https___studybuddhism.com_en_tibetan-buddhism_path-to-enlightenment_emptiness-voidness_applying-emptiness-when-stuck-in-traffic.xml
https___studybuddhism.com_ne_tibbati-bud-dhadharma_jnanapraptiko-bato_sun-yata_traphikama-phaseka-bela-sun-yatako-abhyasa_1.xml
1.1 2.1 2.2 2.3 3.1 4.1 5.1 6.1 7.1 7.2 7.3 7.4 8.1 8.2 8.3 8.4 8.5 8.6 8.7 8.8 9.1 9.2 9.3 9.4 9.5 9.6 9.7 9.8 9.9 10.1 11.1 11.2 11.3 11.4 11.5 12.1 12.2 12.3 12.4 12.5 12.6 12.7 13.1 13.2 13.3 13.4 13.5 13.6 13.7 13.8 14.1 14.2 14.3 14.4 14.5 14.6 14.7 15.1 15.2 15.3 15.4 16.1 17.1 17.2 17.3 18.1 18.2 18.3 18.4 18.5 18.6 18.7 19.1 19.2 19.3 19.4 19.5 19.6 20.1 20.2 20.3 20.4 20.5 20.6 20.7 20.8 20.9 21.1 21.2 21.3 21.4 21.5 21.6 22.1 23.1 23.2 24.1 24.2 24.3 24.4 24.5 24.6 24.7 24.8 24.9 24.10 24.11 24.12 25.1 25.2 25.3 25.4 25.5 25.6 25.7 25.8 26.1 26.2 26.3 26.4 26.5 26.6 26.7 27.1 27.2 27.3 27.4 27.5 27.6 27.7 27.8 27.9 27.10 27.11 28.1 29.1 29.2 29.3 30.1 30.2 30.3 30.4 30.5 30.6 31.1 31.2 31.3 32.1 32.2 32.3 32.4 32.5 32.6 33.1 33.2 33.3 33.4 33.5 33.6 33.7 33.8 34.1 34.2 34.3 34.4 34.5 34.6 34.7 35.1 35.2 35.3 35.4 35.5 35.6 36.1 36.2 36.3 36.4 36.5 36.6 37.1 38.1 38.2 38.3 38.4 38.5 38.6 38.7 38.8 39.1 39.2 39.3 39.4 39.5 39.6 39.7 39.8 39.9 39.10 39.11 40.1 40.2 40.3 40.4 40.5 40.6 41.1 41.2 41.3 41.4 41.5 41.6 41.7 41.8 41.9 41.10 41.11 41.12 41.13 41.14 42.1 42.2 42.3 42.4 43.1 43.2 43.3 43.4 43.5 43.6 44.1 44.2 45.1 45.2 45.3 45.4 46.1 46.2 46.3 46.4 46.5 47.1 47.2 47.3 47.4 47.5 47.6 47.7 48.1 48.2 48.3 49.1 50.1 50.2 50.3 50.4 50.5 50.6 50.7 50.8 50.9 51.1 51.2 51.3 51.4 51.5 51.6 51.7 51.8 52.1 52.2 52.3 53.1 53.2 53.3 53.4 53.5 53.6 53.7 53.8 54.1 55.1 55.2 55.3 55.4 55.5 55.6 55.7 56.1 56.2 57.1 57.2 57.3 57.4 57.5 58.1 58.2 58.3 58.4 58.5 58.6 58.7 58.8 58.9 59.1 59.2 59.3 59.4 59.5 60.1 60.2 60.3 60.4 61.1 61.2 61.3 61.4 61.5 61.6 62.1 62.2 62.3 62.4 63.1 63.2 63.3 63.4 63.5 63.6 64.1 65.1 65.2 66.1 66.2 66.3 66.4 66.5 66.6 66.7 67.1 67.2 67.3 67.4 68.1 69.1 69.2 69.3 69.4
Unawareness Buddha taught in terms of four noble truths. These are four facts that are seen as true by any highly realized being, any arya. These are, basically: - We all face problems in life. - These problems come from causes. - It is possible to have a complete stopping of the problems such that they never return. - Such a stopping is achieved by an understanding that eliminates the cause of the problems. When we speak about the deepest cause of our problems, it comes down to what is usually translated as “ignorance.” In English, “unawareness” is much better. Ignorance implies that you are stupid, so it’s not a good word. It doesn’t mean that we’re stupid. There are two different forms of unawareness. With one, we’re unaware of cause and effect in terms of our behavior, that if we act in a destructive way it will cause problems. On a deeper level, we’re talking about unawareness of reality. What happens is that we have the habit of imagining things to exist with inherent existence, which we can also translate as “self-established existence.” This is the habit of grasping for inherent existence. Due to this habit, then automatically, in every moment, our minds make things appear to inherently exist. What this means is that it appears as if there were something on the side of things that, by its own power, establishes them to exist as what they appear to be, without depending on anything else. Unaware that this way of existing does not correspond to anything real, we take things actually to exist in this way. That’s not so easy to comprehend. Let’s illustrate what this is talking about with the following example. Suppose we’re driving our car and there’s someone in the other lane beeping the horn and trying to pass us. How does this person appear to us? This person appears to be an idiot who is trying to pass us. This person appears to inherently exist as an idiot; he appears to be established as an idiot from his own side, independently of anything. In other words, there is obviously something wrong with this person, making him truly an idiot who is trying to pass me and honking his horn. We hear the horn, see the person, and automatically think, “You idiot!” The person appears like that and we believe that this appearance corresponds to reality: this really is an idiot. What Voidness (Emptiness) Is Nullifying What is the conceptually implied object of this conceptual cognition of the existence of this person as an idiot? The conceptually implied object of the cognition is a person actually existing as an idiot; there actually is an inherent idiot in the car. That is what is implied by this appearance and by our taking it to mind in this way. For example, if I think there is somebody in the other room, the conceptually implied object would be somebody in the other room; it’s what the thought would correspond to in reality. “Conceptually implied object” is a very important technical term in Madhyamaka (Middle Way) studies. In any conceptual cognition, many objects are involved. The word zhen in zhen-yul, the Tibetan term for a conceptually implied object, can be used as a verb, “to cling,” and as a noun, zhen-pa, it means “clinging,” as in the Sakya teaching of Parting from the Four Clingings. It clings in the sense that it latches onto something in reality that corresponds to what appears in the conceptual cognition. Implicit, when there is grasping for self-established, inherent existence, is the assumption that the way something appears to exist actually does correspond to reality. In our example, we conceptualize that the person honking the horn in the other car exists inherently as an idiot. Because of that conceptualization, it appears to us as though there’s an idiot there, so we assume that there actually is an idiot there; we believe our projection. The conceptually implied object of this cognition and of this appearance is an actual idiot in the car over there. Voidness (emptiness) is an absence; something is absent. What is totally absent in this case is the conceptually implied object. The appearance of an inherent true idiot does not correspond to reality. Although there is a person driving the car over there, he does not exist inherently as an idiot. No one can exist inherently as an idiot, because there is no such thing as inherent existence as an idiot. So, there’s no inherent idiot in the car over there. That’s the general idea. We will have to refine it, however, because that’s not so precise. Let’s use a simpler, though less precise example. Suppose a child thinks that there’s a monster under the bed. The conceptually implied object would be an actual monster under the bed. The fear that this child has does not refer to anything real. So, what we’re talking about with voidness is the absolute absence of something quite specific. It’s the absence of something that doesn’t exist at all. It’s totally impossible. With voidness, however, we’re not talking about the absence of an object that’s impossible, like a monster. We’re talking about a way of existing that’s impossible. For instance, there may be a cat under the bed that the child thinks is a monster, but the cat doesn’t exist as a monster, because there is no such thing as “existence as a monster.” Voidness, here, does not refute the existence of the cat, it refutes the existence of the cat as a monster. Establishing a Label as Valid Let’s look again at our example of the idiot. Conventionally, this person may in fact be driving like an idiot, but how is it that we can validly label him with our concept of “an idiot” and call him one? The Indian master Chandrakirti gave three criteria for a valid label. First, there needs to be an established and accepted convention that agrees with the labeling. In Germany, there are certain rules of driving etiquette and it is not considered proper to drive with your hand on the horn as you constantly try to pass everybody. Someone who does that can be considered an idiot. This is relative. In India, this would be normal driving. I once came to Europe with an Indian friend on the first trip he had made to the West and what shocked him most was that people drove without honking the horn! Because in the West we have the convention that a person who drives like that is an idiot, it is correct to call this person an idiot from that point of view. The second criteria is that this needs not to be contradicted by a mind that validly cognizes superficial or conventional truth. Objectively speaking, is the person driving like an idiot or not? Do I have my glasses on correctly? Do