http___bogovidenie.blogspot.com__1.xml
http___paredwka.blogspot.com_.xml
1.1 2.1 2.2 3.1 4.1 4.2 6.1 7.1 8.1 9.1 10.1 10.2 11.1 12.1 13.1 14.1 15.1 15.2 16.1 17.1 18.1 18.2 19.1 19.2 20.1 21.1 22.1 23.1 24.1 25.1 26.1 26.2 27.1 28.1 28.2 29.1 30.1 30.2 31.1 32.1 33.1 34.1 34.2 35.1 36.1 37.1 37.2 38.1 39.1 40.1 41.1 41.2 42.1 43.1 44.1 45.1 46.1 46.2 47.1 47.2 48.1 50.1 51.1 52.1 53.1 54.1 55.1 56.1 57.1 58.1 58.2 59.1 59.2 60.1 61.1 62.1 62.2 63.1 64.1 64.2 65.1 66.1 67.1 68.1 69.1 70.1 71.1 72.1 73.1 73.2 74.1 75.1 75.2 76.1 77.1 77.2 78.1 79.1 80.1 81.1 81.2 82.1 83.1 83.2 84.1 85.1 86.1 87.1 87.2 88.1 89.1 90.1 91.1 92.1 93.1 94.1 95.1 96.1 96.2 97.1 98.1 98.2 99.1 100.1 101.1 102.1 103.1 104.1 104.2 105.1 105.2 106.1 107.1 107.2 109.1 110.1 111.1 112.1 112.2 113.1 114.1 114.2 115.1 116.1 117.1 117.2 118.1 119.1 120.1 121.1 122.1 123.1 124.1 124.2 125.1 126.1 126.2 127.1 128.1 128.2 129.1 130.1 130.2 131.1 132.1 132.2 132.3 133.1 134.1 135.1 136.1 137.1 138.1 139.1 140.1 140.2 141.1 142.1 142.2 143.1 143.2 144.1 145.1 145.2 146.1 147.1 148.1 149.1 150.1 151.1 151.2 152.1 153.1 154.1 155.1 156.1 157.1 158.1 159.1 159.2 160.1 161.1 161.2 162.1 163.1 163.2 164.1 165.1 166.1 166.2 167.1 168.1 169.1 169.2 170.1 171.1 172.1 173.1 174.1 175.1 176.1 177.1 178.1 179.1 179.2 180.1 181.1 181.2 182.1 183.1 184.1 185.1 186.1 187.1 188.1 190.1 191.1 191.2 192.1 193.1 193.2 194.1 194.2 195.1 195.2 196.1 197.1 198.1 198.2 199.1 200.1 201.1 201.2 202.1 202.2 202.3 203.1 204.1 204.2 205.1 206.1 207.1 208.1 209.1 210.1 210.2 211.1 211.2 212.1 213.1 213.2 213.3 214.1 215.1 216.1 217.1 217.2 218.1 219.1 219.2 220.1 220.2 221.1 221.2 222.1 223.1 224.1 224.2 225.1 226.1 227.1 228.1 228.2 229.1 230.1 231.1 232.1 232.2 233.1 234.1 234.2 235.1 235.2 236.1 237.1 238.1 238.2 238.3 239.1 239.2 240.1 241.1 242.1 243.1 244.1 245.1 246.1 246.2 247.1 247.2 248.1 248.2 249.1 249.2 250.1 251.1 252.1 252.2 253.1 253.2 253.3 254.1 255.1 256.1 256.2 257.1 257.2 258.1 259.1 260.1 261.1 262.1 263.1 263.2 264.1 265.1 265.2 266.1 267.1 268.1 269.1 270.1 271.1 271.2 272.1 273.1 274.1 274.2 275.1 275.2 276.1 277.1 278.1 279.1 279.2 280.1 280.2 281.1 282.1 282.2 283.1 283.2 284.1 285.1 285.2 286.1 287.1 288.1 289.1 290.1 290.2 291.1 291.2 291.3 292.1 293.1 294.1 295.1 296.1 297.1 298.1 298.2 299.1 300.1 300.2 301.1 302.1 302.2 303.1 303.2 304.1 304.2 305.1 306.1 307.1 307.2 308.1 308.2 309.1 310.1 311.1 311.2 312.1 313.1 314.1 315.1 316.1 317.1 317.2 318.1 319.1 319.2 320.1 321.1 322.1 322.2 323.1 324.1 325.1 325.2 326.1 327.1 328.1 329.1 330.1 331.1 331.2 332.1 333.1 333.2 334.1 335.1 335.2 336.1 337.1 338.1 338.2 339.1 339.2 340.1 341.1 342.1 343.1 344.1 345.1 346.1 346.2 347.1 348.1 348.2 349.1 350.1 350.2 351.1 351.2 352.1 353.1 354.1 354.2 355.1 356.1 356.2 357.1 357.2 358.1 358.2 359.1 360.1 361.1 362.1 363.1 363.2 363.3 364.1 365.1 366.1 366.2 367.1 368.1 368.2 369.1 370.1 370.2 371.1 372.1 374.1 375.1 376.1 377.1 377.2 378.1 378.2 379.1 379.2 380.1 380.2 381.1 382.1 383.1 383.2 384.1 385.1 386.1 386.2 387.1 387.2 388.1 388.2 389.1 390.1 390.2 391.1 391.2 392.1 393.1 393.2 394.1 395.1 396.1 396.2 397.1 398.1 398.2 399.1 399.2 400.1 401.1 401.2 402.1 403.1 404.1 404.2 405.1 405.2 406.1 406.2 407.1 408.1 409.1 410.1 410.2 411.1 411.2 412.1 413.1 413.2 414.1 415.1 416.1 416.2 419.1 420.1 421.1 421.2 422.1 422.2 423.1 424.1 424.2 425.1 426.1 426.2 427.1 428.1 429.1 430.1 430.2 431.1 432.1 433.1 434.1 434.2 435.1 436.1 437.1 437.2 438.1 439.1 439.2 440.1 441.1 442.1 443.1 444.1 444.2 445.1 445.2 446.1 446.2 447.1 447.2 448.1 449.1 449.2 450.1 450.2 451.1 452.1 453.1 454.1 454.2 455.1 456.1 457.1 457.2 458.1 461.1 462.1 462.2 463.1 464.1 464.2 465.1 466.1 467.1 468.1 469.1 470.1 470.2 471.1 471.2 472.1 473.1 473.2 474.1 475.1 476.1 476.2 477.1 478.1 479.1 481.1 481.2 482.1 482.2 483.1 484.1 485.1 485.2 486.1 486.2 487.1 488.1 489.1 490.1 490.2 491.1 491.2 492.1 493.1 494.1 495.1 496.1 497.1 497.2 498.1 498.2 499.1 500.1 500.2 500.3 501.1 502.1 503.1 504.1 504.2 505.1 506.1 507.1 508.1 509.1 509.2 510.1 511.1 511.2 512.1 513.1 513.2 514.1 514.2 515.1 516.1 517.1 518.1 518.2 519.1 519.2 520.1 521.1 522.1 523.1 523.2 524.1 525.1 526.1 527.1 527.2 528.1 529.1 529.2 530.1 531.1 533.1 534.1 535.1 535.2 536.1 536.2 537.1 538.1 539.1 540.1 541.1 542.1 542.2 543.1 544.1 544.2 545.1 546.1 547.1 547.2 548.1 549.1 550.1 551.1 552.1 553.1 554.1 555.1 556.1 557.1 557.2 558.1 558.2 559.1 560.1 560.2 561.1 562.1 562.2 563.1 564.1 564.2 565.1 566.1 567.1 567.2 568.1 568.2 569.1 570.1 571.1 572.1 573.1 573.2 574.1 575.1 576.1 576.2 577.1 577.2 578.1 579.1 579.2 580.1 581.1 582.1 582.2 583.1 584.1 584.2 585.1 586.1 586.2 587.1 588.1 589.1 590.1 591.1 592.1 592.2 593.1 593.2 594.1 595.1 596.1 596.2 597.1 598.1 598.2 599.1 600.1 600.2 601.1 601.2 602.1 602.2 603.1 603.2 604.1 605.1 605.2 606.1 607.1 607.2 608.1 609.1 610.1 611.1 612.1 612.2 613.1 613.2 614.1 615.1 616.1 616.2 617.1 618.1 619.1 620.1 621.1 621.2 621.3 622.1 623.1 624.1 624.2 625.1 626.1 627.1 628.1 628.2 629.1 630.1 630.2 631.1 632.1 632.2 633.1 633.2 634.1 634.2 635.1 636.1 636.2 637.1 638.1 639.1 640.1 641.1 642.1 643.1 644.1 645.1 646.1 647.1 648.1 648.2 649.1 650.1 651.1 652.1 653.1 654.1 655.1 655.2 656.1 656.2 657.1 658.1 658.2 659.1 660.1 661.1 661.2 662.1 663.1 663.2 664.1 664.2 665.1 666.1 667.1 668.1 668.2 669.1 670.1 671.1 672.1 672.2 673.1 674.1 675.1 676.1 677.1 678.1 678.2 679.1 680.1 681.1 682.1 683.1 684.1 685.1 686.1 687.1 688.1 689.1 690.1 690.2 691.1 691.2 692.1 693.1 694.1 694.2 695.1 695.2 696.1 697.1 697.2 698.1 699.1 701.1 702.1 703.1 704.1 705.1 706.1 706.2 707.1 709.1 709.2 710.1 710.2 711.1 712.1 712.2 713.1 714.1 715.1 716.1 716.2 717.1 717.2 718.1 719.1 720.1 720.2 721.1 722.1 722.2 723.1 723.2 724.1 725.1 726.1 727.1 727.2 728.1 729.1 729.2 730.1 731.1 732.1 732.2 733.1 734.1 735.1 735.2 736.1 736.2 737.1 738.1 738.2 739.1 739.2 740.1 740.2 741.1 742.1 743.1 745.1 746.1 747.1 748.1 749.1 749.2 750.1 750.2 751.1 752.1 752.2 753.1 754.1 755.1 756.1 757.1 757.2 758.1 758.2 759.1 760.1 760.2 761.1 762.1 763.1 763.2 764.1 765.1 766.1 766.2 767.1 768.1 769.1 770.1 770.2 771.1 772.1 772.2 773.1 774.1 774.2 775.1 776.1 777.1 779.1 780.1 781.1 782.1 782.2 783.1 784.1 784.2 785.1 786.1 786.2 787.1 787.2 788.1 788.2 789.1 790.1 791.1 792.1 792.2 793.1 793.2 794.1 795.1 795.2 796.1 797.1 797.2 798.1 799.1 799.2 800.1 800.2 801.1 801.2 802.1 803.1 804.1 804.2 805.1 805.2 806.1 806.2 806.3 807.1 808.1 808.2 809.1 810.1 811.1 812.1 813.1 813.2 814.1 814.2 815.1 816.1 817.1 819.1 819.2 820.1 821.1 822.1 823.1 823.2 824.1 825.1 825.2 826.1 827.1 827.2 828.1 829.1 830.1 831.1 831.2 832.1 833.1 833.2 834.1 834.2 835.1 836.1 836.2 837.1 838.1 838.2 839.1 840.1 840.2 840.3 841.1 842.1 844.1 845.1 846.1 846.2 847.1 847.2 848.1 848.2 849.1 849.2 850.1 851.1 852.1 853.1 853.2 854.1 855.1 856.1 857.1 858.1 859.1 859.2 860.1 861.1 861.2 862.1 862.2 863.1 864.1 865.1 867.1 868.1 869.1 870.1 871.1 871.2 872.1 873.1 873.2 874.1 876.1 877.1 878.1 879.1 879.2 880.1 881.1 881.2 882.1 883.1 884.1 884.2 885.1 886.1 887.1 887.2 888.1 889.1 890.1 891.1 892.1 893.1 894.1 895.1 895.2 896.1 897.1 897.2 898.1 899.1 900.1 901.1 901.2 902.1 903.1 904.1 904.2 905.1 906.1 906.2 907.1 908.1 910.1 911.1 911.2 912.1 913.1 914.1 915.1 915.2 916.1 917.1 917.2 918.1 918.2 919.1 919.2 920.1 921.1 921.2 922.1 923.1 924.1 925.1 925.2 926.1 927.1 928.1 929.1 929.2 930.1 930.2 931.1 932.1 933.1 934.1 935.1 936.1 937.1 937.2 939.1 939.2 941.1 941.2 942.1 944.1 945.1 947.1 949.1 950.1 952.1 953.1 953.2 954.1 955.1 957.1 958.1 959.1 961.1 963.1 964.1 965.1 967.1 969.1 971.1 973.1 974.1 976.1 978.1 980.1 982.1 984.1 984.2 984.3 985.1 987.1 989.1 991.1 995.1 996.1 998.1 1002.1 1004.1 1008.1 1013.1 1015.1 1017.1 1019.1 1023.1 1027.1 1029.1 1033.1 1036.1 1036.2 1038.1 1040.1 1042.1 1044.1
Православната църква по принцип не използва понятието „помирение“ относно спасителното дело на Иисус Христос. Това понятие обаче се радва на радушен прием в протестантското богословие въз основа на четири текста от посланията на св.ап. Павел: Рим. 5:10, 2 Кор. 5:18-20, Кол. Римокатолическото богословие също използва понятието „помирение“, но го поставя след понятието „изкупление“ (Гал. 3:13; 4;5), като подчертава, че помирението, или изкуплението, е постигнато чрез предложеното от Иисус Христос на Бога „удовлетворение“ (Genugtuung)[1]. Това удовлетворение се различава до известна степен от „изкуплението“, което лежи в основата на протестантското разбиране за помирението. През определен период от миналото православните учебници по богословие, имайки предвид западната практика, също използваха понятието „изкупление“[2]. По подобен начин и терминът „помирение“ се използваше през последните години в православното богословие при контактите с протестантските църкви в и извън Световния съвет на църквите. Това понятие отразява общата за православни и протестанти грижа да подкрепят всяко усилие в името на мира. „Помирение“ беше използвано от руските богослови в диалога им с лутеранските им колеги на третата среща в Арнолдсхайм през март 1967г. като понятие, изразяващо целия смисъл на спасителното Христово дело[3]. Но в общи линии, когато православното богословие използва понятията „изкупление“ и „помирение“, то, за разлика от римокатолиците и протестантите, им придава по-широко значение. Това пролича най-вече след завръщането на православното богословие към собствените му светоотечески основи и по-тясното следване на литургичната традиция на Източната църква. Православната църква винаги е изразявала това по-широко значение чрез понятието „спасение“, което остава предпочитано по много причини. Първо, тази дума се среща най-често в Новия Завет, когато се назовава дейността на Иисус Христос (около четиридесет пъти) или Самият Христос във връзка с извършеното от Него (около двадесет пъти). Второ, също не без връзка с Новия Завет, понятието „спасение“ е най-често използваното от Църквата в нейната традиция и вероучение. То се среща например и в Никео-Константинополския символ на вярата, и в молитвите на вярващите. Накрая, това понятие изразява най-дълбокия, обхватен и многостранен смисъл на делото, извършено от Иисус Христос. В това последно измерение, разбирано като унищожаване на смъртта във всичките и форми и като гаранция за пълноценен и вечен живот, думата „спасение“ поражда у православните вярващи чувството за дълбока благодарност към Христос, Комуто дължат избавлението на своето съществуване и надеждата за вечен живот. Този факт не бива да се подценява. За Православната църква, както и за древната Църква, думата „спасение“ не само изразява дълбокия, пълен и сложен смисъл на Христовото дело по-добре от другите посочени думи, но също така съдържа различните частични значения на спасението, изразявани от тях. Тя включва идеята за „живота“, „вечният живот“ и „Духа“, Който заедно с множеството Свои дарове е даден на вярващите. Тя включва и това, което изразявят фразите „съюз с Христос“, „живот в Христа“ (Иоан 14:20-23; усъвършенстване на човека по образа на Христос (Гал. 4:19), „съставящи едно тяло с Христос“ (Еф. 3:6), „общение с Отца и Сина“ (1 Иоан.1:3; 1 Кор. 1:9), „общуване на Светаго Духа“ (2 Кор.13:13; Фил. 2:1), състояние на „праведност“, „светост“, „божествено синовство“ (Рим. 8:14, 19; 9:26; Гал. 4:6, 7; Евр. 2:10 и т.н.), „участие в божественото естество“ (2 Петр. 1:4), възраждане в Духа и „наследство нетленно, чисто, що не увяхва“ (1 Петр. 1:4). Изворът на нашето спасение в Христос е толкова богат, че не може да бъде изчерпан с някой от горепосочените изрази, нито с всичките, взети заедно. Това е тайна, която никога не може да бъде изцяло разбрана или дефинирана. Свети Григорий Богослов например, след като се спира на спасителното дело на Христос, заявява: “Нека уважим това, което остава в нашето мълчание“, защото „нищо не може да се сравни с чудото на моето спасение“[4]. Изключителната употреба на което и да е понятие, особено ако то става ключово при интерпретирането на всички други понятия, неизбежно ще ни ограничи в разбирането на тази неизразима тайна. Владимир Лоски коментира по следния начин думите на св.Григорий Богослов: “След ограничения хоризонт на една преди всичко легалистична теология ние преоткриваме у светите отци изключително богато разбиране за изкуплението, което включва победата над смъртта, първите плодове на всеобщото възкресение, освобождаването на природата от властта на сатаната, не само оправданието, но и възстановяването на творението в Христос“[5]. Всяко от тези понятия е важно, защото освещава отделен аспект от спасението, извършено от Христос за нас. Следователно в нашето разбиране за спасението трябва да имаме предвид библейския език в неговата пълнота, като в същото време избягваме опитите да обхванем всичко с една-единствена дума. Ако е нужен някакъв по-общ израз, трябва да изберем най-широкообхватната дума, като разширим още повече нейното значение, така че да включва значенията на всички останали. Във всеки случай трябва да обясним всяко понятие в контекста на другите. Специалният смисъл на понятието „помиряване“ е в това, че то акцентира върху характера и на човека, и на Бога като „лица“ в икономията на спасението. Самото понятие „спасение“, предполага избавяне от определени зли сили или ситуации, които са резултат от безличностни стихии или от действията на самия човек. От друга страна, понятието „помиряване“ пояснява, че спасението е плод на възстановяването на нормалната лична връзка между човека и Бога, на възстановяването – посредством действие, извършено в Христос от личностния Бог, – на отношението на мир между Бога като личност и човека като личност. Вероятно по тази причина Лутер предпочита термина „помирение“, въпреки че, както видяхме, православните вярващи също смятат „спасението“ за цялостно освобождаване на личностното съществуване от разрушителните сили и следователно за една дълбока лична ежедневна връзка с Бога. Изборът на думата „помирение“ от страна на Лутер като най-адекватна и прецизна, за да изрази личностното отношение между отделния човек и Бога, е свързан с времето, когато човекът започва да се издига до изключително ясното съзнание за своето собствено назначение като отделна личност. Човекът от това време започва силно да се безпокои дали живее в мир с Бога и дали, като се има предвид нравственото несъвършенство на живота му, може да се смята за праведен пред Него. Ако по-рано човекът се задоволява с идеята за обективно изкупление в един колективен план като всеобщо унищожаване на греха и смъртта в перспективата на всеобщото бъдещо възкресение, то по времето на Лутер той се пробужда за своята индивидуалност и започва да търси преди всичко вътрешния личностен мир с Бога, гаранцията, че Бог се обръща с обич към него като отделна личност, независимо от факта, че не може да преодолее състоянието си на греховност. В една своя статия, озаглавена „Помиряването чрез Христос и мирът на света“, проф. Волф от Гьотинген пише: “Мирът на съвестта, или всъщност чистата съвест пред Бога, е плод на помирението. Така Христос ни дава сигурност пред Бога и мир на съвестта Вероятно по същата причина Лутер свързва тясно двете понятия „помирение“ и „оправдание“. Той е убеден, че те съдържат всичко, което човек наследява в резултат на Христовото дело, чрез което Бог помирява човека със Себе Си. Ренесансовият човек с неговото изострено самосъзнание приема, че причина за отсъствието на вътрешен мир с Бога е собствената му неправедност пред Божието лице. Той разбира, че не може да постигне дълбока лична праведност, и открива утеха и упование в идеята, че Бог може да го смята за праведен благодарение на изкупителната жертва, предложена Му от Христос в името на човека. Така в идеята на „оправдание“ спасението като възстановена лична връзка на човека с Бога отново излиза на преден план. Въпреки че признава акцента, който Лутер поставя върху спасението, извършено от Христос за нас, Православната църква също така вярва, че човекът може да израства непрестанно в новия Христов живот, описан от Свещеното Писание и от светите отци. Църквата вярва също така, че основата за човешкото израстване, основата на новия и истински живот, е отношението на мир между човека и Бога, което сега човекът може осезателно да чувства в резултат на Христовата жертва. Това духовно израстване не става изолирано в аз-а, а във възстановеното отношение на мир с Бога. Защото преживяваното от човека в това отношение не е външен, формален мир, а сила, която израства в него, която го запазва в този мир и която му дава все повече плодове. Тези плодове на свой ред представляват праведност, която нараства, докато стане израз на всички добродетели, взети заедно. Това е праведността за която свидетелстват Старият и Новият Завет. Там Самият Христос е наречен „Праведник“ (1 Петр. 3:18); там четем за действената сила на молитвата на праведния (Иак. 5:16); там също така от праведника се изисква да стане още по-съвършен (Откр. 22:11) и същевременно да не проявява своята праведност пред човеците (с цел да го видят – б.