http___bojidarmarinov.com_bgrecon_Luther_mlbw_htintro.htm_1.xml
http___theinfolist.com_html_ALL_s_Martin_Luther.html.xml
1.1 2.1 3.1 4.1 4.2 4.3 4.4 4.5 4.6 4.7 5.1 5.2 5.3 5.4 6.1 6.2 6.3 6.4 6.5 6.6 6.7 6.8 6.9 6.10 7.1 7.2 7.3 7.4 7.5 7.6 7.7 7.8 7.9 7.10 7.11 7.12 7.13 8.1 8.2 8.3 8.4 8.5 8.6 8.7 8.8 8.9 8.10 8.11 8.12 8.13 8.14 8.15 8.16 8.17 8.18 8.19 8.20 8.21 8.22 8.23 8.24 8.25 8.26 8.27 9.1 9.2 9.3 9.4 10.1 10.2 10.3 10.4 10.5 10.6 11.1 11.2 11.3 11.4 11.5 11.6 12.1 12.2 12.3 12.4 12.5 12.6 12.7 12.8 12.9 12.10 12.11 13.1 13.2 13.3 13.4 13.5 13.6 13.7 13.8 13.9 13.10 13.11 13.12 14.1 14.2 14.3 15.1 16.1 16.2 16.3 16.4 16.5 16.6 16.7 16.8 16.9 16.10 16.11 16.12 16.13 16.14 16.15 16.16 16.17 17.1 17.2 17.3 17.4 17.5 17.6 17.7 17.8 17.9 17.10 17.11 17.12 17.13 17.14 17.15 18.1 18.2 18.3 18.4 18.5 18.6 18.7 18.8 18.9 18.10 18.11 18.12 18.13 18.14 18.15 19.1 19.2 19.3 19.4 19.5 19.6 19.7 19.8 19.9 19.10 20.1 20.2 20.3 20.4 20.5 20.6 20.7 20.8 20.9 20.10 20.11 20.12 20.13 20.14 21.1 21.2 21.3 21.4 21.5 21.6 21.7 21.8 21.9 21.10 21.11 21.12 21.13 21.14 21.15 21.16 21.17 21.18 22.1 22.2 23.1 23.2 23.3 23.4 23.5 23.6 23.7 23.8 24.1 24.2 24.3 24.4 24.5 24.6 24.7 24.8 24.9 24.10 24.11 24.12 25.1 25.2 25.3 25.4 25.5 25.6 25.7 25.8 25.9 26.1 26.2 26.3 26.4 26.5 26.6 26.7 26.8 26.9 26.10 26.11 26.12 26.13 26.14 26.15 26.16 26.17 26.18 26.19 26.20 26.21 26.22 26.23 26.24 26.25 26.26 26.27 26.28 26.29 26.30 26.31 26.32 26.33 26.34 26.35 27.1 27.2 27.3 27.4 27.5 27.6 27.7 27.8 27.9 27.10 27.11 27.12 27.13 27.14 27.15 28.1 28.2 28.3 28.4 28.5 28.6 28.7 28.8 28.9 28.10 28.11 28.12 28.13 28.14 28.15 28.16 28.17 28.18 28.19 28.20 28.21 28.22 28.23 28.24 28.25 28.26 28.27 28.28 28.29 28.30 29.1 29.2 29.3 29.4 29.5 29.6 29.7 29.8 29.9 29.10 29.11 29.12 29.13 29.14 29.15 30.1 30.2 30.3 30.4 30.5 30.6 30.7 30.8 30.9 30.10 30.11 30.12 30.13 30.14 30.15 30.16 30.17 30.18 30.19 30.20 31.1 31.2 31.3 31.4 31.5 31.6 31.7 31.8 31.9 31.10 31.11 31.12 31.13 31.14 32.1 32.2 32.3 32.4 32.5 32.6 32.7 32.8 32.9 32.10 32.11 32.12 32.13 32.14 32.15 32.16 32.17 32.18 32.19 32.20 33.1 33.2 33.3 33.4 33.5 33.6 33.7 33.8 33.9 33.10 33.11 33.12 33.13 34.1 34.2 34.3 34.4 34.5 34.6 34.7 34.8 34.9 35.1 35.2 35.3 35.4 35.5 35.6 35.7 35.8 36.1 36.2 36.3 36.4 36.5 36.6 36.7 37.1 37.2 37.3 37.4 37.5 37.6 37.7 37.8 37.9 38.1 39.1 39.2 39.3 39.4 39.5 39.6 39.7 39.8 40.1 40.2 40.3 40.4 40.5 40.6 40.7 40.8 40.9 40.10 40.11 40.12 40.13 40.14 40.15 40.16 40.17 40.18 40.19 40.20 40.21 40.22 41.1 41.2 41.3 41.4 41.5 41.6 42.1 42.2 42.3 42.4 42.5 42.6 42.7 42.8 42.9 42.10 42.11 42.12 42.13 42.14 42.15 43.1 43.2 43.3 43.4 43.5 43.6 43.7 43.8 43.9 43.10 43.11 43.12 43.13 43.14 43.15 43.16 43.17 43.18 43.19 43.20 44.1 44.2 44.3 44.4 44.5 44.6 44.7 44.8 44.9 44.10 44.11 44.12 44.13 44.14 44.15 44.16 44.17 44.18 44.19 44.20 44.21 44.22 44.23 44.24 44.25 44.26 44.27 44.28 44.29 44.30 45.1 45.2 45.3 45.4 45.5 45.6 45.7 45.8 45.9 45.10 45.11 45.12 46.1 46.2 46.3 46.4 46.5 46.6 46.7 46.8 46.9 46.10 47.1 47.2 47.3 47.4 47.5 47.6 47.7 47.8 47.9 47.10 47.11 47.12 47.13 48.1 48.2 48.3 48.4 48.5 48.6 49.1 49.2 49.3 49.4 49.5 49.6 49.7 49.8 49.9 49.10 49.11 49.12 49.13 49.14 49.15 49.16 49.17 49.18 49.19 49.20 49.21 49.22 49.23 49.24 49.25 49.26 50.1 50.2 50.3 50.4 50.5 50.6 50.7 50.8 50.9 50.10 50.11 50.12 50.13 50.14 50.15 50.16 50.17 50.18 50.19 51.1 51.2 51.3 51.4 51.5 51.6 51.7 52.1 52.2 52.3 52.4 52.5 52.6 52.7 52.8 52.9 52.10 52.11 52.12 52.13 52.14 52.15 52.16 52.17 52.18 53.1 53.2 53.3 53.4 53.5 53.6 53.7 53.8 53.9 53.10 53.11 53.12 53.13 53.14 53.15 53.16 53.17 54.1 54.2 55.1 55.2 55.3 55.4 55.5 55.6 56.1 56.2 57.1 57.2 57.3 57.4 57.5 58.1 59.1 59.2 59.3 59.4 59.5 59.6 60.1 60.2 60.3 60.4 60.5 60.6 60.7 60.8 60.9 60.10 60.11 60.12 60.13 60.14 60.15 60.16 60.17 60.18 60.19 60.20 61.1 61.2 61.3 61.4 61.5 61.6 61.7 61.8 61.9 61.10 61.11 61.12 61.13 61.14 61.15 62.1 62.2 62.3 62.4 62.5 62.6 62.7 62.8 62.9 63.1 64.1 65.1 66.1 67.1 67.2 67.3 68.1 69.1 69.2 70.1 72.1 73.1 74.1 74.2 75.1 76.1 80.1 83.1 87.1 87.2 93.1 93.2 94.1 94.2 95.1 97.1 115.1 115.2 116.1 117.1 123.1 126.1 129.1 130.1 131.1 132.1 132.2 133.1 135.1 136.1 137.1 138.1
| Назад | Напред | ИСТОРИЧЕСКО И ТЕОЛОГИЧНО ВЪВЕДЕНИЕ ЕРАЗЪМ ДО 1517 Десидериус Еразъм е роден в Ротердам между 1466 и 1469. От 1474 до 1484 той посещава известното училище в Девентер, ръководено от Братята на общия живот, едно миролюбиво мистично братство, известно със своята проста набожност и с високия стандарт на образование, даван от техните училища. В края на своите училищни години той става монах, както изглежда, против волята си. Макар че монашеският живот е предлагал достъп до книги и време за учене, в Августинския манастир в Стейн Еразъм е чувствувал остра нужда от приятна компания, а лошата храна и еднообразният режим са навредили на неговото крехко здраве. През 1493, обаче, след седем години в Стейн, той получава разрешение за временно напускане на тази религиозна общност, защото е бил разочарован в надеждата си да намери време и възможност да следва своите хуманитарни изследвания, които са го привлекли от първите му години. През 1492 пристига в Париж – големият университетски град, с неговите библиотеки, лекции, учени хора и вечни дискусии. Неговият орден вече не е бил в състояние да го върне обратно. Но дори Париж е бил разочарование. Официалната учебна програма – ако можем да използваме такова понятие за учението по онова време – е била суха, академична и мнителна към всички нови подходи в областта на теологичните науки. Единствените позволени теологични отклонения са били отнесени и лишени от реалност; великата съзидателна епоха на ренесанса от дванадесети и тринадесети век, епохата на Алберт Велики и Тома Аквински, е била само далечно ехо. Традицията е царувала навсякъде, а Еразъм вече е бил отегчен от традиционната теология. През 1499 той прави първото си посещение в Англия и се среща с английските хуманисти. В Оксфорд той слуша лекцията на Колет върху Посланията на Св. Павел, разглеждаща ги на гръцки пряко и личностно, без алегорични тълкувания. Влиянието на хора като Гросин и Линакър и приятелството с Колет и Томас Море показват на Еразъм, че има и други хуманисти, които ценят гръцкия така високо, както и той е започвал да го цени, и това го е направило ревностен да се заеме със задачата да усвои другия велик класически език. Освен това, той открива, че те също са готови да бичуват в безмилостни проповеди и епиграми извратеността на тогавашната религия, особено мързела и пороците, скрити в манастирите, и празната изкусност на схоластичните теолози, толкова далечна от чистата простота, която, според Еразъм, винаги е била отличителна черта на религията на Христос. Така той съставя план, без съмнение под влиянието на Колет и Мор, за обръщане на хуманистичното учение в служба на религията, като изчисти теологията и практичното благочестие от лъжливите учения, мъглявостта и суеверието. Той се надява да постигне това чрез научно изследване на свещената литература, т.е. писанията на ранните Бащи и на самите библейски текстове. Той бива допълнително мотивиран след като открива един забравен труд върху текста на Вулгата, Annotationes на Лоренцо Вала (1405-1457), научният секретар на папа Николай V. В тази книга италианският хуманист критикува превода на многобройни текстове от Новия Завет на основата на оригиналния гръцки език. По настояване на Еразъм парижкият печатар Бадиус отпечатва наново Вала през 1505, и така бива направена една важна крачка към най-великия труд на Еразъм – създаването на коментар на гръцкия Нов Завет. След своето завръщане във Франция през 1500 Еразъм продължава своето изучаване на гръцкия, пишейки коментари, превеждайки и подготвяйки се за едромащабна дейност върху гръцките текстове. От този период е и първото издание на Adagia, сборник от латински поговорки от класически автори с коментар. Този труд полага основата на неговата европейска репутация като учен. Бил е измъчван от бедност и лошо здраве и изглежда се е препитавал от преподаване на уроци. Но неговите приятели в Англия винаги са го привличали и през 1504 той пише на Колет, заявявайки, че би искал да се върне в Англия, че сега знае гръцки и че вече е работил върху Ориген. При своето пристигане той е приет добре във всички научни кръгове като надарен хуманист и се запознава с принц Хенри (по-късно Хенри VIII), Уилиям Уорхъм, архиепископ на Кентърбъри, и Джон Фишър, епископ на Рочестър. Той посещава Кембридж и вероятно преподава гръцки там. През 1506 пристига в Италия като своеобразен пазител-наставник на двама млади италиански благородници и получава своята докторска титла в Торино. Във Венеция се среща с най-великия от всички печатари на Ренесанса, Алдус Мануций, и съставя второто, много разширено издание на своята Adagia, този път включваща гръцки, както и латински материали. Той също работи върху изданията на Алдин Прес на Плаутус, Теренций и трагедиите на Сенека, които тогава са се подготвяли. Едно посещение в Рим му донася голямото изкушение да приеме там привлекателен църковен пост. Италия е имала в изобилие безценни ръкописи, просветени печатари, добронамерени учени, приятен климат и начин на живот, който се е харесвал на Еразъм. Но той е ценял своята интелектуална свобода повече от всичко, а царуващият тогава папа е бил особено неприятен за Еразъм. След това, през май 1509, той чува новината за смъртта на Хенри VII и Англия отново става мечтана земя. Поканата да се върне е намеквала, че сега ще има истинска награда за научните усилия при един принц, който е израстнал сред най-светлите звезди на английския хуманизъм. Така Еразъм почти веднага се връща в Англия и там пише своята Encomium Moriae (Възхвала на глупостта), оригинална и хаплива сатира за глупостта и вътрешните противоречия на човешката природа във всяка възраст и обществено положение. В частни представяния творбата е била добре приета от Томас Мор и неговите английски приятели, които са я поздравили като брилянтно и забавно произведение. Тя съдържа сериозна и тежка критика на Църквата. Схоластицизмът, епископите и монасите попадат под перото на Еразъм, и дори самата Курия е окарикатурена. С изключение на отъждествяването на папството с Антихриста, много от презрението, което Лутер по-късно излива върху широкоразпространените пороци, може да се открие в този ранен труд на Еразъм. Разбира се, Еразъм в никакъв случай не е бил единственият хуманист, който атакува гордостта, алчността и невежеството в Църквата. Животът на брилянтния учен Ройхлин е друг пример; това е бил най-известният случай в научния свят преди Реформацията да го засенчи с повдигането на най-важния въпрос дотогава. Ройхлин, най-ученият евреист по това време, вижда своята кариера провалена поради антисемитските настроения, насърчавани от много хора на висши постове, ревнивото невежество на доминиканските монаси и невероятните предразсъдъци на западналите схоластични теолози. Хуманистите са били единни във възмущението си срещу усилията на един покръстен евреин на име Пфеферкорн да конфискува и унищожи всички юдейски писания с изключение на Стария Завет. Когато въпросът е бил разследван, Ройхлин, единствен сред авторитетите, чието мнение е било поискано, е застанал в подкрепа на запазването на повечето, ако не и на всички еврейски писания. В последствие той става мишена на постоянни атаки, особено от доминиканците, в продължение на няколко години. Една група от хуманисти, Улрих фон Хутен, Кротус Рубеанус и други, застават в подкрепа на Ройхлин с един вулгарен бестселър, анонимния труд Epistolae Obscurorum Virorum (1515-1517). В тези писма противниците на научните усилия са окарикатурени с всички оръжия на сатирика. Вулгарността на тона, която обезобразява труда на германските хуманисти, е в рязък контраст на деликатните подигравки на Еразмовия ум. Възхвала на глупостта е била отпечатана за първи път в Париж през 1511 и почти веднага става любимо четиво за времето си. Тя преминава през много редакции, Алдус отпечатва една от тях през 1515 с илюстрации от великия Холбайн, което трябва да е увеличило продажбите оше повече. В края на този свой последен престой в Англия (1509-1514) Еразъм преподава гръцки в Кембридж в продължение на три години, работейки също при всяка възможност в Куинс Колидж върху писмата на Йеромий и неговия гръцки текст на Новия Завет. Но Кембридж не е съгласен с него. Еразъм изглежда малко