http___bojidarmarinov.com_bgrecon_Chilton_dcdv_chap04.htm_1.xml
https___journal.rts.edu_article_to-him-who-sits-on-the-throne-and-to-the-lamb-hymning-gods-triune-name-in-revelation-4-5_.xml
2.1 3.1 4.1 5.1 6.1 7.1 7.2 7.3 8.1 9.1 9.2 10.1 10.2 10.3 11.1 12.1 12.2 13.1 13.2 13.3 14.1 14.2 15.1 16.1 17.1 18.1 19.1 20.1 21.1 21.2 22.1 23.1 24.1 25.1 26.1 27.1 27.2 28.1 29.1 29.2 30.1 31.1 32.1 32.2 33.1 33.2 34.1 34.2 34.3 35.1 36.1 36.2 37.1 38.1 39.1 40.1 40.2 40.3 41.1 41.2 42.1 42.2 42.3 43.1 44.1 45.1 45.2 46.1 47.1 48.1 49.1 50.1 51.1 51.2 52.1 53.1 54.1 55.1 56.1 56.2 57.1 57.2 58.1 58.2 59.1 60.1 60.2 61.1 62.1 62.2 63.1 64.1 64.2 65.1 66.1 67.1 67.2 68.1 69.1 69.2 70.1 71.1 72.1 73.1 73.2 74.1 75.1 76.1 77.1 77.2 78.1 79.1 80.1 82.1 82.2 83.1 84.1 84.2 85.1 86.1 86.2 87.1 88.1 89.1 90.1 91.1 92.1 93.1 94.1 94.2 95.1 96.1 96.2 97.1 98.1 99.1 100.1 100.2 101.1 102.1 103.1 104.1 104.2 105.1 106.1 106.2 107.1 107.2 108.1 109.1 109.2 110.1 111.1 112.1 113.1 114.1 114.2 115.1 115.2 116.1 117.1 117.2 117.3 118.1 119.1 120.1 121.1 122.1 123.1 123.2 124.1 125.1 126.1 126.2 127.1 127.2 128.1 129.1 129.2 130.1 131.1 132.1 133.1 134.1 135.1 136.1 136.2 137.1 138.1 139.1 140.1 140.2 141.1 142.1 142.2 143.1 144.1 144.2 145.1 146.1 147.1 148.1 149.1 150.1 151.1 152.1 153.1 154.1 155.1 156.1 157.1 158.1 159.1 160.1 160.2 161.1 162.1 163.1 164.1 164.2 165.1 166.1 166.2 166.3 167.1 168.1 169.1 170.1 170.2 171.1 172.1 172.2 172.3 173.1 174.1 175.1 176.1 177.1 177.2 178.1 179.1 179.2 180.1 180.2 181.1 182.1 183.1 183.2 184.1 184.2 185.1 186.1 187.1 188.1 189.1 190.1 191.1 192.1 193.1 194.1 195.1 195.2 196.1 197.1 197.2 198.1 199.1 199.2 200.1 201.1 202.1 203.1 204.1 205.1 206.1 207.1 207.2 208.1 209.1 210.1 211.1 211.2 212.1 213.1 213.2 214.1 214.2 215.1 215.2 215.3 215.4 216.1 217.1 218.1 219.1 220.1 221.1 222.1 223.1 223.2 224.1 224.2 225.1 226.1 226.2 227.1 228.1 228.2 229.1 230.1 231.1 232.1 233.1 233.2 234.1 235.1 236.1 236.2 237.1 238.1 239.1 240.1 240.2 241.1 241.2 242.1 243.1 243.2 244.1 245.1 245.2 246.1 247.1 248.1 248.2 249.1 250.1 251.1 252.1 253.1 254.1 255.1 255.2 256.1 257.1 258.1 258.2 259.1 260.1 261.1 262.1 263.1 264.1 265.1 266.1 267.1 267.2 268.1 269.1 269.2 270.1 270.2 271.1 272.1 273.1 273.2 274.1 274.2 274.3 275.1 275.2 276.1 276.2 277.1 278.1 278.2 279.1 280.1 280.2 280.3 281.1 282.1 283.1 284.1 285.1 286.1 286.2 286.3 287.1 288.1 289.1 290.1 290.2 291.1 292.1 292.2 293.1 294.1 294.2 295.1 296.1 297.1 298.1 299.1 299.2 300.1 301.1 301.2 302.1 302.2 303.1 304.1 305.1 306.1 307.1 308.1 308.2 309.1 310.1 311.1 312.1 313.1 313.2 314.1 315.1 315.2 316.1 316.2 317.1 317.2 318.1 319.1 320.1 321.1 322.1 324.1 325.1 326.1 327.1 327.2 328.1 329.1 330.1 331.1 332.1 333.1 334.1 335.1 336.1 337.1 337.2 338.1 338.2 339.1 340.1 341.1 342.1 344.1 344.2 345.1 346.1 347.1 347.2 348.1 349.1 350.1 351.1 351.2 352.1 352.2 353.1 354.1 355.1 356.1 357.1 358.1 359.1 359.2 360.1 361.1 362.1 363.1 364.1 365.1 366.1 367.1 368.1 368.2 369.1 369.2 370.1 370.2 371.1 372.1 373.1 374.1 375.1 376.1 377.1 377.2 378.1 378.2 379.1 379.2 380.1 380.2 381.1 381.2 382.1 383.1 384.1 385.1 385.2 386.1 386.2 387.1 387.2 388.1 389.1 389.2 390.1 391.1 391.2 391.3 392.1 392.2 393.1 393.2 393.3 394.1 395.1 396.1 396.2 396.3 397.1 398.1 398.2 398.3 399.1 399.2 400.1 401.1 401.2 402.1 403.1 404.1 405.1 406.1 407.1 408.1 409.1 411.1 412.1 413.1 414.1 414.2 415.1 415.2 416.1 417.1 417.2 418.1 418.2 419.1 419.2 420.1 421.1 422.1 423.1 424.1 425.1 426.1 426.2 427.1 427.2 428.1 429.1 429.2 430.1 431.1 432.1 432.2 433.1 434.1 435.1 435.2 436.1 436.2 437.1 437.2 438.1 439.1 439.2 440.1 441.1 442.1 443.1 443.2 444.1 444.2 445.1 446.1 446.2 447.1 448.1 449.1 450.1 451.1 452.1 453.1 454.1 455.1 456.1 456.2 457.1 458.1 458.2 459.1 460.1 461.1 462.1 462.2 463.1 463.2 464.1 464.2 466.1 466.2 468.1 469.1 470.1 472.1 473.1 473.2 473.3 474.1 474.2 475.1 475.2 476.1 478.1 478.2 479.1 480.1 481.1 481.2 482.1 483.1 483.2 484.1 486.1 487.1 489.1 489.2 491.1 491.2 492.1 494.1 495.1 497.1 497.2 499.1 500.1 502.1 503.1 503.2 506.1 506.2 507.1 509.1 510.1 510.2 510.3 510.4 511.1 513.1 513.2 514.1 514.2 516.1 517.1 517.2 517.3 518.1 520.1 520.2 521.1 522.1 522.2 523.1 525.1 526.1 528.1 530.1 531.1 532.1 533.1 533.2 534.1 535.1 536.1 536.2 537.1 540.1 542.1 545.1 546.1 548.1 549.1 549.2 550.1 551.1 551.2 552.1 554.1 554.2 556.1 557.1 558.1 560.1 561.1 563.1 564.1 564.2 566.1 566.2 569.1 569.2 570.1 572.1 574.1 574.2 575.1 575.2 575.3 575.4 576.1 576.2 578.1 578.2 579.1 579.2 580.1 581.1 581.2 582.1 582.2 583.1 584.1 585.1 585.2 585.3 586.1 586.2 587.1 589.1 591.1 593.1 594.1 595.1 597.1 597.2 598.1 598.2 599.1 600.1
ПРЕСТОЛЪТ НАД МОРЕТО Моделът за поклонение (4:1-11) 1 Този стих се използва от поддръжниците на диспенсационализма, за да подкрепя тяхната “Теория за Грабването,” идеята, че Църквата ще бъде отнета от света преди идването на Голямата скръб; всъщност, този стих изглежда е главното доказателство за грабване преди Голямата скръб. “Грабването” на св. Йоан в небето се счита като знак, че цялата Църква ще изчезне преди да се излеят язвите, записани в следващите глави. Част от логиката на това разбиране е, че Гласът, който Йоан чува, е като звук на тръба, а св. Павел казва, че при “грабването” ще звучи тръба (1 Сол. 4:16). Някои защитници на тази позиция изглежда забравят факта, че Бог използва тръбата при многобройни поводи. Всъщност, както видяхме в първата глава, връзката между Божия глас и звука на тръба се среща навсякъде в Писанието, започвайки от съда в Едемската градина. По тази причина св. Йоан чува гласа като тръба в първото видение (Откр. 1:10). (Нима това посочва възможно “двойно грабване”?)[1] Диспенсационалистичната школа на тълкуване също се позовава на факта, че след като Гласът казва Възлез тук, “Думата ‘църква’ не се среща отново в Откровение, докато не се изпълни всичко.”[2] Само това наблюдение се изтъква като достатъчно доказателство, че книгата Откровение не говори за “Църква”[3] от този момент до Второто Пришествие (обикновено поставяно в 19:11), което отново доказва, че Църквата е била грабната и отсъствува, в небесата, далеч от всякакви вълнения – само защото думата “Църква” отсъствува! На основа на такъв любопитен принцип на тълкувание можем да кажем с увереност, че Откровение не ни казва нищо и за Исус до глава 12, защото името “Исус” не се появява дотогава (така “Лъвът от юдовото племе” и “Агнето, което е заклано” [5:5-6] трябва да се отнасят за някой друг).[4] Разбира се, този тълкувателен метод включва много повече проблеми за диспенсационалистите: защото думата “Църква” никога повече не се появява в цялата книга Откровение! Следователно това тълкувание на думите Възлез тук не подкрепя грабването на Църквата преди Голямата скръб; то действително учи изчезването на Църквата преди Голямата скръб. След последния стих в Откровение 3 Църквата просто изчезва, и никога повече не се чува за нея. Очевидно, това не е вярно. Църквата е позната с многобройни имена и описания в Библията,[5] и само фактът, че думата “Църква” не се появява, не е основание, че понятието Църква не присъствува. Хората, които виждат в този стих някакво “грабване” на Църквата, всъщност прибавят към текста. Единствения “грабнат” е самият св. Йоан. Истината е, че св. Йоан използва думата Църква само по отношение към конкретно събрание – не за цялото Христово тяло. Но трябва също да осъзнаем, че св. Йоан се възнася към богослужение в Господния Ден; и това е ясен образ на седмичното възнасяне на Църквата в небето на всеки Господен Ден, когато тя се съединява в общението на светиите и ангелите в “тържество” (Евр. 12:22-23) за небесната литургия. Църквата изпълнява преживяното от св. Йоан всяка неделя в Sursum Corda,* когато служителят (представяйки Христовото Възлез тук!) извиква, Издигнете своите сърца! и събранието пее в отговор, Ние ги издигаме към Господа! Отбелязахме в по-ранна глава коментара на св. Герман, че “Църквата е земно небе”; Патриархът продължава: “Душите на християните са призовани заедно да се съберат с пророците, апостолите и йерарсите, за да се наредят с Авраам, Исак и Яков на мистичното тържество в Христовото царство. Следователно, идвайки в единство на вяра и в общението на Духа чрез раздаването на Този, Който умря за нас и седи отдясно на Бащата, ние вече не сме на земята, а стоим до царския Престол на Бога в небето, където е Христос, точно както Той Самият каза: ‘Праведни Татко, освети в Твоето име тези, които Ми даде, за да могат да бъдат там, където съм и Аз’ (ср. Жан Калвин се съгласява: “За да може чистите души истински да възприемат Христос във Вечерята, те трябва да се издигнат в небето. И по същата причина, е установено от древността, че преди посвещаването на хората трябва да се каже със силен глас да издигнат сърцата си.”[7] Вече видяхме (при 1:10), че изразът в Духа (ст. 2) е технически пророчески език, отнасящ се не до субективните усещания на св. Йоан, а до неговото обективно преживяване като вдъхновен получател на божествено откровение. Да си “в Духа” е специална привилегия на библейските пророци. Обобщавайки своето обширно изследване по този въпрос, Мередит Клайн пише: “Сътворяването на Адам като образ-отражение на славата на Създателя-Дух се повтаря в историята на пророците. Същественото събитие във формирането на един пророк е било преобразяващата среща със Славата-Дух, от която пророкът излиза като човек, отразяващ божествената Слава. Да си издигнат в Духа е означавало да си приет в божественото събрание, небесната реалност в богообразната Слава-Дух. Белегът на истинския пророк е бил, че той е стоял пред Господа на Славата сред заседанията на ангелския съвет.”[8] Но с идването на Новия Завет това, което беше преди специална привилегия на пророческата класа в заветната общност, сега става привилегия за всички. Желанието на Мойсей – “Дано всичките Господни хора бъдат пророци, та да тури Господ Духа Си на тях!” (Чис. 11:29) – се изпълнява в Петдесятното изливане на Святия Дух (Деян. 2:17-21). Точно както Мойсей (пророкът par excellence на Стария Завет) бе уникално привилегирован да говори с Бога лице в лице (Чис. 12:6-8), участвувайки в Неговата слава (Изх. 34:33-35), така сега “ние всички, с открито лице, като в огледало, гледайки Господната слава, се преобразяваме в същия образ, от слава в слава, както от Духа Господен” (2 Кор. 3:18). Всеки вярващ е получил пророческото помазание (1 Йоан 2:20, 27); и всяка седмица ние се възнасяме в Духа в небесното събрание.[9] Следователно “Теорията за Грабването” се основава частично върху неразбиране на християнското учение за Възнасянето на Църквата. Първоначалното Възнасяне се изпълни позиционно с Исус Христос, в Когото седим в небесни места (Еф. 1:20; 2:6); прогресивното (всекидневно) Възнасяне се извършва литургично с Исус Христос всяка седмица, в празнуването на Причастието (Евр. 12:22-24); а окончателното (кулминационно) Възнасяне се извършва есхатологично с Христос а) духовно, при смъртта (Откр. 20:4); и б) телесно, в края на 2-3 За да получи откровението, св. Йоан е взет на небесата, където вижда Престол и Един седящ: Йоан ще наблюдава идващите събития от истинската отправна точка, Престолът-Колесница на Бога в Облака на Славата. Бог е Определящият всички неща, и правилното разбиране за света трябва да започва от правилното разбиране за централното положение на Неговия Престол. “В безграничната мъдрост на Господа на цялата земя всяко събитие попада със съвършена точност на своето правилно място в Неговия вечен план; нищо, колкото и малко да е, колкото и странно да е, не се извършва без Неговото нареждане, или без да подхожда специално на своето място в изработването на Неговото намерение; и краят на всичко ще бъде изявяване на Неговата слава и издигане на Неговото хваление.”