р.) (Мат. 6:1). Изглежда протестантското богословие днес се развива все повече по посоката на тази идея, съдържаща се в самото учение на Лутер, и в този смисъл все повече се приближава до православното учение. Православното богословие, от своя страна, подчертава факта, че новият живот в човека не е плод от усилията на самия човек, а на силите, които той получава от връзката си с Бога. Този акцент е очевиден в следващия цитат от статията на проф. Волф: “Благодарение на Христовия акт на помирение този мир е вече скрита реалност; той се проявява в християнската общност и чрез нея – в света“[7]. След като приемем, че оправданието в Лутеровото учение е органически свързано с мира, можем да кажем, че праведността, която Христос дарява на всеки човек, е точно такава скрита реалност. За да намери израз сред членовете на църковната общност и чрез нея – в света, този мир и произтичащата от него праведност трябва да имат естеството на сила. Макар и идваща от Бога, тази сила се проявява чрез човека и се разпространява като божествено отражение от човека в неговия диалог с Бога. Това отражение може и трябва да бъде задвижено от нас, вярващите, и ние всъщност носим отговорността за проявяването му. Православното учение за спасението в Христос Тук ще се спрем накратко върху новия живот и сила, които Синът Божи, въплътен, разпнат, възкресен и възнесъл Се в царството на Отца Си, ни дава чрез Светия Дух като „спасение“ според православното разбиране на това понятие. Божият Син дава този живот и сила в тяхната есхатологична пълнота на приетата от Него човешка природа. Той ни ги дава постепенно чрез Своята собствена човешка природа и ние ги получаваме като основа за израстване, като дар и обет, предполагащи есхатологично развитие и следователно – надежда. Ако Иисус Христос е „изпълнен с благодат и истина“ и е „съвършен човек“, то ние имаме само първите плодове на Неговото съвършенство (2 Кор. 1:22; Еф. 1:14) и трябва да израснем до съвършенство по Негов пример (Еф. 4:13). Животът и силата, дадени от Христос на Неговата човешка природа, се проявяват в три направления: по отношение на Бога, по отношение на човешката природа като такава и по отношение на ближните. Новият живот и силата, които Божият Син посредством човешката Си природа дава на вярващите в Него, също се проявяват в посочените три направления. И както ги дарява на Своята човешка природа чрез въплъщението, кръстната смърт, възкресението и възнесението, така ги дарява и на вярващите в Него чрез делата, които извършва като човек. Трябва да отбележим, че през последните три – четири века православното богословие също страдаше от определено схоластично влияние върху учението за спасението. То започна да представя спасението като нещо, постигнато почти изключително посредством Христовия кръст, и да тълкува спасението по принцип като доброволна жертва, предложена на Бога от Неговия Син. Но като се започне от руското богословие от края на миналия век, Православието се завърна почти изцяло към свойственото на източните отци по-широко разбиране за спасението. В контекста на служенето, или „дяконията“ на Църквата към света, през последните години православното богословие разви в съвременна форма тези общочовешки и космически измерения на спасението, които също са част от светоотеческото наследство. Сега ще се спрем на новия живот и сила, които Христос ни донесе, и на начините, по които те се проявяват посредством Неговото въплъщение, кръстна смърт, възкресение и възнесение. Чрез Своето въплъщение Синът Божи донася на човека нов живот и сила в отношението му към Бога, към самия себе си и към ближния си. Чрез въплъщението Христос обединява човешката природа с Бога по начин, който е пределно-интимен и същевременно – неразрушим, неотменен и окончателен. Синът Божи става човек, но и като човек е Син на Бога. Неговата вечна и съвършена синовна обич към Отца изпълва и човешката Му природа. Следователно, както се изразява св.Иоан Дамаскин, „въплъщението е модалност на второто личностно съществуване, дадено единствено на Единородния Син по такъв начин, че Неговият личностен индивидуален характер да остане непроменен“[8]. Единствен Синът е в състояние да изпълни приетата от Него човешка природа със синовна обич към Отца и чрез Своята човешка природа да изпълни всеки човек, който се съедини с Него, със същата синовна любов. Човешката воля става воля на Сина Божи, който я насочва към Отца в синовната Си любов. Според св. Максим Изповедник Христос притежава естествена човешка воля, но тъй като едното лице, или ипостаста, която носи тази природа, е самият Логос, то това не може да е гномична воля. Онези, които приписват подобна воля на Христос, смятат че подобно на нас Той притежава воля, която е „невежа, колеблива и в противоречие със самата личност … Не може да се каже, че човешката същност на Господа, която няма обикновена човешка ипостас, а божествена ипостас … има гномична воля“[9], което ще рече воля, която е независима от божествената ипостас и е в състояние да взима решения, противни на Неговата божествена воля. Това предполага цялостно подчинение на Отца от страна на въплътения Христос. Неговата човешка воля е движена от божествената Му ипостас в съгласие с божествената Му воля и следователно – в съгласие с волята на Отца. По този начин Христос и като човек прославя съвършено Отца. Във всички движения на Своята човешка воля, във всички Свои действия – а следователно и във всички Свои мисли – Христос е изцяло покорен на Отца. Това означава пълно освещаване на приетата от Него човешка природа. Цялата светост на Неговата божественост става присъща на човешката Му природа и приема човешка форма. Той е свет в Своите мисли, в движенията на Своята воля, в Своите чувства и съответно – в Своята плът. Така Христос става втори Адам, но по чистотата Си надминава първия Адам дори в състоянието му преди грехопадението. Въпреки че в човешката си природа Христос приема въздействията и обременителните потребности на състоянието, в което Aдам се намира след грехопадението, Той повече не греши. Напротив, Той поставя тези слабости под контрола на духа Си и освобождава природата от бремето, което те налагат, като ни дава власт и ние да направим същото. Той е вторият родоначалник на човешкия род според св.Кирил Александрийски. Той е един нов източник, Който остава неизменно нов и чрез Който всеки син на първия Адам може да се обновява непрестанно, да се ражда от Духа на втория Адам, да остава завинаги свързан с Него и да се завръща към единството с Него след всеки грях като към извор на обновление. „Макар че човекът се отвърна от Бога и Го огорчи със своето непокорство и безброй грехове, Христос още веднъж го постави пред лицето на Отца в Себе си както първия (човек)“[10]. В Христос човекът стои отново пред погледа на Отца. „В Адам източникът на човешкия род е умрял; но онези, които са се родили от него – тоест ние самите, – разцъфтяхме отново в Христос и съществуваме, и сме спасени, ако Го имаме като наш живот и втори източник“[11]. Той, както казва св. Григорий Палама, е „новият Адам, Който повече не остарява. Той е изворът, от Който светът се обновява непрестанно“[12]. Поради синовната любов на Христос към Отца и поради Неговата съвършена светост, Отец гледа човешкото лице на Христос със същата любов, с която гледа Своя Единороден По този начин, когато Неговият Син става човек, Бог обновява човешкия род; Той го помирява истински и радикално със Себе Си и го оправдава по най-автентичния начин. Родена от божествената ипостас на Сина, човешката природа става наистина света и праведна в самата си основа. Нейният мир с Бога се дължи на синовната любов, която Христос като човек изпитва към Своя Отец. Това означава, че човешката природа е преродена по нейно собствено желание. Праведността и мирът не са и наложени насила, нито пък остават външни спрямо нея; напротив, те са вътрешно приети, така както сухата почва поглъща влагата на дъжда, макар че той неизменно винаги идва отгоре. Христос „преражда човешката природа в съгласие със Себе Си“, пише св. Максим Изповедник[14]. Ставайки човек, Той съхранява свободната човешка воля, като я избавя от страстите и помирява с природата. Тъкмо чрез това съгласуване на волята с природата се извършва помиряването на човека с Бога. „Когато по този начин предразположението на волята се съединява с логоса на природата, се осъществява помиряването на Бога с природата“[15]. Но това е можело да бъде осъществено по отношение на хората едва след като е било реализирано в Христос, у Когото човешката воля е воля на божествената ипостас. Само защото божествената ипостас е приела човешка природа, тя е успяла да съгласува човешката воля с човешката природа и в същото време да постави волята в съгласие с Бога, Който желае единствено това, което е в съгласие с човешката природа[16]. Чрез въплъщението Синът Божи възстановява у човеците „величието на Божия образ“, защото притежава разум, който не е подвластен на онези нисши склонности и инстинкти, противящи се на Бога[17]. „Словото Божие, казва св. Атанасий, дойде в Своя собствен образ, защото само То, Образът на Отца, можеше да възвиси човека, създаден по Образа“[18]. Истинският мир и праведността, които Христос чрез Своето въплъщение като човек споделя с Бога, също стават за вярващите в Него истински мир и праведност благодарение на съединението им с Христос. Защото отношението между Бог Отец и човека Иисус включва, отначало потенциално, а по-късно и реално, всички вярващи в Христос. Светостта на Христос като човек е достъпна за всички и е действено насочена към всички. Ако е вярно по принцип, че светецът е човек за хората, човек, комуто е чуждо всякакво себелюбие, още по-вярно е това за Христос. Неговата човешка природа, която не е родена от човешка, а от божествена ипостас, не може да бъде затворена в себе си, в някакъв свой индивидуализъм, но благодарение на божествената ипостас, която е Бог на всички, свързва всички със Своята светост и съвършена доброта. „И за тях Аз посветявам Себе Си, та и те да бъдат осветени чрез истината“ (Иоан 17:19). В своето съединение с Христос, Чиято човешка воля е непорочна воля на божествената ипостас, останалите хора също могат да станат светци. Човешката воля в Адам е прекъснала връзката на единство между хората чрез случайния си и егоистичен избор. В Христос човешката воля е изоставила този избор и е встъпила в хармония не само с Божията воля, но и с човешката природа, с онова, което поражда живота на всички хора. Затова онези, които са се съединили с Христос, не действат повече в посока на разединяване на човечеството, а утвърждават братството между всички хора[19]. Чрез Своите човешка и божествена воли, и двете водени от любов, Христос оказа и днес дори още по-силно оказва обединително влияние върху човечеството. „Словото не беше ограничено от своето тяло“, казва св. Атанасий. „Присъствайки във всяка част от нея (вселената) и все пак извън цялото, Словото се открива и чрез действията на Своето тяло, и чрез дейността Си в света“[20]. Изтокът подчертава важността на Боговъплъщението за обединяването на човечеството, от една страна, заради изповядваното единство на божествената ипостас, в която е приета човешката Христова природа, и от друга – в съгласие с учението за нетварните енергии. Божествената ипостас активно прониква човешката природа на Христос, защото последната не е обгърната от човешка ипостас и в този смисъл не е подчинена на ограниченията на тварната природа. Човешката природа на Словото, в-ипостазирана в Него и проникната от Неговите енергии, е квасът, който действа тайно в тялото на човечеството. Това е сърцевината на учението за обожението на човека, учение, което е толкова важно за източните отци[21]. „Именно в светлината на тази мисъл на св. Кирил разбираме какво има предвид Леонтий Иерусалимски, когато говори за общата ипостас на Христос като за ипостас, която не е изолирана и индивидуализирана сред всички други ипостаси, образуващи човешката природа, а е ипостасният архетип на цялото човечество. В Христос цялото човечество, а не само индивидът, възстановява съюза си с Бога. Това е възможно само ако човешката природа на Христос не е природата на обикновения човек, а на една ипостас, която е независима от ограниченията на тварната природа“[22]. Може да се каже, че Христос е централната ипостас, която свързва всички човешки ипостаси помежду им, защото първо ги свързва със Себе Си. Въплъщението е един удивителен кеносис на Сина Божи, чрез който Той става ипостас както на онези склонности, които поробват човешката природа, така и на ограниченията, които я потискат, за да освободи човешката природа от първите и да разчупи вторите. Но въплъщението е също така кеносис на човешката природа в Христос. Тази човешка природа съществува не автономно в своя собствена ипостас, а в божествената ипостас. Това е кеносис, който е изцяло посветен на Бога. Себеотрицанието е същностен знак на любовта, без който тя не може да се прояви. Защото обичащият забравя себе си и се отдава на другия в пълно себеотказване; и все пак тъкмо чрез тази любов той разкрива себе си в своята собствена пълнота. „И както човекът съществува само в степента, в която се отказва от себе си, така и въплъщението на Бога се проявява като върховният и единствен по рода си пример за екзистенциално осъществяване на човешката реалност“[23]. От този върховен център на божествената любов, който също така издига човешката любов до най-висша степен и се открива на всички хора, като заема своето място сред тях, любовта сияе сред нас и ни поема в своето вътрешно движение. Значението на Боговъплъщението за разбирането на нашето спасение в Христос е очевидно от казаното дотук, но съществуват и други измерения на въплъщението. Ако сме видели само кръста на Христос, но не и Неговия земен живот в плът, ние няма да познаваме Христовото учение и примера на Неговия живот. Те не само ни разкриват смисъла на кръста, но ни учат и ни дават сили да живеем в покорство към Бога, в чистота и в действена любов, служейки на нашите ближни. Свети Атанасий подчертава: „Човеците се отвърнали от съзерцаването на Бога в небесата и започнали да Го търсят в противоположната посока, долу сред тварните и сетивни неща. Затова Спасителят на всички нас, Словото Божие, в Своята голяма любов прие тяло …”[24]. Виждайки човеците да се лутат в заблуда, Бог не иска да загуби онези, които някога са участвали в Неговия образ, а иска този образ да бъде обновен в тях и чрез него всички хора да могат отново да Го познават. „Следователно Словото Божие дойде в Своя собствен образ, защото само То, Образът на Отца, можеше да възвиси човека, създаден по Образа“[25]. Чрез Своя живот на земята в човешко тяло Синът Божи прави очевидно принципното значение на земния живот за постигане на спасение. Той ни показва как още на земята трябва да се стремим към абсолютно помирение с Бога и с нашия ближен, помирение, изпълнено с любов. Фактът, че Бог е отворен, лично и ипостасно, към тварното земно съществуване и приема да го изживее заради нас, доказва, че това съществуване е важно дори и за Него[26]. Свети Атанасий казва, че в началото човекът е сътворен по повеля на Божията воля. „Но след като човекът бе изведен в битие и нещата, които съществуваха, а не несъществуващите, имаха нужда да бъдат изцелени, беше напълно естествено Лечителят и Спасителят да слезе сред онези, които вече съществуваха, за да излекува съществуващото зло. Затова Той стана човек и използва тялото като Свой човешки инструмент … и чрез него се разкри на всички“[27]. Той не желае да ни издигне до вечния живот, без да вземе предвид нашия земен живот. Този живот трябва също да бъде осветен като предусловие за вечен живот. Тръгвайки от внушението на св. апостол Павел, че ние трябва да израснем в любовта, за да проумеем „що е ширина и дължина, дълбочина и височина“ и да узнаем „Христовата любов, която превъзхожда всяко знание“ (Еф. Атанасий казва: „Самооткровението на Словото е във всяко измерение – горе, в творението; долу, във въплъщението; под земята, в ада; и широко, по целия свят. Всички неща са изпълнени с познанието за Бога. Той не се жертва за всички веднага след като идва на земята, защото ако беше предал тялото Си на смъртта и веднага след това възкръснал, нямаше да бъде възприет сетивно от нас. Вместо това Той остана в Своето тяло и ни позволи да Го видим в Него, извършвайки действия и давайки знаци, които показваха, че Той е не само човек, но и Бог Слово“. „ … Словото претърпя да се появи в тяло, за да може като човек да бъде възприето сетивно и да убеди хората чрез Своите човешки действия, че е не само човек, но и Бог …”[28]. Синът Божи не презира земния живот като лишен от значение и смисъл; напротив, Той го приема като Свой, за да постави в самия този живот началото на изцелението и освещаването на човека. От трите начина, по които се проявяват новият живот и силата на Христос, човешката природа бива възобновена най-вече чрез смъртта Му на кръста. Христовият кръст представлява нов етап в делото на нашето спасение, което нямаше да бъде постигнато без него. В Своята смърт Христос Се отдава на Отца не само чрез образцовия Си живот, но и чрез самото отказване от живота. Като човек Той отдава на Отца всичко и не оставя нищо за Себе Си. В Неговата смърт любящият кеносис достига връхната си точка. Свети Кирил Александрийски развива идеята на св. апостол Павел, че човекът може да застане пред Отца само като безгрешна жертва, но ние самите не сме в състояние да предложим на Отца тази жертва. Следователно Христос като човек предлага безгрешната жертва на Отца, като се стреми не да Му даде някакво юридическо възмездие, а чрез единството Си с Него да ни даде силата сами да се превърнем в безгрешни жертви, за да можем също да влезем с Него в царството Божие. Така имаме достъп до Отца чрез Христовия кръст. „Защото чрез Него и едните и другите имаме достъп при Отца, в единия Дух“ (Еф. 2:18; 3:12). Само ако Христос е в нас като безгрешна жертва или ако сме в Него, Който единствен е чиста жертва, ние можем да имаме достъп до Отца. И заедно с този достъп, според св. апостол Павел, ние можем да се радваме на помирение, или на мир помежду ни и с Бога. Защото чрез кръста на Христос, най-висшият жертвоприносител на самия Себе Си като човек, враждата, която се е настанила в нас, е убита (Еф. 2:16). Но в същото време, в Неговото тяло, разпнато на кръста и по този начин поставено в състояние на абсолютно себеотричане, на любящ кеносис пред Бога заради нас, ние, Неговите най-любими създания, се помиряваме между си и с Бога. Забележителен е начинът, по който св .