се интересува от другите преподаватели и учители в града и от своята преподавателска дейност, защото не остава там достатъчно дълго за има влияние върху радикалната промяна на учебната програма. Храната, виното и климатът го отвращават и му донасят подновени пристъпи от бъбречния камък, които е имал преди време. Ако не е чумата в Лондон и политическите смутове на континента, той би напуснал по-рано. Започва да копнее за Италия и накрая напуска Англия през юли 1514, въпреки усилията на висши длъжностни лица да го убедят да остане. През това време се опитват да го върнат в манастира, в който е бил като млад. Но войнственият Юлий II е заменен като папа от Лъв X, добър приятел на Еразъм. От него той получава не само официално освобождаване от клетвите, които е положил при влизането си в Августинския орден, но също и официално благословение за своето велико начинание – създаването на нов латински превод на Новия Завет, основан върху критическо изследване на всички налични гръцки текстове. След като напуска Англия, Еразъм открива, че неговото пътуване през Европа е нещо като тържествена процесия. Учените и висшите сановници го приемат с почести докато той пътува от Ам (близо до Кале) през Гент, Атверп, Лувен, Лиеж, Майнц и Страсбург до Базел. Това е трябвало да бъде главната квартира на всичките му бъдещи дейности. Има приятен климат, либерално ориентиран университет и един велик печатар – Йохан Фробен, с когото ще бъде свързано името на великия холандски хуманист. Еразъм вече е човек с ненадмината ерудиция. Никой човек в Европа не може да му съперничи в четене и писане на класическите езици. Никой не е имал такива умения в съкровищата на древната литература, светска и църковна. Никой не е имал такова влияние пред папата, кардиналите и кралете, както Еразъм. За мислещия християнин, разтревожен за състоянието на християнството, никой не е изглеждал по-подходящ да поведе делото на реформиране на извратения и светски дух на Римската църква и да я изчисти от долните религиозни практики. И когато Novum Instrumentum започва да излиза отпечатниците на Фробен през 1516, за много хора трябва да е изглеждало, че наистина е започнало реформисткото дело. Новият Завет на Еразъм е бил първата и може би най-великата стъпка в историята на библейската текстуална критика. Но освен гръцките и латинските текстове, имало е откровени бележки и перифрази, които не са пропускали да посочат съвременната приложимост на святото слово. С всяко ново издание тези бележки са ставали все по-пълни и по-целенасочени.[1] Резултатите не са можели да бъдат други освен цялостна и дълбока промяна. Както Фруд казва по своя силен начин: “Живите факти на християнството, личностите на Христос и Апостолите, тяхната история, техният живот, тяхното учение са разкрити пред един изумен свят. За първи път миряните могат да видят едно до друго сравнени християнството, което е обърнало света, и християнството на една Църква с папа Борджия, кардинали-князе, църковни съдилища и митология от лъжи. Последствието е трябвало да бъде духовно земетресение.”[2] Трябва да се очаква, че Възхвала на глупостта и Novum Testamentum (както бива наречен по-късно Novum Instrumentum) ще спечелят врагове на Еразъм. Светската мъдрост на Глупостта, с деликантата шпага на нейния присмех, е сочела точно в същата посока както научните и сериозни бележки върху Новия Завет. Свещеничеството е било единно във възмущението си. Монасите и братята от ордените протестират навсякъде и започват да заговорничат за свалянето на Еразъм. Университетите, включително Оксфорд и Кембридж, забраняват всичките му трудове. Много хора приписват тези смутове на самото хуманистично учение и допълнително биват настроени срещу антиинтелектуалните възгледи, които са били така жалко изложени в делото Ройхлин. Сър Томас Мор защитава Еразъм и не е сам в това. Но по това време Еразъм не се нуждае от закрила. Репутацията му е била висока в научните кръгове, папата (на когото е бил посветен Novum Instrumentum) е бил на негова страна, а политическите сили на Империята, Франция и Англия са били добронамерени към него. Еразъм не е премахнат и продължава да призовава за реформи. Папата, чрез Еразъм, е трябвало да поведе епископите в един нов мирен кръстоносен поход за поправяне на злините, за насърчаване на проповядването, четенето на Писанията и святия живот в съответствие с простото учение на Христос, и да подтисне суеверието и корупцията като забрани невежеството. Но това не става. Вложените интереси – или, да го кажем по-направо, както Лутер прави, страстта за пари, удоволствия и власт – са имали твърде силна хватка върху и в системата, за да може да се опита на практика една Еразмова реформа. Нито пък Еразъм е можел да види, че злините в Църквата са подкрепяни и поддържани от една цяла теология, и освен ако не се постигне връщане към новозаветното учение за благодатта, вярата и спасението, не може да се извърши никаква ефективна реформа в загнилия живот на християнството. Индулгенциите са щели да изчезнат само ако изчезне властта на ключовете в Рим, а властта на Рим е можела да изчезне само когато се установи отново новозаветното учение за благодатта. Еразъм не е бил теолог. Теологията не го е интересувала – бил е отегчен от Тома Аквински и Скот, защото е видял голия интелектуализъм и духовната бедност, към която води схоластицизмът, и не е виждал алтернатива. Нещо повече, той е бил човек на мира, учен преди всичко – а науката може да бъде плодотворно следвана само ако се запазят мирът и редът. Той проницателно е анализирал човешкото естество – но от своето писалище. С цялата си проницателност е имал консервативен ум и за него революционерът е бил по-опасен от невежия последовател на една стара, но корумпирана система. Неговите реформистки идеали са били основани върху недогматично християнство, едно осакатено християнство именно защото е било християнство без Христос на най-дълбоко ниво. Епиграмата е неизбежна – Еразъм е бил умен, но повърхностен, човек на хладен разсъдък, а не на горещи убеждения. Той никога не би застанал contra mundum (против света; бел.пр.). Първото издание на гръцкия Нов Завет се появява през 1516. На следващата година един августински монах заковава деветдесет и пет предложения за дискусия на вратата на църквата във Витенберг, Саксония. И гвоздеите на вратата на катедралната църква са били като гвоздеи в ковчега на Еразмовата реформа. ЛУТЕР ДО 1517 Мартин Лутер е роден в Саксония през 1483 и следователно е поне четиринадесет години по-млад от Еразъм. Когато е бил на една година, семейството се премества от Айслебен (Тюрингия) в Мансфелд; там е ходил на училище, след това в Магдебург за една година (в монашеско училище), а след това в Айзенах. Бил е интелигентно момче, добър ученик, с добро здраве и жизнерадостен характер. В известния университет в Ерфурт, където се записва през 1501, скоро става известен поради своите способности в дебатите и философските изследвания. През свободното си време той работи усилено, свири на лютня и пее, и минава изпитите си бързо и лесно, ставайки бакалавър на изкуствата през 1502 и магистър през 1505. но Мартин Лутер не винаги е бил весел събеседник. Той е загрижен за състоянието на душата си и не е сигурен за своето стоене пред Бога. Несигурността на човешкия живот се е проявила внезапно в живота му чрез смъртта на един негов специален приятел по време на изпита за магистърска степен и чрез избавянето му на косъм от смъртта няколко месеца по-късно когато самият Лутер е бил почти убит от светкавица по време на буря. “Както всеки друг през Средновековието, той е знаел какво да направи. Църквата е учела, че никой смислен човек не би трябвало да чака до смъртта си за да извърши дело на смирение и да поиска благодат. От началото до края единственият сигурен път е бил да се осланяш на всяка помощ, която Църквата е можела да предложи: тайнства, поклоннически пътувания, индулгенции, застъпничество на светиите. Но глупаво е било да се разчита само на доброто положение на небесните застъпници, ако не си направил нищо за да заслужиш тяхното благоразположение! И какво по-добро от това да облечеш расото? Монашеството е било превъзходният път към небето.”[3] Така, за да спаси душата си, Мартин Лутер, перспективният млад студент по право, става монах. Баща му е бесен, но на 17 юли 1505 Мартин бива приет като послушник в манастира на Ерфуртските Августинци. Тук, въпреки постите, самобичуването, подробното себеизследване и всако форма на самодисциплина, известна на ордена, в който е влязъл, той не успява да намери мир. Ужасното осъзнаване на Божието величие и святост, което почти го смазва когато взема първото си причастие (през май 1507), никога не го напуска. Той е измъчван от осъзнаването на собствения си грях и от въпроса, “Дали съм постил, бдял, молил, изповядвал достатъчно?” Неговите теологични изследвания не му помагат в това трудно положение, защото номиналистичното схоластично учение – един по-късен синтез от този на Тома Аквински, основан върху трудовете на Окъм – служи по-скоро за увеличаване на отчаянието му. Окъм и неговият ученик Габриел Бил учат, че човекът може, чрез своята свободна воля неподпомогната от благодатта, да избере това, което е морално добро и да избегне което е морално зло, да следва и да се наслаждава на Божиите заповеди и “от своята естествена сила да обича Бога повече от всичко.”[4] Лутер е знаел, че това противоречи на състоянието в неговото собствено сърце и ум. Пътуването до Рим през 1510 не донася облекчение. В Рим Еразъм намира учение и култура, и макар да не е можел да не вижда користните мотиви, разпуснатия морал и суеверието около себе си, той се е наслаждавал на живота. В Рим Лутер е сляп за всички съкровища на човешкия ум; той вижда само чудовищната организация затънала в светщина и корупция, претендирайки въпреки това, че е религията на Христос на земята. Той прави всичко, което един благочестив поклонник трябва да прави. Но неговата незадоволеност и объркване нарастват и нищо не може да му даде трайна утеха, когато мисли за Бога като Съдия. Той знае, че заслужава осъждение и ад. Викар-генералът на ордена в Германия, Йохан фон Щаупиц, прекарва много време с Лутер в неговите духовни мъчения. Той не е можел да разбере напълно трудностите на младия монах, но му дава някои мъдри съвети. Изглежда той премества ударението от греховете към греха, от деянията към самата природа на човека, и в същото време подсказва на Лутер, че poenitentiam agere в Мат. 4:17 означава “да се покаеш в сърцето,” а не “да извършиш предписаните действия на покаяние,” което е било стандартното тълкуване. Щаупиц е бил човек с истинска вяра със силна наклонност към мистичната религия и Линдзи твърди, че той говори на Лутер за личното упование в Бога, Христовата праведност, която е достъпна чрез вяра и подобни теми.[5] Но и така да е, Лутер не намира траен мир, макар да започва да вижда някои неща по-ясно. Но най-ценното нещо, което Щаупиц прави, е да каже на Лутер, че трябва да учи за своята докторска степен, да се заеме с проповядване и библейски изучавания и в крайна сметка да заеме преподавателското място по теология в новия Витенбергски университет. През 1508 младият монах започва да преподава там Аристотелианска логика и етика; след своето пътуване до Рим, обаче, той се премества във Витенберг и започва да изучава Августин и Бернард, както и да продължава своите библейски изучавания. През 1512 той става Доктор на Святото Писание и след три седмици заменя Щаупиц като Професор по теология. На 16 август 1513 младият професор започва своята първа серия от лекции. Предметът е върху Псалмите. Когато започва своето изложение, той все още не е сигурен как един грешник може да бъде приет от един Свят Бог; “Когато станах доктор, още не знаех, че ние сами не можем да изкупим греховете си,” казва той по-късно.