I have my hearing aid in correctly? Am I really seeing and hearing correctly? Everybody else around also sees that this person is trying to pass everyone and is beeping the horn, so it is not contradicted by others’ valid seeing of this conventional aspect either. The third criterion is that this labeling not be contradicted by a mind that validly sees the deepest truth. This is referring to a mind that validly sees how it is that this person exists as an idiot. How is it that he is an idiot? Is he just conventionally an idiot, dependent on where and how he is driving, or is it that we merely are projecting that this person inherently exists as an idiot? If we think this person really, inherently, is an idiot, that would be contradicted by a mind that sees how things actually exist. This person is conventionally driving like an idiot. That is accurate, that is a valid convention, a valid label, and a valid superficial truth. What happens is that we inflate how he exists as an idiot. He exists as an idiot merely dependently on many things – specifically on mental labeling, which we will discuss shortly. We inflate the superficial appearance and project onto it something that is not there: a way of existing that is not there. We don’t do that consciously, it is unconscious. It just automatically happens because of our habit of seeing things in this way. The inflation is that he inherently exists as an idiot. That mode of inherent existence as an idiot is not referring to anything real. Again, we are talking about the absence of an impossible way of existing, not the absence of an impossible object. The Difference between “Innate” and “Inherent” Let’s look a little closer at what we mean by inherent existence and by mental labeling. We need to understand the difference between innate and inherent. We have many innate qualities. For example, our mental continuums innately have body, speech, and mind, understanding, emotions, and so on as part of the package of being sentient beings. We have Buddha-nature and all the aspects of Buddha-nature. The technical term for “innate,” lhan-skyes in Tibetan and sahaja in Sanskrit, is sometimes translated as “simultaneously arising.” It means that these things are part of the package and they arise simultaneously with each moment of mind. In each moment of experience, we have body, speech, and mind – whether we are awake or asleep. We may not be talking when we’re sleeping, but there is the ability to communicate. For example, others can look at us and see that we are sleeping. Even if we don’t snore when we sleep, the breathing has a certain regularity and slowness that communicates that we’re asleep. That is an example of how we communicate all the time. Although this quality is often translated as “speech,” it is not to be limited to verbal speech alone. These are innate factors. “Inherent” (Tib. rang-bzhin) is something very different. Something inherent, if it existed, would be innate, in a sense, but, by its own power, it would make something exist and make it exist as what it appears to be. It is sometimes spoken of as some characteristic feature or defining feature inside the object that makes it what it is. With this idiot, it would be something really wrong with him, which is findable inside him, permanently there, and which, by its own power, makes him an idiot. Often we think like that: “This terrible person next door who plays music all the time...” or “This wonderful person whom I just saw...” as if there were something inherently inside the person all the time that makes him or her exist this way. I am using examples that are emotionally charged, but this is the case with everything. There seems to be something inherent about you that makes you inherently human. This thing inside the driver making him inherently exist as an idiot makes him exist that way independently of anything else, just by its own power. It seems as though if we really examine we will be able to find it and point at it. Of course, when we examine and dissect, we cannot find anything on the side of the object that is making it what it is. If you start to analyze this person in the car, you get a whole lot of atoms and energy fields and you don’t find anything solid that you can point to that is making him an idiot. If we analyze the actions of this person in terms of microseconds of movement, there is the motion of moving the finger one millimeter this way and then the next millimeter this way and the next that way, and so what is making the person an idiot? You cannot point to any microsecond of behavior that is making him the idiot, can you? In this way, you cannot find anything on the side of the object that is sitting there by its own power making this person exist as an idiot – even though he appears like an idiot. Conventionally, he is acting like an idiot. We need to be careful here not to deny the accuracy of the superficial appearance and the accuracy of the way that he is acting conventionally. He is acting like an idiot; that’s correct. The problem is how he appears to exist as an idiot. He’s acting like an idiot based on other factors; it’s dependent on things other than himself. It’s not that this person is acting like an idiot by the power of something inside him. This person is acting like an idiot based on parts (his hand is moving in a certain way, and so on) and dependently on causes (he is in traffic and is in a hurry). If he were inherently an idiot, he would have to be the idiot when he’s not driving and even when he’s sleeping. He’s acting like an idiot dependently on the circumstance that he’s in. There can also be all sorts of cultural, psychological, and personal factors causing him to drive like an idiot. It’s dependent on all of these that this person drives like an idiot. Mental Labeling Also, even more basically, we can say that the cognition of the person as driving like an idiot is dependent on the concept “idiot.” If there were no such concept, we could not say that this person is driving like an idiot, could we? That gets us into the realm of mental labeling. Mental labeling can be quite confusing. When we call this person an idiot, it doesn’t make him an idiot, does it? We’re not talking about little children shouting at each other, “You’re an idiot!” Labels and names do not have the power to make a thing into what we call it. A lot of people think that mental labeling means that we create things by words and concepts. That is certainly not what mental labeling means in Buddhism. Think about it. Whether or not we label this person an idiot, and whether or not we think “idiot,” and whether or not anyone else is even on the road to see this person driving, is he still driving like an idiot? If he’s alone on the road and nobody is calling him an idiot, is he still driving like one? Well, you’d have to say that it’s different for a group of people that has the concept of idiot and for another group that doesn’t have that concept. So it depends on the group and its conceptual framework. All you could say is that this person is driving like an idiot according to a certain convention, but he is not absolutely, inherently, driving like an idiot. It depends on laws and customs, regardless of whether anyone sees him or not. If we say it’s absolutely independent of anything else and just from the side of the way the person is driving, that’s impossible. These are the points that people get most confused about in terms of mental labeling. You may then wonder, “Can we objectively say at all how this person drives?” This is a perfect question to analyze. That’s the problem, this grasping for what is really happening. Is he really driving like an idiot or not? When we get into this realm of what is he really, we are in the realm of inherent existence. This person is driving like an idiot dependently on the concept “idiot,” Western customs, and so on. The inflation is that he really is an idiot. That’s self-established inherent existence; that is what is impossible. I think this starts to indicate how deeply rooted this confusion is because most of us, in fact, want to know how things really are and think that there is a way in which they really exist, don’t we? We say, “This really is a wonderful house,” or “We really had a great time this evening,” as if there were something inherent there and everybody should see it in the same way. Because we’re so accustomed to this, everything automatically appears that way and we think of it in that way. This is called “deceptive