[11] И Този, Който седи, е като яспис и сардис на глед: Бог е видян като ярка, непристъпна светлина (ср. 1 Тим. 6:16), защото св. Йоан е бил взет в небесното пресвето място, вътрешното Светилище на космическия Храм в Облака на славата. Подчертаващ това е фактът, че Йоан вижда дъга около Престола, на изглед като смарагд. Струва си да се отбележи, че тези три камъка, ясписа (може би опал или диамант),[12] сардис (червеникав камък), и смарагд, представляват три от дванадесетте племена на Израел върху нагръдника на първосвещеника (Изх. 28:17-19, LXX); те също са споменати сред скъпоценностите, които са били изобилни в земята в Едемската градина (Езек. 28:13, LXX). Сравнете видението на Йоан с това на пророк Езекиил: . виждаше се подобие на престол, наглед като камък сапфир; и върху подобието на престола имаше подобие наглед като човек, седящ на него на високо. И видях нещо наглед като светъл метал, като изглед на огън в него от всяка страна; от това, което се виждаше, че е кръстът му, и надолу видях като изглед на огън обиколен със сияние. Какъвто е изгледът на дъгата в облака в дъждовен ден, такъв бе изгледът на обикалящото сияние. Това бе изгледът на подобието на Господната слава. Така св. Йоан е в истинския Храм, небесния първообраз, който представлява модела за изграждането на Скинията от Мойсей (Изх. 25:40; Евр. 8:1-2, 5; Той вижда Престола, съответствуващ на Седалището на Милостта; Седемте светила, съответствуващи на Светилника със седем светила; Четирите живи същества, съответствуващи на Херувимите; Стъкленото море, съответствуващо на Медното “Море”; и Двадесет и четирите Старци, съответствуващи на Двадесет и четирите свещенически рода. (Виж Приложение А за по-пълно изследване на Левитския символизъм тук и в цялото Откровение.) 4 Около Престола св. Йоан вижда двадесет и четири престола, на които седят двадесет и четири старци. Кои са тези старци? В една известна статия големият новозаветен учен Нед Стоунхаус от Уестминстърската Семинария защитава възгледа, че тези старци са “небесни същества по ранг по-висши от ангелите като цяло, като херувимите и серафимите в Стария Завет, ако не са и самите те.”[13] Въпреки умелата защита на Стоунхаус на неговата позиция, тя почива на презумпция за текста, която със сигурност е неправилна, и така неговото тълкувание се отклонява сериозно. (Повече по текстуалния проблем и мнението на Стоунхаус ще бъде изложено по-долу, в дискусията по 5:9). От друга страна, има състоятелни основания за разбирането, че тези старци са представители на Църквата в небето (или, както св. Йоан прогресивно разкрива в своето пророчество, земната Църква, която се покланя в небето). Първо, самото име старци посочва, че тези същества представляват Църквата, а не ангели. Никъде в Библията думата старец не се дава нещо друго освен за хора, и от най-ранни времена тя означава хора, които имат власт и представителство в Църквата (виж Изх. 12:21; 17:5-6; 18:12; 24:9-11; Чис. Следователно, от пръв поглед изглежда, че старците в Откровение са представители на Божия народ, сенатът, заседаващ около своя епископ. Това съображение се засилва от второ наблюдение за тези старци: Те са видяни като седящи на престоли. Вече ни е казано в това пророчество, че християните царуват с Христос (1:6), че носят корони (2:10; 3:11), че на тях е дадена царска власт с Него над народите (2:26-27), че отстъпниците ще бъдат принудени да се поклонят пред тях (3:9), и че те са седнали с Христос на Неговия престол (3:21). Сега в глава 4 виждаме старци седнали на престоли; не е ли това продължение на ученията, представени дотук? Трето, трябва да имаме предвид символизма на числото двадесет и четири. Най-общо, понеже двадесет и четири е два пъти по дванадесет, отново има основание от пръв поглед да приемем, че това число е свързано с Църквата. Дванадесет е число, свързано в Библията с Божия народ: Израел беше разделен на дванадесет племена; и дори за управлението на Новозаветната Църква се говори като за “дванадесет племена,” защото Църквата е Новият Израел (виж Мат. 19:28; Марк 3:14; Деян. 1:15-25; ср. Йоан използва думата старец дванадесет пъти в Откровение (4:4, 10; 5:5, 6, 7, 11, 14; 7:11, 13; Числото двадесет и четири така е “двойна порция” от дванадесет. Многократни числа дванадесет са вградени също в символичната структура на Новия Ерусалим, както четем в последното видение на пророчеството (21:12-14): Градът имаше голяма и висока стена, с дванадесет порти, и на портите дванадесет ангела, и надписани над портите имена, които са имената на дванадесетте племена на израилтяните. И градската стена имаше дванадесет основни камъка с дванадесет имена на тях, имената на дванадесетте апостоли на Агнето. Но картината на двадесет и четирите старци се основава на нещо много по-конкретно, отколкото простото споменаване на умножено дванадесет. В поклонението в Стария Завет имаше двадесет и четири свещенически рода (1 Лет. 24) и двадесет и четири рода на певци в Храма (1 Лет. 25). Така картината на двадесет и четири водачи на поклонението не е нова идея за тези, които първи са прочели Откровението: Това е било характеристика на поклонението на Божия народ в продължение на повече от хиляда години.[14] Всъщност, св. Йоан събира заедно два образа, които подкрепят нашето общо заключение: (1) Старците седят на престоли – те са царе; (2) Старците са двадесет и четири на брой – те са свещеници. Това, което св. Йоан вижда, е просто Небесният църковен съвет: представителното събрание на Царското Свещенство, Църквата.[15] Че тези старци са свещеници и царе показва, че Аароновото свещенство на Стария Завет е било отменено и надминато; новозаветното свещенство, с Исус Христос като първосвещеник, е Мелхиседеково свещенство. Така Йоан ни казва, че тези свещеници-старци носят корони, защото короната на първосвещеника е била дадена на всички. Двете независими свидетелства от втори век, че св. Яков в Ерусалим и св. Йоан в Ефес са носели златната корона на първосвещеника, са като цяло отхвърлени от съвременните учени;[16] но тези традиции може би отразяват действителната практика на ранната Църква. Това ни води до друга точка, която трябва да бъде спомената преди да продължим. Вече отбелязахме (виж при 3:20) няколко проблема, причинени от рационалистичните тенденции на онези групи, които произлизат от Реформацията. За нещастие, в тези същите групи става масово премахването на презвитерската служебна дреха. Макар основанието да е “духовността,” действителните резултати са да се платонизира учението и поклонението, и да се демократизира управлението и служението – по-нататъшни крачки по дългия, прашен път към Реформисткото безплодие. Както ни напомня Ричард Пакие, “Цветът е учител чрез зрението, и той създава настроения. Когато омаловажаваме този психологически фактор в поклонението на Църквата, ние имаме погрешно разбиране за човешката природа и мястото на възприятията в нашия вътрешен живот.”[17] Бог ни е създал по този начин, и продължаващата валидност на официалните дрехи следва по правило от моделите, изложени в Стария Завет: Официалният характер на презвитера се подчертава с употребата на официални дрехи, по същия начин както съдиите в нашето общество все още носят тоги – практика, между другото, която произлиза от практиката на Църквата. Пакие продължава: “Затова е нормално човек, който служи в богослужението на Църквата, да бъде облечен по начин, който съответствува на възложената му задача, и който видимо изразява това, което той прави. Нещо повече, този, който води действието на поклонението, не го прави като частно лице, но като служител на Църквата; той е представител на общността и говорител на Господа. Затова е полезно специално предписано облекло, някаква църковна ‘униформа’ за напомняне на верните и на него самия, че в това действие той не е Господин Някой Си, а служител на Църквата сред множество хора. Това, което е било не по-малко незаменимо в древни времена, когато чувството за общност и за обективност на култовите действия е преобладавало, става в нашето време много полезно средство, и дори истински необходимо, тъй като индивидуализмът и субективността са станали толкова дълбоко вкоренени в религията на реформистките църкви.”[18] Йоан описва небесния събор според познаните звукови и видими ефекти, които придружават Облака на Славата, като при Синай (Изх. 19:16-19): От Престола излизат светкавици, и гласове, и гърмежи. Отново, както в 1:4-5, образите са небесния модел на устройството на Скинията (Евр. 8:5; 9:23): Като Светилника с неговите седем светила, горящи на Светото място, има седем огнени светила пред Неговия Престол, седемте светила представляващи седемте Божии Духове, Святият Дух в неговата седмократна пълнота на действието. Ето отново съчетанието на трите страни на образността на Облака на Славата: Гласът (ст. 12), сияещата Слава (ст. 3) и Духът (ст. 5). Тогава пред Престола св. Йоан вижда нещо като стъклено море, подобно на кристал. Това е друг момент, в който това видение се пресича със записаното в Езекиил 1. Но Престолът се вижда от две различни гледни точки. Докато св. Йоан стои в самия небесен събор, гледайки надолу към “морето” от стъкло (което отговаря, според обзавеждането на Скинията, на съда за миене, също наречен “море”: Изх. 30:17-21; 3 Царе 7:23-26), Езекиил стои под Облака на Славата, гледайки нагоре през неговия конус, и “морето” върху него изглежда като синьо небе[19] над него: Видях, и, ето, вихрушка идеше от север, голям облак и пламнал огън, а около него сияние; и отсред него се виждаше нещо на глед като светъл метал, от средата на огъня. Отсред него се виждаше и подобие на четири живи същества. А над главите на живите същества имаше подобие на един простор, на глед като цвят на страшен кристал, разпрострян над главите им. И над простора, който беше върху главите им, се виждаше подобие на престол. Друго сходство с видението на Езекиил е, че св. Йоан вижда четири живи същества, стоящи посред Престола и около него, крепящи Престола-Колесница в неговия полет (ср. както правят четирите херувима в Езекиил (забележете, че те са “посред” и “около” Престола; сравни тясната връзка между Престола и четирите живи създания Тези същества (не “зверове,” както е в превода King James) са пълни с очи отпред и отзад, и изглеждат наглед като Лъв, Теле, Човек и Орел. Подробно сравнение на тези стихове с Езекиил 1 и 10 ще разкрие много интересни паралели, както и разлики между двата записа (трябва да се обърне внимание и на видението за шестокрилия серафим в Исая 6:1-4). Че има четири такива показва известна връзка с формата на земята като жертвеник (сравни библейските идеи за четирите краища на земята, четирите ветрове, четирите посоки, четирите реки в Едем, които напояват цялата земя, и Майкъл Уилкок обяснява: “Херувимите в Библията далеч не са закръглени бебчета с крилца и трапчинки. Те са величествени създания, видими изражения на Божието присъствие. Така че когато ни се казва (Пс. 18:10), че Господ пътува на херувими и на крилете на вятъра, може би ще започнем да виждаме връзка между четирите живи създания от 4:6 и четирите вятъра от 7:1. Бихме могли да наречем тези херувими-създания ‘природа,’ като осъзнаваме какво наистина е природата – огромна постройка, туптяща с непрестанната дейност на Бога. Може би техните лица (4:7; Езек. 1:10) представляват Неговото величие, Неговата сила, Неговата мъдрост и Неговата възвишеност, а техните многобройни очи Неговата непрестанна бдителност над всяка част от Неговото творение. Затова е уместно те да са четири, съответствуващи на посоките на света и на краищата на земята и представляващи Божия свят, както двадесет и четирите старци представляват Църквата.”