апостол Павел свързва помирението и мира между човеците и Бога с достъпа до Отца. За него това помирение означава, че отчуждените и враждуващите помежду си трябва да се превърнат в нови човеци. Възможността да се реализира това е дадена от Христовия кръст, от Неговата чиста жертва, от пълното Му себеотрицание. Тази чиста жертва, подобно на предложено на Отца всесъжение с приятно благоухание, не е нищо друго, освен Неговото пълно отдаване на Отца. Свети Кирил казва, че където съществува грехът, там не може да има чиста жертва. Жертвата е отхвърляне на цялата себичност като същностна форма на греха. Тя е пълно отдаване на Отца и единствен Христос е в състояние да предложи такава жертва. Той прави това, за да създаде в Себе Си като човек условието за пълно отдаване на Отца и така, подобно на магнит, да ни привлече към същото, да отпечата Своя образ в нас, собствения Си образ в тази жертва „Наистина, грехът внася в нас тъга с лош мирис … Но в Христос този живот на тъга и лош дъх се превръща в радост. Вярата му придава приятно ухание. Чрез Христос ние се отдаваме на Бога. Защото Той е Този, Който пречиства грешниците и духовно очиства нечистите … Чрез Христос ние отдаваме себе си, чрез Него ние, които сме нечисти, дръзваме да се приближим. Но ние се приближаваме чрез вярата и се отдаваме на Отца с приятно ухание само когато престанем да съществуваме единствено за себе си, когато имаме в себе си Христос като приятното благоухание на Духа“[29]. Това приятно ухание е Христовата този смисъл ние също умираме при кръщението по подобие на смъртта на Христос. Ние се срастваме с подобието на смъртта Му и биваме погребани с Него чрез кръщението в смъртта (Рим. 6:3-5). Така ставаме праведни в Христос пред Отца. Това не е праведността на тщеславието, а на нашето отдаване на Бога. Защото истинското съединяване в любовта, или в диалога на любовта, се появява само при пълно отдаване. Ние се помиряваме с Бога само в това отдаване в Христа, само в това жертвено състояние получаваме светост от Бога, светост, която е свързана с преодоляването на егоизма като корен на греха. Тъкмо в тази светост се изразява нашата праведност пред Отца, праведността, която сме спечелили чрез Христос. Ние получаваме тази светост, или праведност, от Отца, защото когато влезем чрез Христос в царството на Отца като чиста жертва, ние сме издигнати до състояние, в което е възможно пълното общуване с Бога. Помирени с Бога само в това състояние на пълно отдаване на Христос, ние можем да кажем, че помирението изисква жертва, жертването на нашето собствено съществуване, на онова съществуване, към което искаме да се придържаме и което искаме да запазим като добро единствено за нас – когато сме в състояние на грях и себичност. Сега основата на нашата собствена жертва и изворът на нейната сила, изворът на нашата любов към Отца, в Когото е нашият истински живот, е Христовата жертва, Неговото безгрешно себеотдаване на Отца. Това себеотдаване е извършено от любов към Отца, от любов към нас и от любовта към Отца, която Той изпитва от наше име като човек. Общувайки в смъртта на Христос, „ние общуваме в една смърт, която носи живот“[31]. Очевидно е, че това разбиране за жертвата следва аскетичната визия на св. апостол Павел и на отците, според която след грехопадението на Адам плътта става център на греха чрез страстите, които се проявяват в нея. Тази плът трябва да умре, за да може и грехът да умре с нея. Но също така е ясно, че Христовата плът не е център на такива страсти и следователно не е център и на греха. Той умъртвява дори безгрешните страсти, които е приел заедно с тялото[32]. Въпреки това Той разпва плътта на кръста, за да може Неговото разпнато тяло да стане източник на умъртвяване на нашите собствени тела. Както казва Николай Кавасила: „Тази смърт, доколкото е смърт, сложи край на живота на злото. Доколкото е наказание, тя премахна вината за греха, който всеки от нас носи заради лошите си Това е състоянието на праведност, което Христос завоюва за нас на кръста като помиряване на двете части в човека – духа и плътта – чрез помиряване с Отца и прекратяване на всяка вражда (Еф. 2:16-18). Този възглед за разпъването на кръста означава, че Христовото тяло съдържа потенциално всички тела и че всички хора трябва да бъдат издигнати до жертвеното състояние на Христос. „А Христос умря за всички, та живите да живеят не вече за себе си, а за Оногова, Който умря за тях и възкръсна … И тъй, който е в Христа, той е нова този смисъл въпреки че Христос умира веднъж на земята,Той е винаги готов за пълно себеотдаване на Отца, за да издигне всички хора до тази жертва. „Христос запазва в Своето тяло свидетелството за Своята жертва и носи върху Своето тяло белезите от раните, които получава при разпъването на кръста. По този начин Той иска да покаже, че когато дойде отново в ослепително сияние, ще остане за своите слуги същият Господ, разпнат и прободен, и тези рани ще бъдат Неговата царска украса“[34]. Понеже смъртта влезе в света чрез греха, а Христос не извършва грях, Той претърпява смърт заради нашите грехове. И чрез Неговата смърт грехът и себичността са унищожени в самата си основа, заедно с плода, който те носят, смъртта. Всички хора могат да избегнат това, ако на свой ред се сраснат със смъртта и жертвата на Христос. Предлагайки Своята човешка природа в жертва на Отца, Синът я издига до състояние на абсолютно съвършенство, за да могат от това състояние на съвършена реализация всички хора да черпят своето съвършенство заедно със свободата от властта на греха и вечната смърт. Ние виждаме следователно, че това разбиране за жертвата като чисто отдаване на Отца предполага въплъщението на Сина Божи, защото единствено в божествената ипостас човечеството може да се предложи като съвършена жертва на Отца. Ако св. Кирил Александрийски акцентира върху насочените към Бога жертва и смърт на Христос – както правят Анселм и Лутер след него, – то св. Атанасий, св. Максим Изповедник и другите отци подчертават насоченото към човека измерение, Неговата власт да лекува и дава сили на човешката природа, да преодолява смъртта и греха. У тези автори откриваме нещо като антропоцентризъм на благодатта. Бог в голямата Си любов към нас ни най-малко не мисли за Себе Си, а за нас. Между тези две обяснения за смъртта на Господа, едното теоцентрично, а другото антропоцентрично, можем да поставим обяснението на св. Григорий Богослов, което служи за мост помежду им. Отхвърляйки идеята за откупване, било от дявола или от Бога, той казва: „Не е ли ясно, че Отец получава жертвата не защото се нуждае от нея, а защото според Неговият план е необходимо човекът да бъде осветен чрез човешката природа на Христос и Той да ни призове при Себе Си чрез Своя Син Посредник, Който изпълнява всичко за прослава на Отца?“[35]. Според Атанасий, св. Максим и другите отци, Безсмъртният приема смъртта в Своето тяло, за да я преодолее. Христовата смърт е момент от победната борба на човешката природа, подсилена от божествената ипостас, в битката и с най-могъщия и враг. Тя е върховно укрепване на човешката природа и на духа в нея. „Така се случи, че две противоположни чудеса се осъществиха едновременно: смъртта на всички беше изстрадана в тялото на Господа и въпреки това, понеже Словото беше в нея, чрез същото това събитие смъртта и тлението бяха напълно преодолени“[36]. Христовият кръст е откровение на Божията власт и Неговата любов към човека, подвластен на смъртта заради греха, както и проява на разрушаването на смъртта. Повечето източни отци подчертават това разбиране на Христовата смърт, за да я свържат непосредствено с възкресението и с въплъщението Му. На практика те никога не говорят за смъртта на Христос, без да я свържат с възкресението и без да представят тази победа като акт на въплътеното Слово. Христос приема смъртта, за да я унищожи при Своето възкресение, но това се случва само защото Той е Словото Божие. Отците не представят Христовата смърт като спасително събитие, независимо от възкресението и въплъщението. Така, ако въплъщението е плод на Божията любов към човечеството, с което Той се съединява напълно и неразделно, и ако в страданието тази любов отива още по-далечe, тогава нейната цел и резултат проличават във възкресението, което довежда до съвършенство Божия съюз с нас за вечни времена. Христос не се въплъщава и не умира само заради външно помиряване с нас и за да ни направи праведни в Божиите очи. Целта на въплъщението е нашето избавяне от вечната смърт, нашето пълно и вечно съединяване с Него в онова състояние на мир, което е резултат именно на най-цялостното единение на любов между Него и нас, състояние, в което ние изживяваме цялата Негова праведност и светост в единството си с Него. Ако Отец обича лицата на всички хора, когато се взре в лика на Своя въплътен Син, тогава в лика на разпнатия и възкръснал Христос ликът на човечеството изглежда на Отца още по-достоен за любов, защото чрез кръста то става едно с Бога в акт на върховна любов към Него. Ние самите участваме в това цялостно отдаване, защото във възкресеното естество проникването на човечеството от Духа Божи е завършено и гарантирано во веки веков. Цялата икономия, която Отец разгръща за нас чрез Своя Син, има за цел това есхатологично усъвършенстване на съюза между Бога и цялото човечество. Своето възкресение Христос издига цялата Си човешка природа – душа и тяло – до състояние на праведност, на съединяване с Отца, на съвършена и вечна светост. Това е състоянието на цялостно отдаване на Отца. Във възнесението Божията праведност, самата слава на Отца, се предава на човека. Тази слава е разкрита съвършено чрез въплътения Христос в момента, когато като човек Той предлага съвършена възхвала на Отца. Всички, които вярват в Него, ще имат дял в тези мир, праведност, светост и слава, и чрез Духа на Христос ще участват в плодовете на тези дарове дори и в земния живот. Защото от възкръсналия и възнесъл се Христос Светият Дух заблестява незабавно и изобилно, както топлината се излъчва от едно изпълнено със страст тяло. Във възкресението и възнесението на Христос Неговата човешка природа е изцяло изпълнена и проникната от Светия Дух, Който свободно сияе от нея. Неговото тяло повече не е пречка, която да Го разделя от онези, които вярват в Него. Напротив, то е получило силата да носи по най-съвършения начин Бога, с Който е съединено. На кръста Христос взема всички ни в Своята прегръдка, защото Неговата любов се излива върху нас, издигайки ни до Неговото състояние на себеотдаване на Бога и на човека, състояние, в което Той жертва Себе Си заради Бога и заради човека. в Своята любов Той ни дава също така способността да преодолеем себе си с всичките ни себични наклонности. Чрез възкресението Христос съчетава в Себе Си жертвата и възкресението, пълното откровение на божествения живот в Своята човешка природа. И на вярващите в Него Той дава същата тази обединена природа. Свети апостол Павел казва: „Винаги носим в тялото си мъртвостта на Господа Иисуса, та и животът Иисусов да се открие в тялото ни. Защото ние, живите, непрестанно се предаваме на смърт заради Иисуса, та и животът Иисусов да се открие в смъртната ни плът“ (2 Кор. И св. Атанасий казва на свой ред: „Христос, за Когото всички тези свидетелстват, Сам дава победа на всеки, правейки смъртта напълно безсилна за онези, които вярват в Него и носят знака на кръста“[37]. Чрез Христос ние получаваме способността да умрем за себичните страсти и за самите себе си; но също така и да заживеем нов живот, триумфиращ в нас, роден в нашия дух, но проявен и в тялото ни. Това е способност, която не идва от нас самите, но има своя обективен източник извън нас. От възкръсналия Христос Неговият Дух сияе с най-голяма сила, давайки ни предчувствие за подобието на Неговата смърт и възкресение, и отвеждайки ни в същото време към съвършеното подобие с Него. Чрез Своите въплъщение, смърт и възкресение Словото Божие се възнася постепенно до състояние, в което Светият Дух все повече сияе от Него. Чрез същия този Дух Свети Словото съединява със Себе Си всички съществували създания, след като те са били отделени от Него и разпръснати надалеч (Еф. 1:10; Кол. 1:16). Спасението в последния му етап, според св. ап. Павел, е ново съединение на всички с Христос. Както грехът се изразява в себичността, която разделя хората от Бога и един от друг, така и спасението се изразява в надхвърлянето на себичността, във взаимната любов на всички хора и в съединяването с Бога. Между възкресението на Христос и нашето възкресение се простира интервал, в който Христос действа, за да съедини всички ни изцяло със Себе Си, и в който ние се стремим към същото, стимулирани и подкрепяни от Неговата дейност. Тази дейност на Христос е насочена към всички хора и се проявява у всички хора по начини, които са осезаеми и видими до една или друга степен. Тя се бори със себичността, характерна за всички хора, но не ги избавя от нея без тяхното съгласие. Тя всъщност се стреми да спечели съгласието и съдействието на човека за осъществяване на тази цел, за съединяване с Христа. Христос поставя в Себе Си основата и осигурява възможността за това ново съединяване на цялото човечество в Себе Си чрез Своите въплъщение, страдание, възкресение и възнесение, и чрез изпращането на Светия Дух, Който действа тайно в света и открито в Църквата. Оттогава нататък Христовият Дух действа в нас непрекъснато като обединяващата Христова сила. От Своя страна Словото, чрез Което и в Което са създадени всички неща в началото, дава нова ориентация и интеграция на цялото творение, като го приема в Себе Си – същото това творение, което някога загърби първоначалното си назначение, дадено му от Бога. Христос преодолява враждите, които се появяват между създанията, когато елементите, предназначени за създаване на единно творение за пръв път се разграничават и разделят. Така силата, която произтича от единството, осъществено в Христос, упражнява своето обединително влияние над цялото творение. Чрез непорочното Си раждане Христос преодолява противопоставеността на половете. В Христос „няма мъжки пол, ни женски“ (Гал. 3:28). Чрез Своята смърт и възкресение Той преодолява разделението между Рая и вселената, появило се след грехопадението. Той открива за човечеството забранения вход в Рая и дори Сам идва на земята след Своето възкресение, за да покаже, че в Него Раят и вселената са едно. Чрез Своето възнесение Той обединява небето и земята, възвисявайки човешкото тяло, което е приел, едно тяло от същата природа и субстанция като нашите. Издигнал тялото и душата над ангелския сонм, Той възстановява единството на видимия и духовния свят, и осъществява хармонията на цялото творение[38]. Следователно чрез Своите въплъщение, страдание, възкресение и възнесение, и чрез мисията и действието на Неговия Свети Дух Той съединява всички неща. Чрез Неговото въплъщение формата на съединяването става, така да се каже, онтологична. Чрез Своята смърт Той пречиства целия космос и по специфичен начин пречиства всички човеци като разумни активни същества в космоса, правейки ги също способни да действат обединително. Чрез възкресението Той изпълва всички неща с абсолютния смисъл на целия този стремеж към единство, прониквайки ги със светлина. Но най-важното единство, към което се стреми Христос и което е Неговият съществен принос за осъществяване на съединяването на цялото човечество, е единството между самите нас. Това е целта, с която сме създадени в началото. За да осъществи единството на всички хора, Христос най-напред съединява всички тварни неща на най-дълбокото ниво на тяхното съществуване и чрез това единение постига единението на всички хора. Свети Атанасий казва: „Господ дойде, за да победи дявола, да пречисти въздуха и да направи ‘път’ за нас към небето, както казва апостолът ‘чрез завесата, сиреч плътта Си’ (Евр. 10:20) … и така Той откри отново пътя към небето, повтаряйки: ‘Подигнете, порти, горнището си, подигнете се, вечни порти, и ще влезе Царят на славата’“ (Пс.23:7). И не Самото Слово се нуждае от отваряне на портите, защото То е Господ на всичко, нито пък създаденото от Него е затворено за своя Творец. Не, ние сме нуждаещите се, които Той възроди в Своето собствено тяло – тялото, което Той първо отдаде на смъртта заради всички нас и после чрез него прокара път към небето“[39]. Тук виждаме още веднъж колко непосредствено св. Атанасий свързва смъртта на Христос с Неговото възкресение. Христовото тяло трябва да умре, за да възкръсне отново и за да може чрез Неговото възкръснало и преобразено тяло всеки от нас в собственото си тяло да достигне небето и да се преобрази. Свети Атанасий казва по този повод: „Нещо повече, както Спасителят дойде да доведе докрай смъртта на цялото човечество, а не Своята собствена, така Той не отхвърли Своето тяло чрез индивидуалния акт на смърт – защото за Него, Който е живот, това просто не е валидно, – но Той прие смъртта от ръцете на хората, за да я унищожи напълно в Своето собствено тяло“[40]. След като веднъж сме влезли в съюз с Бога чрез разпнатото и възкръснало тяло на Господа, ние, творението на Неговите ръце, също сме съединени помежду си. Собствените ни logoi и тези на нашето съществуване са съединени с божествения Логос, Словото, в Което откриваме своите вечни архетипи и за Което нашите природи жадуват като за безпределен извор на живот – таен източник на търсеното от нас познание за същността на всички неща. Когато нашите воли се върнат към хармонията със собственото си битие и към своите вътрешни разумни цели и структури (logoi), когато отхвърлят случайните увлечения на своята ирационална и противоприродна себичност, тогава те са призвани към съединяване с човешката воля на Христос и чрез нея – с Неговата божествена воля, която е единна с човешката Му воля. Привличащата сила на Христос е Неговата любов. Тази любов се проявява в акта на въплъщението и в процеса на Неговия земен живот. Тя се разкрива още по-силно в Неговата жертва и най-явно в Неговото възкръснало и възнесено тяло, от което любовта сияе като Светия Дух. Всички тези форми на битие, концентрирани във възкръсналия Христос, ни привличат към възкресението като към върховно единство с Него и помежду ни, използвайки в същото време както нашите естествени влечения, така и нашата жертва, подхранвана от Неговата. Макар че Христос се възнася, Той остава в общение с нас и с най-дълбоките нива на света чрез силата на привличането, проявена чрез Неговата любов. „И ето, аз съм с вас през всички дни до свършека на света“ (Мат. 28:20). Тези думи на Господа са отправени към онези, които са изпратени да призоват света към Него, показвайки, че чрез тях Самият Той ще въздигне всички хора до Себе Си. Общопризната истина е, че любовта привлича и свързва. Тя е обединителна сила, възникнала от божествения разум и от божествената воля, от които произлизат всеки друг разум и воля, и в които и чрез които всички неща могат да постигнат всеобща хармония. Божественият разум е основата за хармонията между човешките разум и воля, които са толкова тясно свързани помежду си. Това единение се осъществява чрез любовта, точно както единението на Бога с всички човеци и на човеците помежду им е реализирано чрез любовта. Пределното единение на всички в Бога, целта, към която Христос води човеците според св. апостол Павел (Еф. 1:10, Кол. 1:16-20), е синоним на царството Божие, царството на Любовта. Това е целта на цялото спасително дело на Христос, дело, което е немислимо извън тази есхатологична цел и извън нашия стремеж към нея. Дългът на християнина днес в светлината на православната сотириология Христос не ни донесе спасение, за да продължаваме да живеем отчуждени, а за да се стремим към по-голямо и все по-дълбоко единение, чиято кулминация е царството Божие. Това се проявява във факта, че не можем да постигнем спасение, ако останем отчуждени, грижейки се единствено за себе си. Несъмнено всеки човек трябва лично да приеме спасението и да го направи свое. Но той не може да направи това, нито може да постоянства и да върви напред по пътя на спасението, ако не получи помощ от другите и не им помогне на свой ред, тоест ако не приеме спасението като общо дело. Да бъдеш спасен означава да преодолееш отчуждеността си и да се съединиш с Христос и с останалите хора. „Нека сами себе си, един другиго и целия си живот на Христа Бога да отдадем“, пеят вярващите по време на православната литургия. Спасението е общение в Христос и следователно задължението на християните да се стремят да запазят и развият своето църковно единство чрез любовта е очевидно, „защото любовта Христова ни обхваща“ (2 Кор. Но както Христос е осъществил делото на спасението и непрестанно предлага неговите плодове, за да отведе всички хора заедно в царството Божие, така и християните като Христови служители са длъжни да се стремят към единството на всички хора в това царство на съвършената любов и имат определени задължения към онези, които не са християни. Тук ще направим опит да разгледаме тези задължения или по-точно мотивите, които лежат в основата им. Христос принася Своята жертва и възкръсва от мъртвите извън Иерусалим. След възкресението Си Той също се появява предимно извън Иерусалим. Смисълът на това се открива в просвещаването на онези народи, които не са свързани с Бога на Закона. В Послание до евреите четем: „И тъй, нека излизаме при Него отвън стана, носейки поруганието Му; защото тук нямаме постоянен град, но бъдещия Ясно е, че