appearance-making,” sometimes called “appearances of duality.” Here “duality” means that it is discordant, not the same as what is in fact the case. The way it appears is out of harmony with the way it actually exists. This is what “dual appearances” means in the Gelug-Prasangika usage of the term. The thing is that this person is driving like an idiot. That is conventionally accurate. We can have a crazy opinion that no one will agree with, or one with which other people will agree. Here in Germany other people would agree that this person is driving like an idiot, but that doesn’t make him a real idiot. We can have the opinion that a dog is driving, but nobody will agree. There are wild opinions and there are valid opinions. The point is that there are valid cognitions to know conventionally what things are. That’s very important. The various schools of Tibetan Buddhism have their own unique explanations of this difference. The Gelug system speaks in terms of accurate and inaccurate superficial truths. An inaccurate superficial truth about something does not correspond to what it conventionally is. There is a big difference between what something conventionally is and how something exists as what it is. Valid Labeling in the Gelug Discussion of Svatantrika and Prasangika How do we know an opinion is valid? We use Chandrakirti’s three criteria for valid labeling. Here the difference appears between Svatantrika-Madhyamaka and Prasangika-Madhyamaka as Gelug explains it. Kagyu explains the two schools slightly differently. The main point of Madhyamaka is that everything exists dependently on mental labeling. That does not mean that mental labeling creates them. The Madhyamaka presentation of mental labeling is a refinement of what the less sophisticated schools of Indian Buddhist tenets, such as Chittamatra, explain concerning the relationship between the mind and objects. One of the main points of studying the schools of tenets in the proper order is to understand on a progressively more sophisticated level the relationship between the mind and objects. The example used in the texts is labeling someone “a king.” Someone exists as a king depending on the concept and word “king.” If there were no social custom of kings, obviously, nobody could be a king. The question is: what makes a label valid? Svatantrika says that things have some findable defining inherent characteristic on their own sides that allows us to label the things correctly, as what they are. There must be something inside the king making him royal so that he can correctly be labeled “king.” If there were not, we could label a dog or a sweeper “king” and that would make them kings. We can see there is some political thought behind this. Actually, that’s no joke. This philosophy did develop in India where thinking in terms of caste is very important, so there must be something inherent in someone making him or her a member of the royal caste. That is Svatantrika. Prasangika says no, there is nothing findable on the side of the person that makes him the king. Of course, conventionally, there are defining characteristics. Somebody who rules a country in the system of royalty is a king. There is a defining characteristic of what a king is. If nothing had a definition, it would be impossible for things to function – but they are only conventional. It is not that defining characteristics actually exist as something findable inside the object, by their own power making a person royal, for example. How do we know the label is valid? Again we come back to Chandrakirti’s three criteria. Since these are so important to understand, let’s illustrate them again with another example. First, there is an established, agreed-upon convention. We come home and look at our partner. For ease of discussion, let’s say that our partner is a woman. She has a certain look on her face: her brow is wrinkled, her mouth is turned down, and it appears to us that she is upset and angry. There needs to be an established convention. That’s the first criterion. There is the convention that human beings, particularly from Western cultures, wrinkle their brow and have their mouths turned down when they’re upset. Dogs growl, but humans express being upset in this way. Our partner is following the convention of what human beings do when they’re angry. That is one way of validating the appearance. We can also compare it with previous occasions when she was upset to check if her expression conforms to her conventional pattern. The second criterion is that it is not contradicted by a mind that validly sees superficial truths. We put on our glasses, turn on the light and make sure that we see the expression correctly. It was not that it was dark, we didn’t see correctly, or we didn’t have our glasses on. This criterion refers to something very practical and down to earth. Although it is not mentioned explicitly in the texts, we can check other criteria in connection with this second point, such as the ability for something to produce an effect. For example, when we said “hello,” she didn’t say anything back to us. This is further evidence that the appearance that she is upset is accurate. Her other behavior corroborated that she was upset, because when she is upset and angry, she normally doesn’t say hello. In other words, anger has produced its usual effect. We may also ask her if she’s upset, if we really want to check. If we leave it at that and just say, “Well, she’s upset and angry because probably something unpleasant happened today, it’s dependent on many factors,” then our cognition is perfectly valid. It would not be contradicted by a mind that validly sees the deepest level, how things exist, how it is that our partner exists as being angry. If it appears to us that our partner is not just angry for this or that reason, but rather we think, “Oh my God, she’s angry again. She is an angry person, always upset about this or that. I can’t deal with it!” that’s contradicted by a mind that validly sees the deepest truth. No one exists inherently like that. It is by this means that we validate the labeling of the person as being upset and angry without there needing to be something inherent on the side of the person that makes her exist as angry. When we talk about voidness, we’re talking about when we think she’s a terrible person. Voidness is an absolute absence of that way of existing: an absolute absence of there being something really wrong with this person that makes her a real pain to live with. When we believe that she really exists in that way, we react in a disturbing manner. We’re upset with her and impatient. You might ask, “Doesn’t our dealing wisely and calmly with the situation also depend on knowing why our partner is angry?” Well, even if we don’t understand why she’s angry, we try to understand that it must be dependent on reasons and causes; it is not that she is inherently always angry. This allows us to see that perhaps somehow the situation can be changed. However, it is accurate to say, “My partner is angry and upset.” This is very important. If we do not acknowledge that our partner is upset conventionally, what basis do we have for compassion and for helping her? Everything falls apart in our relating to her beneficially and we fall to the extreme of nihilism. This emphasis on recognizing what is an accurate superficial truth allows for the very close connection between the understanding of voidness and compassion. Without that, we don’t take others so seriously and that undermines really getting involved with others’ problems and helping them. It is quite subtle, but I think this is very important. Dependent Arising and Karma If you understand dependent arising, you must not neglect the fact that positive and negative actions are in fact positive and negative. That’s very true. When we talk about relativity, we do not reduce things to the point where anything could be anything. Killing is destructive, no matter what the motivation is. Even if we kill out of very strong compassion, like Buddha killing the oarsman who was going to kill the 499 merchants on a boat, it is still the destructive action of killing. It ripened into an experience of suffering: Buddha got a thorn in his foot. The suffering, the negative consequences, were very minor because of the strong compassionate motivation, but still it was a destructive action and still the laws of karma hold: a destructive action leads to suffering. The strength of the negative action is relative, but it is not totally relative – a destructive action cannot become a constructive one. Buddhism agrees that there is order in the universe. Conventionally, killing is a destructive action. But what is it that makes it destructive? What we could say is that there is nothing findable in the act of killing that by its own power makes it a destructive action. It depends on there being someone who does the killing, someone who is killed, and a mental continuum that is influenced by that and will experience suffering as a result. The negative karmic force from the act continues as part of the perpetrator’s mental continuum, so that the person who committed the killing experiences suffering as a result. We can’t just speak in terms of something being “destructive,” independently of cause and effect. It is not just destructive up in the sky. Destructive means a certain action that ripens in the experience of suffering for the perpetrator. What makes the act of killing destructive, then? The act is destructive dependent on factors other than itself – in this case, the karmic effect of the action. It is not that the act is inherently destructive, from its own side, made that way by something findable within it. Let’s use another example that brings the point down to more day-to-day situations. Our dog has an accident on the kitchen floor and we get angry and shout, “Bad dog! You messed the floor! You did this bad thing!” as if that act by itself, independently of anything else, exists as bad. In this example, it’s easier to think of the “man-made” result of the act, rather than of the karmic effect that the dog will experience. Please note there’s a difference between a karmic effect and a man-made effect. The man-made, or in this case the dog-made effect of the action is that it made a mess and we have to clean it up. Based on that criterion, what the dog did on the floor was not nice. Dependent Arising and Choices In light of this discussion of valid labeling and opinion, what can we recommend for making correct decisions? There are so many different factors involved in making any decision. It’s not simply a matter of correctly labeling one or another alternative as the answer or the solution to a dilemma. In order to determine what is conventionally the most appropriate decision, we need, for example, to try to take into account as many factors as possible that will influence the outcome. Whatever happens is not just caused by one thing. It’s important not to over-inflate our actions and the importance of our decisions about what to do. If we say something, for example, and someone gets upset, there were many other factors making the person upset, not just what we said. It’s quite easy to say, “As long as we have good intentions, whatever we decide to do is okay,” but there is an expression in English: “The road to hell is paved with good intentions.” Moreover, we have many intentions and motivations behind each of the alternative courses of action we might choose, not just one, so it’s very complex. Some people say, “Act spontaneously,” but spontaneously often means neurotically. If our baby is crying and the first thing that comes to our mind is to slap it, we would not say that was the best decision just because it was spontaneous. We need to try to consider as many different things as possible in making a decision, especially decisions such as whether to end a relationship or whether to change jobs. We need to clarify what I feel like doing, what I want to do, what I need to do, and what my intuition says. The four may be different. For example, I need to go on a diet, I want to stick to my diet, but I feel like having a piece of cake. My intuition tells me I will feel guilty afterwards. We need to analyze these four aspects of the decision, as well as the reasons for each. Maybe we feel like eating because of greed for cake. Why do we want to lose weight? Is it for health reasons, out of vanity, or to be more attractive to find a mate? We also need to weigh the consequences of what we do and then, in a sense, weigh all the different factors and see which are valid and which are invalid. For example, “I don’t want to eat now, I do not feel like eating, but if I don’t eat now I won’t have a chance to eat for the rest of the day. So, I had better eat something now.” In this way, we try to make decisions, being as sensitive as possible to all the different factors. This is particularly important in making difficult decisions. With decisions like should I wear a black or a blue shirt, or what should I choose from the menu at the restaurant – just choose something, it doesn’t matter. We do not want to analyze too much. Making decisions is not easy. It is quite interesting that one of the six root disturbing emotions and attitudes is indecisive wavering, not being able to make up our mind. To overcome this debilitating state of mind, we can turn to the detailed Dharma analysis of the factors that cause us to feel like doing something or to want to do something. The teachings on karma and the workings of the mind can explain the arising of these factors in a very complicated and sophisticated way. Within that, we can analyze which factors the various schools of Tibetan Buddhism say are valid and invalid. So how can we know that we have made the right decision? Unless we’re Buddhas, we can never know if we have made the right decision. We don’t know the consequences of our actions. Also, we need to be open to possible changes that can occur, especially in decisions about ending a relationship. That is a tough one. After weighing as many factors as possible, we need to enter a discussion with the other person and see how it develops. In our discussion of voidness here, voidness in this context would be the absence of there being something inherent in the situation that would make a decision the right one, from its own side. It does not exist like that; it’s dependent on many different things. It is not that one thing we decide or say, by its own power, is going to bring about the effect of what happens. What happens arises from a million different causes, not just from what we do. It may seem as though something we did messed something up so we’re guilty, as if our act inherently existed and by its own power messed things up. That’s how it seems to us and we believe it, so we feel guilty. Conventionally, we may have contributed to the mess, but certainly, what we did, by its own power, independently of everything else, did not create the mess. There were many causes. As Buddha said, a bucket is not filled by the first, nor the last drop of water; it is filled by the collection of all the drops. There are thousands and thousands of factors that bring about an effect and that are responsible for what happens. Responsibility and Guilt For example, I spilled the glass of water and made a mess on the floor. That mess is not only because I knocked the glass over, but because of the person who put the glass on the edge of the table, the person who built the table, the fact that it is at this height and that the light was like this so I didn’t see it – a million factors were involved. Now surely we couldn’t say that the person who built the table or who put the glass on the edge was responsible for the mess. We’re responsible, nevertheless we’re not guilty. I spilled the glass but that doesn’t make me a clumsy idiot – inherently – so that you cannot take me anywhere because I will spill things. People take such things as their identity: “I’m clumsy” or “I cannot possibly change the light bulb without breaking it, so help me.” These are very common thoughts. We all have them. We are not talking about some sophisticated philosophical stuff; we are talking about everyday life. “Guilt,” then, means there is something inherently in us that makes us a bad person and what we did was inherently bad. We did something, we identify what we did as inherently bad and ourselves as inherently bad persons, and then we hold on to the identifications and don’t let go. With an understanding of voidness, we understand that nothing and no one can exist as inherently “bad,” established independently from their own sides. When we understand this deeply, we no longer feel guilty, but if we understand voidness correctly, we also understand that we are responsible for our actions. Summary With the understanding of voidness, we realize that even though the guy driving next to us, honking his horn and trying to pass, appears to us like an actual idiot, we don’t really believe that this corresponds to reality. We see how things arise as “this” or “that” dependently on the concept and word “idiot,” for instance, and on many factors. With this understanding, we do not lose our patience and get angry with the person. He may conventionally be driving like an idiot from the viewpoint of German conventions, but that does not made him guilty of being an inherently bad person.