[6] Но по време на тези лекции (точната им дата вероятно никога няма да стане известна[7]) светлината прониква през облаците на съмнение и отчаяние, причинени от схоластичната теология, невежеството и личните терзания на душата. Мартин Лутер открива, че justitia Dei, за която Библията говори, не е изключително наказателна справедливост, праведния гняв, който е всичко, което човекът заслужава от ръката на своя Създател. Божията праведност също е дар, произтичащ от Божията милост и дадена ни чрез нашата вяра в Христос. Това е “пасивна справедливост,” която не можем да постигнем чрез усилия или заслуги. Тя ни се дава безплатно в Христовото Благовестие. Това е учението на оправданието чрез вяра, сърцето на Лутеровата теология. Когато завършва своите лекции върху Псалмите през 1515, неговото сърце и ум са уверени в този жизненоважен въпрос. И в лекциите му върху Посланието към Римляните (1515-1516) учението му е вече ясно. Сега той знае смисъла на Римляни 1:17. Лутер е схванал същността на Божия характер, посредническото дело на Христос и естеството на вярата, разкрита в Новия Завет. От сега нататък той ще развива тези велики библейски проникновения, но никога да ги променя, и те формират основата на всичките му спорове, изложения, проповеди и лично благочестие. Но, както Еразъм, той не е можел да не сравни това, което открива в Новия Завет, с тогавашното християнство. Следователно, не би минало много време преди да се сблъска с официалното учение и практика на Църквата. От значение е фактът, че един практически въпрос поставя началото на отцепването. Докато е преподавател и теолог, Лутер е също пастор и проповедник в една църква – Каселкирхе във Витенберг. Неговите хора знаят, че никога е нямало човек, който да е толкова отдалечен от сухата академичност от д-р Мартин. Неговите поучения са били жизнени, лични и впечатляващи. Светлината, която е получавал от Писанията, го е принуждавала да живее и да проповядва истината, която е открил. Същото е било когато е прилагал своето учение към своята църква. Той е знаел, че вечността винаги трябва да е на първо място, когато е проповядвал на своите упорити саксонски слушатели. За да ги запази, той е трябвало да протестира, да казва непопулярни и дори неприемливи неща. Но той не е можел да прави друго в своята честност, защото под неговата грижа са били безсмъртни души и той е бил отговорен пред Бога за тяхното благосъстояние. Така през 1516 той се чуствува задължен да говори три пъти срещу индулгенциите. Индулгенциите са били постоянна част от Римската система в продължение поне на 400 години до времето на Лутер, макар че никога е нямало пълно съгласие какво точно вършат те. Великите средновековни учени Бонавентура и Тома Аквински са подкрепяли индулгенциите и са ги включили в своите теологични системи. Съборът в Трент потвърждава тяхното използване и след Реформацията.[8] Макар първоначално да не са били папски прерогатив, властта на даване на индулгенции постепенно е била ограничена до папата и всеки, на когото той би я възложил. В строгия смисъл (макар че това въобще не се е разбирало ясно по времето на Лутер) индулгенцията е опрощаване на всички или на част от времевите наказания, заслужени от грешника за неговия грях. Изповедта и опрощаването от свещеник осигуряват премахването на вината и вечното наказание на кръстения грешник. Но времевите наказания остават. Те отчасти се налагат от свещеника като наказания за този живот, и отчасти страдания в чистилището след смъртта, повече или по-малко според размера и естеството на греховете, извършени в земния живот. Но в ума на средния човек естествено е нямало разлика между вина и наказание за грях, или между времевата и вечната сънщност на дължимите наказания. “Индулгенциите ви спасяват” е било общоприетото убеждение на средновековна Европа. Като цяло, колкото повече плащаш, толкова по-големи наказания се откупват. Злоупотребите са били очевидни. Индулгенции са били продавани за издръжка на войски за войните на папата, за изграждане на църкви и катедрали и за привличане на нови членове за религиозните ордени. Те са били продавани на онези, които са посещавали светилища със запазени святи реликви. Чрез посещаване на Витенбергската колекция на княза на Лутер, Фридрих Мъдрия, и давайки постановените приноси към църквата там в Деня на вси светии, човек е можел да получи от папата “индулгенции за намаляване на чистилището, или за себе си, или за други, до 1,902,202 години и 270 дена.”[9] Лутер е бил уверен в едно нещо – прошката зависи от истинкото вътрешно покаяние; взаимоотношението Бог-човек се определя от състоянието на душата на човека пред Бога, каквото и да е отношението му към Църквата и земните наказания. През 1517, в резултат на сделка, сключена между папа Лъв X, който е имал нужда от пари за завършване на новата катедрала на св. Петър в Рим, и Алберт Бранденбургски, младият германски принц-епископ, който искал да добави архиепископството на Майнц към титлите си, в Бранденбург е обявена пълна индулгенция от един опитен продавач, доминиканският монах Тетцел. Част от събраните пари е трябвало да бъдат използвани за плащане на кредиторите, от които Алберт е заел, за да плати на папата за назначаването си на овакантеното място, а другата част е трябвало да отиде направо за строежа на катедралата св. Петър. Индулгенцията е обявявала, че всички, които допринесат, ще имат съвършено освобождение от всички грехове и примирение с Бога и ще бъдат напълно извън опасността на чистилището. Членовете на Лутеровата църква са пресичали границата от Витенберг и са купували тези индулгенции. На 31 октомври Лутер решава, че въпросът трябва да бъде публично обсъден. На следващия ден Фридрих е щял да продава своята индулгенция в самия Витенберг. Вечерта на Вси светии Лутер проповядва върху индулгенциите и Божията благодат. Същия ден той заковава на вратата на Каселкирхе 95 предложения за дебат на латински. Те са ясно очертани, логични, лесни за разбиране и откровени в тяхното отричане на властта на папата да освобождава от духовно наказание. Сега Лутер пише с праведен гняв, не с мека ирония. Индулгенциите са вредни, според Деветдесет и петте Тезиса, тъй като те внушават лъжлива сигурност за мир и карат получателите да пренебрегнат истинското покаяние. Благовестието, а не натрупаните заслуги на светиите, е истинската слава и богатство на Църквата. Парите, давани за индулгенции, ще бъдат далеч по-добре изразходени за бедните у дома, отколкото за блестяща църква в Рим. Лутер само е искал теологичен диспут, официална дефиниция и поправяне на злоупотребите. Но учениците преписват тезисите, превеждат ги и ги дават на печатарите. След две седмици те стават известни в цяла Германия, а след два месеца в цяла Европа.[10] III. ЛУТЕР И ЕРАЗЪМ СЛЕД 1517 След 1517 отношенията между Еразъм и Лутер са от голям интерес и предмет на разговори сред учените, теолозите, епископите и князете. Още през 1502 в своя Enchiridion Еразъм заявява своето отвращение от догматичната теология, а Лутер е преди всичко теолог. Но по-възрастният от двамата е известен със своите подигравателни атаки срещу корупцията в много части на църковната система, доста хлабавата връзка с Църквата и репутацията на водещ критик и защитник на реформите. Много хора очакват, че прямият млад саксонец и хладният нидерландец с ясна мисъл ще станат съюзници. За три години след Деветдесет и петте тезиса става очевидно, че двата идеала на реформи, пред които е изправена Църквата – пътищата на мирния (макар и недоктринален) хуманизъм и на революционния августински евангелизъм – са напълно несъвместими. Като пример за това можем да отбележим позицията на лутеранския елит (както Меснард ги нарича), хора като Спалатин, Меланхтон и Юстус Йонас, които всички са били близки приятели и почитатели на Еразъм. Фактът, че в края на краищата се стига до разкол, разкрива първенството на теологията в мисълта и дейността на Лутер. Еразъм е смятал теологията за досаден призрак в живота на Църквата. Пишейки до Спалатин през октомври 1516,[11] Лутер отбелязва, че смята Августин за най-великия екзегетичен автор, а Йером за второстепенен. Еразъм би обърнал този ред. Еразъм следва Йером в тълкуването на оправданието чрез дела срещу което Павел пише като просто оправдание чрез външно спазване на церемониите. Лутер, вярвайки, че всякакви усилия или принос, които човекът може да се опита да направи за своето спасение, са праведност чрез дела, и следователно под осъждение, предпочита подробната логична екзегезика на Августин, който възвеличава Божията благодат. Ако човекът е променен, тогава – и само тогава – следват добрите дела. Това е била позицията на Лутер. В това писмо откриваме очертани основите на разцеплението, което е щяло да стане видимо и непоправимо с Робството на волята. През март 1517 той пише на августинеца Йохан Ланг,[12] че открива, че харесва Еразъм все по-малко, тъй като последният е склонен да цени човешките мнения над божествените неща и не е успял да разбере Христос и благодатта. Може би очаквайки и отговаряйки на обвинението в наглост за критикуване на такава велика личност, Лутер добавя, че човек не е истински мъдър християнин само защото е добър учен по гръцки и еврейски. Но в никакъв случай не е изгубил надежда за това какво може да стане от Еразъм, защото завършва писмото казвайки, че държи мнението си за Еразъм в тайна, за да не даде допълнителни поводи на враговете му, и вярва, че Бог ще просвети Еразъм в определеното от Него време. Пишейки отново на Спалатин в началото на ноември,[13] Лутер отново показва колко дълбоко чувствува разликата в мисленето. Той описва един диалог на Еразъм, който току-що е прочел, по този начин: “Това е толкова смислено, умно и логично съставено, всъщност, толкова дълбоко Еразмово, че те принуждава да се усмихнеш и да се разсмееш върху грешките и бедствията на Христовата църква, които, обаче, е задължение на всеки християнин да оплаче пред Бога в най-дълбока скръб.” През лятото на 1518 Филип Меланхтон, приятен млад учен с огромна ерудиция, пристига във Витенберг за да преподава гръцки. Той е – и ще остане – уважаван приятел на Еразъм и много хора може би са се надявали, че той ще доведе Лутер до по-мекото мнение на Еразъм. През 1518 за първи път името на Лутер започва да се появява в огромната кореспонденция на Еразъм. Като цяло той потвърждава, че Лутер прави и казва много неща, които са добри, но че неговите груби обноски ще отблъснат много от приятелите му. Ако не друго, поне изглежда, че германският реформатор е обърнал хората назад да изследват Бащите на Църквата сами за себе си. Относно конкретните учения, защитавани от Лутер, Еразъм е дискретно неясен. По същото време, обаче, той изглежда предупреждава своя печатар Фробен от Базел срещу издаването на трудовете на Лутер.[14] Еразъм също кореспондира с Йохан Ланг, негов уважаван приятел в германските хуманистични кръгове. Пишейки на Ланг на 17 октомври 1518,[15] той заявява, че възгледите на Лутер са одобрени от най-добрите хора и споменава доброто посрещане, което Деветдесетте тезиса получават навсякъде. “Кълна се в престола на Римския Понтиф,” продължава той, “това е чумата на християнството.” През следващата година, 1519, установяването на приятелски отношения между Еразъм и Лутер вероятно е толкова близо, колко въобще е било възможно някога. През януари Меланхтон пише на Еразъм:[16] “Мартин Лутер е ваш убеден почитател и би искал вашето одобрение.” Но онези, които мразят Еразъм, също работят. Негови упорити врагове са доминиканските и кармелитските монаси в Лувен и сега един от тях нанася хитър удар. В една лекция върху св. Павел някой си Егмонд свързва Лутер и Еразъм като двама души, които имат нужда от покаяние, след което биха могли да станат воини на истинската вяра. Не след дълго враговете на хуманизма – а те са били много – започват да твърдят, че Еразъм е бащата на Лутеровата ерес, че е помагал на Лутер в неговите писания и че германското движение, с всичките му революционни и анархистки наклонности, е резултат от твърде много гръцки и еврейски. Като използва Лутер като оръжие срещу Еразъм, опозицията се надява да го дискредитира ако той остане мълчалив, или да го изтика в лагера на Реформатора, където той лесно би бил изобразен като еретик. Но не само неговите врагове са се стремели да го свържат с Лутер. Пристига писмо с дата 28 март[17] от самия Лутер, който иска подкрепа с думи на приятелство и уважение. Това е трудна молба. Лутер е аплодиран от своя орден, както показва събранието в Хайделберг през април 1518, и поздравяван от своите сънародници като освободител от италианската тирания. Той има много последователи сред хуманистите. Има благоразположението и закрилата на Фридрих, едн от най-могъщите сред електорите. Кайетан, папският легат в Германия, се противопоставя на Лутер в Аугсбург през октомври предишната година, заповядвайки му да се оттегли и да замълчи, но като цяло е действувал принципно и миролюбиво. Записите от дискусията само отчуждават още повече подкрепата за папската кауза. Еразъм е можел да види как нещата се развиват към сблъсък, който определено ще включва горещи спорове и вероятно съдебни процеси за ерес и всички гонения и омраза, които той толкова много е ненавиждал. За Еразъм да застане открито на страната на Лутер определено би означавало да настрои срещу себе си папата, а приятелството и закрилата на папата са имали неоценима стойност за него. До голяма степен в резултат от благоразположението на папата той е имал уникално положение в Европа, можел е да каже и да напише каквото иска и както си иска. Еразъм не отговаря веднага на Лутер. Но когато на 14 април има повод да пише на Фридрих Саксонски, княза на Лутер, той говори добронамерено.