[20] Макар Жан Калвин се съгласява с Уилкок, неговите бележки върху значението на четирите лица на херувима са още по-радикални: “Чрез тези глави всички живи създания са представени пред нас. Тези животни побират в себе си всички части на вселената чрез този словесен образ, чрез който една част представлява цялото. В същото време, доколкото ангелите са живи създания, трябва да видим в какъв смисъл Бог придава на самите ангели главата на лъв, на орел и на човек: защото това въобще не изглежда да съответствува на тяхното естество. Но Той не би могъл да изрази по-добре неразделната връзка, която съществува между движенията на ангелите и всички създания. Затова трябва да разберем, че докато хората се движат и изпълняват своите задължения, те се насочват в различни посоки към предмета на своите желания, и така правят също и дивите зверове; но в основата на това има ангелски движения, така че нито хората, нито животните се движат сами по себе си, но цялата им енергия се основава на тайно вдъхновение.”[21] Както казва Калвин няколко страници по-късно, с още по-голяма сила, “всички творения се движат от ангелско движение.”[22] Това е точно обратното на хуманистичните идеи за “природа” и “естествен закон,” но това е библейското учение. Причината то да звучи странно на нас е, че нашият мироглед е бил пропит от философия, която има много общи черти с древния ваализъм. Джеймс Джордан пише: “Подробностите на култа към Ваал сега не са от много голяма важност за нас. Лежащата в основата на ваализма философия е тази, която сега царува в американското образование и живот, и която се преподава във факултетите по естествени науки на почти всички християнски колежи днес, и то не само в тези факултети. Писанието ни учи, че Бог поддържа живота пряко, не непряко. Няма такова нещо като Природа. Бог не е дал никаква присъща сила на развитие на вселената сама по себе си. Бог създаде вселената и всичко живо чрез непосредствени действия, не чрез посреднически процеси. Когато Бог оттегля Своя Дъх (Който е Святият Дух, Господарят и Даващият живота), незабавно следва смърт (Бит. 7:22). Идеята, че Бог нави вселената и после я остави да се движи сама, че има такова нещо като Природа, което има присъща сила, е деизъм, не християнство. Теистичната еволюция е деизъм, не християнство. До степента, в която в дадена система природните процеси са заместили Божиите дела, до тази степен системата е станала ваалистична.”[23] “Поради влиянието на нео-ваализма (светския хуманизъм) в нашето съвременно общество, ние обикновено мислим, че Бог, когато направи света, вложи определени ‘природни закони’ или процеси, които работят автоматично и безличностно. Това е деистичен, не християнски мироглед. Това, което наричаме природен или физически закон, е всъщност приблизително средностатистическо обобщение за обичайната дейност на Бога при управление на Неговото творение. Материята, пространството и времето са създадени от Бога и се управляват пряко и активно от Него. Неговото управление се нарича ‘закон.’ Бог почти винаги прави нещата да стават по един и същи начин, според заветните закономерности (християнския еквивалент на природните закони), които заветни закономерности бяха установени в Битие 8:22. Науката и технологиите са възможни, защото Бог не променя правилата, така че човекът може уверено да изследва света и да се научи да го обработва. Но такава увереност винаги е форма на вяра, вяра или в Природата (Ваал) и в естествения закон, или вяра в Бога и в надеждността на Неговото посвещение да поддържа заветните закономерности.”[24] Има друга страна на символизма, свързан с четирите живи творения, която трябва да бъде спомената: тяхното съотвествие на Зодиака. Библейските автори са били запознати със системата на съзвездията такава, каквато ние я познаваме днес, освен че името на Орела изглежда обичайно замества Скорпиона. Причината за това може би е, че древната връзка между Скорпиона и Змията (ср. Лука 10:17-19) е накарала библейските автори да сложат на негово място Орела; някои учени, обаче, твърдят, че “по Авраамово време Скорпионът се изобразявал като Орел” според популярната тогава халдейска система.”[25] Лицата на херувимите в Езекиил и Откровение са средните знаци в четирите групи от Зодиака: Лъвът е Лъв; Телето е Телец; Човекът е Водолей; а Орелът, както видяхме е “Скорпион.” Св. Йоан ги изброява в обратна посока на Зодиака (вероятно защото ги гледа отгоре в небето, а не отдолу от земята); но когато ги използва в структурата на своето пророчество, той ги изброява в правилния ред на сезоните.[26] След Встъплението (глава 1), Откровение се разделя на четири части, всяка “управлявана” от едно от тези творения. Първата четвърт (глави 2-3) се управлява от Телеца; така ударението е върху Седемте звезди върху рамото на Телеца. Втората четвърт (Глави 4-7) се управлява от фигурата на “Лъва от Юдовото племе,” който победи, за да отвори запечатаната Книга. Орелът лети всред небето викайки “горко” през третата четвърт (Глави 8-14). А четвъртата четвърт (Глави 15-22) се управлява от Човека, “Водолея” (ср. изливането на Чашите на гнева, и реката на живота, която извира от Престола). Няма нищо окултно в тези неща. Наистина, Библията силно осъжда всички форми на окултизъм (желанието за езотерична и автономна мъдрост), включително и астрологичния окултизъм (Вт. Но това не означава, че самите съзвездия са зли, нито че езическото поклонение на слънцето ни пречи да гледаме на слънцето като символ на Христос (Пс. 19:4-6; Напротив: Съзвездията са създадени от Бога и изявяват Неговата слава (Пс. 19:1-6). Те не са просто случайни групи от звезди (нищо в Божията вселена не е случайно в истинския смисъл); но те са били конкретно поставени там от Бога (Йов 9:7-9; 26:13; 38:31-33; Амос 5:8).[28] Подреждането на дванадесетте племена на Израел около Скинията (Чис. 2) отговаря на реда на Зодиака;[29] и както херувимите, четири от племената представляват средните знаци на всяка четвърт: Юда е Лъвът, Рувим е Човекът, Ефрем е Телето, а Дан е Орелът.[30] Причината за съответствието между Израел и звездите е обяснена от Гордън Уенхам: “Писанието често нарича небесните тела Божията небесна войска (например Вт. 4:19), докато армиите на Израел бяха неговата земна войска (например Ис.Нав. 5:14 и Чис. 1). Земната скиния беше точно копие на Божието небесно обиталище (Изх. 25:9, 40). Двете са посещавани от войските на Господа. накрая, Битие 37:9 сравнява Яков и неговите синове (прадедите на дванадесетте племена) със слънцето, луната и звездите.”[31] Разбира се, най-известният пример за астрономически символизъм в Библията е, че раждането на Самия Месия се изявява на Мъдреците чрез звездите (Мат. 2:2), както е След това св. Йоан описва поклонението, извършвано от четирите живи създания, използвайки хорова част, за да ни изтълкува значението на символите в неговото видение за Престола – средство, което повтаря през цялата книга. Той привлича вниманието ни към шестте крила на живите създания, за да ги свърже със серафимите от видението на Исая: В годината, когато умря цар Озия, видях Господа седнал на висок и издигнат престол, и полите Му изпълниха храма. Над него стояха серафимите, от които всеки имаше по шест крила; с две покриваше лицето си, с две покриваше нозете си, и с две летеше. И викаха един към друг казвайки: Свят, свят, свят Господ на Силите! Славата Му пълни цялата земя. Подобно, живите създания в Откровение имат за своя главна цел да прославят Бога и да Го радват винаги, хвалейки Го – очевидно редувайки се, както са правили серафимите на Исая – за Неговата святост, Неговото Всемогъщество и Неговата вечност: Свят, Свят, Свят е Господ Бог, Всемогъщия, Който бе, и Който е, и Който иде. Това също има своето съответствие в стандартната християнска литургия, в която Sanctus следва Sursum Corda: Служител: Затова с Ангели и Архангели, и с цялото войнство на небесата, ние възхваляваме и величаем Твоето славно Име; винаги хвалейки Теб и пеейки, Всички: СВЯТ, СВЯТ, СВЯТ, Господ на Силите; Небесата и земята са пълни с Твоята слава; Осанна във висините! 9-11 Но небесното хваление не завършва с песента на живите създания; защото когато те отдават слава и почит и благодарение на Бога, двадесет и четирите старци се присъединяват в антифонично (ответно) хваление. Те ще паднат пред Него . ще Му се поклонят . . и ще положат короните си пред Престола, признавайки, че тяхната власт и господство произхождат от Него. Те продължават да Го хвалят за Неговите дела в сътворението и историята: Достоен си, Господи наш и Боже наш, да приемеш слава, почит и сила; защото Ти си създал всичко, и поради Твоята воля всичко е съществувало и е било създадено. За да оценим пълното значение на това откровено потвърждение на учението за сътворението, нека да го сравним с изявление, изказано преди няколко години от служителите на една от най-големите църкви в Съединените Щати: В НАЧАЛОТО - ИЗБОРЪТ В началото Бог създаде избора. Преди Бог да направи какво да е – земя, небе или човек – той вече беше решил човек да има избор. Не ограничен избор, като това какъв цвят чорапи да носим днес. Бог даде на човека пълна власт да избира, толкова пълна, че човек би могъл да избере – или да отхвърли – Бога. Бог постави Себе Си в твърде рисковано положение, когато въоръжи човека с такова средство. Той даде на човека оръжие, което да използва срещу Бога. Можете ли да си представите нещо, което вие сте създали, да казва “Не те искам, дори и за приятел.” Бог даде на човека точно тази възможност, макар да знаеше какъв щеше да бъде изборът на човека. Бог знаеше, че Неговото създание ще Го отхвърли, ще Го намрази. Но той също осъзнаваше, че няма по-добър начин да докаже любовта, освен като понесе риска на възможността за отхвърляне. Истинската любов изисква решение, защото истинската любов не може да бъде изисквана, заповядвана, или дори управлявана. Тя трябва да е доброволна. Това ни показва нещо за Бога. Бог не прави неща просто така. Той трябва да е почувствувал, в определен смисъл, нужда да бъде обичан. Мислите ли, че е честно да заключим, че Бог се “нуждае” от нас? Смятам, че е така. Но Той никога не намалява величината на Своята любов опитвайки се да ни принуди да Го обичаме. Снизходително казано, това е богохулна глупост. Единственото честно нещо в него е липсата на библейски цитати. Има много спорни моменти, за които можем да говорим, но главният за нашите цели е въпросът за върховенството и независимостта на Бога. Дали Бог се нуждае да твори? Бог самотен ли е? Нуждае ли се Той от Своето създание? Нека да оставим Писанието да говори: Всички народи са като нищо пред Него, считат се пред Него за по-малко от нищо, да! за празнота. Аз съм Бог, и няма друг; Аз съм Бог, и няма подобен на Мене, Който от началото изявявам края, и от древните времена нестаналите още неща, и казвам: Намерението Ми ще устои, и ще извърша всичко, що Ми е угодно (Ис. 46:9-10) Бог, Който е направил света и всичко що е в него, като е Господар на небето и на земята, не обитава в ръкотворни храмове, нито Му са потребни служения от човешки ръце, като да би имал нужда от нещо, понеже сам Той дава на всички и живот и дишане и всичко. В своето заповядано от Бога поклонение старците прогласяват истината: Създанието съществува, не защото Бог е имал нужда да създава или е зависим от Своето създание по някакъв начин, а просто защото Неговата воля е да създава; угодно Му е било да направи така. Бог е върховен, напълно независим от създанието. Библейското разграничение между Създателя и създанието е абсолютно. Небесното богослужение тук ни показва какво иска Бог в земното поклонение. Първо, поклонението трябва да бъде общностно. Библейското поклонение не е индивидуалистично, тихо или само вътрешно. Това не означава, че няма място за индивидуално поклонение; но това означава, че библейското ударение върху общностното поклонение e съвсем различно от незаконороденото “хваление” на много евангелски християни, които гледат на индивидуалното поклонение като превъзхождащо общностното, и които дори мислят за общностното поклонение като просто събиране на индивидуални поклонници.[35] Друга забравена страна на необходимостта от общностно поклонение е фактът, че т.