1.1 2.1 3.1 4.1 5.1 6.1 7.1 8.1 9.1 10.1 11.1 12.1 13.1 14.1 15.1 16.1 17.1 18.1 19.1 20.1 21.1 22.1 23.1 24.1 25.1 26.1 27.1 28.1 29.1 30.1 31.1 32.1 33.1 34.1 35.1 36.1 37.1 38.1 39.1 40.1 41.1 42.1 43.1 44.1 45.1 46.1 47.1 48.1 49.1 50.1 51.1 52.1 53.1 54.1 55.1 56.1 57.1 58.1 59.1 60.1 61.1 62.1 63.1 64.1 65.1 66.1 67.1 68.1 69.1
अविद्या बुद्धले चार आर्यसत्यको शिक्षा दिनुभयो। यी चार सत्य उच्च क्षमता भएका जीव अर्थात् “आर्य” ले सत्य भनी देख्न सक्ने यथार्थ हुन्, जो यसप्रकार छन्ः - हामी सबैले जीवनमा दुःखको सामना गर्नुपर्छ। - ती दुःख कुनै कारणहरूबाट आउँछन्। - ती दुःखलाई फेरी कहिल्यै नदोहोरिनेगरी पूर्ण निरोध गर्न सम्भव छ। - यो निरोध त्यस्तो बोधबाट प्राप्त हुन्छ जसले दुःखका कारणहरूलाई नष्ट गर्छ। दुःखका गहनतम कारणको कुरा गर्दा हामी जेमा पुग्छौं त्यसलाई अंग्रजीमा “इग्नोरेन्स्” (अज्ञान) भनेर अनुवाद गरिएको छ। यद्यपि त्यसका लागि “अन्अवेयरनेस्” (अनभिज्ञता वा अविद्या) बढी उचित हुन्छ। अज्ञानले तपाईं मूर्ख हो कि भनेजस्तो लाग्छ, त्यसैले यो त्यति राम्रो शब्द होइन। यहाँ तात्पर्य हामी मूर्ख हौं भन्ने होइन। अविद्याका दुई प्रकार छन्। एक प्रकारको अविद्यामा हामी आफ्ना कर्मको कार्य–कारण सिद्धान्तबारे अनभिज्ञ हुन्छौं। अर्थात्, अकुशल कर्म गर्यौं भने त्यसले समस्या ल्याउँछ भन्ने कुराप्रति अनभिज्ञ हुन्छौं। अलि गहिरो स्तरमा भन्ने हो भने हामी यथार्थप्रतिको अनभिज्ञताबारे कुरा गर्दैछौं। हामी चीजहरूको आफ्नै अन्तर्निहित अस्तित्व छ भन्ने कल्पना गर्छौं, जसलाई “आत्म–स्थापित सत्ता” पनि भन्न सकिन्छ। यस्तो कल्पना गर्ने हाम्रो आदत नै बनिसकेको छ। यो खासमा अन्तर्निहित अस्तित्वलाई ग्राह गर्ने वा पकडिराख्ने आदत हो। यही आदतले गर्दा प्रत्येक क्षण हाम्रो मनले चीजहरूलाई आफ्नै स्वतन्त्र अस्तित्व भएको देखिरहन्छ। यसले गर्दा चीजहरू आत्मनिहित क्षमताले, अरु केहीमा पनि निर्भर नभई, जस्तो बाहिर देखिन्छन् त्यही रूपमा आफ्सेआफ नै अस्तित्ववान छन् जस्तो भान पर्छ। यथार्थमा यस्तो अस्तित्व हुन सक्दैन भन्ने अनभिज्ञताका कारण हामी चीजहरू त्यसरी नै अस्तित्ववान छन् भन्ठान्छौं। तर यो कुरा बुझ्न त्यति सहज छैन। एक उदाहरणका साथ बुझ्ने कोसिस गरौं। मानिलिउँ हामी सडकमा कार हाँकिरहेका छौं र अर्को लेनको एक गाडी हर्न बजाउँदै हामीलाई उछिन्न खोजिरहेको छ। त्यो मानिस हामीलाई कस्तो लाग्ला? आफूलाई उछिन्न खोज्ने त्यो मानिस हामीलाई स्वाँठ लाग्छ। त्यो मानिसको अस्तित्व अन्तर्निहित रूपमै एक स्वाँठको जस्तो लाग्छ, मानौं उ आफ्नै कारणले मात्र स्वाँठमा स्थापित हो, उसको स्वाँठपन स्वतन्त्र रूपमा अस्तित्ववान छ। अर्थात्, त्यो व्यक्तिमा पक्कै केही खराबी छ जसका कारण उ एक पक्का स्वाँठ नै हो, जो मलाई हर्न बजाउँदै उछिन्न खोजिरहेको छ। हामी हर्नको आवाज सुन्छौं, त्यो व्यक्तिलाई देख्छौं, र अनायासै सोच्छौं – “त्यो स्वाँठ!” त्यो व्यक्ति त्यस्तै भएको प्रतीत हुन्छ, र हामी सोच्छौं त्यस्तो प्रतीति पक्कै यथार्थसँग मेल खान्छ, अर्थात्, त्यो मानिस साँच्चिकै स्वाँठ नै हो। शून्यताले केलाई अमान्य ठहराउँछ? उक्त व्यक्तिको अस्तित्व एक स्वाँठको रूपमा देख्ने यस्तो विकल्पात्मक बुझाइको निहित लक्ष्य कुन मनोनिर्मित वस्तु हो? यसको निहित लक्ष्य त्यस्तो मनोनिर्मित वस्तु हो जो एक साँच्चिकै स्वाँठ व्यक्तिको रूपमा अस्तित्ववान छ; अर्थात् कारभित्र एक स्वभावैले स्वाँठ (अन्तर्निहित स्वाँठ) बसिरहेको छ। यही नै हामीले त्यस्तो ठम्याउनु र चित्तद्वारा त्यसलाई ग्रहण गर्नुको निहित लक्ष्य हो। उदाहरणका लागि यदि म अर्को कोठामा कोही मानिस छ भन्ने सोच्छु भने त्यस्तो सोचमा निहित मनोनिर्मित वस्तु त्यो अर्को कोठामा भएको कुनै मानिस हो। मेरो त्यस्तो सोचसँग सम्बन्धित यथार्थ त्यही मनोनिर्मित वस्तु हुन्छ। यो “मनोनिर्मित वस्तु” माध्यमिक दर्शन अध्ययनमा आउने अति महत्वपूर्ण प्राविधिक विषय हो। कुनै पनि विकल्पात्मक बुझाइमा धेरै चीजहरू संलग्न हुन्छन्। तिब्बती भाषाको “शेन–युल” मा आउने “शेन” को अर्थ मनोनिर्मित वस्तु हो जसलाई क्रियापदको रूपमा प्रयोग गर्न सकिन्छ। संज्ञा शब्दको रूपमा यसलाई “शेन–पा” भनिन्छ जसको अर्थ आसक्ति हो। साक्या परम्पराको ‘चार आसक्तिबाट मुक्ति’ मा यही आसक्तिको कुरा गरिन्छ। लाक्षणिक अर्थमा यहाँ मनोनिर्मित वस्तु त्यो हो जसमा विकल्पात्मक बुझाइले आसक्ति गर्छ अर्थात् टाँसिन्छ। टाँसिनु त्यो अर्थमा कि विकल्पात्मक बुझाइले जे ठान्छ, त्यससँग सम्बन्धित कुनै यथार्थ चीजमा गएर यो जोडिन्छ। त्यसैले कुनै पनि आफ्सेआफ स्थापित र आफ्नो स्वतन्त्र अन्तर्निहित स्वभाव भएको सत्ताप्रति आसक्ति भयो भने त्यस्तो आसक्तिका कारण अस्तित्वमा छ भनी कल्पना गरिएको वस्तु यथार्थमै छ भन्ने अनुमान गर्न पुगिन्छ। माथिको हाम्रो उदाहरणमा जोर जोरले हर्न बजाउने त्यो अर्को कारको मानिस स्वभावैले अर्थात् अन्तर्निहित रूपमै स्वाँठ हो। यस्तो मनोगत निर्माणका कारण त्यहाँ एक स्वाँठ विद्यमान रहेको हामीलाई लाग्छ। हामी आफ्नो मानसिक प्रक्षेपणलाई विश्वास गर्छौं, त्यसैले हामीलाई साँच्चिनै एक स्वाँठ अस्तित्ववान रहेको जस्तो लाग्छ। यो उदाहरणमा हाम्रो विकल्पात्मक बुझाइ र यसप्रकारको आभासको मनोनिर्मित वस्तु कारमा बसिरहेको एक “वास्तविक स्वाँठ” हो। शून्यताको अर्थ विहीनता हो, अर्थात् कुनै कुराको अभाव हो। यहाँ विल्कुलै अभाव भएको वस्तु त्यही मनोनिर्मित वस्तु हो। स्वभावैले र यथार्थमै स्वाँठ व्यक्तिको हामीलाई आभास भयो, तर त्यो यथार्थ होइन। एक कार चलाइरहेको व्यक्ति त छ, तर उ स्वभावैले अथवा अन्तर्निहित रूपमै स्वाँठको रूपमा अस्तित्ववान होइन। कोही पनि अन्तर्निहित रूपमै स्वाँठ हुँदैन, किनकि अन्तर्निहित रूपमै स्वाँठको अस्तित्व हुन सम्भव छैन। त्यसैले उक्त कारमा कोही अन्तर्निहित स्वाँठ विद्यमान छैन। यो त भयो सामान्य चर्चा। यसलाई अलि परिष्कृत गरेर सटीक रूपमा बुझौं। एक अलि सजिलो तर कम सटीक उदाहरण लिउँ। मानिलिउँ कुनै बालकले खाटमुनि एक दैत्य बसिरहेको छ भन्ने कल्पना गर्छ। यहाँ मनोनिर्मित वस्तु भनेको खाटमुनि बसिरहेको एक साँच्चैको दैत्य हो। बालकको डर कुनै पनि यथार्थ चीजसँग सम्बन्धित छैन। त्यस्तै जब हामी शून्यताको कुरा गर्दैछौं, त्यसको अर्थ कुनै निश्चित चीजको पूर्ण विहीनता हुन्छ। यो त्यस्तो चीजको विहीनता हो जसको अस्तित्व नै हुँदैन। त्यस्तो चीज हुन बिल्कुलै असम्भव हुन्छ। तर शून्यता भन्नाले हामी त्यस्तो चीजको चर्चा गरिरहेका छैनौं जसको अस्तित्व नै छैन, जस्तो कि कुनै दैत्य। हामी त्यस्तो रूपको मात्र कुरा गर्दैछौं, जुन रूपमा अस्तित्ववान हुन असम्भव छ। जस्तै, खाटमुनि एक बिरालो हुन सक्छ, जसलाई त्यो बालकले दैत्य सोचिरहेको होस्। त्यो बिरालो दैत्यको रूपमा अस्तित्ववान होइन, किनकि बिरालो “दैत्यको ढाँचामा अस्तित्ववान” हुन्छ भन्ने कुरा सम्भव नै भएन। यहाँ शून्यताले बिरालोको अस्तित्वलाई नकार्दैन, केवल बिरालोको अस्तित्व दैत्यको रूपमा ठान्ने कुरालाई मात्र नकार्छ। संज्ञा (लेबल) लाई मान्य बनाउनु अघिको स्वाँठको उदाहरणमा फर्किउँ। सामान्य दृष्टिले हेर्दा उक्त मानिसले साँच्चिकै एक स्वाँठको जस्तो व्यवहार गरिरहेको हुन सक्छ। तर हामीले आप्mनो कल्पनाअनुसार उसलाई “स्वाँठ” को संज्ञा (लेबल) दिन र त्यसैलाई मान्य बनाउन मिल्ला र? कुनै पनि संज्ञा कहिले मान्य हुन्छ भन्ने सन्दर्भमा भारतीय आचार्य चन्द्रकीर्तिले तीन आधार बताउनुभएको छ। पहिलो, त्यस्तो लेबलसँग मेल खाने कुनै स्थापित र स्वीकार्य परम्परा हुनुपर्छ। जर्मनीमा गाडी चलाउने केही नियमहरू छन्, जसअनुसार हातलाई हर्नमा राखेर गाडी चलाउन पाईंदैन किनकि त्यसो गर्दा तपाईं हरक्षण अरूलाई उछिनेर अगाडि बढ्न खोज्नुहुन्छ। त्यसो गर्न खोज्नेलाई स्वाँठ मानिन्छ। तर यो सापेक्षिक कुरा मात्र हो। भारतमा यसरी गाडी चलाउनु सामान्य मानिन्छ। म एक पल्ट एक भारतीय मित्रसँग युरोपको भ्रमणमा आएको थिएँ। त्यो उनको पश्चिततिरको पहिलो यात्रा थियो। उनलाई सबैभन्दा चकित बनाएको कुरा चाहिँ सडकमा कसैले हर्न नबजाउनु थियो रे! पश्चिममा हर्न बजाउँदै गाडी चलाउनु स्वाँठपन मानिन्छ, त्यसैले यो दृष्टिले उक्त मानिसलाई स्वाँठ भन्नु सही हो। दोस्रो आधार के हो भने हाम्रो चित्तले व्यावहारिक वा सतही रूपमा थाहा पाउने तथ्य उक्त लेबलको विपरीत हुनु हुँदैन। वस्तुनिष्ठ भै हेर्दा के उक्त व्यक्ति स्वाँठले झैं गाडी हाँक्दै छ? के मैलै त्यो राम्ररी देख्न चस्मा लगाएको छु? के मैले राम्ररी सुन्नलाई हियरिङ एड लगाएको छु? के म साँच्चिकै राम्रोसँग देख्दै र सुन्दै छु? वरिपरिका अरुले पनि उक्त व्यक्तिले सबैलाई उछिन्न खोजेको र हर्न बजाएको देखिरहेका छन्, त्यसैले उनीहरूले व्यावहारिक रूपमा थाहा पाएको तथ्य पनि त्यो लेबलको विपरीत छैन। तेस्रो आधार भनेको गहनतम (परमार्थ) सत्यलाई जानेको चित्तले यस्तो लेबललाई विपरीत नठहर्याउनु हो। यसको तात्पर्य चित्तले उक्त व्यक्ति कसरी स्वाँठको रूपमा अस्तित्ववान छ भनेर पक्कासँग जान्नु हो। तर उ कुन हिसाबले स्वाँठ हो त? के उ सामान्य हिसाबले मात्र, कहाँ र कसरी गाडी चलाउँदै छ भन्ने कुरामा आधारित भएका कारण मात्र स्वाँठ हो? अथवा हामी उक्त व्यक्ति स्वभावैले (अन्तर्निहित रूपमै) स्वाँठ हो भन्ने प्रक्षेपण मात्र गर्दैछौं? यदि उक्त व्यक्ति अन्तर्निहित रूपमै स्वाँठको रूपमा अस्तित्ववान छ भन्ने विश्वास गर्छौं भने त्यो कुरा सत्यलाई यथाभूत जानेको चित्तका अगाडि गलत सिद्ध हुन्छ। व्यावहारिक रूपमा त उक्त व्यक्तिले स्वाँठले झैं गाडी चलाउँदै छ। व्यावहारिक रूपमा त्यो सही र मान्य नै हो, त्यस्तो लेबल मान्य हुन्छ, र त्यो व्यावहारिक सतही रूपमा सत्य पनि होला। कुरा के मात्र हो भने हामी उसको अस्तित्व स्वाँठका रूपमा भएको कुरालाई ठूलो बनाउँछौं। जबकि उसको त्यस्तो स्वाँठपनयुक्त अस्तित्व अनेक कुरामा निर्भर गर्छ – खासगरी हाम्रो मानसिक लेबलिङमा जसको चर्चा अब