[18] Той не познава Лутер и не е чел всичките му трудове, така че не се занимава да хвали или да обвинява конкретни учения или мнения. Но всеки знае, продължава Еразъм, че животът на Лутер е чист, свободен от амбиции и алчност; така че къде е християнската милост на онези, които викат за неговата кръв? Лутер е готов да дискутира и да бъде опроверган, ако противниците му могат да дадат задоволителни доказателства срещу неговите възгледи. Задължение на княза е да защитава благочестивите и да не позволява един невинен човек да попадне в ръцете на нечестивите под претекста на религията. И забелязвам, заключава той, че онези, които четат Лутеровите книги най-ентусиазирано тук, са най-добрите мъже. Това писмо скоро след това е публикувано в Лайпциг, където е щяло със сигурност да бъде продавано, като се има предвид назначения диспут. Това предпазливо заставане на страната на Лутер е имало значителен ефект, въпреки факта, че не е преминало в дълготраен съюз. Въпреки това, Еразъм винаги е бил предпазлив да остави открит пътя за отстъпление и на 22-ри същия месец пише на Меланхтон, че не е чел никой от трудовете на Лутер.[19] А в едно писмо към Уулси на 18 март той е предпазлив да каже, че е чел само една или две страници (unam aut alteram pagellam) от Лутер и не е имал време да чете повече.[20] След това, на 30 март, той отговаря пряко на Лутер.[21] Това е приятелско писмо, съветващо към предпазливост и въздържане. Лутер не е трябвало да атакува папата или князете, а само злоупотребите с властта, защото древните институции не могат да бъдат изкоренени за един миг. Павел се справи с юдейския закон като го превърна в алегория! Той признава, че е хвърлил поглед на Лутеровия Коментар на Псалмите и го смята за добър. Лутер трябва да постоянствува, но да внимава да не създава отцепничество. Пради всичко той съветва хладнокръвие, учтивост и умереност. Писмото говори добре за Еразъм по много начини, но то показва, че той все още не е схванал напълно проблемите. Приятелите на Лутер незабавно публикуват това писмо,[22] надявайки се да принудят Еразъм да се отъждестви напълно с тях. Но това не става. През юни и юли 1519 Лутер, заедно с другите от Витенбергкия факултет, спори с полемиста Ек в Лайпциг. Първият дебат е бил между Карлщадт и Ек върху свободата на волята, вторият между Лутер и Ек върху върховенството на папата. Сега Лутер е сигурен, че тази доктрина отсъствува в Писанието, непозната е на Бащите и е основана върху подправени папски декрети. Ек хитро се опитва да въвлече Лутер в спорове, които биха го подвели да се нареди сред мненията, които вече са обявени за еретични от Църквата – ученията на Уайклиф, валденсите и конкретно Ян Хус (1370-1415), бохемския реформатор, изгорен в Констанс. Когато Лутер с колебание признава, след известен размисъл и изследване на мненията, осъдени в Констанс, че някои от възгледите на Хус са библейски и непорочни, имало е достатъчно доказателства да бъде обявен за еретик. Със сигурност е щяла да последва папска була затова. Лутер е принуден да види, че ударът му срещу индулгенциите и учението му за благодатта включват фундаментално противопоставяне срещу Римската система. През септември в Лайпциг излиза неговото Изложение върху Посланието към Галатяните, което показва, че Лутер е едновременно учен екзегет и точен и смел противник на Рим. През следващия месец, в едно писмо към Алберт, кардинал и архиепископ на Майнц,[23] Еразъм отново заявява своята внимателно избрана позиция в делото Лутер: не го познавам; имал съм време само да хвърля поглед на неговите книги; съветвам го да бъде умерен; не съм негов покровител, нито негов обвинител; целият свят знае, че той е човек с добър характер; определени теолози могат само да крещят еретик и никога да не покажат къде Лутер греши. Като се има предвид публикуването на неговото частно писмо от 30 май към Лутер, това отричане в никакъв случай не е недобронамерено. Но Еразъм засяга още един въпрос, който като че ли показва, че той има конкретен интерес в определени страни на каузата на Лутер. Има неща, които Лутер твърди и които се описват като ерес, които могат да се открият в писанията на Августин и Бернард. Кръвожадните, алчни за облаги монаси са се заели с нещо повече, отколкото самите те осъзнават. На Лутер трябва да се даде право да говори. В това писмо към най-могъщия прелат в Германия Еразъм отправя открит и прям протест срещу несправедливостта срещу Лутер, което не може да не спечели нашето възхищение. 1520 година е решителна. В нея идва окончателното скъсване на Лутер с Рим, и лично, и официално, докато в същото време Еразъм започва да вижда колко дълбока е бездната, разделяща неговата позиция от тази на германския реформатор. Лутер осъзнава стойността на печатната пропаганда, и от неговото бързо перо започват да текат проповеди, изложения, памфлети и открити писма. Колкото по-уверен става той в своята позиция, толкова по-откровени са неговите трудове. През май се появява Проповед за добрите дела. На следващия месец Еразъм пише на Меланхтон,[24] признавайки, че вероятно атаките трябва да дойдат, но че той (Еразъм) няма да бъде един от тези, които ги причиняват. Еразъм отбелязва, че повечето хора биха желали Лутер да пише с повече учтивост и умереност, но въпреки това той може да уведоми Меланхтон, че е посъветвал Уулси да не изгаря книгите на Лутер,[25] и изпраща приятелски поздрави на Реформатора и неговите приятели. През юли, пишейки на Спалатин,[26] Еразъм твърди, че се моли Христос да направи по-умерени духа и стила на Лутер. Истината не винаги може да се каже; много зависи от това как се прогласява тя. Но на 15 юни в Рим бива издадена булата, за която Ек се труди – Exsurge Domine. През август излиза Обръщение към германските благородници – труд, който бива разнесен и продаден с феноменална бързина. Това е призив към новия император и князете – силна, далновидна и цялостна схема за реформи. Той атакува върховенството на папата в делата на времевата власт и библейското тълкуване, утвърждава свещеничеството на всички вярващи и правото на всеки християнин да свиква Общ Събор, и говори силно срещу корупцията в Курията. Като защитава необходимостта от национална Германска църква и германски църковен съвет, Лутер също настоява за намаляване на монашеските ордени, на поклонническите пътувания и на празниците и за женени свещеници, за да се сложи край на отвратителната практика на наложничеството, широко разпространена сред свещениците тогава. Прозирайки бъдещето с тъга, Еразъм пише на Герард Гелденхауер на 9 септември:[27] “Ако Лутер беше послушал съвета ми. Но аз няма да се замесвам в това трагично дело.” Няколко дена по-късно той чувствува за необходимо да пише на самия папа.[28] Добронамерено и без рязък отказ той откланя предложението за епископство ако пише срещу Лутер. Отрича всякаква връзка с Лутер с тон на покорство. Не е писал срещу Лутер, защото не е познавал неговата теология и не е могъл да намери време за тази задача. Всичко, което е направил, е да го посъветва в умереност, и неговото приятелско писмо е писано преди две години, преди да се разгорят споровете. Никога не е защитавал мненията на Лутер. След това, през октомври, се появява най-решителният от всички трудове на Лутер дотогава: За Вавилонския плен на Църквата. В тази творба той атакува сложната система на седемте тайнства и ги намалява до три – Господнята Вечеря, Кръщението и Покаянието. Отрича доктрината за преосъществяването с нейните учения, че свещеникът “прави Бога” и “предлага Бога.” Чашата на причастието трябва да се дава на миряните, които приемат Христос чрез вяра, а не ex opere operato. Книгата също съдържа важно дискусионно разглеждане на брака и развода, което показва, че Лутер се счепква здраво и с по-бодливите проблеми на християнската етика. Атакувано е сърцето на Римската система. Реакцията в цяла Германия е почти мигновена. Това е съдбоносна стъпка, която струва на Лутер многобройни привърженици[29] и създава истинска солидарност сред противниците му, както показва Майсингер.[30] Но сега поне е било ясно каква е целта на Лутер. Така, когато булата Exsurge е пренесена отвъд Алпите от Алеандър и Ек в края на октомври, Лутер вече е изгорил мостовете зад себе си. Няколко седмици по-късно, обаче, се появява една малка творба, забележително свободна от горчивината и полемиката на тази съдбоносна година – Свободата на християнина – в която Лутер показва централното място на вярата в християнския живот и в правилното използване на тайнствата и церемониите. Творбата изявява отново свещеничеството на всички вярващи и това, което християнинът получава чрез вяра, в такива впечатляващи понятия, които я правят най-полезният учебник за лично посвещение и като такава се радва на значителна популярност. Но Еразъм се оказва въвлечен в спора още веднъж преди края на 1520. През октомври князът на Лутер, Фридрих Мъдрия, се отправя към Айкс, за да присъствува на коронясването на новия император, младият Карл V, но бива забавен при Кьолн до ноември от пристъпи на подагра. При него пристига папският нунций Алеандър, носейки папската була и инструкции от папата, изискващи изгарянето на писанията на Лутер и предаването му като пленник. Фридрих иска известно време за да обмисли въпроса и изпраща да извикат Еразъм, който също е в Кьолн по онова време. Когато е запитан какво е истинското провинение на Лутер, отговорът на Еразъм, според свидетели, е: “Той е съгрешил сериозно; атакувал е монасите в коремите им и папата в короната.” Свидетелството, което се предполага, че е от присъствуващия там Спалатин, също разкрива коментара на озадачения Електор за Еразъм, “Удивителен човек! Никога не знаеш какво да очакваш от него.”[31] Връщайки се у дома, Еразъм изпълнява молбата на Фридрих за конфиденциален писмен меморандум по въпроса. Той дава на Спалатин лист, на който са написани двадесет убедителни изречения.