става дума за постоянната необходимост да излизаме от света, да се издигаме над него, за да може и той на свой ред да надхвърли себе си. Затварянето в някоя ситуация, която ограниченията на съществуването са направили статична, означава затваряне в света. Но християните не бива да се затварят дори и в собствените си църкви като във вечни градове, защото тогава загърбват движението и смисъла на съществуването си като път към небето. Християните и християнските църкви трябва винаги да работят сред онези човеци, които остават в света, за да трансцендират света като статичен порядък, да го издигнат до по-висше състояние. Христос стана човек в света; поучаваше и служеше в света. Той предложи Себе Си за жертва в света и беше погребан; възкръсна от мъртвите в света; изпрати Своите ученици в света, научавайки ги на чужди езици с помощта на Светия Дух, и продължава да действа в света, въпреки че това става чрез Неговите ученици, тоест чрез Църквата. Според нашето учение Христос е в света, но също и на небето, изпращайки Своите ученици в света с обещанието, направено при Неговото възнесение, че ще бъде с тях. И отново в края на Своето земно служене Той казва: „Не се моля да ги вземеш от света“ (Иоан 17:15). Христос е в света, но също и на небето. Ние се въздигаме до небесния Христос чрез земния в свят, който повече и от Църквата се стреми постоянно да надхвърли настоящото си състояние, който винаги копнее за нещо по-добро, винаги смята, че статуквото не трябва да е окончателно. Днес може би повече от всякога Христос привлича света към Себе Си в състояние на непрестанна промяна. Той се разкрива на света при всяка нова стъпка в нова перспектива, въпреки че може да остане непознат за света. Ние, християните, трябва да се движим напред по този път заедно със света и да посочим на света Личността, която го привлича. Трябва да помогнем на света да разбере какво означава истинският прогрес. Това е специфичното задължение на християните днес, във време, когато прогресът е толкова бърз и когато за всички става все по-очевидно, че светът не е „вечен град“ и постоянната цел на хората е да усъвършенстват отношенията помежду си. Ако „любовта Божия се изля в нашите сърца“ (Рим. 5:5) и като следствие от това ние можем и трябва да виждаме образите на нашите ближни в човешкия образ на Христос, точно както съзерцавайки Своя въплътен Син Отец вижда, обича и приема всички нас като Свои чеда, тогава е очевидно, че в образа на всеки човек трябва да виждаме и обичаме някакъв аспект от образа на Самия Христос. Или по-точно казано, всеки образ е потенциално образ на Христос. Това, че човек може да стане истински образ на Христос, се дължи на факта, че Христос е отпечатал Своя образ в него и той го проявява. Но ние също имаме за задача да се превърнем от човешки образ в потенция в реален образ на Христос. Ако човешката природа в Христос не принадлежи на една индивидуална човешка ипостас, а на Сина Божи, тогава тя принадлежи на всички хора много по-реално, отколкото човешката природа на отделния човек. Тя принадлежи на всички и е в тяхно име. Предназначена е за всеки от нас, предопределена е да стане притежание на всеки човек и да го изгради вътрешно, както самата тя е изградена вътрешно в Христос от божествената ипостас. Като човешката природа на Бога тя е предопределена да се отрази във всички човеци и така всички ние сме призвани на свой ред да бъдем отразени в човешката природа на Христос и да вземем образа си от Него. Свети Симеон Нови Богослов казва, че човекът, който не се грижи за нуждите на ближния си, „презира Оня, Който казва: ‘доколкото сте сторили това на едного от тия Мои най-малки братя, Мене сте го сторили’ (Мат. 25:40)… Защото Той е решил да приеме образа на всеки бедняк. Съединил се е с всеки човек и затова никой от вярващите в Него не бива да презира своя брат, а трябва да се отнася към брата или ближния си така, сякаш той е неговият Бог, и трябва да смята себе си за точно толкова незначителен пред своя брат, колкото и пред своя Творец. Нека приема и уважава брата си така, сякаш той е Бог, и нека се лиши от своите притежания в полза на брата си, така както Христос проля Своята кръв за нашето спасение“[41]. Следователно ние трябва да проявим своето единство с Христос, Който ни изпълва със Собствената си готовност за саможертва, и като Него да се жертваме за останалите хора. В същото време трябва да се отнасяме към всички други хора така, както бихме се отнасяли към Самия Христос, и да търсим единение с тях, както търсим с Христос посредством служението, което им предлагаме. Всичко, сторено от Христос – Неговото въплъщение, Неговото учение, Неговият живот на послушание към Отца и на любящо служене на човеците в изпитанията на земния им живот, Неговата жертва за света, – всичко това подчертава, както вече видяхме, важността на човешкия живот на земята. Няма път към есхатологичното съвършенство, който да не минава през земния живот и борбите, свързани с него. Всеки отделен аспект от вечното щастие е обещан от Господа като резултат от определен начин на живот и действие в този живот, като плод от конкретни семена, засети и отгледани в нивите на този свят. „Блажени миротворците, защото те ще се нарекат синове Божии“ (Мат. 5:9). Работи „докле е ден“, казва Господ (Иоан 9:4), и дори св. Антоний моли да му бъде продължен живота, за да може да се покае[42]. Ние служим на Христос, когато помагаме на нуждаещите се в този свят; Христос се е отъждествил с тях. Светите отци наричат този свят пазар, на който купуваме царството Божие. Този, който не участва в пазара, търгувайки с другите хора, който не произвежда нищо с труда си, който не развива дарбата си, ще напусне този свят с празна душа. Ние купуваме небесното царство от нашите ближни, както с отплатата, получена за нашия труд, така и със способностите, които нашата вяра в Христос ни дава. „Животът и смъртта идват при нас от нашия ближен, защото ако спечелим нашите братя, печелим Бога и обратното, ако погубим брата си, съгрешаваме срещу Христос“[43]. Но ние не купуваме царството единствено от другите вярващи. Пазарът е всеобщ и ние трябва да търгуваме с всеки човек; всеки човек участва и има своя дял в него. Ние можем дори да се сдобием с царството небесно по-лесно чрез други хора, отколкото чрез вярващите като нас, защото тогава нашето служение и великодушие изисква по-голямо усилие и безпристрастност. Но все пак, ако бъдем точни, не хората ни дават царството небесно в замяна. Христос ни го дава чрез тях и то не непосредствено в този живот, а в бъдещия. Нека не очакваме жътва, сякаш нашият урожай е видим. Само когато не очакваме незабавна отплата, а вярваме, че ще я получим на небето, ние наистина засяваме с вяра за отплата свише. За ония, които очакват незабавна отплата, които искат да получат нещо веднага в замяна на това, което дават, които не вярват, че от момента, в който са дали нещо, вече са получили царството небесно в замяна – макар че то ще остане невидимо до идния живот, – Спасителят казва: „И ако обичате ония, които вас обичат, каква вам награда? Защото и грешниците обичат ония, които тях обичат. И ако правите добро на ония, които и вам правят добро, каква вам награда? Защото и грешниците правят същото“ Такива хора се въртят в порочен кръг; те не допринасят нищо за духовния прогрес в отношенията между хората, нито за духовния прогрес на света. По-горе цитирахме св. Симеон Нови Богослов, който уподобява отказа от богатствата и властта в полза на нуждаещите се на Христовата саможертва за нас. Тук ще си позволим да отидем още по-далече и да кажем, че всяка жертва, която човек прави за друг в този свят, идва от готовността и способността на Христос за саможертва, от Неговия любящ кеносис. Нещо повече, всяка молба отправена от един човек към друг на тази земя, е изречена или негласна молба на Самия Христос. Всяка жертва, всеки акт на служене или любов към другите, е отговор, внушен от Христовата жертва, на молба, която също идва чрез нас от Самия Христос. Призоваването и отговорът на взаимното служение между хората е пътят, по който любовта на Христос ни свързва и ни помага да вървим напред в любов. съответно, всички наши молби и отговори на служение идват заедно в Христос и стават Негови, прибавяйки нови измерения на Неговата жертва и на Неговия зов за помощ. В Него отекват всички наши викове за помощ и всички наши отговори. Човеците са същества, които зоват и които отговарят, и поради това са свързани помежду си. Човекът е вътрешно задължен да отговори, но той прави това само защото е бил помолен, защото към него е отправен зов. Безусловната и обвързваща сила на този зов има своя пределен източник в Бога и от самата му природа произтича безусловната задължителност и възможност да му се отговори. Така Бог е заел Своето място сред хората и в хората чрез силата на този абсолютен зов и на неговия съвършен отговор в Христос. В жертвата Си Христос даде и непрекъснато дава най-добрия отговор на зова на Отца и на човешкия зов за помощ. Той също така дава и на нас възможността да отговорим. Отъждествявайки се с нуждаещите се от помощ, Той отправя към нас зов, който ни задължава да обичаме и да служим безусловно на всички хора. Ако християнинът трябва да вижда Христос във всеки човек и да чува призива на Христос за помощ във всеки човешки зов, той не може да приеме спокойно факта, че неговият брат се намира по-ниско от него. Още повече, че природата на любовта не може да понася неравенството, защото то създава дистанция. Обичащият не се смята за по-висш от този, когото обича. Напротив, любовта ни кара да се стремим към постигане на равенство и справедливост между хората. Свети Симеон Нови Богослов казва по-нататък в приведения горе пасаж: „Човекът, който се отнася към ближния си като към себе си, не е доволен, ако притежава повече от него. Ако притежава повече и не раздава щедро, така че сам да стане бедняк и да се оприличи на своите ближни, той не е изпълнил заповедта на Господа“. Дори ако служи и дава толкова, колкото може на своите ближни, „но презира или пренебрегва макар и един от тях, това ще бъде все едно да пренебрегне Божествения Христос в Неговите жажда и глад“[44]. Явно е, че не бива да тълкуваме този пасаж като апел за всеобщо равенство в бедността. Свети Симеон по-скоро утвърждава необходимостта всеки човек да се стреми да стане равен с другите, така че всички да са в състояние да служат и да разберат, че се нуждаят от другите. В това равенство на нуждата хората не трябва да чувстват някаква дистанция, която да ги разделя един от друг. Всички трябва да стигнат до съзнанието, че са бедни в себе си, което ще рече, че всеки човек се нуждае от помощта на другите, за да живее и расте в тяхното единство с Бога. Следователно помирението не се изразява във формален мир, в обикновено съжителство и отсъствие на агресивност, които да прикриват дълбоки несъгласия. Трайното помирение е неделимо от онази любов, което се стреми да осигури равенство и справедливост между хората и народите, да стимулира постоянен обмен, одухотворен от любовта. То е резултат от дълбокото разбиране на значението на помирението с Бога, Който се съединява с човека и в Христос го прави участник във всички блага. Чрез такова помирение Бог ни осиновява и благодатно ни обожава. Християните не могат да допринесат съществено за това дълбоко помирение между хората и народите, ако са заети единствено със служене на отделните хора и така пренебрегват развиването на справедливи и равностойни отношения на по-широко социално и международно равнище. Християните в миналото често са ограничавали своето служене на нуждаещи се хора, защото социалните структури са проявявали тенденция към статичност. Днес обаче социалните структури са по-гъвкави поради мощното влияние на хората, осъзнали своята собствена солидарност като жертви на несправедливостта и дълбоко вярващи, че могат да създадат по-задоволителни форми на социален живот. Затова християните трябва да дадат своя принос в полза на непрекъснатото адаптиране на тези структури към съвременните потребности за справедливост, равенство и братство в човешките взаимоотношения. Днес е по-очевидно, че светът се стреми към по-справедливи и човечни отношения, и ние като християни вярваме, че можем да видим в този стремеж Христовото действие, което води света към царството небесно, независимо от факта, че пределната форма на тази цел не може да бъде постигната в този свят поради тленността на материята и всички свързани с това злини. Всяко помирение, което не се основава в дълбочина на всеобща справедливост и равенство между хората, винаги ще е застрашено от крах, а отсъствието на траен мир ще застрашава живота на всяко човешко същество. Следователно християните трябва да работят за такъв постоянен мир, за да бъде осигурен на всеки човек шансът да се подготви за своето собствено възкресение. Погледната в тази светлина, войната носи толкова много рискове за убитите, колкото и за тези, които убиват. Привидно същият риск понякога съществува и при една ранна естествена смърт, но ние можем да сме сигурни, че това става по Божия воля (или по Божие допущение – б.р.) и че Бог има Своите основания. Следователно християнинът е длъжен да се бори за справедливост, защото несправедливостта може да изглежда като оправдание на вечната смърт, докато нейното премахване лишава вечната смърт от всякакво подобно оправдание. Човек, който се бори за премахване на несправедливостта, следва пътя на Христос, Който пръв използва справедливостта като средство за лишаване на смъртта от оправдание. Нещо повече, Христос ни дава властта да правим същото, защото нашата собствена борба за справедливост зависи от Неговата власт[45]. Справедливостта, равенството и трайният мир не могат да бъдат постигнати, ако не се интересуваме от материалния свят. Материалният свят, подобно на самото човечество, е призван за преображение чрез силата на любовта, която ни подтиква да върнем на материалния свят неговата първоначална роля при проявяването на нашата взаимна любов, а не, както е сега, той да служи за разделения и противоборства. Трябва да покажем все по-ясно на практика значението на материалните предмети като дарове, като средства за взаимния обмен между хората. Вселената принадлежи на Христос; тя е тайнствено прикрепена към Неговото разпнато и възкръснало тяло. Но тя принадлежи и на хората, християни и нехристияни, които страдат и се стремят към спасение. Николай Кавасила казва: „Кръвта, течаща от Неговите рани, изгаси светлината на слънцето и накара земята да трепери. Тя направи въздуха свещен и пречисти целия космос от петното на греха“[46]. Само ако хората са единни, те могат да преобразят света и да отговорят на призива да се отнасят към света като към дар, като средство за взаимен обмен. Когато споделяме материалните блага на света, трябва да съзнаваме, че се движим в сферата на Христос и че посредством ползването на тези материални блага като дарове в полза един на друг ние израстваме в единството си с Христос и с нашия ближен. Трябва също така да знаем, че когато материалният свят става средство, чрез което общуваме в любов, тогава ние общуваме в Христос. Така вселената е призвана да се превърне в есхатологичен рай чрез действието на братската любов. Наш дълг е да освободим планетата от суетата, с която я използваме безогледно и себично като грешници, и да прозрем, че и тя ще сподели „славното освобождение на синовете Божии“ (Рим. 8:21), славата, която е неделима част от нашето единство като братя. Из „Изтокът и Западът за личността и обществото”. С леки съкращения и редакции Ludwig Ott. Fundamentals of Catholic Dogma, St. Theologia Dogmatica si Simbolica, II, Bucurest 1958, 616-657. Настоящето изследване представлява развитие на темата. Versöhnung, das deutsch-russische Gespräch über das christliche Verständnis der Versöhnung, Wittenburg 1967. Слово 45, 22 PG 36, 653 В и Слово 45, 29 PG 36, 664 A. Vladimir Lossky, “Rédemption et déification” в: À l ’image et à la ressemblance de Dieu, Paris 1967, p. 100. Versöhnung, p. 135 цитира Лутер WA 26,37: “Der Friede des Gewissens ist so die erste Frucht der Versöhnung, und zwar das gute Gewissen von Gott. Darauf kommt es an, dass Christus ‘uns gagen Gott sicher und unser Gewissen zufrieden macht’”. Versöhnung, p. 131: “Dieser Friede kraft der Versöhnungstat Christi schon im Verborgenen Wirklichkeit ist und sich in der Gemeinde Christi und durch sie für die Welt aus wirkt”. Contra Jacobitas 52, PG 94,1464. Disputatio cum Pyrrho, PG 91, 308C-310A. Bж. също Jean Meyendorff, Christ in Eastem Christian Thought, Washington/Cleveland 1969, pp. 113-114. De adoratione in Spiritu et Veritate 9, PG 68, 620D. De adoratione in Spiritu et Veritate 10, PG 68, 704C. Homilia 16 de Dispensatione Incarnatius, PG 151, 193A. Николай Кавасила говори за Отца, Който открива образа на Сина в нашите лица и ни признава за членове на Единородния. Expositio in Orationis Dominicae, PG 91, 877D. Ibid., PG 90, 901 C. Opuscula Theologica et Polemica, PG 91, 77A-80A. Expositio in Orationis Dominicae, PG 90, 889B. De Incarnatione 13, PG 24, 120B. ET: A Religious of C.S.M.V., St. Athanasius, On The Incarnation, London 1953, p. 41. Максим Изповедник, Opuscula Theologica et Polemica, PG 91, 77A-80A. Атанасий Велики, De Incarnatione 17, PG 25, 125A-B. Meyendorff, op. cit. p. 64, 97-98. Karl Rahner, “Considérations générales sur la christologie”: Problèmes actuels de christologie, H.Bouëssé (éd.), Bruges 1965, p. 21. De Incarnatione 15, PG 25, 121C-D. Meyendorff, op. cit., pp. 163-166. Атанасий Велики, De Incarnatione 44, PG 25, 173B-C. Кирил Александрийски, De adoratione in Spiritu et Veritate 15, PG 68, De Vita in Christo 2, PG 150, 541B. Максим Изповедник, Ad Thalassium 21, PG 90, 312B-316D. De Vita in Christo 2, PG 150, 537B. De Viata in Hristos, Sibiu 1946, p. 138. Атанасий Велики, De Incarnatione 20, PG 25, 132B. Meyendorff, op. cit., pp. 105-106. De Incarnatione 25, PG 25, 140B-C. Симеон Нови Богослов, Capita Practica et Theologica 113-114, PG 120, 664C- Патерикон, вж. Apophthegmata Patrum, Sisoes 14, PG 65, 396B-C. Apophthegmata Patrum, Anthony, PG 65, 77B. Capita Practica et Theologica 116, PG 120, 665A-B. Взех тази идея от Sermo in Sanctum Pascha, PG 28, 1077A-C. De Vita in Christo 4, PG 150, 592A.