нар. “хвалебствени служби” в съвременните църкви са всъщност или лекционни зали или циркови забавления на арена. В двата случая има звезди-изпълнители, има и зрители – но Църквата, като Църква, не се покланя общностно. Обратно на това, моделът на библейското поклонение е общностна служба за поклонение, с пълно участие на обединените членове на събранието, показващи хармония от единство и разнообразие. Второ, поклонението трябва да бъде ответно. Ще видим повече за това, когато вървим през книгата Откровение – която много повече се отнася за поклонението, отколкото за всичко друго – но това вече е главната тема в текста, който сега разглеждаме. Старците и четирите живи същества са показани как пеят музикални отговори един на друг, провеждайки диалог. И в поклонението на Църквата на земята това е, което и ние правим (или трябва да правим). Ние отговаряме литургично на четенето на Писанието, на молитвите, на пеенето на Псалмите и на химните, на поучението и на тайнствата. Защото това се вижда в небесното поклонене, и нашето поклонение трябва да бъде построено колкото е възможно повече в подражание на небесния модел, според молитвата, на която ни научи Христос: “Да бъде Твоята воля на земята, както е на небето” (Мат. 6:10). Трето, поклоненето трябва да бъде с ред. Старците и живите създания не се прекъсват едни други, нито се опитват да се надвикват едни с други. Макар че хвалението трябва да бъде общностно, включващо цялата Църква, то не трябва да бъде хаотично. Основен стандарт за поклонението е изложен в 1 Кор. 14:40: “Обаче всичко нека става в приличие и ред.” Харизматиците имат някои правилни инстинкти – че поклонението трябва да включва цялото събрание – но тяхната действителна практика клони към объркване и безредие, като всички едновременно се покланят индивидуално. Решението, показано в Стария и в Новия Завет и в цялата Църковна история, е да се осигури обща литургия, с официални молитви и отговори, така че хората да могат разумно да се покланят заедно по начин, който е общностен и подреден. Библейското обществено поклонение е много различно от частното или семейно поклонение; то е коренно различно от просто група за изучаване на Библията, колкото и важно да е това. Неделното поклонение на Църквата е качествено уникално: То е идването на Божия народ в двореца за официална церемония пред Престола, официална аудиенция с Царя. Ние идваме да изповядаме нашата вяра и преданост, да положим официална клетва, да получим прошка, да принесем молитва, да бъдем поучени от Божиите служители, да ядем от Неговата трапеза и да отдадем благодарности за всички Негови дарове; и трябва да отговорим на всичко това с музика и пеене. Всичко това е общностно, и то неизбежно означава литургия. Това може да означава определени сложни и наложителни промени в нашите навици и модели на поклонение. Но Бог трябва да получава най-доброто. Той е Царят, и поклонението означава да Му служим. Но почакайте! Глави 8-11 описват прозвучаването на поне още седем тръби – може ли да има девет грабвания? The Scofield Reference Bible (New York: Oxford University Press, [1909] 1945), бележка върху Откр. 4:1; сравни с Hal Lindsey, There’s a New World Coming: A Prophetic Odyssey (Eugene, OR: Harvest House Publishers, 1973), pp. 74ff. Диспенсационалистическата употреба на думата Църква е много различна от нейната употреба в историческата, ортодоксална теология. Виж O. Allis, Prophecy and the Church (Grand Rapids: Baker Book House, 1945, 1947), pp. 54-110; L. Berkhof, Systematic Theology (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., fourth revised ed., 1949), pp. 562-78; и Roderick Campbell, Israel and the New Covenant (Tyler, TX: Geneva Ministries, [1954] 1983). Този принцип също може да бъде плодотворно приложен и на други места в Писанието. Например, думата любов не се среща никъде в Книгата Рут; така нейната история явно в крайна сметка не е една от най-великите любовни истории описани в Библията, защото Воаз и Рут не са се обичали един с друг. Отново, думата Бог не се появява в книгата Естир; по същите принципи, Той трябва да не е бил замесен в тези събития, и книгата трябва да не ни казва нищо за Него. В допълнение, първите петнадесет глави на Павловото послание до Римляните не се отнасят за Църквата, защото думата Църква също не се среща там! Пол Минеър изброява деветдесет и шест от тях в само в Новия Завет: Paul Minear, Images of the Church in the New Testament (Philadelphia: The Westminster Press, 1960), pp. 222ff., 268f. Б.пр.: от лат. – “Издигнете сърцата си” – началните думи на въведението в литургията. Germanus of Constantinople, On the Divine Liturgy, trans. Paul Meyendorff (Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1984), p. 101. John Calvin, Institutes of the Christian Religion, 4:17:36 (Philadelphia: The Westminster Press, 1960), Ford Lewis Battles trans., p. 1412. Meredith G. Kline, Images of the Spirit (Grand Rapids: Baker Book House, 1980), pp. 57f. Виж статията на George Vandervelde, “The Gift of Prophecy and the Prophetic Church” (Toronto: Institute for Christian Studies, 1984). Относно този модел първоначално-прогресивно-окончателно, виж David Chilton, Paradise Restored: A Biblical Theology of Dominion (Ft. Worth, TX: Dominion Press, 1985), pp. Benjamin B. Warfield, “Predestination,” in Biblical and Theological Studies (Nutley, NJ: Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1968), p. 285. “В античността името не е било ограничавано до разнообразието от кварц, наричан сега яспис, но можело да обозначава всеки матов скъпоценен камък”. William F. Arndt and F. Wilbur Gingrich, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature (Chicago: The Univesrity of Chicago Press, 1957), p. 369. Ned B. Stonehouse, “The Elders and the Living-Beings in the Apocalypse,” in Paul Before the Areopagus, and Other New Testament Studies (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 1957), p. 90. Виж Alfred Edersheim, The Temple: Its Ministry and Services as They Were at the Time of Jesus Christ (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 1980), pp. 75, 86ff. Езекиил видя двадесет и пет мъже, служещи в Храма: представители на двадесет и четирите свещенически рода, плюс Първосвещеника (Езек. 8:16). Още едно основание за това тълкувание ще бъде развито в коментара върху 5:9. Ще видим, че песента на старците, записана там, ясно изразява, че те са сред изкупените – група, която не включва ангелите (Евр. 2:16). Затова старците трябва да се приемат в обикновения смисъл като представители на Църквата. Виж Dom Gregory Dix, The Shape of the Liturgy (New York: The Seabury Press, [1945] Frend, The Rise of Christianity (Philadelphia: Fortress Press, 1984), p. 127. Richard Paquier, Dynamics of Worship: Foundations and Uses of Liturgy (Philadelphia: Fortress Press, 1967), p. 143. Както се оказва, някои от онези Реформистки църкви, които са запазили официалните дрехи, са избрали черната академична тога, може би отчасти в реакция срещу това, което се възприема като прекомере разкош в Римската църква, и за да подчертаят учителското служение на служителя. Но както посочва Пакие, “няма дори и едно споменаване на черни официални дрехи в Библията, докато белите роби и облекла са споменати многократно, или действително, или символично.” “Всъщност, ако има цвят, който сам да предлага себе си като подходящ израз на Благовестието и на евангелското богослужение, със сигурност това е бялото. В Библията белият цвят е божественият цвят par excellence, защото той символизира Божията святост и съвършенство (Пс. 104:2; Дан. 7:9; За Мойсей и старейшините на Израел небето-море е изглеждало като настилка от сапфир (синя) (Изх. 24:10). Michael Wilcock, I Saw Heaven Opened: The Message of Revelation (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1975), John Calvin, Commentaries on the First Twenty Chapters of the Book of the Prophet Ezekiel (Grnad Rapids: Baker Book House, 1979), Vol. 1, pp. 334f. Калвин е атакуван от своя собствен преводач, че прави тези и други подобни изявления (виж Vol. 1, pp. xxvf.; Vol. 2, pp. 421f., 448-55, 466-68, 473f.). Независимо от това, тези мисли са много внимателно разгърнати в хода на неговото изложение, и този коментар, който Калвин не доживява да довърши, представлява неговата зряла мисъл по този предмет. Това е един от най-възхитителните томове, които някога съм чел, и е богата съкровищница за ценни проникновения. James B. Jordan, Judges: God’s War Against Humanism (Tyler, TX: Geneva Ministries, 1985), pp. 37f. Виж също John Calvin, Commentaries on the Last Four Books of Moses (Grand Rapids: Baker Book House, 1979), Vol. 1, pp. 385-87; Commentary on the Harmony of the Evangelists (Grand Rapids: Baker Book House, 1979), Vol. 1, pp. 213-15. Richard Hinckley Allen, Star Names: Their Lore and Meaning (New York: Dover Publications, [1899] 1963), p. 57; сравни с p. 362. Между другото, думата Зодиак не е окултна дума; тя просто означава кръг, и се отнася до видимата пътека на слънцето през небето. Дванадесетте големи съзвездия са групите звезди, подредени по слънчевия път. Най-доброто християнско опровержение на астрологичната заблуда е в Божия град, на св. Августин, Книга V, За изследване на връзката на съзвездията с Библейското послание, виж Joseph A. Seiss, The Gospel in the Stars (Grand Rapids: Kregel Publications, [1882] 1972). Или, като добри августинци, можем да кажем, че Зодиакът отговаря на реда на дванадесетте племена! Виж Ernest L. Martin, The Birth of Christ Recalculated (Pasadena, CA: Foundation for Biblical Research, second ed., 1980), pp. 167ff.; сравни с J. Thompson, Numbers в D. Guthrie and J. Motyer, eds., The New Bible Commentary (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., third ed., 1970), p. 173. Gordon J. Wenham, Numbers: An Introduction and Commentary (Downers Grove, IL: Inter-Varsity Press, 1981), p. 65. Уенхам не говори за Зодиакалните съзвездия, а за нещо още по-удивително: фактът, че числата от преброяването на Израилевите племената отговаря на синодичните периоди на планетите! Както посочва Уенхам, числата от преброяването “потвърждават свещения характер на Израел. Те ни напомнят, че Божиите обещания към Авраам са изпълнени, и че святият Божий народ е призован да воюва за Него по земята, както звездите воюват за Него в небесни места” (ibid.). Сведенията на Уенхам се основават на M. Barnouin, “Les recensements du Livre des Nombres et l’astronomie babylonienne,” Vetus Testamentum 27, 1977, pp. 280-303. Този труд се предлага в английски превод от Geneva Ministries, P. Виж Martin, The Birth of Christ Recalculated, pp. 4-25. Брошурка, издадена през 1978 от църква в Санта Ана, Калифорния, рекламираща своите концерти в събота вечер. Още един момент трябва да бъде отбелязан поне в бележка под линия: Вярно ли е, както твърди брошурката, че “истинската любов не може да бъде изисквана, заповядвана или дори регулирана”? Един пример за това в реформисткия лагер, освен много други, които могат да бъдат цитирани, е B. Palmer, The Theology of Prayer (Sprinkle Publications, [1894] 1980). Този дълъг (352 стр.) труд, който претендира да дава “пълно разглеждане на молитвата в системата на благодатта,” се занимава напълно с индивидуалните молитви; той дори веднъж не споменава общностната молитва.