[32] Насоката на тези “Аксиоми” е следната. Въпросът е много по-сериозен отколкото се струва на мнозина. Лутер е честен и добронамерен; неговите врагове са движени от зли мотиви. Жестокостта на булата е недостойна за един представител на Христос; папата не трябва да си позволява да му налагат, а да предпочете честта на Христос пред своята собствена и печеленето на души пред всякаква друга печалба. Би било по-добре да се бори за предпазливост и въздържане, да избягва необмислената прибързаност и да постави въпроса пред съд, съставен от честни и безпристрастни учени. Отговорът на Фридрих към Алеандър е основан върху този съвет. Преди този конфиденциален документ да бъде върнат на Еразъм по негова спешна молба е направен препис от него, който стига до Витенбергския Университет. Скоро след това той по мистериозен начин е отпечатан в Лайпциг и Еразъм се оказва още по-компрометиран. На 10 декември Лутер публично изгаря папската була във Витенберг, заедно с декретите, върху които е основана доктрината за властта на папата. На 22 януари 1521 новият император Карл V открива своя първи императорски конгрес във Вормс. Като крал на Испания той е трябвало да се погрижи за някои неща у дома между времето на своето избиране (юни 1519) и своята коронация (октомври), но сега лутеранската ерес е трябвало да се яви пред него във Вормс. Папският пратеник Алеандър, въоръжен с булата за отлъчване, се е стремял просто да получи присъдата над Лутер и неговото предаване без изслушване пред светска власт. Испанското образование на императора и историческият средновековен блясък на неговото положение са го карали да застане на страната на папската кауза. Нещо повече, надвисвала е война с френския крал Франсоа I и затова не е трябвало да настройва срещу себе си Италия, където със сигурност е щяло да има бойни действия и подкрепата на папата е била от жизнено важно значение. Но пък в неговите огромни германски територии настроенията в подкрепа на Лутер са били силни и благородниците – или мнозинството от тях – са твърдели, че ще има кръвопролития, ако Лутер бъде осъден без изслушване. Германците на Конгреса са твърдели, че никой човек не трябва да бъде поставен под императорска забрана без да му бъде дадена възможност да се защити. Лутер пристига с императорски кортеж, пристигайки на 16 април след нещо, което изглежда като кралска процесия през германските села. На следващия ден му показват всичките му книги, питат дали са негови и му заповядват да се отрече от тях. Той иска известно време и изслушването е отложено за следващия ден, когато при своето повторно явяване той се опитва да направи разграничение между различните си трудове и да започне дебат върху Писанието за тях. Това е отказано и категорично му е заповядано да се отрече. Той вече е говорил по-дълго отколкото императорът и Алеандър са възнамерявали. Лутер отговаря, че докато не бъде убеден чрез Писанието или здравия разум, не може да се отрече, защото папите и съборите не са непогрешими и понякога си противоречат, докато неговата собствена съвест е пленена единствено от Божието Слово. Главното изслушване приключва и закритото събиране в следващите дни не стига до решение или дори компромис. Лутер напуска Вормс, защото неговото право на ескорт изтича след 21 дена, след което той подлежи на арест и смъртно наказание. По пътя обратно към Витенберг той изчезва. По цяла Германия тръгват слухове, че е мъртъв и че безскрупулният Алеандър го е отровил. Всъщност той е бил тайно отвлечен във Вартбург, един от замъците на Фридрих, за да прекара няколко месеца под прикритие, мислейки, учейки и преди всичко започвайки своя немски превод на Библията. През това време императорският едикт срещу трудовете на Лутер е подложен на присмех и подигравки в цяла Германия и Нидерландия. И в императорските свободни градове, и в селата новите учения биват проповядвани и приемани, памфлетите – много от тях с жлъчни карикатурни гравюри – се продават в огромни количества и омразата към Римската доктрина нараства. Алеандър е заклет враг на Еразъм и винаги се надява да въвлече холандеца в осъждането на Лутер. (В една депеша до Рим от 8 февруари 1521 той нарича Еразъм “големия крайъгълен камък на лутеранската ерес.”) Върху Еразъм се оказва допълнителен натиск от общите настроения по времето на Конгреса, като Албрехт Дюрер е сред тези, които се надяват Еразъм да предизвика Лутер. Но Еразъм е твърде умерен, за да може да предизвика императора по един или друг начин, дори да се опита. На 14 май той изповядва, че сега за него злините изглеждат неизлечими.[33] На 24 май, пишейки на Уилиям Уорхъм,[34] архиепископ на Кентърбъри, той коментира, “Свършено е с тази искра на любовта на благовестието, тази малка звезда на светлината на благовестието” (Actum est de scintilla caritatis evangelicae, actum est de stellula lucis evangelicae) – показвайки явно истинско съжаление за това, което за него изглежда неизбежно – изгарянето на Лутер. На 23 август,[35] отново към Уорхъм, той споменава, че определени хора го карат да напише нещо против Лутер. Това би било полезно и изглежда, че той се подготвя за задачата. Междувременно, във Вартбург, далеч от умереното влияние на Меланхтон, и свободен да премисли цялата си теология според Божието Слово, Лутер осъзнава, че в крайна сметка ще бъде въвлечен в конфликт с Еразъм. В едно писмо до Спалатин от 9 септември[36] той отбелязва, че Еразъм не се стреми към Кръста, а само се бори за мир. Което е вярно, както самият Еразъм свидетелствува в други писма от същата година. На Лувен той пише,[37] “Противопоставях се на памфлетите на Лутер повече от всеки друг (!), не защото той не дава добри съвети, а защото осъзнавам, че е по-добре да поддържаш почетно мълчание, отколкото да опитваш поправление на нещата чрез спорни средства (sinistre),” и на Маунджой,[38] “Дори ако Лутер е написал всички неща истинно, неговата смущаваща липса на въздържаност (seditiosa libertas) ми е много неприятна. Аз лично бих предпочел да съм заблуден за доста неща вместо да се боря за истината чрез такъв голям повсеместен хаос.” Не че Еразъм не знае за величествената дилема поставена от Лутер. Почти всяко решение изглежда лошо. В писмата на хуманиста от 1520 и 1521 един постоянно повтарящ се израз е “Сцила и Харибда.” Ако принуди Лутер да замълчи, Еразъм е сигурен, че властите ще отидат в противоположната крайност. Непримиримостта, горчивината и подтисничеството ще зацаруват в църквата. Към края на 1521 Еразъм се премества в Базел за да избяга от заговорничеството и осъжденията от теолозите в Лувен, на 1 декември умира папа Лъв X. Новият папа, Адриан VI, е стар приятел на Еразъм от училище и Еразъм, като чува за неговото назначаване, му пише, за го увери в своята вярност. В началото на 1522 той посвещава своята перифраза на Евангелието на Матея на императора и тя е приета благосклонно. През декември 1522 той получава писмо от Адриан,[39] в което той казва, че никога не е обръщал голямо внимание на инсинуациите срещу Еразъм и го кани да дойде в Рим, където ще има има свободно време да пише срещу Лутер. Еразъм учтиво отказва и двете молби.[40] Той е зает с писане и подготвяне на изданията си за печатницата. Но той съветва умереност и подтиква Адриан да се опита да извърши истинска реформа в Рим. През март, обаче, става известно, че Лутер, за който от дълго време се подозира, че се крие, се е върнал във Витенберг, за да потуши смутовете, причинени от пророците от Цвикау и безотговорното поведение на Карлщадт. През цялата 1522 Еразъм все още твърди, че трябва да има амнистия; изгарянето на книгите трябва да престане, разгорещените и обидни полемични писания трябва да бъдат забранени и трябва да се организира събор от сериозни, добронамерени, безпристрастни и независими учени, за да се реши какво да се прави. Но през 1523 става очевидно, че той в скоро време ще трябва да заеме някаква позиция. Дори такава важна личност като краля на Англия го подтиква да пише срещу Лутер,[41] а и цяла Европа знае, че той скоро ще трябва да влезе сериозно в спора. През септември е избран новият папа и той пише на Еразъм, молейки за неговата помощ. През юли в Брюксел умират първите мъченици на Реформацията и нещата започват да се усложняват. Еразъм никога не е одобрявал този метод на репресии, дори и само заради това, че той създава повече лутерани.[42] Той никога не престава да скърби за това положение. В едно писмо към Петер Барбириус през април същата година той пише, “Това, което Лутер пише за тиранията, алчността и нечестието на Римската курия – бих искал наистина да е лъжа!”[43] Въпреки това, пишейки на Цвингли в края на август,[44] той се оплаква от “загадките” и “парадоксите” на Лутер, изброявайки сред тях възгледа, че “свободна воля” е “празна дума” (nomen inane). През това време, вероятно очаквайки влизането на Еразъм в спора, Лутер започва да го споменава по-често и с все по-малка симпатия. Той пише на Еколампадиус, швейцарския реформатор, на 20 юни, “Еразъм извърши това, за което беше предназначен. Той въведе езиците. Може би ще бъде като Мойсей в земята на Моав, защото не продължава да се движи напред към по-добро изследване на нещата, засягащи благочестието.” Лутер продължава, като обяснява, че Еразъм е показал на света злините на Римската система, но не е способен да покаже доброто и да поведе хората към обещаната земя. Всички ранни швейцарски реформатори са били хуманистични учени преди да възприемат учението на Реформацията или да го открият сами за себе си, но макар да се стремяли да предотвратят открит сблъсък между Лутер и Еразъм, усилията им се провалят. Пишейки на Хенри VIII на 4 септември, Еразъм заявява, “Възнамерявам да напиша нещо срещу новото учение,” и добавя с мрачен хумор, “но не смея да го публикувам преди да съм напуснал Германия.”[45] За първи път чуваме за темата в едно писмо към Фабер от 21 ноември; то е “малката книжка за свободната воля.”[46] През април следващата година, 1524, Лутер пише на Еразъм[47] с доста снизходителен тон, предлагайки примирие. Той определено е знаел, че Еразъм пише срещу него; и затова предлага договореност, че никой от двамата няма да пише срещу другия. Съветва Еразъм да остане наблюдател на трагедията. Езикът на Лутер е прям и дори застрашителен. Той благодари на хуманистичния учен за чистите Писания (неговия критичен текст върху гръцкия Нов Завет), но заявява, че делото на Реформацията е въпрос, който Еразъм трябва да изостави, ако желае да се наслаждава на мирна старост. Въпросът вече е извън неговите възможности. Еразъм реагира на наглостта с огорчение. Той отговаря на 8 март,[48] че много се страхува, че Сатана може да заблуди ума на Лутер по някакъв начин. Около него той вижда разрушени приятелства и заплаха от кървави бунтове. “Аз поне не мога да бъда обвинен, че съм изоставил благовестието поради човешките страсти,” коментира той. И на 1 септември 1524 се появява неговата Diatribe seu collatio de libero arbitrio ( Дискусия, или сборник, относно свободната воля), вероятно отпечатана от Фробен в Базел. Осъзнавайки значимостта на крачката, която е направил, той пише на Хенри VIII пет дена по-късно:[49] “Жребият е хвърлен. Малката книжка за свободната воля видя бял свят.” Извън всякакво съмнение е, че Diatribe идва в резултат от постоянния натиск върху Еразъм и от приятели, и от врагове.[50] Неговият опит да играе ролята на Гамалиил се проваля.[51] Папата иска неговата подкрепа за старата вяра, князете я очакват, а приятелите го подтикват да се изчисти от подозренията. Враговете му увеличават трудността на неговата позиция с всеки месец, като го окачествяват като таен лутеран. (Подробно доказателство за това дава Фрайтаг в своето прекрасно въведение към Ваймарското издание на Лутеровия отговор.) Diatribe се появява без посвещение, защото обществото би си помислило, че Еразъм пише просто за да спечели благоразположението на князете или на папата и да постави под съмнение неговата искреност. Предметът на книгата вероятно също е резултат от външен натиск, а не на вътрешно убеждение. От едно важно писмо от 1 февруари 1523[52] научаваме, че е обвинен от лутеранската патрия за внасяне на “само малко” (minimum quiddam) свободна воля в своята перифраза на Посланието на Римляните, когато коментира глава 9. След това Кутберг Тунстал, пишейки на Еразъм на 5 юни същата година,[53] го подтиква да се захване с Лутер. Очаквайки възражение от Еразъм, той повдига един важен въпрос: “Но, ще кажеш, аз имам лоша репутация пред Лутер и лутераните. Но не по-лоша от тази на самия Бог, когото този човек [т.е. Лутер] прави автор на всяко нечестие, доколкото отнема свободната воля от хората и че всички неща стават според непроменимите закони на необходимостта, така че няма свобода за никого, ако той желае да върши добро.” Трудът на Еразъм бива добре приет от папата и императора и е похвален от Хенри VIII, който сам е писал срещу Лутер през 1521 и на когото Еразъм изпраща първата си чернова преди публикуването.[54] На 30 септември Меланхтон пише от Витенберг,[55]че книгата е приета там aequissimis animis (със спокоен дух; бел.пр.) и че все още има места на съгласие между Еразъм и Лутер, макар че намеква за възможността спорът да се ожесточи. Всъщност това писмо е твърде оптимистично и вероятно е произведение на пожелателно мислене доколкото става въпрос за положението във Витенберг. Мнозинството от читателите – и не трябва да забравяме, че Лутеровата Реформация е първото историческо движение, което има общонационална печатна известност – са разочаровани. Въпросът не е изглеждал така ясен и практически както другите неща, които Лутер повдига. Отговорът на Лутер не идва веднага. Трябвало е да се предприемат писане и действия срещу “небесните пророци” – фанатичните екстремисти. След това има изблик на селски смутове като тези, които са чести през последните 100 години и Лутер трябва да изясни своята позиция относно Селското въстание, и да използва всяко влияние, което има, в полза на реда и мира. Бракът също довежда допълнителни отговорности и тежести върху неговото време. През декември 1524 две писма на Еразъм показват ясно неговото отношение. Пишейки на Георг Саксонски, който се противопоставя на Реформацията, Еразъм обяснява, че вижда Лутер като един от дългата поредица на онези, които са употребени от Бога – както Фараона, филистимците, Навуходоносор и римляните – да накажат избрания народ за негово добро, едно необходимо бичуване.