1.1 1.2 2.1 3.1 4.1 4.2 4.3 4.4 4.5 5.1 6.1 6.2 6.3 6.4 6.5 7.1 7.2 8.1 8.2 9.1 10.1 10.2 11.1 12.1 12.2 13.1 14.1 14.2 14.3 14.4 14.5 14.6 14.7 14.8 15.1 16.1 17.1 18.1 18.2 18.3 18.4 18.5 19.1 20.1 20.2 21.1 22.1 22.2 22.3 22.4 22.5 22.6 22.7 23.1 24.1 24.2 25.1 26.1 26.2 26.3 26.4 26.5 27.1 28.1 28.2 29.1 29.2 29.3 29.4 30.1 31.1 31.2 31.3 31.4 31.5 31.6 32.1 33.1 33.2 33.3 34.1 35.1 35.2 35.3 35.4 35.5 35.6 36.1 36.2 36.3 37.1 38.1 38.2 38.3 39.1 40.1 40.2 40.3 40.4 40.5 40.6 40.7 40.8 40.9 40.10 40.11 40.12 40.13 40.14 40.15 40.16 41.1 41.2 41.3 41.4 41.5 41.6 41.7 41.8 41.9 41.10 41.11 41.12 42.1 42.2 42.3 43.1 44.1 44.2 45.1 45.2 46.1 47.1 49.1 49.2 50.1 50.2 50.3 50.4 51.1 52.1 53.1 53.2 53.3 53.4 53.5 53.6 53.7 53.8 53.9 54.1 54.2 55.1 55.2 55.3 55.4 55.5 55.6 55.7 55.8 55.9 55.10 55.11 56.1 57.1 58.1 58.2 58.3 58.4 58.5 58.6 58.7 58.8 58.9 58.10 58.11 58.12 59.1 59.2 59.3 61.1 62.1 64.1 65.1 66.1 66.2 66.3 67.1 67.2 68.1 68.2 68.3 68.4 68.5 68.6 68.7 68.8 68.9 68.10 68.11 68.12 69.1 70.1 71.1 72.1 72.2 72.3 72.4 72.5 72.6 72.7 72.8 73.1 73.2 73.3 73.4 73.5 74.1 75.1 76.1 76.2 76.3 76.4 76.5 76.6 76.7 76.8 76.9 76.10 76.11 77.1 78.1 78.2 78.3 78.4 78.5 79.1 79.2 79.3 79.4 80.1 81.1 82.1 82.2 82.3 82.4 82.5 82.6 82.7 82.8 82.9 82.10 82.11 82.12 82.13 82.14 82.15 82.16 83.1 83.2 83.3 83.4 83.5 83.6 84.1 85.1 86.1 86.2 86.3 86.4 86.5 86.6 86.7 86.8 86.9 86.10 86.11 86.12 86.13 86.14 86.15 86.16 87.1 87.2 87.3 87.4 87.5 87.6 88.1 88.2 88.3 88.4 88.5 88.6 88.7 89.1 90.1 91.1 91.2 91.3 91.4 91.5 91.6 91.7 91.8 91.9 92.1 92.2 92.3 93.1 93.2 93.3 93.4 93.5 93.6 93.7 93.8 94.1 95.1 95.2 95.3 95.4 95.5 95.6 96.1 96.2 96.3 97.1 98.1 98.2 98.3 98.4 98.5 98.6 98.7 98.8 98.9 98.10 98.11 98.12 98.13 98.14 99.1 99.2 100.1 100.2 100.3 101.1 101.2 101.3 101.4 101.5 102.1 102.2 102.3 102.4 102.5 102.6 102.7 102.8 102.9 102.10 103.1 104.1 105.1 105.2 105.3 105.4 105.5 105.6 106.1 106.2 106.3 106.4 106.5 106.6 106.7 107.1 107.2 107.3 107.4 107.5 107.6 107.7 107.8 107.9 107.10 107.11 107.12 108.1 109.1 110.1 111.1 111.2 111.3 111.4 112.1 112.2 112.3 112.4 113.1 113.2 113.3 113.4 113.5 113.6 113.7 113.8 114.1 114.2 114.3 115.1 115.2 115.3 116.1 116.2 116.3 117.1 117.2 117.3 117.4 117.5 118.1 119.1 119.2 119.3 120.1 121.1 122.1 122.2 123.1 123.2 125.1 125.2 125.3 125.4 126.1 127.1 127.2 128.1 128.2 128.3 128.4 128.5 128.6 128.7 128.8 129.1 130.1 130.2 130.3 131.1 131.2 131.3 131.4 131.5 132.1 133.1 133.2 133.3 133.4 133.5 133.6 133.7 133.8 134.1 134.2 134.3 135.1 135.2 135.3 135.4 135.5 136.1 136.2 137.1 137.2 138.1 138.2 139.1 139.2 140.1 140.2 140.3 141.1 141.2 142.1 142.2 142.3 142.4 142.5 143.1 143.2 143.3 143.4 143.5 144.1 145.1 146.1 146.2 146.3 146.4 146.5 146.6 146.7 147.1 147.2 148.1 149.1 149.2 149.3 150.1 150.2 151.1 151.2 151.3 151.4 151.5 151.6 151.7 151.8 151.9 151.10 152.1 152.2 153.1 153.2 155.1 156.1 156.2 157.1 158.1 158.2
I have been alerted to a blog post written by George Fields (Quiet George), which was written against a post I had written last year on the topic of Justification, Lutheranism, and Orthodoxy. The post I wrote is from May 2013, and Mr. Fields' post is from January of 2014. First off I would like to praise Mr. Fields' post. I have been poking at Lutherans here and there on this topic for some time, hoping someone would give an intelligent reply. Usually what I get are responses from Lutherans whose theology has become conflated with Calvinism, or more often Lutherans who do not know their own Confessions or the doctrinal stance of their own Synod. Eventually someone capable of representing something like the Lutheranism I learned while in seminary was bound to come along. Thank you, Mr. Fields, for actually bringing a higher-grade Lutheranism to the table. He writes about my post and the comments, The argument seems to be as follows: it is ridiculous for God to charge us with a debt, then kill someone else (His Son) and so declare us not-guilty, since our guilt was somehow “transmitted” to another. This is not true justice, but really an affront to justice, for justice demands that goodness be rewarded, and evil punished. If those who do good are punished, and those who do evil saved, even though the evil have in no way become less evil, there is in no true sense “justice” being carried out here, but a miscarriage of justice. Furthermore, the fact that this miscarriage is carried out by the “judge” himself, that is, God, does not make it any less unjust. Rather, it only renders God Himself unjust, which is blasphemy. What Mr. Fields has argued in his summary is that somehow I object to the notion of a sacrifice for sins (offered to benefit sinners), that I find God to be unjust to command such an offering by Christ on the cross, or I am somehow complaining about an issue of justice. That's nonsensical, but there you have it. I am afraid Mr. Fields, like the commentators in my original post, has not grasped the substance of the article. The substance can be summed up as follows: - The atonement made by Christ does not does change God so He will accept sinners, but instead is the means by which sinners are changed so as to be able to return to God. - Christ's atonement does not involve Christ Himself suffering punishment that God otherwise would have inflicted upon us for our sins. It does involve offering His righteousness to God and to us. - Justification in Christ is moral transformation first and foremost (i.e. renewal), akin to Sanctification. - The Lutheran Confessions (which Mr. Fields says are the minimum that must be believed) limit Justification to the forensic category, and forbid from It the category of renewal or Sanctification in any way (which renewal and Sanctification are the source of good works, not to be confused with good works themselves). See specifically FC SD III:39ff. - The LCMS (I am not concerned about other Lutheran groups so much) has enshrined these views in its dogmatic texts, and requires adherence to these views as a condition of ordination and continuation in pastoral ministry. There is no denial of Christ's atonement in Orthodoxy. Jesus Christ dies for our sins. He makes an offering of Himself to His Father to save us from our sins. He bears our sins in His body upon the tree of the cross. (But as He died for our sins, He rises for our Justification.) In fact this Offering is central in the life of the Church on a weekly - if not daily - basis in the Eucharist. Many Orthodox priests or laymen do not know how to give a satisfactory answer to Lutherans about this topic (and vice-versa). But I digress... Regarding Criticism of the Orthodox Catholic Faith The Claim - The Fathers Espouse the Lutheran Doctrine Mr. Fields writes (emphasis his own): Herein lies the true contention between our Eastern Orthodox brothers and us: what they believe needs to be completed within ourselves, we believe to have been completed in Christ as the recapitulation of Mankind, i.e, the New Adam. They believe that Christ has begun and made possible what we believe He has finished, and it is for this reason that we find it entirely fitting that Paul always speaks of the consummation of our salvation as already having been accomplished. Christ is already “all in all”; we have already “died with Him”, &c. This is not something soon to come, nor is it something dependent on our action. Christ has done it, and all of us in Him. And further on Mr. Fields writes (emphasis his own): What follows is a series of quotations from the Fathers (quoted by Chemnitz) concerning the nature of justification. By quoting these passages from the Fathers, Chemnitz shows two things: first, that the Lutheran doctrine was espoused by the Fathers, and second, that that which the Fathers said is to be assumed as included in the Lutheran doctrine. And again Mr. Fields writes: However, one must note how all these Fathers seem to view our deification, our justification, our sanctification, our glorification, our being “honored”, &c., as having already been completed, done in the past, that is, done in Christ already. For the Fathers, all of these things are accomplished, for, as Jesus says, “It is finished.” It is this concept which defines the Lutheran doctrine of justification, that is, the completed nature of it, and also the doctrine of a “Forensic Justification”, for that which God has declared cannot be changed. In Christ’s death, God has already condemned sin. In His resurrection, He has forgiven mankind and raised it in Christ. The judgment is already given; man is forgiven and sanctified. We who are in time must “wait” for the Old Adam to die off, that we might procure the fullness of our verdict, but in God, who is beyond all time, the declaration is firm and eternal. He cites the following Fathers of the Church in support of the above view: St. Ignatius of Antioch, St. Irenaeus of Lyons, St. Athanasius of Alexandria, St. Cyril of Alexandria, St. Basil the Great, and Tertullian. The point made is that the Fathers assert that salvation entire is accomplished complete in Christ and given to us. Therefore the Fathers agree with the Lutheran claim that nothing more needs be done but wait for the consummation, and they are not in agreement with the Orthodox who say our salvation yet needs to be completed within ourselves. The Reality I do not wish to take away anything from the statements of the Fathers. They are Orthodox Fathers. Everything that was cited from them is accepted by the Orthodox Church. The problem is that Mr. Fields (or perhaps Martin Chemnitz) only cites portions of the Fathers that seem to agree with his position while ignoring those statements that disagree. Some examples should explain the point. St. Irenaeus of Lyons Mr. Fields quotes "Against Heresies" book III, chapter 18, paragraph 7 (though he does not cite it - tsk tsk). St. Irenaeus sums up his point in that paragraph with the following words, "God recapitulated in Himself the ancient formation of man, that He might kill sin, deprive death of its power, and vivify man; and therefore His works are true. " In this portion of his monumental work St. Irenaeus is defending the reality and purpose of the Incarnation against those that would deny that Christ really and truly became man. Hence the focus on that topic. It's good to place things in context. In the following quote that I am supplying St. Irenaeus is defending the role of human freedom against the Gnostic notion of predetermined natures. Book IV, ch. 37, par. On this account, too, did the Lord assert that the kingdom of heaven was the portion of “the violent;” and He says, “The violent take it by force;” that is, those who by strength and earnest striving are on the watch to snatch it away on the moment. On this account also Paul the Apostle says to the Corinthians, “Know ye not, that they who run in a racecourse, do all indeed run, but one receiveth the prize? So run, that ye may obtain. Every one also who engages in the contest is temperate in all things: now these men [do it] that they may obtain a corruptible crown, but we an incorruptible. But I so run, not as uncertainty; I fight, not as one beating the air; but I make my body livid, and bring it into subjection, lest by any means, when preaching to others, I may myself be rendered a castaway.” This able wrestler, therefore, exhorts us to the struggle for immortality, that we may be crowned, and may deem the crown precious, namely, that which is acquired by our struggle, but which does not encircle us of its own accord (sed non ultro coalitam). If St. Irenaeus has stated that our attainment of the kingdom and its immortality is complete because of our union with Christ who accomplished everything for us, then why does he say we must struggle for immortality, that the crown of immortality is acquired by our struggle and not without our struggle? I highly suggest the entirety of this chapter which precedes this paragraph (linked above), where St. Irenaeus places the keeping of the commandments under the power of our free will, and faith in the Gospel likewise under the power of our free will. Having such free will (and thus accountability) in regards to obedience and faith, man is required to use it in both capacities in his struggle to acquire the crown of immortality, and it will not come apart from our efforts. Book V, ch. 11, par. When, therefore, did we bear the image of him who is of the earth? Doubtless it was when those actions spoken of as “works of the flesh” used to be wrought in us. And then, again, when [do we bear] the image of the heavenly? Doubtless when he says, “Ye have been washed,” believing in the name of the Lord, and receiving His Spirit. Now we have washed away, not the substance of our body, nor the image of our [primary] formation, but the former vain conversation. In these members, therefore, in which we were going to destruction by working the works of corruption, in these very members are we made alive by working the works of the Spirit. Here it is affirmed what God does, namely washing away our sins (i.e. justification) in Baptism, and what is our part, namely working the works of the Spirit, by which works we are made alive. How can that be, though, if God has done everything in Christ, and our union with Him means we are already made alive? Thus St. Irenaeus. St. Basil the Great Mr. Fields quotes St. Basil in defense of the Lutheran position (which position is allegedly in agreement with the Fathers but stands against Orthodoxy). Once again I do not wish to take anything away from the words of St. Basil, but I prefer to add context. Consider the following from St. Basil: On the Holy Spirit, ch. 15, par. The dispensation of our God and Saviour concerning man is a recall from the fall and a return from the alienation caused by disobedience to close communion with God. This is the reason for the sojourn of Christ in the flesh, the pattern life described in the Gospels, the sufferings, the cross, the tomb, the resurrection; so that the man who is being saved through imitation of Christ receives that old adoption. For perfection of life the imitation of Christ is necessary, not only in the example of gentleness, lowliness, and long suffering set us in His life, but also of His actual death. So Paul, the imitator of Christ, says, “being made conformable unto his death; if by any means I might attain unto the resurrection of the dead.” How then are we made in the likeness of His death? In that we were buried with Him by baptism. What then is the manner of the burial? And what is the advantage resulting from the imitation? First of all, it is necessary that the continuity of the old life be cut. And this is impossible unless a man be born again, according to the Lord’s word; for the regeneration, as indeed the name shews, is a beginning of a second life. So before beginning the second, it is necessary to put an end to the first. For just as in the case of runners who turn and take the second course, a kind of halt and pause intervenes between the movements in the opposite direction, so also in making a change in lives it seemed necessary for death to come as mediator between the two, ending all that goes before, and beginning all that comes after. How then do we achieve the descent into hell? By imitating, through baptism, the burial of Christ. For the bodies of the baptized are, as it were, buried in the water. Baptism then symbolically signifies the putting off of the works of the flesh; as the apostle says, ye were “circumcised with the circumcision made without hands, in putting off the body of the sins of the flesh by the circumcision of Christ; buried with him in baptism.” And there is, as it were, a cleansing of the soul from the filth that has grown on it from the carnal mind, as it is written, “Thou shalt wash me, and I shall be whiter than snow.” On this account we do not, as is the fashion of the Jews, wash ourselves at each defilement, but own the baptism of salvation to be one. For there the death on behalf of the world is one, and one the resurrection of the dead, whereof baptism is a type. For this cause the Lord, who is the Dispenser of our life, gave us the covenant of baptism, containing a type of life and death, for the water fulfils the image of death, and the Spirit gives us the earnest of life. Hence it follows that the answer to our question why the water was associated with the Spirit is clear: the reason is because in baptism two ends were proposed; on the one hand, the destroying of the body of sin, that it may never bear fruit unto death; on the other hand, our living unto the Spirit, and having our fruit in holiness; the water receiving the body as in a tomb figures death, while the Spirit pours in the quickening power, renewing our souls from the deadness of sin unto their original life. This then is what it is to be born again of water and of the Spirit, the being made dead being effected in the water, while our life is wrought in us through the Spirit. In three immersions, then, and with three invocations, the great mystery of baptism is performed, to the end that the type of death may be fully figured, and that by the tradition of the divine knowledge the baptized may have their souls enlightened. It follows that if there is any grace in the water, it is not of the nature of the water, but of the presence of the Spirit. For baptism is “not the putting away of the filth of the flesh, but the answer of a good conscience towards God.” So in training us for the life that follows on the resurrection the Lord sets out all the manner of life required by the Gospel, laying down for us the law of gentleness, of endurance of wrong, of freedom from the defilement that comes of the love of pleasure, and from covetousness, to the end that we may of set purpose win beforehand and achieve all that the life to come of its inherent nature possesses. If therefore any one in attempting a definition were to describe the gospel as a forecast of the life that follows on the resurrection, he would not seem to me to go beyond what is meet and right. Let us now return to our main topic. This paragraph opens with a recounting of the nature of salvation in order to provide context for what St. Basil has to say about Baptism. This is important, because the issue he wrangles with is not the nature of salvation, but the relationship of water to Baptism. Accepting what he has to say about salvation we are invited to peer closer at Baptism. He says "the man who is being saved through imitation of Christ receives that old adoption. " He notes that our imitation of Christ is not limited just to imitating His way of life through keeping the Gospel commandments, but also includes imitating His death and resurrection through being baptized. Baptism imitates Christ's death through the destruction of the body of sin in our submersion, and it simultaneously imitates Christ's resurrection by giving us the Spirit who enlightens and enlivens the soul, restoring it to its original life which was lost by Adam. The goal of imitation is perfection of life. To this end is the imitation of death, and the earnest (meaning the sign that promises what is to come later) of the life of the resurrection to come, viz. the gift of the Holy Spirit who vivifies our souls. St. Basil also indicates that the purpose of the Gospel's directives ordering our behavior is "to the end that we may of set purpose win beforehand and achieve all that the life to come of its inherent nature possesses. " Through the keeping of the commandments we that have been made alive in the Spirit struggle to achieve all that belongs to the resurrection