केही बेरमा गर्छौं। उक्त व्यक्तिको सतही रूपलाई हामी बढाइचढाइ गर्छौं, र नभएको कुरामा त्यसलाई प्रक्षेपित गर्छौं। त्यस्तो स्वरूपमा प्रक्षेपित गर्छौं, जो वास्तवमा छैन। यद्यपि यो सब हामी चेतन रूपमा नभइ अचेतन रूपमै गरिरहेका हुन्छौं। हामीले चीजहरूलाई त्यसैगरी हेर्ने बानी परेकाले आफ्सेआफ नै त्यसो गर्न पुग्छौं। बढाइचढाइ गरेर उसको अन्तर्निहित अस्तित्व नै स्वाँठको बनाइदिन्छौं। तर उसको अस्तित्व यसरी अन्तर्निहित तरिकाले नै स्वाँठको रूपमा हुने कुरा यथार्थसँग मेल खाँदैन। यहाँ बुझ्नुपर्ने कुरा के हो भने हामी कुनै असम्भव चीजको अस्तित्व नरहेको कुरा गर्दै छैनौं, बरू चीजहरूको अस्तित्व त्यस्तो असम्भव ढाँचाको हुन नसक्ने मात्र कुरा गर्दैछौं। “अन्तर्निहित” र “सहज” बीचको भिन्नता अन्तर्निहित अस्तित्व र मानसिक लेबलिङबीचको फरकलाई अलि मिहिन तरिकाले विश्लेषण गरौं। यसका लागि पहिला त ‘अन्तर्निहित’ र ‘सहज’ बीचको फरक थाहा थाहा पाउनु जरुरी हुन्छ। हामीमा कैयौं सहज गुण हुन्छन्। जस्तैः हाम्रो चित्तको प्रवाह (चित्तसन्तति) मा सहज रूपमै शरीर, वचन, मन, बोध, आवेग, आदि हुन्छन्। एक जीव भएकै नाताले हाम्रो समग्रताभित्र यी सबै आउँछन्। हामीभित्र बुद्धको बीज (सुगतगर्भ वा तथागतगर्भ) र यसका सबै पक्षहरू विद्यमान छन्। संस्कृत शब्द ‘सहज’ लाई तिब्बतीमा ‘ल्हान्–के’ भनिएको छ। यसलाई अनुवाद गर्दा ‘सहजात’ वा एकैसाथ उत्पत्ति हुने पनि भन्न सकिन्छ। यसको माने के हो भने यी सबैथोक समग्रकै अंश हुन् र यी सबै चित्तको प्रत्येक क्षणमा एकैसाथ उत्पत्ति हुन्छन्। अनुभूतिको प्रत्येक क्षणमा हामीसँग एक शरीर छ, वचन छ, र चित्त छ – चाहे हामी जागा हौं वा निदाएका। निदाएका बेला हामी बोलिरहेका नहौंला, तर सूचनाको सञ्चार गर्ने क्षमता भने हुन्छ। उदाहरणका लागि, अरूले हेर्दा हामी निदाएका देख्न सक्छन्। निदाउँदा हामी नघुरौंला, तर श्वासमा एकखालको नियमितता र मन्दता हुन्छ जसले अरूलाई बताउँछ कि हामी निदाइरहेका छौं। हामी हरेक क्षण सञ्चार गर्दछौं भन्ने कुराको यो उदाहरण हो। हुनत सञ्चारको यो गुणलाई बोली वा वाक् भनेर जानिन्छ, तर हाम्रो सञ्चार फगत शाब्दिक बोलीमा मात्र सीमित हुँदैन। यो त हामीमा सहज रूपमा भएको गुण हो। “अन्तर्निहित (स्वाभाविक)” (तिब्बतीमा राङ्–शिन) चाहिँ बिल्कुलै फरक कुरा हो। कुनै अन्तर्निहित चीज अस्तित्वमा हुने हो भने त्यो एक दृष्टिले सहज त होला, तर उसको आफ्नै सत्ताको भरमा त्यो चीजले अन्य कसैलाई अस्तित्वमा ल्याउन सक्छ र त्यस्तो रूपमा ल्याउन सक्छ जस्तो रूपमा त्यो बाहिरबाट देखिन्छ। यसलाई कुनैबेला बस्तुभित्र स्वभावैले रहेको कुनै विशेष गुण वा निर्धारक गुणका रूपमा उल्लेख गरिन्छ जसले उक्त बस्तुलाई त्यसको स्वरूप प्रदान गर्छ। उक्त स्वाँठको हकमा वास्तवमै केही न केही त खराब हुनुपर्छ, जुन खराबी उसभित्र भेटियोस्, जो त्यहाँ स्थायी रूपमै होस्, र जसले आफ्नै सामथ्र्यद्वारा उसलाई स्वाँठ बनाओस्। हामी प्रायः यसरी सोच्ने गर्छौं – “मेरो यो छिमेकी अति खराब छ, जतिबेला पनि गीत घन्काइरहन्छ” अथवा “अहो, मैले भरखर देखेको यो मान्छे साह्रै राम्रो”; मानिलिउँ उसभित्र त्यस्तो केही खास चीज स्वभावैले विद्यमान छ जसले उसलाई त्यो खालको बनाउँछ। हुनत मैले दिएका उदाहरण भावनात्मक आवेगसँग सम्बन्धित छन्, तर यो कुरा हरेक ठाउँमा लागू हुन्छ। यस्तो लाग्छ कि मानिलिउँ तपाईंभित्र केही त्यस्तो स्वाभाविक रूपमै विद्यमान छ जसका कारण तपाईं स्वभावैले मानिस हुनुभएको हो। मानिलिउँ जुन चीजले उक्त ड्राइभरलाई स्वाभाविक रूपमै स्वाँठ बनाएको छ, त्यो आफ्सेआफ नै, अरु सबैसँग असम्बद्ध, आफ्नै मात्र बुतामा अस्तित्वमा आएको हो। यस्तो लाग्छ कि हामी साँच्चिकै त्यस्तो चीजलाई भेटाउन सक्छौं र मैले भेटेँ, यहाँ छ भनेर देखाउन सक्छौं। कुनै पनि वस्तुलाई चिरफार गरेर हेर्ने हो भने त्यहाँ त्यो चीज विद्यमान रहेको पाईंदैन, जसले उक्त वस्तुलाई त्यसको स्वरूप प्रदान गरेको होस्। हामीले कारमा बसेको उक्त व्यक्तिलाई मिहिन विश्लेषण गरेर हेर्यौं भने उसमा अनगिन्ती परमाणुहरू र उर्जा पुञ्जहरू त भेट्न सक्छौं तर कुनै त्यस्तो ठोस पदार्थ भेट्न सक्दैन जसले उसलाई स्वाँठ बनाएको होस्। फेरि, उसले गरेको क्रियाकलापको सूक्ष्म विश्लेषण गर्ने हो भने प्रत्येक माइक्रोसेकेन्डमा औंला एकातिर एक मिलिमिटर सरेको, अर्कोमा अर्को मिलिमिटर त्यतातिर सरेको, अर्कोमा फेरि अर्कोतिर गर्दै चलिरहेको पाउँछौं। त्यसमध्ये कुनचाहिँले उसलाई स्वाँठ बनाउने हो? तपाईंले कुनै पनि माइक्रोसेकेन्डमा उसले गरेको कामले उसलाई स्वाँठ बनाएको पाउनुहुन्न, होइन त? यसरी हेर्दा तपाईं उक्त व्यक्तिमा अन्तर्निहित कुनै त्यस्तो चीज पाउनुहुने छैन जसले आफ्नै बुतामा उसलाई एक स्वाँठको अस्तित्व प्रदान गरोस् – भलै सामान्यरूपमा उ स्वाँठजस्तो नै किन नदेखियोस्। सामान्य हिसाबले हेर्दा उसको व्यवहार स्वाँठजस्तै देखिन्छ। यहाँनेर हामी केमा सतर्क हुनुपर्छ भने, यो खालको बाहिरी प्रतीति र उक्त व्यक्तिले जुन व्यवहार गर्दैछ त्यसको सामान्य प्रकट रूपलाई नकार्नु पर्दैन। उक्त व्यक्तिले स्वाँठले जस्तै व्यवहार गरिरहेको छ, त्यो त साँचो हो। उ कसरी स्वाँठको रूपमा अस्तित्ववान भएको देखापर्छ भन्ने कुरामा मात्र समस्या हो। उसले स्वाँठको व्यवहार गर्नुपछाडि अन्य कारणहरू विद्यमान हुन्छन्; जो उबाट भिन्न छन्। उ आफैंभित्र भएको कुनै तत्त्वको बलले मात्र स्वाँठ भएको होइन। भिन्न भिन्न तत्त्वहरू छन् जसका कारण उसको व्यवहार स्वाँठको जस्तो देखिन्छ (जस्तै, उसको हात एक निश्चित तरिकाले चलिरहेको छ, आदि), जुन केही कारणहरूमा निर्भर गर्छ (जस्तै, उ ट्राफिकमा फँसेको छ, उसलाई हतार छ, आदि) उ स्वभावैले स्वाँठ भएको भए गाडी नचलाइरहेको बेला र सुतेको बेला पनि स्वाँठ नै हुनुपर्थ्यो। यसका अलावा अन्य अनेक प्रकारका साँस्कृतिक, मनोवैज्ञानिक र व्यक्तिगत कारणले गर्दा पनि उसले स्वाँठले जसरी गाडी चलाइरहेको होला। यस्ता सबै कारणले गर्दा उक्त व्यक्तिको व्यवहार स्वाँठको जस्तो देखिन्छ। मानसिक संज्ञा (लेबल) अझ आधारभूत रूपमा भन्ने हो भने उसले गाडी चलाएको तरिकालाई स्वाँठको संज्ञा दिनु हामीले केलाई “स्वाँठ” भन्छौं भन्ने कुरामा निर्भर गर्छ। यस्तो धारणा हामीमा नभएको भए उक्त व्यक्तिले स्वाँठले जसरी गाडी चलाइरहेको छ भन्ने थिएनौं, होइन त? त्यसैले अब हाम्रो चर्चा मानसिक संज्ञातर्फ मोडिन्छ। मानसिक संज्ञामा हामी अलि झुक्किन सक्छौं। उक्त व्यक्तिलाई स्वाँठ भन्दैमा उ स्वाँठ नै भैहाल्ने त होइन, कि कसो? फेरी हामी साना बालकहरूले एक अर्कालाई “तँ त स्वाँठै होस्” भनेर गाली गरेजस्तो कुरा पनि गर्दै छैनौं। यसरी दिइने लेबल वा संज्ञाले कुनै पनि चीजलाई त्यही बनाइहाल्ने सामथ्र्य राख्दैन। कतिपय मानिसलाई यस्तो मानसिक लेबलिंगमा प्रयोग हुने शब्द र धारणाले हामी कुनै कुराको सिर्जना गर्छौं भन्ने लाग्न सक्छ। तर पक्कै पनि बुद्धधर्ममा भनिएको संज्ञा त्यो होइन। यसमा केही विचार गरौं। हामीले उक्त व्यक्तिलाई स्वाँठको लेबल लगाउँदा वा नलगाउँदा, “स्वाँठ” भन्ने धारणा हामीमा हुँदा वा नहुँदा, वा उसले गाडी चलाइरहेको देख्ने अन्य कोही उक्त सडकमा हुँदा वा नहुँदा, हरेक अवस्थामा उसको गाडी हँकाइ स्वाँठको जस्तै होला त? उ सडकमा एक्लै छ र उसलाई कसैले स्वाँठ भनिरहेको छैन भने पनि उ स्वाँठजस्तै होला त? पक्कै पनि, स्वाँठबारे निश्चित अवधारणा भएका मानिसहरूको विचार यस सम्बन्धमा एक खालको हुन्छ भने त्यस्तो अवधारणा नभएका मानिसहरूको विचार अर्कै खालको हुन्छ। त्यसैले यो कुरा निश्चित मानिसहरूको समूह र उनीहरूको अवधारणामा निर्भर गर्छ। त्यसैले तपाईं के मात्र भन्न सक्नुहुन्छ भने एक निश्चित अवधारणागत ढाँचाबाट हेर्दा उक्त व्यक्ति स्वाँठजस्तै गाडी चलाउँछ, तर पूर्ण रूपमा र अन्तर्निहित स्वभावैले उ स्वाँठ चाहिँ होइन। कसैले देख्नु वा नदेख्नुभन्दा पनि प्रचलित कानुन र परिपाटीले यो कुरा निर्धारण गर्छ। तर अरू सबै कुराबाट निरपेक्ष उसको आफ्नै तर्फबाट, गाडी हँकाइको हिसाबले मात्र उ स्वाँठ हो भन्ने हामीलाई लाग्छ भने त्यो असम्भव कुरा हो। मानसिक लेबल दिने क्रममा अधिकांश मानिस भ्रमित हुने यस्तै कुराले हुन्। अब तपाईंलाई जिज्ञासा होला, “त्यसो भए उसको गाडी हँकाइको तरिकालाई वस्तुगत तवरमा केही उपमा दिन सकिएला?” हाम्रो विश्लेषणका लागि यो प्रश्न उपयोगी छ। जे भैरहेको छ, त्यसप्रतिको ग्राह नै समस्या हो। उ साँच्चिकै स्वाँठले जसरी गाडी हाँकिरहेको छ कि छैन? यसरी उ के हो भन्ने धारणा बनाउनु भनेको उसको अन्तर्निहित ठोस अस्तित्व भएको कोणबाट हेर्नु हो। पश्चिमी परिपाटी, “स्वाँठ” को अवधारणा, आदि विविध कारणले उसको गाडी हँकाइ स्वाँठको जस्तो भएको हो, र यसलाई बढाइचढाइ गर्दा उक्त व्यक्ति नै स्वाँठ बन्न पुग्छ। यो त्यस्तो स्वयं–स्थापित अन्तर्निहित अस्तित्व हो, जुन हुन सम्भव छैन। मलाई लाग्छ, यसबाट हाम्रो भ्रम कति गहिरोसँग जरा गाडेर बसेको छ भन्ने देखिन्छ। किनकि हामीमध्ये धेरै मानिस चीजहरू कसरी अस्तित्ववान छन् भन्ने कुरा जान्न चाहन्छौं, र सोच्छौं कि तिनीहरू साँच्चिकै अस्तित्ववान हुने कुनै न कुनै तरिका त पक्कै होला, होइन त? हामी भन्छौं, “यो घर त अद्भूत छ,” अथवा “आजको साँझ गज्जब रमाइलोको थियो” – मानिलिउँ त्यसमा अद्भूत वा गज्जब रमाइलो भन्ने तत्त्व अन्तर्निहित रूपमा रहेका छन् र सबैले त्यसलाई त्यही रूपमा देख्छन्। यसरी देख्ने हाम्रो बानी हुन्छ र हरेक चीज त्यही बानी अनुसार देखा पर्छ, त्यसै अनुसार हामी सोच्छौं। यसैलाई “भ्रामक स्वरूप–निर्माण” भनिन्छ, कुनैबेला यसलाई “द्वैत स्वरूप” पनि भनिन्छ। यहाँ “द्वैत” को अर्थ अनमेल हुनु हो, अर्थात् जे हो त्यो नदेखिएर अर्कै देखिनु हो। त्यस्तो प्रतीति वा देखापराइ उक्त चीजको वास्तविक यथार्थसँग मेल खाँदैन। गेलुक्–प्रासंगिकमा भनिने द्वैत स्वरूपको अर्थ यो हो। यहाँ कुरा के हो भने उक्त व्यक्तिले स्वाँठले जसरी गाडी हाँकिरहेको छ। व्यावहारिक कोणबाट यो सही हो। हाम्रो धारणा वाहियात हुन सक्छ र कोही पनि त्यसमा सहमत नहुन सक्छन्, अथवा हुन पनि सक्छन्। जर्मनीको सन्दर्भमा कुरा गर्ने हो भने अरु मानिस पनि उक्त व्यक्तिको गाडी हँकाइ स्वाँठको जस्तो छ भन्नेमा सहमत हुन्छन्। तर त्यस्तो सहमतिले उक्त व्यक्ति साँच्चिकै स्वाँठ बन्ने त होइन। हाम्रो विचार यस्तो पनि हुन सक्छ कि त्यो गाडी हाँक्ने एक कुकुर हो, तर कोही पनि त्यसमा सहमत हुँदैनन्। हाम्रा केही धारणाहरू अरुका दृष्टिमा