[56] На 10 декември той пише на Хайнрих Щромер (Ауербах),[57] “Каквото и да е мнението на Лутер за мен, когато се стигне до въпроса за вярата аз очевидно не виждам някаква стойност в него.” Еразъм е готов да признае, че неговият противник е честен човек, достоен за уважение доколкото става въпрос за личния му живот. Това не е малко признание, като се има предвид начинът, по който Еразъм се отнася към повечето от своите врагове. През декември 1525 най-после се появява отговорът на Лутер – De Servo Arbitrio (За поробената воля). Той е четири пъти по-дълъг от Diatribe[58] и силно полемичен в тона си, значително по-груб отколкото Еразъм е бил. Лутер пише на Еразъм, очевидно за да обясни своя остър език и да смекчи очакваното въздействие от своята книга. Еразъм отговаря в кратко язвително писмо на 11 април 1526.[59] Но в едно писмо към Йохан Хенкел от 7 март 1526,[60] докато още се гърчи под жилото на Лутеровия отговор, Еразъм може частично да извини откритостта на Лутер в неговите трудове, като има предвид злоупотребите, и дори изповядва, че се е наслаждавал да чете някои от по-ранните му творби. Въпреки това той отговаря на Лутер в два дълги тома – Hyperaspistes (1526 и 1527) една още по-язвителна в тона си и пълна с полемика творба. Това е лична защита и обвинение, в което Лутер е описан като унищожител на гражданската, религиозна и обществена хармония и ред. В по-късните години, обаче, отвращението на Еразъм изглежда отслабва. Пишейки за единството на Църквата през 1533, той казва: “Свободата на волята е трънлив въпрос, за който има малка полза да се спори; нека да го оставим на професионалните теолози. Но можем да се съгласим, че със своята собствена сила човек не може да направи нищо и е напълно зависим от Божията милост; че вярата има голяма стойност, дар от Святия Дух, макар да се различаваме в мненията си относно точния метод на нейното действие.”[61] Като цяло това не показва голяма промяна от мисленето в Diatribe – освен може би първоначалното предупреждение от човек, който “вече се е опарил.” Последната част на изречението оставя много място за най-широко тълкуване на първата част. Лутер не се занимава да отговаря на Hyperaspistes. Той отново не говори с почит за Еразъм, и има над тридесет сурови осъждения върху автора на Diatribe в неофициалните разговори на Лутер. Той гледа на Еразъм като на враг на Бога и на християнската религия, епикуреец и змия, и не се бои да го каже.[62] Макар да може да сме натъжени от интригата и обидите, които обезобразяват отношенията между тези двама мъже, техният литературен двубой се занимава пряко и безкомпромисно с основните принципи на религията – естеството на Бога и естеството на хората – и като такъв води до създаването на един от вечните паметници на евангелското учение, шедьовър в областта на полемиката, догматиката и екзегетиката – De Servo Arbitrio на Мартин Лутер. ТЕОЛОГИЧНИ ВЪПРОСИ Робството на волята е най-великата теологична творба, излязла от перото на Лутер. Това е неговото собствено мнение. Пишейки на Капито на 9 юли 1537, относно предложението за пълно издание на неговите трудове, той откровено признава, че никой от тях не заслужава да бъде запазен, освен Катехизиса за деца и Робството на волята; защото само те, всяко в своята област, са “правилни” (justum). [63] И други се съгласяват с Лутер, като дават на тази книга главното място сред неговите теологични произведения. Уорфилд, одобрявайки описанието й като “диалектически и полемичен шедьовър,” я окачествява като “въплъщение на реформистките схващания на Лутер, най-систематичното изявление, което той някога прави . . тя е . . в истински смисъл манифестът на Реформацията.”[64] А професор Руп цитира с одобрение описанието на книгата като “най-превъзходното и най-мощното Soli Deo Gloria, което се е пяло по време на Реформацията.”[65] Със своето богатство на мисълта, остротата на езика, задълбочената теологична проницателност, непрекъснатата сила на аргументите и широкия размах на изложението, тя е ненадмината сред писанията на Лутер. Това е най-достойното представяне на неговата зряла мисъл, което ни е оставил, и е далеч по-превъзходен паметник за неговите теологични умения от малките брошури от предишнте години, които са много по-известни. Нейният характер се откроява ярко, когато я сравним с брошурата, на която тя е отговор. Diatribe на Еразъм е написана елегантно и привлекателно, но въпреки това тя по никакъв начин не е значително произведение. Има изобилни доказателства, както видяхме, че Еразъм е нямал нито желание да пише, нито някакъв особен интерес по темата. Книгата му го показва. Тя изявява много ученост, но малка проницателност. Тя изразява това, което авторът не отрича – че Еразъм Ротердамски, ученият библейски изследовател, не е теолог. Тя е кратка и повърхностна. Еразъм е съзнателно неясен по въпроса, който разглежда. Той пише по дебата за свободната воля, както той ни казва, като коментатор и критик, а не като участник в него. Основната му идея е, че това не е много значителен въпрос, както и да го погледнем; и неговото главно възражение срещу Лутер е просто, че последният показва погрешно усещане за пропорции, като поставя толкова голямо ударение върху едно мнение, което е крайно и само по себе си малко вероятно, и е свързано с предмет, който е едновременно неясен и маловажен. Робството на волята, от друга страна, е сериозно разглеждане на това, което Лутер смята за сърцето на благовестието. Това не е комерсиална книга, написана по поръчка; Лутер приветствува възможността, която появата на Diatribe дава за пълно писмено разглеждане на онези части от неговото учение, които за него наистина са имали значение, и се втурва в темата с удоволствие. “Единствен вие,” казва той на Еразъм, “атакувахте истинското нещо, тоест, същността. Вие не ми досаждате с тези външни въпроси относно папството, чистилището, индулгенциите и подобни – дреболии, а не въпроси – заради които почти всички днес жадуват кръвта ми . . вие, и единствено вие, видяхте опорната точка, на която стои всичко, и се прицелихте в жизнения център. За това сърдечно ви благодаря; защото за мен е по-приятно да се занимавам с този въпрос . .” “Свободната воля” не е академичен въпрос за Лутер; цялото благовестие на Божията благодат, твърди той, е свързано с него и зависи от начина, по който човек решава този въпрос. Следователно, в Робството на волята Лутер вярва, че воюва за Божията истина, единствената надежда за човека; и неговата искреност и енергия при воденето на спора свидетелствуват за силата на неговото убеждение, че е заложена вярата, която е дадена на светиите, и следователно спасението на скъпоценни души. “Колкото за това, че споря доста остро,” пише той, “признавам своята грешка, ако това е грешка – но не; имам чудесна радост, че това свидетелство се донася в света чрез моето действие за Божията кауза. И нека Бог да потвърди това свидетелство в последния ден!” не е достойно за истинския теолог, твърди Лутер, да не бъде загрижен когато благовестието е в опасност. Това е обяснението за това, което Уорфилд нарича “удивителната острота” на Лутеровия език.[66] Божието благовестие е в опасност; засегнати са изворите на Лутеровата религия; човекът е развълнуван; вулканът е изригнал, от него се изливат нажежени аргументи. Никъде другаде Лутер не се приближава толкова много, нито по дух, нито по съдържание, до Павел в Римляните и Галатяните, както прави това в Робството на волята. Защо Еразъм и Лутер подхождат към дискусията за “свободната воля” с такова противоположно отношение? Отговорът не трябва да се търси далеч. Техните различни отношения произтичат от две различни схващания за християнството. Еразъм твърди, че доктриналните въпроси са сравнително маловажни, и че въпросът дали волята на човека е свободна или не, е най-маловажният от всички. Лутер, от друга страна, твърди, че доктрините са съществени, и основни за християнската религия, и че учението за робството на волята конкретно е крайъгълният камък на благовестието и самата основа на вярата. Тук виждаме най-дълбоката разлика, която някога е имало между двамата мъже; и трябва да кажем нещо повече за нея. За Еразъм християнството е по същество морал, със свободно добавена минимална доктринална изява. Това, което Еразъм изповядва, че желае да види в християнството, е връщане към апостолската “простота” в живота и в ученията и е смятал, че това може да се постигне просто с премахване на суеверията и злините, които са се промъкнали в живота н Църквата през вековете. Реформацията, която Еразъм защитава, е като курс за отслабване; целта му е била ограничена до премахване на нездравословната излишна мазнина. Но това, което Еразъм всъщност защитава под името “Христова философия” като истинска, изчистена, “проста” версия на християнството, при внимателно наблюдение се оказва нищо повече от гол морализъм. Еразъм не признава органична зависимост на практиката от вярата. Че животът, който е угоден на Бога, произтича само от живото упование в Христос както Го изявява Божието Слово – това е нещо, което великият хуманист никога не е видял. Ето защо той изповядва, че намира толкова малко удоволствие в теологичното догматизиране, че с удоволствие застава на страната на скептиците винаги когато Писанието и Църквата му позволяват – макар че, както бърза да обясни, той безусловно подчинява своята оценка на тези власти, независимо дали разбира причините за това, което те нареждат. Лутер сурово го атакува за тази забележка, и то не без право. Еразъм не може да бъде свободен от обвинението в доктринално безразличие. Неговото отношение е, че това, което човек вярва относно тайните на вярата, няма голямо значение; това, което Църквата постановява, може да бъде прието за сигурно, независимо дали е правилно или не; защото подробностите в доктрината на църковния член няма да засегнат неговия живот като християнин в този свят, нито неговата бъдеща съдба в бъдещия свят. Следователно колкото и сигурен да е един човек, че Църквата греши в нещо, той никога не е оправдан, ако смущава християнството по този въпрос (както Лутер прави); мирът в Църквата има по-голяма стойност от кое да е учение. Членът на църквата трябва да е мъдър да не се занимава с проблемите на доктриналното определяне, а да се грижи просто да води живота си според моралния закон на Христос. Конкретно, въпросът дали волята на човека е свободна или не, за ума на Еразъм, може спокойно да бъде пренебрегнат; той няма възможно въздействие върху стремежа на човека да спазва Христовия закон, освен може би да го обърква и обезсърчава. Мъдростта и смирението ни предупреждават да не се задълбочаваме твърде много в такъв неразбираем предмет; и е белег на гордост и глупост, когато човек поставя твърде голямо ударение върху него. По-добре е за християнската църква да няма такива авантюристични стремежи. Отношението на Лутер е много различно. За него християнството е преди всичко въпрос на доктрина, тъй като истинската религия е преди всичко въпрос на вяра; а вярата е свързана с истината. Вярата е упование в Бога чрез Исус Христос какъвто е разкрит в евангелието. Съответно, “твърденията” – доктринални изявления въплъщаващи съдържанието на благовестието – са основни за християнската религия. Християнството е било за Лутер или догматична религия, или нищо. “Отнемете твърденията, и така премахвате християнството,” пише той. “Това би означавало отричане на всяка религия и благочестие.” Както Принсипал Уотсън подчертава, първата грижа на Лутер, като теолог и реформатор, е било учението. “Не се занимавам с живота, а с ученията,” заявява той. Това, твърди той, е което го отличава от реформистките духове преди него. “Онези, които са живели преди мен, атакуват злия и скандален живот на папата, а аз атакувам неговото учение.”