1.1 2.1 3.1 4.1 5.1 6.1 6.2 6.3 6.4 6.5 6.6 7.1 7.2 7.3 7.4 7.5 8.1 8.2 8.3 8.4 8.5 9.1 9.2 9.3 10.1 10.2 10.3 10.4 11.1 11.2 11.3 11.4 11.5 11.6 11.7 11.8 11.9 12.1 12.2 12.3 13.1 13.2 13.3 14.1 14.2 14.3 14.4 15.1 16.1 16.2 16.3 17.1 18.1 18.2 18.3 18.4 18.5 18.6 18.7 18.8 18.9 18.10 19.1 19.2 19.3 19.4 19.5 19.6 19.7 19.8 20.1 20.2 20.3 20.4 20.5 20.6 21.1 21.2 21.3 21.4 21.5 22.1 23.1 23.2 23.3 23.4 23.5 23.6 23.7 23.8 24.1 24.2 24.3 24.4 24.5 24.6 25.1 25.2 25.3 25.4 25.5 25.6 25.7 25.8 25.9 25.10 25.11 26.1 26.2 26.3 26.4 26.5 27.1 28.1 28.2 29.1 30.1 30.2 30.3 31.1 31.2 32.1 32.2 32.3 32.4 32.5 32.6 33.1 33.2 33.3 33.4 33.5 33.6 33.7 33.8 33.9 34.1 34.2 34.3 34.4 34.5 35.1 35.2 35.3 35.4 35.5 35.6 35.7 35.8 36.1 37.1 38.1 38.2 38.3 38.4 38.5 39.1 39.2 39.3 39.4 39.5 39.6 39.7 40.1 40.2 40.3 40.4 40.5 40.6 41.1 41.2 41.3 41.4 41.5 41.6 41.7 42.1 42.2 42.3 43.1 43.2 43.3 43.4 44.1 44.2 45.1 45.2 45.3 45.4 46.1 46.2 46.3 46.4 46.5 47.1 48.1 48.2 48.3 49.1 49.2 49.3 49.4 49.5 50.1 50.2 50.3 50.4 50.5 51.1 51.2 51.3 51.4 51.5 51.6 51.7 52.1 53.1 53.2 53.3 53.4 53.5 53.6 54.1 54.2 54.3 55.1 56.1 56.2 56.3 57.1 57.2 57.3 57.4 58.1 58.2 58.3 58.4 59.1 59.2 59.3 59.4 60.1 60.2 60.3 60.4 60.5 60.6 60.7 61.1 61.2 61.3 61.4 61.5 61.6 62.1 63.1 63.2 63.3 64.1 64.2 64.3 64.4 64.5 64.6 64.7 65.1 65.2 65.3 65.4 66.1 66.2 66.3 66.4 67.1 67.2 67.3 67.4 67.5 68.1 69.1 70.1 70.2 71.1 72.1 72.2 72.3 73.1 74.1 75.1 76.1 77.1 78.1 79.1 79.2 80.1 81.1 82.1 82.2 83.1 84.1 85.1 86.1 87.1 88.1 88.2 88.3 89.1 90.1 91.1 92.1 93.1 94.1 95.1 96.1 97.1 98.1 99.1 100.1
“To Him Who Sits on the Throne and to the Lamb”: Hymning God’s Triune Name in Revelation 4-5 Scott R. Swain James Woodrow Hassell Professor of Systematic Theology Reformed Theological Seminary, Orlando Introduction We are gathered together at this conference because we care about the doctrine of the Trinity. We have studied the doctrine over the past several months because we hope to see a retrieval of the doctrine in the life of the church, because we long to see a renewal in the church’s prayer, proclamation, and praise of the Holy Trinity. I have been given the task of kicking things off with a reflection on the relationship between Holy Scripture and the doctrine of the Holy Trinity. And this is indeed a fitting way to begin a conference devoted to the retrieval of trinitarian theology in the life of the church. If we care about retrieving trinitarian teaching within the church, we must also care about retrieving the status of trinitarian teaching as scriptural teaching. As David Yeago states, “No theory of the development of doctrine which attempts to save the classical doctrines without accounting for the unanimous conviction of the Christian tradition that they are the teaching of Scripture can overcome the marginalization of the doctrines which is so evident in the contemporary western church and theology.”[1] The relationship between Holy Scripture and the doctrine of the Holy Trinity is not self-evident. For some, content with the so-called assured results of historical criticism or else absorbed with the narcissistic biblicism of certain forms of popular piety, it does not occur to bring the Bible and the Trinity into the same conversation. For still others, who see a positive relationship between the Bible and the Trinity, there is disagreement about how to construe their relationship. Some view the Bible as the yet unformed data of trinitarian theology that later ecclesiastical reflection must process, clarify, and develop before we arrive at trinitarian faith in the full-blooded sense. Others view the Bible as the expression of the early church’s inchoate experience of the Trinity for which, once again, later ecclesiastical reflection must provide deeper ontological determination and sharper terminological clarification. Both views, I believe, err in misconstruing the relationship between scriptural trinitarianism and ecclesiastical trinitarianism. Scriptural trinitarianism is not unformed, inchoate trinitarianism. As the self-revelation of the triune God through his authorized and anointed prophets and apostles, scriptural trinitarianism is the “primary discourse” of trinitarian theology: normative, fluent, and eloquent. Ecclesiastical trinitarianism, the trinitarian theology of the church’s sermons, hymns, confessions, and creeds, is the “secondary discourse” of trinitarian theology. Ecclesiastical trinitarianism, at its best, is the attempt to represent the “grammar” of Scripture’s primary trinitarian discourse in new settings and on new occasions, not to refine or develop what would otherwise be unrefined and undeveloped without it but to promote the church’s greater fluency in reading Scripture’s primary trinitarian discourse and in responding to that discourse in its own eloquent expressions of prayer, proclamation, and praise of the triune God. This evening, I would like to focus our attention on one particular scriptural text in considering the relationship between the Bible and the doctrine of the Trinity. That text is Revelation 4-5. I believe Revelation 4-5 is an instructive text for consideration as we seek to gain greater fluency in Scripture’s primary trinitarian discourse, and that for three reasons. First, Revelation 4-5 is one of Scripture’s fullest presentations of trinitarian theology. Revelation 4-5 presents all three persons of the Trinity. It presents the Trinity as the agent of creation, redemption, and consummation. And it presents well-ordered, indeed normative, worship of the triune God. Second, Revelation 4-5 presents its teaching on the Trinity in a manner with which we are less likely to be familiar. It does not use the standard terminology of “Father” and “Son” and “Holy Spirit” to identify the three persons of the Trinity. It does not say, “Jesus is Lord.” Instead, it presents its teaching on the Trinity in the highly figurative language of apocalyptic literature: there is the throne, there is the Lamb, there are the seven Spirits of God. But it is precisely this factor that makes Revelation 4-5 so instructive regarding the character of the Bible’s primary trinitarian discourse. Sometimes, we are lulled into thinking that we understand all too well what the Bible’s trinitarian language means. Revelation 4-5 does not allow this. It awakens us from the slumbers of our familiar miscomprehension of biblical language and forces us to pay attention more closely to the actual shape of the Bible’s trinitarian discourse. As we are drawn to contemplate more deeply the unfamiliar language and imagery of Revelation 4-5, we will discover its capacity “to evoke divine transcendence” and thereby to help us distinguish “true worship from idolatry, the true God from the false.”[2] Third, Revelation 4-5 presents what, from the vantage point of classical Reformed theology, is the consummate expression of human trinitarian theology, the trinitarian theology of the saints in heaven. In opening the door to God’s heavenly court, Revelation 4-5 opens the door to the chorus of heavenly creatures and redeemed saints who have learned, in the Spirit, and by virtue of the triumph of the Lamb, to praise with perfect eloquence the name of the Holy Trinity. By showing us human theology in this consummate form, Revelation 4-5 thus sets the standard and goal for our trinitarian theology as pilgrims who are still on the way to our everlasting rest: to gain, by the same Spirit, and by virtue of the same triumph of the Lamb, the fluency required to make us fitting participants in that heavenly chorus. In looking at the presentation of the Trinity in Revelation 4-5, we will look primarily to the ways this text “names” the Trinity. The triune God who presents himself to us in Holy Scripture presents himself to us by means of divine names.[3] These divine names are the primary mode of divine self-revelation within Scripture’s primary trinitarian discourse. Consequently, as Basil affirms, when it comes to the manifold ways Scripture names God, “not one of the words that are applied to God in every use of speech should be left uninvestigated.”[4] Our “investigation” will proceed in three steps. First, we will discuss briefly the grammar of divine naming, considering how God conveys his transcendent being, agency, and worth by means of ordinary patterns of creaturely naming. Second, we will discuss at greater length how Revelation 4-5 in particular names the triune God, considering not only how each person is distinctly identified and glorified in these chapters, but also how they are related within God’s undivided being, agency, and worship. Finally, we will conclude our discussion by considering, once again, the relationship between scriptural trinitarianism and ecclesiastical trinitarianism. The grammar of divine naming In order to appreciate how Revelation 4-5 names the Trinity, we must consider for a moment the nature of naming more generally. This is not, as we will see, because divine naming is a species of naming in general. This is because God in his acts of naming himself for us in Holy Scripture speaks to us in our language, making use of general patterns of naming to convey something of his transcendent being and glory. The grammar of naming in general In considering the grammar of naming in general, we begin by distinguishing three paradigmatic acts of naming. (1) First, in naming we identify things—this tree, this cheeseburger, this human being. (2) Second, in naming, we predicate certain things of the things we identify—this tree is tall, this tree grew three feet over the past year. This cheeseburger is fresh, this cheeseburger became stale over the course of three hours. This human being is my husband. This human being was born on March 10, 1972. (3) Third, along with identification and predication, evaluation is a paradigmatic act of naming. In naming, we evaluate the things we identify, we make judgments—this tree looks nice in our back yard, this tree is good for shade, this tree is good for climbing. This cheeseburger is the best cheeseburger I have ever eaten, a judgment we might make after eating at Culver’s. This human being is reliable, honest, and bad at hanging towel rods. These paradigmatic acts of naming, in turn, are performed in different ways. We may identify objects by means of definite descriptions, “the first man to walk on the moon,” by means of proper names, “Neil Armstrong,” and by means of various indicators, such as personal pronouns, “I,” “you,” deictic terms, “this,” “that,” along with adverbs of place, adverbs of time, and tensed verbs.[5] Likewise, we predicate different sorts of things of objects by means of different kinds of predications. We predicate attributes—he is kind. We predicate actions—he bought me a cheeseburger. We predicate changes—his hair is growing grey (or falling out!), and so forth. In similar fashion, we evaluate objects by means of various hierarchies of value.[6] When facing limited luggage space for travel, we must decide which is more important to us, our heavy coat or an extra pair of shoes. When determining which football teams will make it into the playoffs, we must weigh what matters more: number of wins, conference championships, strength of schedule, etc. More significantly, when we distinguish objects across categories, say, distinguishing a “someone” from a “something,” we make different evaluations of an object’s status, along with different determinations of the obligations we owe an object.[7] We may “use” a hammer, but a person we may not. It is important to observe that, in each of these cases, acts of identification, predication, and evaluation involve judgments about an object’s relation to and distinction from some larger category or family of which it is an instance or a member. As Robert Spaemann observes, “nothing can be identified except as a such-and-such, which is to say, by virtue of a description that accommodates it alongside other things.”[8] In identifying Neil Armstrong as “the first man to walk on the moon,” we draw upon a common class of beings (“man”), a common class of actions (“walk”), and a common class of settings in which such actions are capable of being performed (in this case, “moon”). But, in identifying Neil Armstrong as such-and-such an object who performed such-and-such an action in such-and-such a setting, we do so in order to set this particular object apart from other members of the common class.