वाहियात हुन्छन् भने केही मान्य हुन्छन्। यस्ता मान्य धारणाहरूमार्फत कुनै चीजको यथार्थलाई व्यावहारिक कोणबाट बुझिन्छ। यो कुरा जान्नु महत्त्वपूर्ण छ। यससम्बन्धी भेदलाई तिब्बती बुद्धधर्मका विभिन्न परम्परामा आ–आफ्नै ढंगले व्याख्या गरिन्छ। गेलुक् परम्परामा बाह्य सतही सत्यलाई पनि सटीक र त्रुटिपूर्ण भनेर भेद गरिन्छ। त्रुटिपूर्ण सतही सत्य त कुनै चीज व्यावहारिक रूपमा कसरी अस्तित्ववान छ भन्ने कुरासँग पनि मेल खाँदैन। फेरी, कुनै चीज व्यावहारिक रूपमा कसरी अस्तित्ववान छ र त्यसको वास्तविक यथार्थ अस्तित्व के हो भन्नेमा पनि ठूलो फरक छ। गेलुक् स्वातन्त्रिक र प्रासंगिक अनुसारको मान्य संज्ञीकरण कुनै विचार मान्य हो भनेर कसरी जान्ने? यसका लागि हामी चन्द्रकीर्तिका तीन प्रमाणलाई लिन्छौं। गेलुक् परम्परामा गरिने व्याख्या अनुसार स्वातन्त्रिक–माध्यमिक र प्रासंगिक– माध्यमिकमा पनि यसमा भिन्नता छ। काग्यु परम्पराले यी दुवै सिद्धान्तलाई फरक ढंगले व्याख्या गर्छ। माध्यमिकको मुख्य शिक्षा के हो भने हरेक चीजको अस्तित्व हाम्रो मानसिक लेबल (संज्ञा) मा भर पर्छ। तर त्यसको अर्थ मानसिक संज्ञाले नै उक्त चीजको निर्माण गर्छ भन्ने होइन। मानसिक संज्ञाबारे माध्यमिक सिद्धान्तले गर्ने व्याख्या चित्त र पदार्थबीचको सम्बन्धबारे “चित्तमात्र” जस्ता कम जटिल भारतीय बौद्ध सिद्धान्तहरूले गर्ने व्याख्याको परिष्कृत रूप हो। बौद्ध प्रणालीहरूलाई निर्धारित क्रममा अध्ययन गर्नुको एक मुख्य अर्थ के हो भने यसबाट चित्त र पदार्थहरूबीचको सम्बन्धलाई क्रमशः गहनतम स्तरमा जान्न सकिन्छ। ग्रन्थहरूमा संज्ञाको उदाहरणमा “राजा” को चर्चा गरिन्छ। कुनै पनि व्यक्ति राजाको रूपमा अस्तित्ववान हुने कुरा “राजा” भन्ने शब्द र यसको अर्थमा निर्भर गर्छ। पक्कै पनि, यदि कुनै समाजमा राजाको चलन नहुने हो भने कोही पनि राजा हुन सक्दैन। हाम्रो चर्चाको विषय थियोः के भयो भने कुनै संज्ञा मान्य हुन्छ? स्वातन्त्रिकले के भन्छ भने कुनै पनि चीजमा केही त्यस्तो स्वाभाविक गुण भेट्न सकिन्छ जसले हामीलाई त्यसबारे यथार्थ संज्ञा निर्धारण गर्न दिन्छ –– त्यही रूपमा जुन त्यसको वास्तविकता होस्। अर्थात्, उक्त राजाभित्र केही स्वाभाविक राजकीय गुण हुनुपर्छ जसले उसलाई यथार्थ रूपमा “राजा” को संज्ञा दिन मिल्छ। त्यसो नभएको भए त हामीले कुनै कुकुर वा कुचीकारलाई “राजा” को संज्ञा दिन सक्ने थियौं र त्यही अनुसार उ राजा ठहरिने थियो। यसपछाडि एक राजनैतिक चिन्तन नै भएको हामी पाउँछौ। र, वास्तवमै यो कुनै ठट्टा मात्र होइन। भारतमा त्यस्तो जातीयताको दर्शन विकसित भएको थियो जसबाट कोही स्वाभाविक रूपले नै विशेष गुणसम्पन्न भएको र त्यसैको आधारमा उ राजाहरूको जातिको सदस्य भएको मानिन्थ्यो। यो स्वातन्त्रिक मतअनुसारको व्याख्या हो। प्रासंगिकले यसलाई नकार्छ, र भन्छ, त्यो व्यक्तिलाई राजा बनाउने उसैभित्र त्यस्तो केही स्वाभाविक चीज भेट्न सकिँदैन। तर पक्कै पनि व्यावहारिक कोणबाट उसमा केही विशेष गुणहरू भेटिन्छन्। राजकीय प्रणाली भएको देशलाई जसले शासन गर्छ, उ राजा हुन्छ। राजा के हो भन्ने सन्दर्भमा एक विशेष गुण हुन्छ। कुनै चीजको पनि संज्ञा (नाम) भएन भने व्यवहार गर्न असम्भव हुन्छ। तर त्यो संज्ञा व्यवहारका लागि मात्र हो। कुरा मात्र यति हो कि त्यो संज्ञाअनुसार कुनै पनि चीजभित्र भेटाउन सकिने र त्यसको आफ्नै मात्र बलले विद्यमान रहेको विशेष तत्त्व हुँदैन, जस्तो कि उक्त व्यक्तिलाई राजा बनाउने तत्त्व। यस्तो संज्ञा मान्य छ भनेर कसरी थाहा पाउने? यसका लागि हामीले पुनः चन्द्रकीर्तिको तीन मापदण्डको सहारा लिनुपर्ने हुन्छ। यो कुरा बुझ्न अति महत्त्वपूर्ण छ, त्यसैले यसलाई अर्को उदाहरणबाट बुझ्न खोजौं। पहिलो त, सबैले स्वीकार गर्ने एक स्थापित व्यावहारिक मान्यता हुन्छ। हामी घर फर्किन्छौं र आफ्नो पार्टनरलाई देख्छौं। उदाहरणका लागि मानिलिउँ हाम्रो पार्टनर एक महिला हो। उनको अनुहारमा एक निश्चित प्रकारको भाव–भङ्गिमा होला – आँखीभौं खुम्चेको, मुख लत्रेको, र यस्तो लाग्न सक्छ कि उनी रुष्ट छिन्। उनको भङ्गिमाबाट त्यो अड्कल लगाउनु एक स्थापित व्यावहारिक मान्यता हो। कुरा थाहा पाउने यो पहिलो मापदण्ड हो। सामान्य व्यावहारिक मान्यता के हो भने कुनै व्यक्ति रुष्ट छ भने उसको आँखीभौं खुम्चेको, मुख लत्रेको हुन्छ। खासगरी पश्चिमी संस्कृतिमा यो मान्यता हुन्छ। कुकुरहरू रुष्ट हुँदा ङ्यार्र गर्छन्, तर मानिसको रुष्ट्याइँ व्यक्त गर्ने तरिका भिन्न हुन्छ। मानिसहरू रुष्ट हुँदा सामान्यतया जस्तो भङ्गिमा बनाउँछन्, हाम्रो पार्टनरले त्यस्तै बनाएको होला। देखिएको कुरा मान्य हुने यो एक तरिका हो। उनी विगतमा रुष्ट भएको बेला कस्तो भङ्गिमा बनाउँथिन् भन्ने कुरासँग दाँजेर उनको अहिलेको भङ्गिमाले सामान्यतया त्यस्तै अवस्था दर्शाउँछ कि दर्शाउँदैन भन्ने थाहा पाउँछौं। दोस्रो मापदण्ड के हो भने सामान्य बाह्य सत्यलाई ठीकसँग जान्ने चित्तले यो कुरालाई विरोधाभासपूर्ण देख्न हुँदैन। हामी आफ्नो चस्मा लगाउँछौं, बत्ती बाल्छौं र उनको भङ्गिमालाई ठीकसँग देख्ने कुरा सुनिश्चित गर्छौं। यस्तो नहोस् कि त्यो बेला अँध्यारो थियो, वा हामीले राम्रोसँग देखेनौं, अथवा चस्मा लगाएका थिएनौं। यो एकदमै व्यावहारिक मापदण्ड हो। यद्यपि ग्रन्थहरूमा यसबारे स्पष्ट उल्लेख गरिएको पाईँदैन, तैपनि हामी यो दोस्रो मापदण्डसँग सम्बन्धित अरू सूचकको पनि जाँच गर्न सक्छौं, जस्तो कि कुनै चीजको प्रभाव उत्पन्न गर्नसक्ने क्षमता। उदाहरणका लागि जब हामी “हेल्लो” भनेर उनलाई सम्बोधन गर्छौं, तब उनी अर्कातर्फ फर्किन्छिन् र हामीलाई केही जवाफ दिन्नन्। उनी रुष्ट भएको भङ्गिमा सटीक रहेछ भन्ने कुराको यो थप प्रमाण हो। उनको यो दोस्रो व्यवहारले यो स्पष्ट भयो कि उनी रुष्ट छिन्, किनकि त्यो अवस्थामा उनी कसैलाई हेल्लो भन्दिनन्। अर्थात् यहाँ उनको रुष्टताले आफ्नो सामान्य प्रभाव उत्पन्न गरिसकेको छ। यसपछि हामीलाई साँच्चिकै थप जाँच गर्न मन लाग्यो भने उनी रुष्ट छिन् कि भनेर सोध्न सक्छौं। कुरालाई यत्तिकैमा राखेर हामी “उनी रुष्ट छिन्, पक्कै आज केही मन नपर्ने कुरा भएको हुनुपर्छ। यसका पछाडि अनेक कारणहरू होलान्” भन्ने सोच्न सक्छौं। यो कोणबाट हेर्यौं भने हाम्रो बोध एकदमै मान्य हुनेछ। चीजहरू कसरी अस्तित्ववान छन् र हाम्रो पार्टनरको रुष्टता पछाडिको सत्य के हो ठीकसँग जानेको र सत्यलाई गहनतम तहसम्म देखेको चित्तले पनि यो कुरामा विराधाभास देख्दैन। तर यदि हामी आफ्नो पार्टनर कुनै निश्चित कारणवश रुष्ट भएको भएकी होली भन्ने नसोची “हे भगवान! यो त फेरि रिसाएकी रैछे। यो मान्छे नै रिसाहा हो। जहिले पनि यो वा त्यो कुरामा रुष्ट भैरहन्छे। यसलाई त म सम्हाल्न सक्दिन!” भन्ने दृष्टिले हेर्यौ भने त्यो गहनतम सत्य देख्ने चित्तको विपरीत कुरा हुन जान्छ। कोही पनि व्यक्ति अन्तर्निहित रूपमै त्यस्तो ढंगले अस्तित्ववान हुँदैन। यो तरिकाबाट हामी अर्को व्यक्तिलाई रुष्ट र क्रुद्ध व्यक्तिको लेबल लगाइरहेका हुन्छौं यद्यपि त्यसरी अन्तर्निहित रूपमै रुष्ट र क्रुद्धका रूपमा अस्तित्ववान हुनका लागि उसमा कुनै कुरा विद्यमान हुँदैन। शून्यताको कुरा गर्दा हामी त्यो अवस्थाको कुरा गर्दै हुन्छौं जसमा हामीलाई उनी साँच्चिकै एक रूष्ट व्यक्ति हुन् भन्ने लाग्छ। तर शून्यता भनेको त्यसरी अस्तित्ववान हुने कुराको बिल्कुल अभाव हो ः उक्त व्यक्तिमा त्यस्तो खराबी यथार्थमै विद्यमान हुने कुराको बिल्कुल अभाव जसले गर्दा उसँग बस्नु अति पीडादायी होस्। उसको अस्तित्व त्यस्तो हो भन्ने हामीले विश्वास गर्यौं भने तदनुरूप अशान्त प्रतिक्रिया गर्न थाल्छौं। उसलाई लिएर हामी असन्तुष्ट र बेचैन बन्छौं। तपाईं प्रश्न गर्न सक्नुहुन्छ, “हामीले त्यो परिस्थितिमा सुझबुझपूर्ण र शान्त तरिकाको व्यवहार गर्न आफ्नो साथी किन रिसाएकी छिन् भन्ने थाहा पाउनु पर्दैन त?” तर हामीले उनी किन रिसाएकी छिन् भन्ने थाहा नपाएपनि त्यसका पछाडि केही परिस्थिति र कारणहरू छन् भन्ने त बुझ्न सक्छौं नै। यस्तो त पक्कै होइन कि उनी अन्तर्निहित रूपमा सधैं रुष्ट मान्छै हुन्। यसबाट हामी के जान्दछौं भने परिस्थितिलाई केही गरी परिवर्तन गर्ने सम्भावना छ। यसका लागि “मेरी साथी त रुष्ट र उदास छिन्,” भनेर जान्नु उपयुक्त हुन्छ। यो बुझ्नु आवश्यक छ। व्यावहारिक हिसाबले आफ्नो साथी उदास भएको कुरा हामीले स्वीकार नै गरेनौं भने के आधारमा उनीप्रति करुणा राख्ने र उनलाई सहयोग गर्ने? त्यसो हुँदा त उनलाई हित गर्ने खालको सम्बन्ध नै रहन सक्दैन र हामी चरम नश्वरवादी बन्न पुग्छौं। यसरी सतही रूपमा सत्य के हो, त्यो जान्नु जरुरी छ किनकि यसले हामीलाई शून्यता र करुणाबीचको निकटतम सम्बन्धबारे जान्न सहयोग गर्छ। त्यो जानिएन भने हामी अरूलाई गम्भीरतापूर्वक लिँदैनौं र उनीहरूको समस्यामा सरिक भएर सहयोग गर्न तत्पर हुँदैनौं। यो अलि सूक्ष्म तर अति महत्त्वपूर्ण विषय हो भन्ने मलाई लाग्छ। प्रतीत्यसमुत्पाद र कर्म तपाईंले प्रतीत्यसमुत्पादको शिक्षा प्राप्त गर्नुभएको छ भने कुशल र अकुशल हुन्छ तथा कुशल कर्म र अकुशल कर्म पनि हुन्छन् भन्ने कुरा नकार्नु हुनेछैन। यो त सत्य कुरा हो। सापेक्षताको कुरा गर्दा हामी कुनै कुरालाई त्यो हदसम्म पुर्याएर हेर्दैनौं कि हरेक चीजलाई अन्य जेसुकै चीज भन्न पुगियोस्। प्राणीहत्या गर्नु अकुशल कर्म हो चाहे त्यसको पछाडिको प्रेरणा जेसुकै होस्। बुद्धले (कुनै पूर्वजन्ममा) डुंगामा सवार ४९९ मानिसको ज्यान बचाउन एक नाविकको हत्या गर्नुपरेको थियो, त्यस्तै एकदमै अगाध करुणावश हामीले कसैको हत्या गर्यौं भने त्यो अवस्थामा पनि हत्या त अकुशल कर्म नै हो। त्यो कर्मको विपाक भएर एक दुःखपूर्ण अवस्था आयो ः बुद्धको खुट्टामा काँडा बिझ्यो। त्यो दुःख, त्यो परिणाम, बुद्धको अगाध करुणापूर्ण चित्तको कारण सानो स्वरुपमा आयो, तैपनि उक्त कर्म अकुशल भएका कारण कर्मको नियमअन्तर्गत त्यसबाट एक दुःखको अवस्था सिर्जना भयो। अकुशल कर्मको बल सापेक्ष हुन्छ, तर पूर्णतया सापेक्ष हुँदैन –– अकुशल कर्म कुशल बन्न सक्दैन। बुद्धधर्मले यो ब्रह्माण्ड एक नियमले चल्छ भन्ने मान्छ। व्यावहारिक कोणबाट हेर्दा मार्नु अकुशल कर्म हो। तर त्यो के हो जसले यसलाई अकुशल बनाउँछ? हामी भन्न सकौँला कि मार्ने कृत्य आफैंमा त्यस्तो केही तत्व भेट्न सकिँदैन जसले आफ्नै बलले यसलाई अकुशल बनाओस्। मार्नको लागि कोही हुनुपर्छ जसले उक्त कृत्य गरोस्, कोही हुनुपर्छ जो मारियोस्, र चित्तको त्यस्तो