[67] Затова Лутер няма нищо общо с Еразмовото схващане за недогматично християнство, а лекомисленото безразличие на хуманиста към доктриналните въпроси му изглежда като същностно нехристиянско, повече от всичко друго. За християнина “твърденията” не са просто лекомислени рационализации на религиозния опит; те съдържат откритата Божия истина, записана в Писанието за наставление на църквата и запечатана в сърцето на вярващия чрез спасителното просветление на Святия Дух. “Святият Дух не е скептик, и нещата, които Той е записал в сърцата ни, не са съмнения или мнения, а твърдения – по-сигурни и по-определени от смисъла на самия живот.” Конкретно, отричането на “свободната воля” е било за Лутер основата на библейското учение за благодатта и сърдечното одобрение на това отричане е било първата стъпка за всеки, който би разбрал благовестието и би дошъл до вяра в Бога. Човекът, който все още не е научил практически и опитно робството на своята воля в грях, все още не е осъзнал никоя част от благовестието; защото това е “опорната точка, на която се крепи всичко,” основата, на която лежи благовестието, както Лутер показва подробно в последния раздел на книгата си. Съответно, той смята липсата на интерес в Еразъм по тази тема на всички теми, неговото хладно пренебрегване на темата като маловажен теоретичен въпрос и повърхностното объркване на мисълта, което открива в неговите аргументи срещу робството на волята, просто неразбираеми за един християнин. Той постоянно укорява Еразъм, че не е възприел достатъчно сериозно дебата и приковава вниманието към мътната непоследователност в неговите твърдения като доказателство за това обвинение. И това не е професионален теолог, който просто показва мускули. Това, което Лутер изразява в тези текстове, не е честолюбието на Доктора на Святото Писание срещу смелостта на Магистъра на Добрите Писма, който нахлува в неговата територия. Лутер смята отношението на Еразъм за истински натъжаващо, и е дълбоко и искрено загрижен за духовното състояние на великия хуманист. Такова отегчено безразличие към въпроса за свободната воля, такъв объркан и погрешен подход към него са били за неговия ум фундаментално нерелигиозни и безотговорни за един теолог и са можели да означават само едно нещо: че самият Еразъм, пророкът и учителят на християнството, е чужд за благодатта. Лутер чувствува доста оправдано да вмъква открити намеци за това в цялото си произведение. От това, което казахме, става ясно, че Лутер, когото срещаме в Робството на волята, не е Лутер памфлетистът, нито Лутер проповедника (майстор на импровизациите), а Д-р Лутер, систематичният теолог – и то на много високо ниво. Не винаги е било оценявано, че Лутер е дълбоко систематичен мислител. Неговата страст към парадоксални и хиперболични форми на изразяване, припряният, груб характер на толкова много от неговите трудове, и самият размер и разнообразие на цялото му творчество обикновено скриват този факт; но той е факт. Отново, неговата неуморна полемика срещу злоупотребата с разума често бива построена като атака срещу самата идея за рационална свързаност в теологията, докато всъщност е насочена само срещу рационалната автономия и самодостатъчността в теологията – идеалът на философите и схоластичните теолози да открият и да познаят Бога чрез своя самостоятелен разум. Именно в тази й роля на проповедник и агент на “естествената” теология Госпожа Разум е дяволска блудница в очите на Лутер; защото естествената теология, според него, е богохулна по принцип и провалена на практика. Тя е богохулна по принцип, защото се стреми да грабне от Бога познание за Него самия, което не е Негов дар, а човешко постижение – тържество на силата на човешкия мозък; така тя би подхранвала човешката гордост и би издигала човека над неговия Създател, като някой, който може да познава Бога когато си поиска, независимо дали Бог иска да му се разкрие. Тази естествена теология се явява като още един опит от страна на човека да вложи в действие плана, който е възприел при първоначалния грях – да отрече своето положение на създание и да обожестви себе си, и оттук нататък да се отнася към Бога като равен с равен. Но естествената теология е практически провал; защото тя никога не довежда при Бога посветени хора; тя ги изоставя затънали в тресавището на празните спекулации. Естествената теология води хората настрани от Божествения Христос и от Писанието, люлката, в която Той лежи и от theologia crucis, учението на благовестието, което Той изяви. Но Бог желае да бъде познат само чрез Христос и така дава спасително познание за Себе Си. Следователно, който иска да познава Бога, трябва да го търси чрез библейското благовестие. Не трябва да очакваме да разберем всичко, което благовестието ни казва, защото фактът Христос (тоест, постигането на нашето спасение чрез смъртта на въплътения Божий Син) е отвъд човешкото рационално осъзнаване. Ето защо благовестието винаги е изглеждало глупост за мъдрите в този свят. Но ние нямаме право да съставяме рационално осъзнаване на условията на вярата, нито да редактираме и да намаляваме Божието Слово (в което Лутер обвинява Еразъм), за да го съобразим с нашите собствени предварителни идеи. Това отново означава да се опитваме да превърнем човека в Бога, защото съвършеното разбиране на всички неща е прерогатив само на Създателя. И то означава да изключим вярата; защото самият отличителен белег на вярата е, че тя приема Божието Слово за правилно именно защото то е Божие Слово, независимо дали може в момента да го разбере. Ролята на човека, следователно, е да смири горделивия си ум, да отрече грешната самодостатъчност, която го тика да гледа на себе си като мерило на всички неща, да изповяда слепотата на своето извратено сърце и с благодарност да приеме просвещаващото Божие Слово. Човек по природа е както напълно неспособен да познае Бога, така и да угоди на Бога; нека да се сблъска с този факт и да го признае! Нека Бог да бъде Бог! Нека човекът да си остане човек! Нека съкрушените грешници да престанат да се мислят за нещо друго освен съкрушени грешници! Нека осъзнаят, че лежат безпомощни в ръцете на един гневен Създател; нека търсят Христос и да викат за милост. Това е центърът на Лутеровата полемика срещу разума. Това заема своето място като част от неговия всеобхватен пророчески удар срещу гордото щеславие на безпомощните грешници, които отрчат своята безпомощност. Но това няма нищо общо с неговото схващане за работата на теолога. Лутер не е враг на систематичната последователност при формулирането и организирането на съдържанието на theologia cruces; как би могъл да бъде, като вижда в самото Писание толкова ясно изявен идеал, великите догматични послания на св. Павел? “Той използва в максимална степен разума в смисъл на логика,” казва д-р Бейнтън.[68] Прави го и тук; и го виждаме как казва на Еразъм отново и отново колко дискредитираща за един теолог е такава нелогичност и непоследователност като тази на Diatribe. Общоприето е Лутер да се изобразява като несвързан и едностранен мислител, чийто запас се състои от шепа ключови идеи, много силни, но много неоформени, и да се противопоставя на Еразъм като хладен, хитър, балансиран рационалист, който може да вижда нещата устойчиво и цялостно. Това е възгледът на самия Еразъм за нещата, както се вижда от Diatribe; но едно изследване на дебата показва, че цялата несвързаност е в Еразъм, и че Лутер е този, който вижда нещата цялостно, противопоставяйки се на мъгливите понятия на Еразъм с ясна, добре организирана система на библейската истина. И така, това е Лутер, когото виждаме в Робството на волята: храбър християнски воин; внимателен екзегет (той печели битката на доказателствените текстове); задълбочен систематичен теолог; и преди всичко, непоколебим защитник на благодатта на върховния Бог. Защото това е истинският въпрос в дебата. Лутер и Еразъм не спорят и не се различават относно реалността на психологията на човешкия избор; макар че Еразъм въобще не го вижда и понякога говори така, като че ли детерминизмът на Лутер включва доктрина за психологическа принуда. Но Лутеровото отричане на “свободната воля” няма нищо общо с психологията на действието. Той признава и потвърждава, че човешкият избор е спонтанен и непринуден; всъщност, това е фундаментално за неговата позиция. Пълната неспособност на човека да спаси себе си и върховенството на Божествената благодат в неговото спасение е това, което Лутер твърди, когато отрича “свободната воля,” а това е обратното на това, което Еразъм твърди, когато поддържа “свободната воля.” Въпросната “свободна воля” е “свободна воля” по отношение на Бога и Божиите неща. Еразъм я определя като “сила на човешката воля, чрез която човекът може да се заеме с онези неща, които водят до вечно спасение, или да се отвърне от тях.” Именно това отрича Лутер. Той не казва, че чрез греха човекът е престанал да бъде човек (което е постоянното неразбиране на Еразъм за неговата позиция), а че човекът чрез греха е престанал да бъде добър. Той сега няма сила да угоди на Бога. Той е неспособен да прави нещо друго освен да продължи в греха. Следователно неговото спасение трябва да идва изцяло от Божествена благодат, защото той самият не може да допринесе нищо за него; и че всяка формулировка на благовестието, която се свежда до това, че Бог показва благодат не в спасяването на човека, а в даването на възможност на човека да спаси себе си, трябва да бъде отхвърлена като лъжа. Цялото действие на спасението на човека, от началото до края, е Божие дело; и цялата слава за това трябва да бъде на Бога. Това е именно което Еразъм не би казал. Стоейки върху полу-пелагианската схоластична традиция, той защитава възгледа, че, макар грехът да е отслабил човека, той не го е направил крайно неспособен на заслужаващи похвала действия; всъщност, казва Еразъм, спасението на онези, които се спасяват, действително се определя от конкретното заслужаващо похвала действие, което те извършват от своята собствена сила, без Божествена помощ. Той твърди, че в човешката воля има сила (макар да признава, че това е твърде малка сила) “чрез която човекът може да се заеме с онези неща, които водят до вечно спасение,” и по този начин да спечели заслуги (макар да признава, че това са много малки заслуги). Именно чрез това заслужаващо похвала в духовните грижи се осигурява спасението. Изразявайки това мнение, Еразъм повтаря схоластичната теория за разликата между съответствуваща заслуга (meritum de congruo) и изработена заслуга (meritum de condigno), първата, според теорията, е тази, която човекът постига чрез това, което е направил чрез своята собствена сила (ex puris naturalibus), занимавайки се с духовни проблеми. Нейното действие е да го направи подходящ предмет за дара на вътрешната благодат. Тя не задължава позитивно Бога да даде вътрешна благодат (от тази гледна точка тя е заслуга само в общ и неконкретен смисъл); тя просто премахва бариерата, която дотогава е стояла на пътя на Божията дарба, т.е., липсата на заслуга и неподготвеността на човека за нея; обаче, смятало се е за сигурен факт, че Бог в милостта Си дава вътрешна благодат на всички, които са станали подходящи съдове за нея. Като е дадена по този начин благодатта (т.е. свръхестествената духовна енергия), нейният получател може да я използва за да върши дела с добро качество, които преди това са били отвъд неговите възможности, дела, чрез които Бог непременно е задължен, като въпрос на справедливост, да награди с по-нататъшно отпускане на благодат, и, в края на краищата, с небесна слава. Заслугата, която тези дела осигуряват (изработена благодат), е заслуга в строгия смисъл на думата и поставя Създателя под реално задължение. Целта на цялата теория е да примири свободата на Бога в даването на спасението със заслугата на човека в спечелването на това спасение: да покаже как Бог наистина става длъжник на човека (защото е под задължение да награди заслугата на човека) докато в същото време остава суверен над спасението (защото дава благодатта, която създава заслуга безплатно и без задължение). Това разграничение, разбира се, е чисто словесно и Лутер го унищожава. Всички идеи за заслуга, настоява той, каквито и имена да им дадеш и каквито и разграничения да очертаеш между тях, се свеждат до едно нещо – човекът извършва някакво действие независимо от Бога, което всъщност извлича награда от Бога. На тази основа спасението идва при човека чрез реакцията на Бога на това, което човекът е направил. Човекът сам печели своето преминаване; в крайна сметка човекът спасява себе си. А това по принцип е пелагианство. Еразъм предполага, че чрез наблягане върху малкото количество сила, която човек може да упражни, и заслугата, която той може да спечели чрез тази своя сила, той смекчава греха на своите пелагиански принципи и се приближава до августинската позиция, която отрича всякакви заслуги и приписва спасението изцяло на Бога. В никакъв случай, казва Лутер; всичко, което Еразъм и онези, които той следва, всъщност правят, е да смекчават и примесват своето пелагианство като намаляват цената на спасението. “Това тяхно лицемерие води до оценка и стремеж за закупуване на Божията благодат на доста по-евтина цена от пелагианците. Последните твърдят, че ние постигаме благодат не чрез някакво слабо нещо вътре в нас, а чрез усилия и дела, които са завършени, пълни, съвършени, много и могъщи; а нашите приятели тук ни казват, че чрез нещо много малко, почти нищо, заслужаваме благодатта. И така, ако има някаква грешка, онези, които казват, че Божията благодат трябва да се оцени високо и да се смята за нещо скъпоструващо, грешат по-малко срамно и абсурдно от онези, които поучават, че цената е дреболия и я оценяват като евтина и незначителна.” Обаче, както Лутер показва, да бъдеш някакъв нисш пелагианец по този начин не е да се приближиш до позицията на Августин; това е просто да обявиш на света, че, освен че поддържаш необосновано високо мнение за естествената сила на човека, имаш също и поразително ниско мнение за моралните изисквания на Божия характер. Полу-пелагианският компромис, казва Уорфилд, развивайки мисълта на Лутер по този въпрос, “макар да остава пелагиански по принцип, губи високо етичната позиция на пелагианството. Търсейки среден път между благодатта и делата и поздравявайки се глупаво, че запазва и двете, той просто пада между двата стола и губи и двете. Той зависи също така истински от делата, както и пелагианството, но свежда тези дела, от които зависи, до нула.”