[9] We are not talking about men in general, walking in general, or planets in general. We are talking about him. He is “the first man to walk on the moon.” This identification is true of this human being alone and not of any other human being. The same is true when it comes to acts of evaluation. When we call Neil Armstrong “the first man to walk on the moon,” we are singling him out, acknowledging his pride of place within the pantheon of astronauts that we have sent into outer space. But even then, we are singling him out as the first in a series of astronauts (and this is true even when the series of human beings to walk on the moon is only potential). The best football team in the country is still one football team among many. Evaluating the individual—whether it is a tree, a cheeseburger, or a human being, presupposes the existence of the larger class of which it or he is an instance or a member. The grammar of divine naming in Revelation 4-5 What does any of this have to do with divine naming in Revelation 4-5? In John’s vision, he sees and hears various things regarding the triune God, which he reports to us by means of the ordinary grammar of naming. Revelation 4-5 identifies God by means of definite descriptions, as the “one seated on the throne” (Rev 4:2), by means of proper names and titles, as “the Lord God Almighty” (Rev 4:8), and by means of indicators, as the one “who was and is and is to come” (Rev 4:8). Moreover, Revelation 4-5 predicates certain actions of God. The heavenly host declares, “you created all things, and by your will they exist and were created” (Rev 4:8). Finally, Revelation 4-5 reports various acts of evaluation with reference to God: “Holy, holy, holy,” the four living creatures proclaim day and night (Rev 4:8). And, because he is the supreme benefactor of all creaturely being and wellbeing, God is acknowledged as “Worthy . to receive glory and honor and power” (Rev 4:11). While Revelation 4-5 draws upon the ordinary grammar of naming to proclaim God’s supreme excellence and worth, we should also observe that Revelation 4-5, following broader scriptural patterns, deploys that grammar in an extraordinary way. As we will see more fully below, when Revelation 4-5 identifies God, it does not identify him as a particular member of a larger class. When Revelation 4-5 predicates certain actions of God, it does not draw upon a broader category of actions common to other agents. When Revelation 4-5 evaluates God’s worth, it does not locate his worth on a larger scale of meaning and value. Revelation 4-5 takes up the ordinary grammar of naming to convey God’s transcendent oneness, God’s transcendent uniqueness in his being, action, and worth. The grammar of divine naming in Revelation 4-5 conveys that he alone is this one, that he alone does these things, that he alone is worthy of the worship he receives, that God is not in a class with creatures. Revelation 4-5, moreover, engages in divine naming in a manner that is both triadic and doxological. All three persons of the Trinity are named in various ways in Revelation 4-5. There is the one who sits on the throne, there is the Lamb who stands in the midst of the throne, and there is the Spirit who is before the throne, who is identified as the Spirit of God and as the Spirit of the Lamb. Furthermore, John’s vision of the Holy Trinity comes by means of both sights and sounds that communicate divine glory. John sees God seated on a throne and apprehends his transcendent glory. John sees the Lamb standing as though it had been slain. And John sees a multitude of angelic hosts praising the Lamb. However, the primary mode of divine naming in Revelation 4-5 is not visual but aural. John hears one of the twenty-four elders proclaim the good news that the Lion of the tribe of Judah has overcome. And, more extensively, John hears the various hymns that various creatures in heaven, on earth, and in the sea raise to the triune God in declaring his matchless worth. Among the variety of hymns John hears in Revelation 4-5 are the Trisagion, various acclamations of divine worth, a “new song” that celebrates the triumph of the Lamb, and a doxology.[10] In Revelation 4-5, divine hymning is the primary mode of divine naming. The fundamental task of biblical interpretation in general and of trinitarian theology in particular is thus to pay attention to the extraordinary ways in which Scripture deploys the ordinary grammar of naming to convey the transcendent being, activity, and worth of the triune God. Doing so requires that we resist the temptation of allowing our preconceived notions about how things exist and act, and about how things should be regarded, to shape the way we interpret divine naming in Holy Scripture. Rather, we must allow our minds, our judgments, and our speech to be trained and habituated in accordance with Scripture’s unique way of revealing God’s unique identity and worth.[11] Moreover, as Revelation 4-5 in particular emphasizes, because divine hymning is the ultimate form of divine naming which Holy Scripture calls us to perform, being trained to follow scriptural patterns of divine naming ultimately involves being trained to follow scriptural patterns of divine praise. Only then can we begin to acknowledge the Holy Trinity as he deserves to be acknowledged. Only then can we begin to worship the Holy Trinity as he deserves to be worshipped. Patterns of trinitarian naming in Revelation 4-5 In order that we may appreciate more fully how Revelation 4-5 conveys God’s transcendent, triune identity, activity, and worth by means of the ordinary grammar of naming, let us look at the specific ways it names the three persons of the Trinity. We will consider, first, the one who sits on the throne, second, the Lamb who stands in the midst of the throne and, third, the Spirit who is before the throne, the Spirit of God and of the Lamb. The one who sits on the throne John’s heavenly vision of God in Revelation 4-5 may be described as a vision of “monarchical monotheism,” a vision in which “God is seen as presiding over the heavenly court, in the celebration of the heavenly liturgy.”[12] “At once,” John says, “I was in the Spirit, and behold, a throne stood in heaven, with one seated on the throne” (Rev 4:2). John’s description of the visible glory of the one seated on the throne is notably reticent in comparison to the visions upon which he draws in Isaiah 6, Ezekiel 1, and Daniel 7 to articulate what he sees: “he who sat there had the appearance of jasper and carnelian” (Rev 4:3). As Craig Koester notes, “John’s reserve” in describing God’s appearance “maintains a sense of God’s transcendence so that he is not construed as a human being writ large.”[13] The one seated on the throne is encircled by three concentric circles “made up of first a rainbow, then a circle of the four cherubim,” whose job it is to lead the heavenly liturgy, “then a circle of the twenty-four thrones upon which the twenty-four elders sit” (Rev 4:3, 5, 6-8).[14] From the throne “flashes of lightning,” “rumblings and peals of thunder” come forth, redolent of the Lord’s theophanic appearance at Mount Sinai (4:5). Also before the throne are “seven torches of fire,” which are identified as “the seven Spirits of God” (Rev 4:5), and “a sea of glass, like crystal” (Rev 4:6). This initial way of “locating” God in Revelation 4-5 functions according to the grammar of divine naming described above. While Revelation 4-5 employs the ordinary grammar of naming to identify God, locating him within the heavenly court, it does so in an extraordinary manner that precludes us from envisioning God as the member of a larger class of beings, or even as the biggest being around. As the one who is seated on his heavenly throne, he is portrayed as supreme above all creation.[15] As the one whose throne is encircled by a rainbow, the four living creatures, and the twenty-four elders, he is portrayed as the center of all creation.[16] And, to recall an earlier identification of God in Revelation 1:8, as the one who is “the Alpha and Omega,” he is portrayed as the beginning and the end of all creation. According to John’s vision, the one who sits upon the throne is not distinguished from creatures as the member of a broader class of creatures. John’s vision names God as supremely transcendent and supremely unique. The one who sits upon the throne is the transcendent Lord above all, the transcendent center of all, the transcendent beginning and end of all. As John’s vision proceeds from sight to sound, the various hymns of the four living creatures and the twenty-four elders further confirm the transcendent uniqueness of God. “Day and night,” John tells us, the four living creatures “never cease to say, ‘Holy, holy, holy, is the Lord God Almighty, who was and is and is to come” (Rev 4:8). Here God is praised by his proper name and title, “the Lord God Almighty,” a Greek way of representing the Hebrew proper name and title, “YHWH of hosts.” Unlike other names and titles which are commonly ascribed to both God and creatures in Holy Scripture, this name and title is never ascribed to any creature. It is only ever ascribed to God alone. God is further praised by means of an expanded version of his self-identification in Exodus 3:14. He is “the one who was and is and is to come,” a name called upon especially in circumstances where God’s people suffer the mismatch between present realities and promised blessings, circumstances much like those of the seven churches which Jesus has addressed in the preceding chapters. This manner of naming God indicates God’s eternal and unchanging being, which is the ground of God’s faithfulness to his people and to his covenant promises throughout all the changes of history. Identifying God by his proper name and title, and by his eternal and unchanging being, the heavenly creatures honor God as thrice-holy, an acclamation also reserved for God alone throughout Scripture, acknowledging that he is “set apart” from all creatures in his transcendent being, beauty, and worth. According to John, the singing of the Trisagion by the four living creatures prompts the twenty-four elders to prostrate themselves before “him who is seated on the throne” and to worship “him who lives forever and ever” (Rev 4:9-10). Their worship consists in “a second-person acclamation of God’s worthiness.”[17] “Worthy are you, our Lord and God, to receive glory and honor and power, for you created all things, and by your will they exist and were created” (Rev 4:11). Speaking now not of him but to him, the heavenly creatures acknowledge God’s absolute right to receive glory and honor and power. This right is rooted in his work of creation and providence.[18] As the sole benefactor of the world’s coming to be and continuing to be, he alone is worthy of such praise. As all things are from him, so all praise is due him (2 Chron 29:11ff). Once again, Revelation 4-5 employs the ordinary grammar of naming to extraordinary ends. The ordinary pattern of predicating and evaluating the action of a subject is here employed. Subject A performed action X, and subject A’s performance of action X makes him worthy of receiving honor Y. But, once again, the action predicated and the evaluation rendered are anything but ordinary. God is not identified as an ordinary agent who performs ordinary actions within the ordinary network of action and interaction that characterizes all creaturely action. God is identified as the intelligent cause of all creatures, of all creaturely action, and of the entire network of action and interaction within which creaturely action takes place: “by your will they exist and were created” (Rev 4:11). And this unique divine action of creation and providence, in turn, is the ground of his absolute regard. Worship, Revelation is keen to emphasize, as an evaluative stance and activity, is to be rendered to God alone because he alone and his actions alone make him alone worthy. Though John is tempted on more than one occasion to worship one of the glorious heavenly envoys he runs into in the course of his vision, he is repeatedly rebuked and ordered to “Worship God” (Rev 19:10; 22:9). Which leads us to the Lamb who stands in the midst of the throne. The Lamb who stands in the midst of the throne Revelation chapter five begins with John’s sight of a scroll in the right hand of him who is seated on the throne (Rev 5:1). This scroll, which is “written within and on the back” and “sealed with seven seals,” in all likelihood represents God’s hidden purpose for the world that he has made and that he providentially governs.