to come - which is the meaning of St. Paul's statement in Philippians 2, "Therefore, my beloved, as you have always obeyed, so now, not only as in my presence but much more in my absence, work out your own salvation with fear and trembling; for God is at work in you, both to will and to work for his good pleasure. In short St. Basil says we are being saved through imitation of Christ - both by receiving what Christ has done and bestows, and in what we achieve in the Spirit by means of our action. Such is the context he provides for understanding Baptism in water. Mr. Fields has indicated that Justification means we have everything now, so we only wait for the consummation, that our action is out of place, since Christ has finished everything for us. St. Basil has come to a different conclusion - one that is the teaching of the Orthodox Church. There is what we have in earnest as first-fruits, there is what we achieve in the Spirit, and then there is the perfection and complete fulfillment of these things to come at the Second Coming. Mr. Fields accepts the earnest and the coming perfection, but objects to our achieving beforehand all that belongs to the coming resurrection as part of our salvation. Another reference from St. Basil: On the Holy Spirit, Chapter 8, 18 For He Himself has bound the strong man and spoiled his goods, that is, us men, whom our enemy had abused in every evil activity, and made “vessels meet for the Master’s use” us who have been perfected for every work through the making ready of that part of us which is in our own control. Thus we have had our approach to the Father through Him, being translated from “the power of darkness to be partakers of the inheritance of the saints in light.” We must not, however, regard the œconomy through the Son as a compulsory and subordinate ministration resulting from the low estate of a slave, but rather the voluntary solicitude working effectually for His own creation in goodness and in pity, according to the will of God the Father. For we shall be consistent with true religion if in all that was and is from time to time perfected by Him, we both bear witness to the perfection of His power, and in no case put it asunder from the Father’s will. For instance, whenever the Lord is called the Way, we are carried on to a higher meaning, and not to that which is derived from the vulgar sense of the word. We understand by Way that advance to perfection which is made stage by stage, and in regular order, through the works of righteousness and “the illumination of knowledge;” ever longing after what is before, and reaching forth unto those things which remain, until we shall have reached the blessed end, the knowledge of God, which the Lord through Himself bestows on them that have trusted in Him. For our Lord is an essentially good Way, where erring and straying are unknown, to that which is essentially good, to the Father. For “no one,” He says, “cometh to the Father but through me.” Such is our way up to God “through the Son.” Here St. Basil defends the dignity of the Son's work. As he makes the defense he describes what the Son has done for us, and he focuses on the proper use of words in dispute. Have we been perfected? St. Basil says yes. In what way? By making ready the part that is in our own control. Is perfection still to be obtained? St. Basil says yes again. In what way? Stage by stage through our works of righteousness and illumination of knowledge. What is the goal, the blessed end? Knowledge of God bestowed by Christ on those that have trusted in Him. Here we see not only that perfection is obtained stage by stage, but that faith is counted by working toward this perfection. Another reference from St. Basil: Letter to Nectarius So we ought always to adore His loving kindness, and not to repine, remembering those great and famous words of the great athlete Job, when he had seen ten children at one table, in one short moment, crushed to death, “The Lord gave and the Lord hath taken away.” As the Lord thought good so it came to pass. Let us adopt those marvellous words. At the hands of the righteous Judge, they who show like good deeds shall receive a like reward. We have not lost the lad; we have restored him to the Lender. His life is not destroyed; it is changed for the better. He whom we love is not hidden in the ground; he is received into heaven. Let us wait a little while, and we shall be once more with him. The time of our separation is not long, for in this life we are all like travellers on a journey, hastening on to the same shelter. While one has reached his rest another arrives, another hurries on, but one and the same end awaits them all. He has outstripped us on the way, but we shall all travel the same road, and the same hostelry awaits us all. God only grant that we through goodness may be likened to his purity, to the end that for the sake of our guilelessness of life we may attain the rest which is granted to them that are children in Christ. The letter is one of comfort for a bereaved person. It deals with death and the Christian hope. While expressing great hope that the deceased has passed into heaven, he seeks God's mercy for those left behind (including himself) "that for the sake of our guilelessness of life we may attain the rest which is granted to them that are children in Christ. If more references from St. Basil are needed, consider Letter 235, par. and Letter 269, par. St. Athanasius the Great Letter LXII.—To John and Antiochus. But do you, having your foundation sure, even Jesus Christ our Lord, and the confession of the fathers concerning the faith, avoid those who wish to say anything more or less than that, and rather aim at the profit of the brethren, that they may fear God and keep His commandments, in order that both by the teaching of the fathers, and by the keeping of the commandments, they may be able to appear well-pleasing to the Lord in the day of judgment. But I have been utterly astonished at the boldness of those who venture to speak against our beloved Basil the bishop, a true servant of God. For from such vain talk they can be convicted of not loving even the confession of the fathers. This quote demonstrates that there is concern about the coming judgment - specifically that there is a need to keep the teaching of the Fathers and keep God's commandments if we are to be pleasing to God on that Day. If St. Athanasius agrees with the Lutheran teaching, should not faith alone be enough to allay any fears of the coming judgment, as Mr. Fields claims? Note also the high esteem St. Athanasius holds for St. Basil the Great, quoted above. The two are notable collaborators against Arianism. St. Athanasius focuses heavily on the co-divinity of Christ against the Arians. St. Basil defended the co-divinity of the Holy Spirit against those off-shoots of the Arian party, the Pneumatomachians. The respective emphases of these two defenders of Orthodoxy helps us to see where the trouble lies between Lutherans and the Orthodox Church on the issue of Justification. All that Christ has done for us as God and Man, which St. Athanasius spends so much time describing against the Arians, is the content of our salvation, and is what is to be believed in order to be saved. Lutherans and Orthodox generally agree on this (there are some areas of difference, but they are not the current issue). What Lutherans and Orthodox do NOT agree on is what this work of Christ means when it is applied to a person that comes to faith. That area is the work of the Holy Spirit, and it is over the work of the Holy Spirit that Lutherans and Orthodox disagree when it comes to Justification. We agree on what Christ has done for our Justification, but disagree on the implementation of Justification to believers by and in the Holy Spirit. We generally agree on St. Athanasius' topic, but disagree on St. Basil's topic. St. Athanasius and St. Basil agreed with each other, the Orthodox Church agrees with them both, but the Lutherans dissent from St. Basil's topic, as noted above. St. Cyril of Alexandria Commentary on the Gospel According to St. John., Book 6 (Jn 10:10) 10 The thief cometh not, but that he may steal, and kill, and destroy: I came that they may have life, and may have it abundantly. For the restoration to life is common to both saints and sinners, to both Greeks and Jews, as well as ourselves, for: The dead shall arise, and they that are in the tombs shall awake, and they that are in the earth shall rejoice, according to the sure promise of the Saviour. But the participation of the Holy Spirit is not thus common to all, being the more than life, as it were something beyond that which is common to all; and will be bestowed only upon those who are justified by faith in Christ: and the Divine Paul also will prove this to us, saying: Behold, I tell you a mystery: We shall all sleep, but we-shall not all be changed, in a moment, in the twinkling of an eye, at the last trump: for the trumpet shall sound, and the dead shall be raised incorruptible, and we shall be changed. For indeed all shall rise from the dead, because this is granted to all nature, through the grace of the Resurrection; and in One, that is, Christ, Who was the first and foremost to break down the dominion of death and attain eternal life, the common lot of humanity was changed and made incorruptible, even as also in one, that is, the first Adam, it was condemned to death and corruption. But there will be at that time an important difference among those who are raised, and very widely distinct will be their destiny. For those who have gone to their rest with faith in Christ, and who have received the earnest of the Spirit in the appointed time of their bodily life, will obtain the most perfect grace, and will be changed to the glory which shall be given from God. But those who have not believed the Son, and have deemed such an excellent reward of no account, shall be once more condemned by His voice, and, sharing with the rest in nothing save in the restoration to life, shall pay the penalty of such prolonged unbelief. For they shall depart down into Hades to be punished, and shall feel unavailing remorse. For, saith He, there shall be the weeping and gnashing of teeth. This passage seems to be in full agreement with the Lutheran view, which is why I reference it here. A Lutheran should love this passage, as should an Orthodox Christian. St. Cyril says that those who are justified by faith will be blessed with all good things, specifically the most full participation in the Spirit. He also says that those who die in faith, and who received the earnest of the Spirit (presumably in Baptism) while yet in this life, will obtain the most perfect grace in the resurrection to come. I wish to suggest that justification by faith here is the same thing as believing and receiving the earnest of the Holy Spirit in Baptism, just as the most full participation in the Spirit is the same as obtaining the most perfect grace. Commentary on the Gospel According to St. John, Book 10 (14:24) 24 He that loveth Me not keepeth not My words. And so vice and virtue are separate and widely opposed to each other in quality, or how could one speak without falling into error? But both characters cannot belong to any one among us in the same relation and be fulfilled in action. For either a man is good or bad, though he may not have reached the height of iniquity or virtue. Then when the one principle is powerful within us, the other, that is the opposite, will be weak. And so if the formal principle of virtue consist in keeping His commandments, is it not most plain that in not keeping them wickedness originates? Just as to have in himself the Father and the Son, which is the origin and basis of all satisfaction of soul and glory, is in store for him that keeps His commandments, so he that keepeth them not is wholly cut off from participation in the ineffable Divine nature; which is, in effect, incapacity to enjoy any blessing. If any man then think it a good and desirable thing to partake of the Divine nature and to have God Who is the Father of the universe indwelling and abiding in the shrine of the heart by His Son, in the Spirit, let him thoroughly purge his soul, and wash away the stain of wickedness, by whatever means he can; and most of all, by all kinds of well-doing. For then will he become truly the temple of God; and He will rest and abide in him, according to the Scripture. For then it will not be with him as it was with the lawyer mentioned in the Gospels, who did not wait for grace from the Saviour, but said that he went self-called to follow Him; and, eager to seize so desirable a blessing, exclaimed, Master, I will follow Thee whithersoever Thou goest: but what said Christ to him as in a parable and in riddles, The foxes have holes and the birds of the heaven have nests, but the Son of Man hath not where to lay His Head. By foxes and birds of the heaven He meant wicked and unclean devils, and the spirits of the world and of the air, which love to dwell and take up their abode in the hearts of pleasure-seekers, fulfilling their own lusts, and so cramping the miserable souls of those who receive them that God can find no place at all for rest in them. This is what He means by laying His Head. Let us then cleanse our hearts from every defilement, for so will God dwell in us and will render us proof against all the malice of the devil, and will make us happy and blessed, and will render us partakers of His ineffable Divine nature. Here we see that performing "all kinds of well-doing" helps to wash away the stain of wickedness and to purge the soul of sin. If we wish to be the temple of God, we must draw near to God by practicing virtue. In no way could we fairly assume St. Cyril denies the power of faith or Baptism (or the Eucharist); but he enjoins us especially to practice works of virtue so that we may become temples of God. Are we not already such through Baptism? What could our works contribute to becoming the temple of God and becoming partakers of the Divine nature that Baptism has not worked? He says following the commandments drive out the demons of the passions that occupy the place where God should be within us. The view of St. Cyril about the condition of a person after Baptism is that passions do persist in the heart, but our task is to uproot them so as to make more room for God. In this way we will become temples of God and partakers of His nature, for we will have evicted (put to death) what stands in the place that is supposed to be the abode of God. For St. Cyril you can "possess" God more and more, it seems! Commentary on the Gospel According to St. John, Book 10 (16:8-11) 8, 9, 10, 11 And He, when He is come, will convict the world in respect of sin, and of righteousness, and of judgment: of sin, because they believe not on Me; of righteousness, because I go to the Father, and ye behold Me no more; of judgment, because the prince of this world hath been judged. The third reproof by the Comforter will be, as the Saviour says, the most righteous condemnation of the prince of this world. And what form this reproof takes I will explain. For the Comforter will testify to the glory of Christ, and, showing that He is truly the Lord of the Universe, will reprove the world as having wandered astray, and as having left Him Who is truly God by Nature and fallen down and worshipped him whom Nature owns not as God, that is Satan. For the judgment against him is, I think, sufficient to show that this statement is true. For he could not have been condemned and lost his power, nor have paid the penalty of his conflict with God, being delivered into chains of darkness, if he were by Nature God, Who sits unshaken on His throne of majesty and power. But now we see him so incapable to preserve his own honour, that he is even cast under the feet of those filled with the Spirit, I mean the faithful who have confessed that Christ is God. For they trample the demon under foot when he tries and struggles. When then any one sees the swarm of impure demons shuddering and cast out by the prayers of such men, and by the working power of the Holy Spirit, will he not with reason say that Satan has been condemned? For he has been condemned by his no longer being able to prevail over those who have been impressed with the seal of righteousness and sanctification by the Holy Spirit, through the faith that is in Christ. How then, tell me, have we trodden all his power under foot, according to the saying in the Psalms addressed to every man that lives in the world? By the help of the Most High thou shalt tread upon the asp and basilisk; the lion and the dragon thou shalt trample under foot. When then the Comforter from heaven enters souls that are pure, and manifests the righteousness of His mission by faith impartially bestowed, then will He show that the world is bound in its own sins, and without share in the grace that is from above, since men repulse their Redeemer; and He will also reprove the world----as causelessly accusing those who have believed----of sin, and as far as they have rightly been justified, although they gaze not on Christ as He departed unto God and wrought marvels, but honour Him by faith. It was, I think, with some such thought as this in his mind that Paul said: Who shall lay anything to the charge of God's elect? It is God that justifieth; who is he that shall condemn? For the mouth of all lawlessness is stopped, according to the word of the Psalmist, as it can lay nothing to the charge of the faithful elect, who are invested with the glory of the righteousness that proceedeth from faith. He will reprove the world as having gone astray and resting its hopes on [the devil], who has received such condemnation that he has lost all the glory of his former condition, and only deserves our contempt, and to be held of no account by those who worship God. In this passage St. Cyril describes being impressed with the seal of righteousness and sanctification by the Holy Spirit. The believer in Christ is made comparable to wax that receives the image of a seal impressed upon it. This is what our Justification is. It is our transformation by the Spirit according to the image of the Righteous One so that we are made righteous. And likewise Sanctification: it is our transformation by the Spirit so that we are made holy. Justification and Sanctification are a matter of a person being transformed through the Holy Spirit. Commentary on the Gospel According to St. John, Book 12 (20:22-23) 22, 23 And when He had said this, He breathed on them, and saith unto them, Receive ye the Holy Ghost: whosesoever sins ye forgive, they are forgiven unto them; whosesoever sins ye retain, they are retained. For He proclaimed that He would send down to us from