निरन्तरता हुनुपर्छ जसलाई उक्त कृत्यले प्रभावित गरोस् र फलस्वरूप दुःखको सिर्जना होस्। उक्त कृत्यका कारण उत्पन्न हुने नकारात्मक कार्मिक बल मार्ने व्यक्तिको चित्तसन्तान (चित्तको निरन्तरता) को अंग बन्छ र त्यसको फलस्वरूप मार्ने व्यक्तिले दुःखको अनुभूति गर्नुपर्छ। कुनै पनि चीजलाई त्यसका कारण र असरहरू नबुझी त्यत्तिकै “अकुशल” भनिहाल्न मिल्दैन। अकुशल भन्ने कुरा आकाशबाट बर्सेर आउने त होइन। जसले त्यस्तो कृत्य गर्छ, उसका लागि विपाक भई दुःख उत्पन्न गर्ने कुरालाई अकुशल भनेर बुझ्नुपर्छ। त्यसो भए मार्ने कृत्य कसरी अकुशल भयो त? त्यो कृत्य खुद आफू नभै आफूबाहेकका तत्वहरूका कारण अकुशल हुन्छ। मार्ने कृत्य त्यसको कार्मिक नतिजाका कारण अकुशल हुन्छ। उक्त कृत्य त्यसमै निहित रहेको कारण वा खोजेर भेटिने कारणले गर्दा अन्तर्निहित रूपमै अकुशल भएको होइन। एक अर्को दैनिक जीवनको उदाहरणबाट यसलाई बुझ्ने प्रयास गरौं। तपाईंले पाल्नुभएको कुकुरले काम विगार्यो र भान्साको भुईंमा फोहोर गर्यो। तपाईंलाई रिस उठ्छ र कराउनुहुन्छ “तँ बदमास कुकुर! भुईं फोहोर गरिस्! तैंले यस्तो बिगार गरिस्!”; मानिलिउँ उक्त कृत्यलाई आफैंमा, अरू हरेक चीजसँग असम्बद्ध रूपमा ”बिगार” भन्न मिलोस्। यो उदाहरणमा कुकुरले भोग्ने परिणामलाई कार्मिक परिणाम नभनी “मानव–कृत” परिणाम भनेर बुझ्न सजिलो पर्ला। कार्मिक परिणाम र मानव–कृत परिणामबीच फरक छ भन्ने नभुल्नुहोला। मानव–कृत, अथवा यो उदाहरणको कुकुर–कृत कार्यको परिणामस्वरूप त्यस्तो फोहोर आयो जसलाई हामीले सफा गर्नुपर्ने भयो। यो कोणबाट हेर्दा कुकुरले भुईंमा जे गर्यो त्यो राम्रो भएन। प्रतित्यसमुत्पाद र विकल्प मान्य हुने संज्ञा (लेबल) र धारणाको यो छलफलबाट हामी सही निर्णय गर्नेसम्बन्धमा के सुझाव दिन सक्छौं? कुनै पनि निर्णय लिनेबेला अनेक कुराहरू जोडिएर आउँछन्। समस्याको समाधान वा उत्तरका लागि कुनै एक वा अर्को विकल्पलाई सही लेबल लगाउने कुरा मात्र होइन यो। व्यावहारिक रूपमा सबैभन्दा सही निर्णय के हो भन्ने निर्क्यौल गर्न हामीले केही कुरामा विचार पुर्याउनुपर्ने हुन्छ, जस्तो कि परिणामलाई प्रभावित पार्नसक्ने कुराहरू सकेसम्म धेरै पहिल्याउने। आखिर कुनै पनि परिणाम एउटै कारणले मात्र त आउँदैन। यहाँनेर आफूले गर्ने कार्य नै सबैथोक हो र आफ्नो निर्णय नै सर्वोपरि हो भनेर पनि सोच्नु हुँदैन। जस्तो कि, हामी केही कुरा बोलौंला र कुनै व्यक्ति त्यसबाट निराश हुन्छ भने उसको त्यो निराशाका पछाडि कैयौं कारण हुनसक्छन्, हाम्रो बोली मात्र होइन। हामी कति सजिलै भनिदिन्छौं – “हाम्रो आशय ठीक छ भने हामीले जे गर्दा पनि हुन्छ।” तर अंग्रेजीमा यस्तो भनाइ पनि छ – “नर्कसम्म जाने बाटो पनि ठीक आशयले नै बनाइएको हुन्छ।” फेरी हामीले लिनसक्ने विभिन्न वैकल्पिक निर्णयहरूका पछाडि एकमात्र नभई अनेक आशय र प्रेरणाहरूले काम गरिरहेको हुनसक्छ। त्यसैले यो विषय ज्यादै पेचिलो छ। कतिपय मानिस भन्छन् “स्वस्फूर्त रूपमा काम गर।” तर यस्तो स्वस्फूर्तता अक्सर विक्षिप्तता जस्तो हुन पुग्छ। जस्तो कि, बच्चा रोइरहेको छ भने हाम्रो दिमागमा आउने पहिलो प्रतिक्रिया त्यसलाई थप्पड दिएर चुप लगाउने होला। तर यसरी स्वस्फूर्त भयो भन्दैमा उक्त निर्णय उत्तम हो भन्न मिल्दैन। कुनै पनि निर्णय गर्नुभन्दा पहिला हामीले धेरैभन्दा धेरै चीजहरूमा विचार पुर्याउनु आवश्यक हुन्छ, विशेषगरी सम्बन्ध तोड्ने वा रोजगारी परिवर्तन गर्ने जस्ता विषयमा। आफूलाई केमा रुचि छ, के काम गर्न लाग्दैछु, के गर्नु जरुरी छ, र मेरो सहज प्रवृत्तिले के भन्छ भन्ने कुरामा स्पष्ट हुनुपर्छ। यी चार कुरा आपसमा विपरीत हुनु भएन। उदाहरणका लागि, मलाई तौल घटाउनका लागि डाइटिङ् गर्नुछ। म आफ्नो आहारमा नियन्त्रण राख्न चाहन्छु, तर मलाई केक पनि खान मन लाग्छ। मेरो सहज प्रवृत्तिले मलाई के भन्छ भने अहिले खाएँ भने पछि पछुताउनुपर्छ। यस्तो बेला माथिका चार कुरालाई विचार गर्दै निर्णय लिनु आवश्यक हुन्छ, र प्रत्येकका पछाडिको कारण पनि जान्नुपर्ने हुन्छ। हामीलाई केकप्रतिको लोभको कारणले खानमा रुचि भएको हुनसक्छ। म किन वजन घटाउन चाहन्छु? हुनसक्छ स्वास्थ्यका कारणले, हुनसक्छ व्यर्थ अभिमानका कारणले, वा एक साथी पाउन थप आकर्षक हुनुपर्नाले। हामी जे गर्छौं त्यसका परिणामहरूबारे विचार गर्नुपर्छ। साथै विभिन्न कारकहरूको यस दृष्टिले जाँच गर्नुपर्छ कि तिनीहरूमध्ये कुन मान्य छन् र कुन मान्य छैनन्। जस्तै, “म अहिले खान चाहन्न, मलाई अहिले खाने मन छैन। तर यदि अहिले खाइनँ भने दिनभरीका लागि खाने मौका पाउने छैन। त्यसैले अहिले नै केही खाइहाल्नु राम्रो हुन्छ।” यसप्रकारले हामी सबै पक्षहरूप्रति सकेसम्म संवेदनशील हुँदै निर्णय लिने प्रयास गर्छौं। निर्णय लिने क्रममा यो महत्वपूर्ण हुन्छ। कालो कोट लगाउने कि निलो, वा रेस्टुराँको मेनुबाट के छान्ने जस्ता विषयमा निर्णय लिँदा तपाईंले जे चयन गरेपनि हुन्छ, त्यसले फरक पर्दैन। यसमा हामीले धेरै विश्लेषण गर्नु पर्दैन। तर पक्कै पनि निर्णय लिन सजिलो चाहिँ हुँदैन। रोचक कुरा त के छ भने अनिर्णयको अवस्थामा अलमलिरहनु र मनले एक निश्चित अठोट गर्न नसक्नु हाम्रा ६ मूल क्लेश र अशान्तकारी मनोवृत्तिमध्ये एक हो। चित्त कमजोर बनाउने यस्तो अवस्थाबाट उम्कन हामी धर्ममा बताइएअनुसार ती कारक तत्त्वहरूको विश्लेषण गर्न सक्र्छौ जसले कुनै पनि कार्य गर्न खोज्ने वा मन लाग्ने बनाउँछन्। कर्म तथा चित्तका प्रक्रियासम्बन्धी शिक्षाबाट ती कारकहरूको उत्पत्तिबारे ज्यादै उन्नत तहको जानकारी प्राप्त गर्न सकिन्छ। त्यसअन्तर्गत हामी तिब्बती बौद्ध धर्मका विभिन्न परम्परामा चर्चा गरिने ती कारक तत्वहरूमध्ये कुन मान्य छन् र कुन मान्य छैनन् विश्लेषण गरेर हेर्न सक्छौं। त्यसो भए हामीले लिएको निर्णय सही हो भनेर कसरी जान्ने त? जबसम्म हामी स्वयं बुद्ध बन्दैनौं, तबसम्म आफूले लिएको निर्णय सही हो या होइन भन्ने जान्न सक्दैनौं। आफ्नो कृत्यको परिणाम के हुने हो, हामीलाई थाहा हुँदैन। साथै, आउनसक्ने परिवर्तनहरूप्रति आफूलाई सधैँ खुला राख्नुपर्ने हुन्छ, खासगरी कुनै पनि व्यक्तिगत सम्बन्ध अन्त गर्ने निर्णय लिँदा। किनकि त्यो अति कठिन निर्णय हो। यसमा सबै पक्षहरूको सकेसम्म व्यापक विश्लेषण गरेर सम्बन्धित व्यक्तिसँग छलफल गर्नुपर्छ र त्यस्तो छलफलले कुन दिशा लिन्छ, विचार गर्नुपर्छ। शून्यतासम्बन्धी चर्चाको यो सन्दर्भमा शून्यताको मतलब के हो भने कुनै पनि विषयमा निर्णय लिँदा त्यो निर्णय आफैँमा त्यस्तो केही अन्तर्निहित गुण हुँदैन जसले त्यसलाई आफ्नै बुतामा मात्र राम्रो निर्णय बनाओस्। निर्णयको राम्रोपनको आफ्नो अलग्गै सत्ता हुँदैन, यो अन्य कैयौं कुरामा निर्भर गर्छ। हामीले कुनै काम गर्यौं वा बोल्यौं भने त्यसले आफ्नै बुतामा मात्र परिणाम ल्याउन सक्दैन। परिणामका लागि विभिन्न लाखौं कारणहरू भेला हुनुपर्छ, हामी जे गर्छौं त्यत्तिले मात्र पुग्दैन। हामीलाई यस्तो लाग्न सक्छ कि आफूले गरेको कुनै कार्यले गर्दा सबै कुरा बिग्रिएको हो, त्यसैले हामी दोषी छौं। अर्थात्, हामीले जे गर्यौं त्यसमा केही त्यस्तो चीज थियो जसले सब कुरा बिगार्यो। हामीलाई त्यस्तै लाग्छ, र त्यसैमा हामी विश्वास पनि गर्छौं र स्वयंलाई दोषी मान्छौं। पारम्परिक दृष्टिले हेर्दा हुन सक्छ कि उक्त गडबडीका लागि हामी स्वयं जिम्मेवार छौं। तर निश्चित तवरमा हामीले गरेको काम अरू सबैथोकबाट अलग रही आफ्नै बुतामा मात्र गडबडीका लागि जिम्मेवार हुँदैन। त्यसका पछाडि कैयौं कारण हुन्छन्। बुद्धले के भन्नुभएको छ भने कुनै बाल्टीन भरिनका लागि पहिलो थोपा मात्र जिम्मेवार हुँदैन, न त अन्तिम थोपा नै। बाल्टीन त सबै थोपाहरू भेला भएपछि भरिने हो। लाखौं कारण भेला भएर नै कुनै परिणाम उत्पन्न हुन्छ, त्यसका लागि ती सबै जिम्मेवार हुन्छन्। जिम्मेवारीबोध र अपराधबोध उदाहरणका लागि मैले पानीको गिलास घोप्ट्याएँ र भुईं फोहोर बनाएँ। तर त्यसरी भुईं फोहोर बन्नुमा मैले गिलास घोप्ट्याउनु मात्र कारण हुँदैन। त्यो व्यक्ति जसले गिलास टेबलको छेउमा राख्यो उ पनि कारण हो, त्यो टेबल बनाउने व्यक्ति, टेबलको उचाइ, प्रकाश कम भएका कारण मैले नदेख्नु – यस्ता लाखौं कारण जिम्मेवार हुन्छन्। पक्कै पनि हामी टेबलको छेउमा गिलास राख्ने व्यक्ति र टेबल बनाउने व्यक्तिलाई उक्त गडबडीको कारण ठान्दैनौं। यो केसमा हामी आफू जिम्मेवार त छौं, तर दोषी होइन। मैले पानी पोखेँ, तर त्यो घटनाले मलाई अन्तर्निहित रूपमै त्यस्तो गोज्याङ्ग्रो र उल्लु बनाउँदैन कि तपाईंले यसको कामै पानी पोख्ने हो भनेर मलाई आफूसँग कतै लिएर नजानुहोस्। यस्ता कुराहरूलाई मानिसले आफ्नो पहिचान बनाउँछन् र भन्छन् – “म गोज्याङ्ग्रो छु।” वा “म बिजुलीको चिम नफुटाइकन फेर्न सक्दिन, त्यसैले तिमी फेरिदेऊ।” यस्तो ढंगले आमरूपले मानिसले सोच्छन्। यस्तो सोच तपाईं हामी सबैमा हुन्छ। यहाँ हामी कुनै जटिल दार्शनिक कुरा गर्दै छैनौं, दैनिक जीवनका कुरा गर्दैछौं। “अपराधबोध” हुँदा हामी ठान्छौं कि हामीभित्र अन्तर्निहित रूपमा केही त्यस्तो कुरा विद्यमान छ जसका कारण हामी खराब व्यक्ति हौं र हामी जे गर्छौं त्यो अन्तर्निहित रूपमै खराब छ। हामीले कुनै काम गर्यौं, त्यसलाई अन्तर्निहित रूपमै खराब मान्यौं, र त्यो काम गर्ने खराब व्यक्तिको पहिचान आफूलाई दियौं। उक्त पहिचानलाई यस्तरी पकडेर बस्यौं कि त्यसलाई छोड्ने त कुरै छैन। शून्यताको बोधबाट के थाहा हुन्छ भने केही पनि र कोही पनि अन्तर्निहित रूपमा, आफ्नै बुतामा मात्र “खराब” को रूपमा अस्तित्ववान हुँदैन, त्यस्तो उसको सत्ता हुँदैन। यो कुरालाई हामीले गहिरोसँग बोध गर्न सक्यौं भने हामीलाई अपराधबोध हुँदैन। र यदि शून्यतालाई सही ढंगले जान्यौं भने आफ्नो कामप्रति जिम्मेवारीबोध पनि गर्न सक्छौं। सारांश सडकमा हाम्रो बगलबाट गाडी हाँक्ने व्यक्ति हर्न बजाउँदै हामीलाई उछिन्न खोज्दैछ भने उक्त व्यक्ति बिल्कुल स्वाँठजस्तो लाग्न सक्छ। शून्यताको बोधबाट हामी त्यस्तो सोच यथार्थ हो भन्ने दृष्टिकोण छाड्छौं। हामीलाई यो बोध हुन्छ कि “स्वाँठ” शब्दप्रतिको हाम्रो धारणा जे हो, त्यसको आधारमा “यस्तो” वा “त्यस्तो” भनेर जान्ने अनुभूति उत्पन्न हुन्छ। यो कुरा बुझेपछि हामी आफ्नो धैर्य गुमाउँदैनौं र उक्त व्यक्तिसँग रिसाउँदैनौं। जर्मनीको आम व्यावहारिक दृष्टिकोणले हेर्दा उक्त व्यक्तिले स्वाँठले जसरी नै गाडी हाँकिरहेको हुनसक्छ। तर त्यसो भन्दैमा उ अन्तर्निहित रूपमै खराब र दोषी व्यक्ति हो भन्ने होइन।