[19] John then hears “a mighty angel” who asks “with a loud voice” the question, “Who is worthy to open the scroll and break its seals?” Who is able to understand God’s sovereign purpose for creation? Who is able to bring God’s sovereign purpose into effect?[20] The response causes John to “weep loudly” (Rev 5:4). “No one in heaven or on earth or under the earth was able to open the scroll or to look into it” (Rev 5:3). We should not pass too quickly by this response. Though we as readers know that the Lion and the Lamb will soon be identified as the one who is worthy to understand and effect God’s sovereign purpose for creation, it is worth noting how he is identified even before he appears center stage in John’s vision. He is not one of the things “in heaven or on earth or under the earth.” In other words, whoever it is who will be found worthy to open the scroll in God’s right hand, he is not a creature. Before he is identified by his messianic names and titles, before majestic acts of deliverance are predicated of him, before he is acclaimed as worthy by all creatures in heaven and earth, he is distinguished from all creatures in heaven and earth. This one is not a member of that category. He too is identified by means of his transcendent oneness. John then hears one of the twenty-four elders proclaim the good news: “Weep no more; behold, the Lion of the tribe of Judah, the Root of David, has conquered, so that he can open the scroll and its seven seals” (Rev 5:5). After hearing these glad tidings, John then sees “in the midst of the throne . a Lamb standing, as though it had been slain, having seven horns and seven eyes, which are the seven Spirits of God sent out into all the earth” (Rev 5:6). In light of the previous determination in verse 5, this is quite an identification. The one who is not among the creatures that may be found in heaven, on earth, or under the earth is nevertheless identified by the most creaturely of creaturely descriptions, by a biographical description that is bracketed by “womb and tomb.”[21] He is the Lion, born of the tribe of Judah. He is the Lamb who was slain. Though space forbids exploring this theme at length, it is precisely this pattern of Christological naming that eventually led to the orthodox Christological confessions of Nicaea and beyond. The one who is worthy to open the scroll and to effect God’s purpose for creation is on the divine side of the Creator-creature distinction. And yet this same one has the biography of a particular creature as well. Who can this be? How can this be? As Rowan Williams has recently argued, the church soon realized that both Judaism, with its array of heavenly angelic emissaries, and Greco-Roman culture, with its array of divinized human kings, lacked categories to account for the being and activity of the one identified in scriptural texts like Revelation 4-5. Attending to Scripture’s unique patterns of Christological naming eventually led the church to confess that this one is not a heavenly angelic emissary or a divinized human king but “one of the Trinity” who, for us and our salvation, came down from heaven, was born of the Virgin Mary, suffered under Pontius Pilate, was crucified, died, and was buried, Jesus Christ our Lord.[22] After the Lamb had taken the scroll from God’s right hand, the four living creatures and the twenty-four elders again fall down in worship, this time “before the Lamb” (Rev 5:8). In offering their worship, they hold not only harps but also “golden bowls of incense, which are the prayers of the saints” (Rev 5:8). The Lamb who has the seven horns, signifying divine power, and the seven eyes, signifying divine knowledge (Rev 5:6),[23] stands ready and able to receive the prayers of his suffering people, ready and able to respond to their pleas for deliverance. And so the heavenly creatures sing a “new song,” again a “second-person acclamation,”[24] echoing themes from the first exodus, to celebrate the second exodus effected by the Lion and the Lamb in his death, resurrection, and ascension to God’s right hand: “Worthy are you to take the scroll and to open its seals, for you were slain, and by your blood you ransomed people for God from every tribe and language and people and nation, and you have made them a kingdom and priests to our God, and they shall reign on the earth” (Rev 5:9-10). Again note the sheer marvel of what is predicated of the one who stands in the midst of the throne. By means of the events of his very human biography, the Lamb has effected a uniquely divine act of redemption, ransoming God’s people by his blood, making them a kingdom of priests to God. And because of his uniquely divine act of redemption, he is regarded by the heavenly chorus as worthy of the worship that is due to God alone. John then sees and hears “the voice of many angels, numbering myriads of myriads and thousands of thousands” joining the heavenly chorus of the four living creatures and the twenty-four elders (Rev 5:11), “saying with a loud voice, ‘Worthy is the Lamb who was slain, to receive power and wealth and wisdom and might and honor and glory and blessing” (Rev 5:12). As the one who sits on the throne has been acknowledged as worthy because of his work of creation and providence, receiving the threefold acclamation of “glory and honor and power” (Rev 4:11), now the lamb who is in the midst of the throne is acknowledged as worthy because of his work of redemption to receive the sevenfold acclamation of “power and wealth and wisdom and might and honor and glory and blessing” (Rev 5:12). Perhaps because the sevenfold praise of the Lamb corresponds to his work of “completing” or “perfecting” God’s purpose for creation, the expanding chorus of praise then extends from “heaven” to include “every creature . on earth and under the earth and in the sea, and all that is in them” (Rev 5:13). This time God and the Lamb are hymned together, and this time by means of a doxology:[25] “To him who sits on the throne and to the Lamb be blessing and honor and glory and might forever and ever” (Rev 5:13). This doxology is met, in turn, with the “Amen!” of the four living creatures, which prompts the twenty-four elders, once again, to fall down and worship (Rev 5:14). To summarize the preceding discussion, according to Revelation 5, the one who stands in the midst of the throne is not numbered among God’s creatures in heaven or on earth or under the earth. He is identified by his transcendent oneness. Nevertheless, this transcendent one has a human biography, being born of the tribe of Judah, having suffered a violent death. Moreover, by his means of the events of his human biography, this one has effected divine redemption on behalf of his people, ransoming them by his blood and making them a kingdom of priests to God, thereby completing and perfecting God’s purpose for creation, as he alone is qualified to do. For this reason, the one who stands in the midst of the throne receives glory and honor from all creatures, not as “a second object of worship alongside God,” but as one who is “included in the worship due the one God.”[26] The Spirit who is before the throne The focus of divine naming and divine hymning in Revelation 4-5 falls upon the first and second persons of the Trinity, on the one who sits on the throne and on the Lamb who stands in the midst of the throne. However, Revelation 4-5 is not silent when it comes to the third person of the Trinity, the Spirit who is before the throne. The ways these chapters name him therefore repays our careful attention as well. The vision that Jesus “shows” John in Revelation 4-5 (Rev 4:1) is a vision that John receives “in the Spirit” (Rev 4:2). This is in keeping with the broader pattern of divine communication on display across Revelation as a whole. God has given to Jesus a revelation to deliver to John (Rev 1:1). This revelation, in turn, is received by John, and by the seven churches, by means of the Spirit’s agency. All that John sees and all that John hears regarding the one who sits on the throne and regarding the Lamb who stands in the midst of the throne, and all that he passes on to the seven churches, comes about “in the Spirit.” “The testimony of Jesus” is given by “the Spirit of prophecy.” And the Spirit of prophecy is clear: “Worship God” (Rev 19:10), which according to Revelation 4-5 means, “Worship God and the Lamb.” But what about the Spirit? Where does Revelation locate him, how is he identified, what is predicated of him, and how is his person evaluated? Though some commentators identify “the seven Spirits of God” in Revelation 4:5 as angelic beings, closer analysis leads to the conclusion that this is a misidentification and a misevaluation[27]. The Spirit’s location “before the throne” (Rev 4:5) is admittedly an ambiguous identification. This location is also ascribed to creatures, such as the sea of glass (Rev 4:6) as well as those who appear in God’s presence for judgment (Rev 20:12). However, among those who are located before the throne, he alone is described as “belonging” to the one who sits on the throne and to the one who stands in the midst of the throne (Rev 4:5; 5:6). “The seven Spirits of God” in Revelation 4:5, taken along with the “seven horns” and the “seven eyes” in Revelation 5:6, is undoubtedly a reference to Zechariah 4:1-14. In the latter text, “the seven eyes of the Lord” are identified by the Lord as “my Spirit.”[28] The identity of the Spirit is therefore clear. The Spirit before the throne is the Spirit of the two who are on the throne. The Spirit before the throne is the Spirit who proceeds “from the throne of God and of the Lamb” (Rev 22:1). By identifying the Spirit with the “seven horns” and the “seven eyes” possessed by the Lamb, John further identifies the Spirit with God’s transcendent power and God’s transcendent knowledge, as one who is therefore able to bring God’s creative and redemptive purpose, accomplished by Jesus, to its goal by empowering the prophecy, prayer, and praise of God’s people in the midst of an idolatrous world.[29] In the Spirit, the redemptive purpose of God for creation, the purpose unveiled and enacted by the Son, is brought to completion. This identification is confirmed when we look more broadly at John’s letter as a whole. In the opening salutation, John does not offer the typical dyadic Christian greeting, wishing grace and peace to the seven churches from God the Father and from the Lord Jesus Christ. Instead he offers a unique triadic greeting: “Grace to you and peace from him who is and who was and who is to come, and from the seven Spirits who are before his throne, and from Jesus Christ” (Rev 1:4-5). In other words, John locates the Spirit, along with God and Jesus, on the divine side of the Creator-creature distinction, characterizing him as an agent of divine blessing.