heaven the Comforter, when He was ascended to God the Father; and this, indeed, He did, when He had gone away to the Father, and vouchsafed to shed forth the Spirit abundantly upon all who were willing to receive it. For any man could receive it, through faith, that is, and Holy Baptism; and then was fulfilled that which was spoken by the voice of the Prophet: I will pour out of My Spirit upon all flesh. But it was necessary that the Son should appear as co-operating with the Father in granting the Spirit; it was necessary that those who believed on Him should understand that He is the Power of the Father, That has created this whole world, and called man out of nothing into being. For God the Father, at the beginning, by His own Word, took of the dust of the ground, as is written, and fashioned the animal, that is man, and endowed him with a soul, according to His Will, and illuminated him with a share of His own Spirit; for He breathed into his nostrils the breath of life, as is written. And when it came to pass that through disobedience man fell under the power of death, and lost his ancient honour, God the Father built him up and restored him to newness of life, through the Son, as at the beginning. And how did the Son restore him? By the death of His own Flesh He slew death, and brought the race of man back again into incorruption; for Christ rose again for us. In order, then, that we might learn that He it was Who at the beginning created our nature, and sealed us with the Holy Spirit, our Saviour again grants the Spirit, through the outward sign of His Breath, to the holy disciples, as being the firstfruits of renewed nature. For Moses writes concerning our creation of old, that God breathed into man's nostrils the breath of life. As, then, at the beginning, man was formed and came into being, so likewise is he renewed; and as he was then formed in the Image of his Creator, so likewise now, by participation in the Spirit, is he transformed into the Likeness of his Maker. For that the Spirit impresses the Saviour's Image on the hearts of those who receive Him surely does not admit of question; for Paul plainly exhorteth those who had fallen through weakness into observance of the Law, in the words: My little children, of whom I am again in travail until Christ be formed in you. For he says that Christ will not be formed in them save by partaking of the Holy Spirit, and living according to the law of the Gospel. Therefore, as in the firstfruits of creation, which is made regenerate into incorruption and glory and into the Image of God, Christ establishes anew His own Spirit in His disciples. For it was necessary that we should also perceive this truth, namely, that He brings down and grants the Spirit unto us. Therefore, also, He said: All things, whatsoever the Father hath, are Mine. And as the Father hath, of Himself and in Himself, His own Spirit, so also the Son hath the Spirit in Himself, because He is Consubstantial with Him, and essentially proceeded from Him, having by Nature in Himself all the attributes of His Father. Here St. Cyril explains what it means that Christ breathed the Holy Spirit upon the disciples. Three things are of immediate importance for our discussion. The first is that the Spirit is given to those who believe and are baptized - therefore there is a giving of the Spirit initially in this way. Second, the very thing that above was called 'impressed with the seal of righteousness' (i.e. Justification) is here called being impressed with the image of Christ upon the heart. Christ is our righteousness, but our Justification goes beyond 'possessing' Christ and must include being transformed by Christ according to the heart or inner man. Third, Christ is not formed in a person except by partaking of the Holy Spirit and observing the 'law of the Gospel.' Here St. Cyril wishes to show how undeniable it is that the Spirit transforms a person into the image of Christ, as he has been saying. Thus he cites St. Paul as proof, and even goes on to explain that such forming of Christ in us can only happen by the working of the Spirit (on God's part) and our living according to the Gospel law (on our part). The suggestion here is that for St. Cyril our Justification is not a single event or possession, but Justification lies on a continuum of growth, because it is about our transformation into the image of Christ. Baptism was not undone in those whom St. Paul worked to form Christ again, but to some extent the goal of Baptism was thwarted - our inner transformation into the image of Christ (i.e. Justification). The means by which this thwarting is corrected is the Spirit and our works. Commentary on the Gospel According to St. John, Book 9 (Jn 14:19) 19 Yet a little while and the world beholdeth Me no more; but ye behold Me: because I live, ye shall live also. For we shall either suppose that this is what He means by Yet a little while and the world beholdeth Me no more; but ye behold Me; or else turning aside to a different point of view----especially when there is intertwined with His words the saying Because I live, ye shall live also----we reason somewhat on this wise. For after His Revival from the dead, when He had effected for our nature the return unto that whereunto it existed from the beginning, and had made man incorruptible, He ascended, as it were by way of first-fruits and in the Temple of His own Body first, unto God the Father in heaven. But after in the meanwhile accomplishing a short time, He will descend again, as we believe, and will return again unto us, in the glory of His Father with the Holy Angels, and will set up the appalling tribunal before all men, both evil and good. For all created things shall come to judgment. And rendering becoming awards, corresponding to the life each one has led, He will say to them on the left, i.e. to those that have minded the things in the world: Depart from Me ye cursed, into the eternal fire prepared for the devil and his angels; howbeit to them on the right, i.e. to the holy and good: Come ye blessed of My Father, inherit the kingdom prepared for you from the foundation of the world. For they shall be with Christ and shall reign with Him, and shall revel in the heavenly blessings, having been made conformable to His Resurrection, and escaped the meshes of the ancient corruption, being endued with the long and ineffable life, and living endlessly with the ever-living Lord. For that they who have practised a life dear to God and exalted, shall be with Christ without ceasing, to wit contemplating His divine and unspeakable beauty, Paul will make clear where he says: For the Lord Himself shall descend from Heaven, with a shout, with the voice of the archangel, and with the trump of God: and the dead in Christ shall rise first: then we that are alive, that are left, shall together with them be caught up in the clouds, to meet the Lord in the air: and so shall we ever be with the Lord; and again, to them that have chosen to mortify worldly passions: For ye died, and your life is hid with Christ in God. When Christ, Who is our life, shall be manifested, then shall ye also with Him be manifested in glory. So----for I will sum up the meaning of the Lord's saying----the lovers of the evil things in the world shall go down to Hades and be banished from the presence of Christ; howbeit there shall be with Him and dwell with Him for ever the lovers of virtue, they who have kept inviolate the earnest of the Spirit, and being with Him of a surety they shall also behold His Divine Beauty without all hindrance. The point has been raised by Mr. Fields that an eternal declaration of righteousness has already been passed on those with faith in Christ, because by faith they possess Christ and therefore possess the verdict of innocence proper to Him in the face of our judgment before God. Those with faith will be on the right hand of the Judge, because His merits are substituted for their (lack of) merits in the Day of Judgment. In fact, His merits become their merits. St. Cyril uses different language. Those that will dwell with Christ forever are those that have practiced a virtuous life, they who have kept inviolate the earnest of the Spirit. Given all that we have read from St. Cyril, the keeping inviolate the earnest of the Spirit is not hard to understand. The Holy Spirit was given (to faith in Baptism) as the sign of promise that Christ has raised our humanity again to incorruption (promising therefore our future resurrection at Christ's Return). The Holy Spirit transforms our inner man into righteousness and holiness according to Christ's image, restoring us to humanity's original innocence. At the same time we have to live in accord with the Gospel law, so as to evict the passions from within and cultivate those virtues that belong to the life entrusted to us by the Spirit - thus growing in the likeness of Christ, which is itself a growth in justification and sanctification. In this way we can become temples of God and enter into union with the Divine nature. This is Orthodox soteriology, not Lutheran. The Basis of Judgment Mr. Fields and Lutheranism in general links Justification with a "not guilty" or "innocent" verdict that applies in the face of the judgment according to our works. Christ is declared righteous, and so those with faith are declared righteous because they "possess" Christ (and thus possess the merits of His righteousness as their merits). This is the basis of Lutheranism's certainty of salvation, and is central to Martin Luther's great discovery about faith. The problem, though, is that Mr. Fields has claimed that his view of Lutheran Justification is that of the Fathers. If so, then they ought to agree with him about the scope of Justification, especially its implications for the Final Judgment. We have already seen that the most significant Fathers cited by Mr. Fields come to very different conclusions about our Justification - not so much in its source (Christ) but in what it means for a person actually to be justified (the work of the Holy Spirit). I'd like to think citing more Fathers and teachers from Mr. Fields' list is just overkill. (I am willing to do it, though, if needed, and more beyond the ones he quoted.) I make one exception: I think it is profitable to return to St. Basil for a description of the the Judgment to come. On the Holy Spirit, Chapter 16, par. Moreover by any one who carefully uses his reason it will be found that even at the moment of the expected appearance of the Lord from heaven the Holy Spirit will not, as some suppose, have no functions to discharge: on the contrary, even in the day of His revelation, in which the blessed and only potentate will judge the world in righteousness, the Holy Spirit will be present with Him. For who is so ignorant of the good things prepared by God for them that are worthy, as not to know that the crown of the righteous is the grace of the Spirit, bestowed in more abundant and perfect measure in that day, when spiritual glory shall be distributed to each in proportion as he shall have nobly played the man? For among the glories of the saints are “many mansions” in the Father’s house, that is differences of dignities: for as “star differeth from star in glory, so also is the resurrection of the dead.” They, then, that were sealed by the Spirit unto the day of redemption, and preserve pure and undiminished the first fruits which they received of the Spirit, are they that shall hear the words “well done thou good and faithful servant; thou hast been faithful over a few things, I will make thee ruler over many things.” In like manner they which have grieved the Holy Spirit by the wickedness of their ways, or have not wrought for Him that gave to them, shall be deprived of what they have received, their grace being transferred to others; or, according to one of the evangelists, they shall even be wholly cut asunder, —the cutting asunder meaning complete separation from the Spirit. The body is not divided, part being delivered to chastisement, and part let off; for when a whole has sinned it were like the old fables, and unworthy of a righteous judge, for only the half to suffer chastisement. Nor is the soul cut in two,—that soul the whole of which possesses the sinful affection throughout, and works the wickedness in co-operation with the body. The cutting asunder, as I have observed, is the separation for aye of the soul from the Spirit. For now, although the Spirit does not suffer admixture with the unworthy, He nevertheless does seem in a manner to be present with them that have once been sealed, awaiting the salvation which follows on their conversion; but then He will be wholly cut off from the soul that has defiled His grace. For this reason “In Hell there is none that maketh confession; in death none that remembereth God,” because the succour of the Spirit is no longer present. How then is it possible to conceive that the judgment is accomplished without the Holy Spirit, wherein the word points out that He is Himself the prize of the righteous, when instead of the earnest is given that which is perfect, and the first condemnation of sinners, when they are deprived of that which they seem to have? But the greatest proof of the conjunction of the Spirit with the Father and the Son is that He is said to have the same relation to God which the spirit in us has to each of us. “For what man” it is said, “knoweth the things of a man, save the spirit of man which is in him? even so the things of God knoweth no man but the Spirit of God.” St. Basil the Great sets forth wonderfully the Orthodox teaching on the final judgment. Let us focus on the following in particular, "In like manner they which have grieved the Holy Spirit by the wickedness of their ways, or have not wrought for Him that gave to them, shall be deprived of what they have received, their grace being transferred to others; or, according to one of the evangelists, they shall even be wholly cut asunder, —the cutting asunder meaning complete separation from the Spirit. " St. Basil indicates that those that have received the earnest of the Spirit are expected to work for God if they wish to enter into glory. God is looking for works - fruits. The one who obstinately expects to be saved by faith apart from works on that Day will be in for some serious trouble. From all of this we can see why the Orthodox say 'We have been saved, are being saved, and hope to be saved.' We have been saved: Christ's cross and resurrection, our Baptism and reception of the Spirit; we are being saved: our continual transformation in the Spirit by faith working through love; we hope to be saved: the Final Judgment according to our works. The Final Judgment is not settled already, because its basis is our works done while in this life - not the blanket ownership of Christ's works or our unworthy works. In fact it is because Christ's merits have been applied to us that we must work, because the outcome of that application is our transformation into the likeness of Christ. That's Justification, and Sanctification, and Salvation. The Orthodox concept of salvation is thus very simple and straightforward. Salvation is being transformed from the old to the new, from the likeness of the earthly man to the likeness of the Man from heaven. The transformation-period extends from our New Birth to the General Resurrection. At the Judgment we will be assessed. What we want to avoid is being stripped of our gifts and cast out. What we want to achieve is to be accounted good stewards of the earnest of the resurrection that has been entrusted to our care. Did we put it to work according to the Master's instructions, did we squander our time, or did we bury the gift? It's that simple. But it's hard, because it requires us to die to ourselves every day and instead live for God by His Grace and Help and Mercy. This is the Faith of the Scriptures, the Fathers, the Orthodox Church. Regarding the Lutheran Teaching Put Forward Does Lutheranism Maintain the Integrity and Spirit of the Patristic Witness? Whenever the topic of Justification arises, Lutherans run to the cross and say, "See, it's finished. We're justified and going to heaven." But the issue of becoming justified involves two things, 1) Christ overcoming the problem of our sin, death, and bondage to the devil, and 2) our reception of Christ's "solution" or "victory." The division over Justification between the Orthodox Church and Lutherans is primarily about the second part, not the first part. There are differences over the first part - which Mr. Fields points to when he makes a case for Christ suffering our punishment - but no matter how you calculate the atonement, it still amounts to Christ dying for the forgiveness of our sins and being raised for our justification. We could not be forgiven without the cross (though the Orthodox like to point out that God has always been desirous of forgiving us, and did not need to be bought off with a payment of human suffering), and we could not be justified without the resurrection. What Mr. Fields and the Lutherans do is shift the weight of Justification from cross & resurrection to the cross. They say on the cross Christ pays the penalty for our sins, and supplies perfect righteousness to God for us. The supplying of perfect righteousness (Christ's merits) to God while taking away sins is called our Justification. The resurrection is reckoned the proof that Christ's offering is accepted, and that the cross accomplished everything. The reception of "it is finished" is through the Holy Spirit, who creates faith in a person from nothing, and through this faith gives to the believer Christ with His "it is finished" so that It is Finished for you. The consequence of the cross with its "it is finished" is that the Final Judgment is solved in our favor. The Lutherans claim this is taught by the Scriptures, but what that really means is that Luther and the other Lutheran teachers have come to these conclusions (contrary to the Fathers, I contend) and passed on their teachings to their disciples down to the present day. The Orthodox Church, in keeping with the Scriptures as taught by the Fathers, hold the cross and resurrection in a different relationship. Christ's offering on the cross was simply the offering of a completely righteous Man to God. Yet this righteous Man is also the Son of God. His righteousness is established in the face of the absolute worst the Enemy could throw at Him, and by facing this worst He overcomes all that holds humanity in slavery. As the Lamb of God He bore our sins in His body to death on the cross, defeated Death with His Divinity, and was raised again to Life in victory over the devil. The resurrection itself is the transformation of our dead human nature into glorious, heavenly