[31] Moreover, in Jesus’ address to the seven churches, the churches are repeatedly urged to “hear what the Spirit says to the churches” (Rev 2:7, 11, 17, 29; 3:6, 13, 22). This is a noteworthy repetition. In enjoining the churches to listen to the Spirit of God, Revelation enjoins the churches to perform the first and fundamental act of worship they owe to the one true God: “Hear, O Israel . With the one who sits on the throne, and with the Lamb who stands in the midst of the throne, John thus locates the Spirit who is before the throne on the divine side of the distinction between Creator and creature, as the source of all divine blessing, as one who is worthy of all divine honor. According to the revelation given by Jesus to John, we honor the third person of the Trinity by heeding the Spirit of prophecy, who enjoins and empowers us to render “blessing and honor and glory and power forever and ever . to him who sits on the throne and to the Lamb” (Rev 5:13). The indivisible, internally ordered being, agency, and worship of the Trinity according to Revelation 4-5 Though Revelation 4-5 names the one who sits on the throne, the Lamb who stands in the midst of the throne, and the Spirit who is before the throne in three distinct ways, it does so without compromising scriptural monotheism, without suggesting the existence of three gods. Revelation 4-5 characterizes the Holy Trinity as indivisible and internally ordered in his being, agency, and worship. How so? First, while Revelation 4-5 recognizes the presence of many thrones in heaven, the three persons of the Trinity share one throne. As we have seen, the throne of God symbolizes God’s transcendent oneness, indicating his supremacy over all creatures, his centrality to all creatures, and his status as the beginning and end of all creatures. From this we may conclude that, although the three persons are distinguished by various means of identification and predication in Revelation 4-5, because they share one divine throne they share God’s transcendent oneness. Moreover, the fact that both God and the Lamb share the seven Spirits of God also indicates their transcendent oneness.[32] Second, although Revelation 4-5 appropriates the work of creation and providence to the one who sits on the throne, the work of redemption to the Lamb who stands in the midst of the throne, and the work of sanctification to the Spirit who is before the throne, the identification of the three persons with these three distinct moments of God’s unfolding kingdom should not be taken to suggest that they act serially within that unfolding kingdom: first the Father, then the Son, and finally the Spirit. For one thing, Revelation elsewhere ascribes the works of creation and consummation to the second person of the Trinity (Rev 1:17; 3:14; 22:13).[33] For another thing, Revelation elsewhere exhibits the Greek grammatical oddity of using a singular verb to describe the reign of God and of the Lamb, thus violating the basic rule of subject-verb agreement (Rev 11:15; 22:3).[34] From this we may conclude that the distinction between the first, second, and third persons of the Trinity in enacting the unfolding kingdom of God is not a distinction between three agencies. It is rather a distinction within one divine agency. The three persons who share one divine throne enact one divine agency. Third, though Revelation 4-5 progresses from the worship of the one who sits on the throne to the worship of the Lamb who stands in the midst of the throne, these chapters conclude with the worship of the one who sits on the throne and of the Lamb. That this is the climactic expression of worship in Revelation 4-5 indicates that Revelation does not envision the worship of two or three gods. Instead it envisions the worship of one God in three persons. In the Spirit, Revelation calls us to worship God and the Lamb. Fourth, though it does not receive the same degree of emphasis in these chapters as it does elsewhere in John’s writings, Revelation 4-5 does indicate something about the character of the distinction that obtains between the three persons of the Trinity within the transcendent oneness of God’s being and agency. According to these chapters, the revelation that John receives comes from God by Jesus in the Spirit. In similar fashion, God’s hidden purpose for creation is accomplished by Jesus and applied by the Spirit sent out into all the earth. Here, as we have already seen, we are not dealing with a distinction between three divine agencies. We are dealing with distinctions within one divine agency. What is the character of that distinction? According to Revelation 4-5, the singular agency of God proceeds from the one who sits on the throne, through the Lamb who stands in the midst of the throne, in the Spirit who is before the throne. Is there anything more that can be said regarding the relation between the persons, not only within God’s undivided agency but also within God’s undivided being? I believe there is. Though we have to look elsewhere in Revelation to find the distinction between the first and the second persons of the Trinity described as the relation between the Father and the Son (e.g., Rev 3:21), Revelation 4-5 identifies the Spirit in such a way that indicates something fascinating about his personal identity as the third person of the Trinity. Specifically, the Spirit is described, in rather symmetrical fashion, as belonging to both the one who sits on the throne and the one who stands in the midst of the throne. He is the Spirit of God and of the Lamb. While this is not exactly a full-blooded statement of the Spirit’s eternal procession from the Father and the Son, it is a striking image of his relation to the Father and the Son nonetheless. Conclusion In concluding our discussion of the Trinity in Revelation 4-5, I would like to return to the question of the relationship between scriptural trinitarianism and ecclesiastical trinitarianism. How does this text address that question? I have three brief thoughts. First, though the specific language of Revelation 4-5 does not make much of an appearance in later creeds of the church (but cf. “Almighty”), the grammar of Revelation 4-5 is notably present. Not only does Revelation 4-5 explicitly identify the three persons of the Trinity, it also explicitly mentions the three foundational moments of God’s unfolding kingdom. It speaks of God’s work of creation. It speaks of God’s work of redemption. And it speaks of God’s work of sanctification. Revelation 4-5’s triadic pattern of identifying the three persons of the Trinity and of appropriating to them the three foundational moments of God’s unfolding kingdom is later reflected in three article creeds such as the Apostles’ Creed and the Nicene Creed. Though these later creeds do not, for the most part, employ the language of Revelation 4-5, they do exhibit its grammar. Second, by making divine hymning the primary mode of divine naming, Revelation 4-5 also suggests something about how the church might gain greater fluency in appropriating and expressing the Bible’s fundamental trinitarian grammar. In addition to the reading and praying of Holy Scripture, singing trinitarian hymns is one of the best ways of habituating ourselves to the patterns of the Bible’s primary trinitarian discourse. As a child can “catch” a tune before she ever learns what a whole note is, so we can “catch” the scriptural grammar of the Trinity by learning to sing the Trisagion, the doxology, and the “new song” of the Lamb. Theology, in its most sophisticated academic expressions, is only ultimately about helping us sing these hymns in greater harmony with the scriptural score. Third, Revelation 4-5 also says something about the ultimate end of human beings, and indeed of all creatures, in relation to the Holy Trinity. According to Revelation 4-5, the revelation of the mystery of God’s purpose for creation comes by means of the revelation of the mystery of the person and work of the Lamb. The revelation of this mystery, in turn, leads to the worship of God and the Lamb by means of the person and work of the Spirit who is sent out into all the earth. This suggests that God’s ultimate purpose for all creatures in heaven and on earth, in the sea and all its depths, is that they would know and adore the Holy Trinity, with human beings ransomed from every tribe and language and people and nation leading the cosmic chorus as a kingdom of priests. This suggests, in other words, that devoting our attention to the triune God as he presents himself to us in Holy Scripture is not a matter of vain curiosity or arcane interest. In seeking to gain fluency in praising God and the Lamb in the Spirit we are participating in what is the deepest reality of the cosmos, as well as its ultimate end. In doing so, we are also beginning to realize our nature as creatures designed to recognize, receive, and respond to the thrice-holy Trinity. To him be glory forever and ever. Amen. [1] David S. Yeago, “The New Testament and the Nicene Dogma: A Contribution to the Recovery of Theological Exegesis,” Pro Ecclesia 3 (1994): 153. [2] Richard Bauckham, The Theology of the Book of Revelation (New York: Cambridge University Press, 1993), 45-46. [3] Scott R. Swain, “On Divine Naming,” in Aquinas Among the Protestants, eds. Manfred Svensson and David VanDrunen (Hoboken: Wiley-Blackwell, 2018), 207-228. [4] Basil, On the Holy Spirit (Yonkers: St. Vladimir’s Seminary Press, 2011), 1.1 (p. 27). [5] Paul Ricoeur, Oneself as Another, trans. Kathleen Blamey (Chicago: University of Chicago Press, 1995), 28-30. The specific examples are Ricoeur’s. [6] Paul J. Griffiths, Intellectual Appetite: A Theological Grammar (Washington D.C.: The Catholic University of America Press, 2009), 24-28. [7] Robert Spaemann, Persons: The Difference between ‘Someone’ and ‘Something’ (New York: Oxford University Press, 2017), 5-15. [8] Spaemann, Persons, 124. [9] Ricoeur, Oneself as Another, 28. [10] Matthew E. Gordley, New Testament Christological Hymns: Exploring Texts, Contexts, and Significance (Downers Grove: IVP Academic, 2018), 211. [11] Basil, On the Holy Spirit, 4.6 (p. 32). [12] John Behr, “Introduction,” in Origen: On First Principles, ed. and trans. John Behr (Oxford: Oxford University Press, 2018), xlv. [13] Craig Koester, Revelation (New Haven: Yale University Press, 2015), 368. [14] David Aune, Revelation 1-5 (Grand Rapids: Zondervan, 1997), 286. [15] In Second Temple Judaism, the throne of God is one of the preeminent symbols of God’s unique and unrivalled deity, signifying his status as the “only Sovereign” (1 Tim 6:15). See Richard Bauckham, “Throne of God and the Worship of Jesus,” in Jesus and the God of Israel: God Crucified and Other Studies on the New Testament’s Christology of Divine Identity (Milton Keynes: Paternoster, 2008), 152-181. [16] Koester, Revelation, 382. [17] Gordley, New Testament Christological Hymns, 211. [18] Koester, Revelation, 365. [19] G.K. Beale, The Book of Revelation (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), 340-42. [20] Koester, Revelation, 384. [21] Robert W. Jenson, “For Us… He Was Made Man,” in Nicene Christianity: The Future for a New Ecumenism, ed. Christopher R. Seitz (Grand Rapids: Brazos Press, 2001), 75-86. [22] Rowan Williams, Christ the Heart of Creation (London: Bloomsbury Continuum, 2018), 43-56. [23] Bauckham, Theology of the Book of Revelation, 112-13. [24] Gordley, New Testament Christological Hymns, 211. [25] Gordley, New Testament Christological Hymns, 211. [26] Koester, Revelation, 392. [27] Malcolm B. Yarnell III, God the Trinity, (Nashville: B&H Academic, 2016), 211-217. [28] Bauckham, Theology of the Book of Revelation, 110-11. [29] Bauckham, Theology of the Book of Revelation, 112-15. [31] Bauckham, Theology of the Book of Revelation, 23-24. [32] Koester, Revelation, 387. [33] Bauckham, Theology of the Book of Revelation, 54-58. [34] Bauckham, Theology of the Book of Revelation, 60-61.