perfection in Christ. Though Christ became true Man without sin, He still bore the likeness of sinful flesh - that is, He endured the consequences that come from sin infecting humanity and creation. His resurrection finally and fully transforms the humanity of Adam into its glorious perfection. The atonement is finished on the cross, but the transformation of human nature happens in the resurrection. Justification is a transformation - death leading into resurrection. What we receive in the Holy Spirit is the beginning of our share in that transformation through union with God. The transformation continues throughout this life and comes to completion at the General Resurrection, where the works of all will be assessed in light of the gift given in the Spirit. So there are two places where the Lutherans significantly depart from the Orthodox: whether or not God's justice requires Christ to suffer the punishment due us in order to make atonement, and whether Justification is a matter of total transformation or acquisition of merits. Justification: Attribution, Possession, or Transformation? Mr. Fields writes (emphasis his): Chemnitz goes on to quote perhaps another thirty passages from various Fathers. You may ask me, “That is all very interesting, but why do you speak so much about the Incarnation and union with Christ, when my question was about Forensic Justification?” The answer is that, according to Chemnitz, no one can understand the “sinner being declared righteous” unless he understands that this very same sinner is completely united to God himself and made a sharer of all His benefits, and that this “sharing” is not merely one of “give me that which is yours, that I might pretend that it is mine,” but rather it is a true union, that all that Christ has done, He has done as a man, and so man has done it, and can be judged as having done is justly by God. The “forensic justification” follows only from this understanding of the Incarnation, which is why for Chemnitz, Luther, and all of the orthodox gnesio-Lutheran theologians, there could be no justification, no atonement, without a full Incarnation (not the Nestorian incarnation proposed by the Calvinists), for if God did not truly become one with Mankind, then the sinner being declared righteous would truly be a miscarriage of justice — a lie put in God’s mouth, just as our modern Eastern brothers often say. I applaud Mr. Fields for pointing to the necessity of unity with God in order to share in all the benefits of salvation. This is an essential point of agreement between the Orthodox Church and the Lutherans. And it highlights that the issue at which we divide most significantly is that of the Holy Spirit and His work. Some more from Mr. Fields: Now the purpose of the Incarnation was this: that God not only became a man, but rather became all mankind. Just as we were all in Adam, we are now all recapitulated and summarized in Christ, not by way of analogy but in truth, which is to say, ontologically. When He does righteousness, so we do righteousness, for we are summarized in the one Who has done it. When He dies, so mankind dies with Him, thus satisfying the declaration of God: “You shall surely die.” Yet, Christ, being God, was not contained by death, and so rose again unto immortality, so all mankind being in Him shall rise again into immortality and be participants in the divine nature, as we already are, and all these things, not by transaction or legal agreement, or by the “decree of God” but because Christ truly now is all mankind. There is only one “sanctified” man, and only one “justified” man, and that is Christ. There is only one immortal, one infinite, one sinless, &c., and we cannot be any of these things merely by attribution. Rather, we must be joined physically into the one who is; and to our everlasting happiness, this very grafting into the infinite occurred in the act of the Incarnation. Mr. Fields links the source of Lutheran justification with physical union with Christ. He denies that a Christian is righteous by attribution, but claims that being declared righteous comes from a physical union with the One who is righteous. More from Mr. Fields: It is also wrong to say that God is “treating us forensically righteous even though we are not actually righteous,” for forensic merely means to declare righteous, which God does justly and in truth, for He declares Christ righteous, and so He is. He alone is the one who is “forensically justified.” Yet to say Christ is “forensically justified” must entail that we are actually righteous, for we are one with Christ, the righteous one, and if He is righteous, so are we, though sin clings on in the form of the Old Adam. The good subdeacon goes on to say that God does not merely want to forgive us, but to bring us out of our sin and corruption. But as is clear, this God has already done. Now we only wait this brief moment of life, that the evil of corporeal death, which once was the loss of all of man’s self, now has become sanctified in Christ’s death and has been transfigured into the death of sin in us and the final liberation of Christ from the shackles of our sin. Christ is the only one forensically justified. Yes! And if Christ is actually righteous, then we that have union and communion with Him must be actually righteous in Him. - I say as an Orthodox Christian.) But what does he mean by actually The Lutheran Confessions, when speaking of conversion (i.e. becoming a Christian), explicitly forbid Justification from including any sense of renewal or (what I would term) actuality in us. The point of the Lutheran Confessions is that the declaration is based on Christ and not on anything in us, and they earnestly resist muddying the waters on this issue. Consider the following from the Formula of Concord, Solid Declaration, III:39ff (emphasis mine): That neither renewal, sanctification, virtues nor good works are tamquam forma aut pars aut causa iustificationis, that is, our righteousness before God, nor are they to be constituted and set up as a part or cause of our righteousness, or otherwise under any pretext, title, or name whatever to be mingled in the article of justification as necessary and belonging thereto; but that the righteousness of faith consists alone in the forgiveness of sins out of pure grace, for the sake of Christ's merit alone; which blessings are offered us in the promise of the Gospel, and are received, accepted, applied, and appropriated by faith alone. And the following from the same writing, III:54 (emphasis mine): Likewise also the disputation concerning the indwelling in us of the essential righteousness of God must be correctly explained. For although in the elect, who are justified by Christ and reconciled with God, God the Father, Son, and Holy Ghost, who is the eternal and essential righteousness, dwells by faith (for all Christians are temples of God the Father, Son, and Holy Ghost, who also impels them to do right), yet this indwelling of God is not the righteousness of faith of which St. Paul treats and which he calls iustitiam Dei, that is, the righteousness of God, for the sake of which we are declared righteous before God; but it follows the preceding righteousness of faith, which is nothing else than the forgiveness of sins and the gracious adoption of the poor sinner, for the sake of Christ's obedience and merit alone. This second quote was written against Osiandrianism, which claimed that our righteousness from Christ does not come by His human obedience, but by communication of the "essential righteousness" of the Godhead. The Formula took the opportunity to set straight for Lutherans the role of God's indwelling when it comes to righteousness: faith receives the merits of Christ, God dwells in the Christian by faith, but indwelling is a result of righteousness, not a cause Note that two things are prevented in this part of the Formula. The first is pure Osiandrianism - that the righteousness bequeathed to the Christian is that of the Godhead rather than the value of Christ's obedience to the Law. The second thing prevented is that the Justification that comes by faith should involve an ontological change (or other form of change) within us that would turn us into something righteous within - even by just a little bit! Rather the Formula asserts that all such forms of inner transformation, renewal, Sanctification, etc. are a result of being found completely righteous through the giving of Christ's merit to the sinner through faith. Now to Mr. Fields' point. If Christ is declared righteous, then we must be actually righteous? What does that mean, Mr. Fields? Righteous where it counts? Righteous in our nature, ontologically? Righteous by legal attribution? Wait - you said NO to attribution. You said, "Rather, we must be joined physically into the one who is [infinite and sinless]; and to our everlasting happiness, this very grafting into the infinite occurred in the act of the Incarnation." He then proceeds to point to the sacraments as fulfilling or playing into this reality. It is not correct to say that we are justified "in the act of the Incarnation," because that leaves out Christ's human obedience unto death, it leaves out Christ's sacrifice for sins on the cross, and it leaves out the resurrection (Rom. That's a dangerous word choice, especially in Lutheranism. In the Lutheran context it sounds like Osiandrianism. In Orthodoxy the Incarnation re-establishes an ontologically righteous humanity - and I wonder if this is what Mr. Fields is aiming at. The declaration of Christ's righteousness by God, though, is based on His entire obedient life and death as True Man. The reality of His righteousness (forensic, ontological, and personal) is what the resurrection is all about. The resurrection is the righteousness that is communicated to us in the sacramental life of the Church - for righteousness is tied to life as two sides of the same coin. Or we would be happy to reverse that - the righteousness of Christ communicated to us in the sacramental life of the Church is that of the cross and resurrection. That the Son becomes every man (or more specifically the recapitulation of all mankind) certainly happens at the Incarnation, but our personal grafting into Christ happens at our Baptism, Confirmation, and participation in the Eucharist. I link these three as one, because that is the normal method of Christian initiation and they should happen together. But for the sake of the discussion I will say our grafting "into the infinite" happens at Holy Baptism. When we are baptized our fallen human ontology dies and rises in union with Christ by the Spirit. In Baptism we undergo an ontological change by means of the Spirit. If Christ is born (incarnate) to be like us, we are reborn (baptized) to be like Him. He is Incarnate in the likeness of sinful man, we are reborn in the likeness of the crucified and resurrected Man. We must maintain the distinction (never separation) between what the Son does and what the Spirit does. In Orthodoxy our grafting into Christ through Baptism justifies us, that is, makes our human nature partakers of Christ's crucified and resurrected human nature that He holds in personal union with His Divine nature. Our human nature becomes a righteous (i.e. justified) human nature, because it enters into union with Jesus Christ, the New Adam. In this way Justification, as it occurs in Baptism, is a matter of Christ's cross and resurrection being applied so as to affect a transformation in us, as was said before. Mr. Fields' description of Justification seems to be close to the Orthodox mark, which is a good thing. But is it Lutheran? I have already established that Lutheranism does not allow any sort of personal renewal or transformation into Justification. The Justification from (Lutheran) Baptism works the same way. Any renewal or sanctification-like activity is treated as a result of being imputed with the merits of Christ. Even the term regeneration does not admit into Baptism's justifying activity any notion of renewal or ontological change in us. Whenever a linking of regeneration with Justification happens in Lutheranism (whether talking about Baptism or not), the term must refer to the creation or strengthening of faith. This is insisted in the Formula of Concord, Solid Declaration III:18ff And since in Lutheranism faith is the sole work of the Holy Spirit in a person, this is the limit of any transformation language in Lutheran justification. That is, in Lutheranism, the only thing that is transformed in the act of being justified in Christ through the Holy Spirit is the human will It is transformed from an unbelieving will to a believing will. And a believing will grasps hold of Christ's merits and possesses them, and is thus justified apart from any works. Any form of personal transformation beyond that of the human will is excluded from Lutheran justification and categorized as Sanctification - the fruits of being justified by faith. Mr. Fields' argument for Lutheran justification can be summed up as possessing righteousness, because through faith we possess Christ - who was incarnate, suffered, died, and rose again. From an Orthodox standpoint this is still less than transformation. It is not enough to simply possess Christ. One must be transformed by the Holy Spirit into the likeness of Christ through union with Christ. It is not simply possessing Christ's merits that saves, but being transformed by the Holy Spirit according to the image and likeness of Christ. Justification as 'possession of Christ's righteousness' without Justification being transformation into Christ's righteousness is really just the attribution of righteousness - it isn't strong enough. From an Orthodox standpoint, the Lutherans have driven a wedge between Christ and the work of the Holy Spirit with their doctrine of justification. In order to avoid what was for him an unbearable problem of works, Luther shifted our righteousness before God from the sanctifying work of the Holy Spirit in which we cooperate (post-Baptism) to an all-sufficient Treasury of Merits (called Jesus Christ) which is conveyed to us through faith. In the Lutheran context Mr. Fields goes a bit afield (sorry for the pun) by suggesting righteousness is conveyed by physical communion (though I think he means only to emphasize the importance of the Incarnation for our Justification), in that physical communion involves the indwelling of God, which the Lutheran Confessions forbid to the category of Lutheran justification. But Mr. Fields' position remains irrevocably Lutheran in that he upholds the sufficiency of this Treasury of Merits for our right relationship with God now, as well as our future salvation on the Day of Judgment. The wedge is the transformation of Christ into a Treasury of Merits. Instead of the merits of Christ obtaining for us our means of transformation, the merits of Christ themselves become the object, replacing the necessity of our ongoing transformation in Justification for our eternal salvation. Conclusion Mr. Fields asserted that the Lutheran Confessions should be read in continuity with the Fathers - that they maintain the continuity of the Fathers! - but even with just a cursory examination of the teaching of the Fathers it is clear that this is definitely not the case. The Lutherans have broken continuity with the Fathers - and thus with any catholic principle they may have been aiming at. The basis of Lutheran theology is first and foremost a 16th Century reading of the Scriptures through the lens of Martin Luther and his compatriots. Any trained Lutheran worth his salt will tell you that "the Fathers can err." This is the usual excuse given whenever a particular Father disagrees with a Lutheran teaching. But even before the Scriptures, the foundation of Lutheran theology is that of the reformation of the existing Catholic Church, an attempt to return her to a more pure form. Unfortunately reformation gave way to deformation , most notably by driving a wedge between the work of Christ and that of the Holy Spirit. Deformation in soteriology has led to deformation in ecclesiology, as can be seen not only in Lutheran history but in many of the modern day Lutheran problems. Ultimately what has been progressively deforming up to this very day in Lutheranism is its catholicity (as just one example, consider the theological resistance to infant communion in the LCMS by its Confessional leadership). There is no cure, because the deformation is caused by a breach with the Holy Spirit (viz. the wedge). A Lutheran reading this will most likely be abhorred. Lutheranism was formulated to reject salvation as transformation and cooperation. At the same time there is a strong sense of communion with God in Lutheranism, and a strong sense of identification with Christ. The beauty of Lutheranism is that it still sees salvation in terms of union with Christ. What is missing is the proper work of the Holy Spirit in its theology, His proper work having been only forced out of place rather discarded. Ideally in every Divine Service the Lutheran pastor stands at the altar and invokes God to make present the true Body and Blood of Jesus Christ for the forgiveness, life, and salvation of all present that are allowed to commune. All of Lutheran theology comes together in that sacrament - justification and sanctification; forgiveness, Christ's righteousness, our transformation in the Spirit, and the eternal destiny of the elect - all there through communion with Christ. In that moment the differences might seem slight. But still something is not right, and it gnaws from the background when it's not yelling in your face. What catholicity that is there in Lutheranism is slipping away... The Orthodox Church offers only the Catholic Truth, which includes unbroken continuity with original Christianity, the Scriptures rightly divided throughout history by her Fathers, and a spiritual life that conforms to our eternal destiny. I wish the best for those who feel compelled to be Lutheran, but I hold out hope for more than the best that Lutheranism can give to them. If anyone is interested in the Patristic teaching on the atonement itself - the offering of the High Priest on the Cross - I heartily recommend Fr. Patrick Henry Reardon's podcast on Ancient Faith Radio entitled, "The Love of God and the Passion of Christ To Mr. Fields directly I say two things: - Thank you for taking the time to address my post in the public forum. I have greatly benefited from the exercise. - In the future, when you make quotations (like from Chemnitz or Dr. Scaer or anyone), please PLEASE cite exactly where a reader can find that quote. To anyone that has actually made it to the end of this very long post, give yourself a gold star. It was a long read!