[69] Чистото пелагианство е достатъчно лошо, защото то ни казва, че сме способни да спечелим своето спасение, а това издига човека; но полу-пелагианството е по-лошо, защото то ни казва, че едва ли трябва да правим нещо, за да спечелим нашето спасение, а това означава да омаловажим спасението и да прзрем Бога. Но, казва Лутер, никоя форма на пелагианство не може да бъде истина, поради две причини. На първо място, падналият човек in puris naturalibus не може да прави нищо друго освен да греши. Той е член на царството на Сатана и във всичките си действия е под властта на Сатана. Неговият разум (ratio) е заслепен; неговата воля (voluntas) е враждебна към Бога; той иска само да греши и така неговият избор (arbitrium) е винаги грешен. Следователно, за него не съществува възможност за заслуга; всичко, което той прави, е мотивирано от греха и заслежава справедливото осъждение на Бога. Най-дълбоката истина относно него е, че неговата arbitrium, неговата сила и упражняването на избора, са поробени – под греха и под Сатана; и неговото естествено състояние е пълна неспособност да заслужи какво да е друго освен гняв и осъждение. Но има една по-дълбока причина учението за заслугите, във всичките му видове и форми, да бъде отхвърлено. Идеята за действие на заслуга е идея за независимо действие, което по никакъв начин не е обусловено от Бога за човека или извършено от Бога в човека, но се извършва от човека, който действува в известен смисъл извън Бога. А такова действие няма в Божията вселена. Създателят пряко извършва и управлява всички действия на Своите създания. Всички събития са обусловени от Неговата непроменима, върховна воля. Човешките действия са истински спонтанни и истински изразяват същността на всеки човек, защото Бог изработва всички неща според тяхното естество; но фактът, че Бог е този, който извършва всички човешки дела в човека, означава, че човешката дейност не може никога да бъде независима от Бога в смисъла, който е необходим, за да се придобият заслуги по начина, по който пелагианците си го представят. Човек не може да задължи Бога, защото човекът не стои извън Бога като свободен и независим извършител. Така Лутер подкопава целия възглед за заслугите като потвърждава прякото върховенство на Бога над Неговия свят. Това, което той казва, е, че пелагианският възглед за заслугите е деистичен възглед и няма място в теистичния ред на нещата, описан в Библията, в който Бог работи всичко във всички според съвета на Своята собствена воля. Лутер не се притеснява да заяви тази истина в нейната най-остра форма. Бог, казва той, изработва всяко човешко дело, било то добро или зло. Той работи в злия човек според неговото естество, както той го вижда. Вярно е, че злият човек е тясно и пряко управляван от Сатана, силният, който пази дома си; но Бог Създателят е този, който движи Сатана според неговото естество, и властта, която Сатана има, той я има и я упражнява чрез Божието позволение. Когато Сатана действува според своето си естество като враг на Бога, той бива използван, според Божиите цели, като изпълнител на Бога. Зад разкрития конфликт между дявола и Бога лежи скритата тайна на абсолютното Божествено върховенство; злото се изразява само чрез всемогъщото действие на добрия Бог. “Тъй като Бог движи и работи всичко във всички, Той движи и работи дори нещата в Сатана и в нечестивите. Но Той работи според това, което те самите са и това, което Той вижда в тях; което означава, тъй като те самите са зли и извратени, че когато те бъдат подтикнати към действие от Божественото всемогъщество, те правят само това, което е зло и извратено. Това е като човек, който язди кон със само три или два здрави крака; ездата му ще съответствува на коня, което ще означава, че ездата му ще бъде лоша . . и така ще бъде докато конят не бъде излекуван. Така виждаме, че когато Бог работи в и чрез злите хора, следват зли дела; но Бог . . е добър и не може да върши зло; но Той използва зли инструменти. Вината за извършеното зло от Божието действие е върху тези инструменти, на които Бог не позволява да остават пасивни . .” Макар това да е доста тайнствено, когато бъде разглеждано отблизо, ако Бог е абсолютно върховен и всемогъщ, действувайки всичко във всички, тогава в някаква форма то трябва да бъде вярно; и следователно трябва да отхвърлим веднага всички форми на деистичната идея за Бога като наблюдател, пасивно наблюдаващ действията на човека, в чиято дейност Той не взема никакво пряко участие. Но това означава, че “свободната воля,” в Еразмовия смисъл на вътрешна сила в човека да действува извън Бога, просто не съществува. Само Бог има “свободна воля,” защото Той е единственият независим участник. Човекът не действува независимо от Божията определяща цел (макар че му харесва да мисли обратното) и следователно “свободната воля” е “празно име,” неприложимо определение, когато става въпрос за човека. Тук, казва Лутер, е най-дълбоката грешка на Еразъм. Няколко пъти той възразява срещу деистичния оттенък на Еразмовото мислене относно взаимоотношенията между човека и Бога. “Вие, който си въобразявате, че човешката воля е нещо, поставено на междинно положение на ‘свобода’ и оставено само на себе си . . въобразявате си, че Бог и Сатана са като че ли далечни, обикновени наблюдатели на тази променлива ‘свободна воля’; не вярвате, че те са вдъхновителите или двигателите на една поробена воля, и всеки от тях воюва неуморно срещу другия! Или царството на Сатана в човека е нереално, в който случай Христос е лъжец; ако това царство е такова, каквото Христос го описва, ‘свободната воля’ ще бъде просто товарно животно, затворник на Сатана, който не може да бъде освободен преди дяволът да бъде изгонен чрез Божия пръст.” И Лутер използва срещу своя противник Августиновото представяне на въпроса: “Човекът е като животно между двама ездачи. Ако Бог го язди, той желае и отива там, където Бог желае. Ако Сатана го язди, той желае и отива там, където Сатана желае. Нито пък може да избере кой ездач ще го язди или към кой ездач ще отиде; а самите ездачи воюват да решат кой ще го притежава и язди.” Ако човекът можеше да избере своя ездач, неговата воля наистина би била свободна, и той би бил суверен на своето спасение. Но точно това е което той не може да направи. Като грешник той е в дяволското царство и не може да прави друго освен да избере да остане там; не е в неговата природа да направи нещо друго. Като създание той е в ръцете на Бога, който го оставя под властта на греха или го освобождава от неговите клещи като обновява неговото естество, според Своята свободна и върховна воля. Като грешник той не може истински да заслужи спасение, защото не може да върши нищо добро; като създание той по принцип не може да го направи, защото създанието никога не може да направи своя Създател свой длъжник; човешката съдба зависи изцяло от свободното решение на Бога. Така Лутер замества Еразмовото деистично учение за човешката “свободна воля” и спасение чрез действия на заслуги с истинско теистично учение за Божественото Господство и спасение чрез върховна милост. Еразъм твърди, че Божията милост се печели чрез дела; Лутер, че тя се осъзнава и получава чрез вяра. Еразъм вярва, че вътрешната благодат се придобива чрез заслуги; Лутер, че тя се дава безплатно без заслуги и въпреки факта, че човекът заслужава смърт. Еразъм мисли за вътрешната благодат като просто усилване на волята, която вече е направила достатъчно, за да й помогне да работи по-добре; Лутер мисли за нея като пълно обновяване на извратеното естество чрез Святия Дух, което става когато Бог “призове” един човек към вяра в Исус Христос и което го прави способен за добри дела за първи път в неговия живот. След като е променил естеството на човека, Бог сега работи в него според новото му естество и от това следват добри дела. Спасението, осигурено за човека от Христос и приложено и изработвано в човека от Святия Дух, от начало до край е свръхестествено действие на Бога. Лутер го обяснява така: “Това, което казвам по този въпрос, е следното: Човекът, преди да бъде създаден като човек, не прави и не предприема нищо за да бъде направен , а когато е направен и създаден, той не прави и не предприема нищо за да продължи да съществва като създание; и сътворението му, и съществуването му стават единствено по волята на всемогъщата сила и добротата на Бога, който ни създава и запазва без ние да участвуваме в това. Така също казвам, че човекът, преди да бъде обновен в новото създание на царството на Духа, не прави и не предприема нищо за да се приготви за това ново създание и царство, а когато бъде роден отново той не прави нищо за устояването си в това царство; но единствен Духът работи като благославя, новоражда и ни запазва новородени без наше участие. Но Той не работи в нас без нас, защото ни е новородил и ни запазва именно с тази цел, за да работи в нас и ние да можем да Му бъдем съработници. Така Той проповядва, показва милост към бедните и утешава наскърбените чрез нас. Но какво от това може да се припише на “свободната воля”? Това, което всъщност остава, не е нищо друго, освен – нищо! Наистина, нищо!” Има ли проблеми, повдигнати от това библейско учение за абсолютното върховенство на Бога в провидението и благодатта? Разбира се, има. Всичко, което Бог разкрива за Себе Си, надхвърля човешкото разбиране; всяко учение, следователно, трябва по необходимост да завършва в тайнственост и човекът трябва смирено да приеме това. Бог не казва на хората повече за Своите цели от това, което те трябва да знаят; и, именно защото човешкото познание за това, което Бог прави, е винаги несъвършено, Неговите действия често ще изглеждат за човека като имащи точно обратен характер на онзи, който самият Бог им приписва. Но в такива случаи работата на човека е съзнателно да предпочете Божието тълкуване пред своето собствено. Вярата не лежи върху неговото собствено разбиране за видимите неща; вярата взема Божието Слово като сигурен пътеводител за действителността и чака търпеливо докато противоречащите на Божието Слово видими неща бъдат разрешени с идването на повече светлина. Проблемът, който ни притиска в този случай, е относно Божията справедливост. Лутер има пълно съчувствие към агонията на съмнение и отчаяние, която този проблем може да причини на чувствителните и реалистичните души; той самият е минал през него. “Бог скрива Своята вечна милост и любяща доброта под вечен гняв, Своята праведност под неправедност,” пише той. “И така, най-висшата степен на вяра е да вярваме, че Той е милостив, макар да спасява толкова малко хора и да осъжда толкова много; да вярваме, че Той е справедлив, макар че чрез Своята собствена воля ни прави насила предмети на Своето осъждение, и изглежда (по думите на Еразъм), ‘че се наслаждава в мъченията на бедните нещастници и на това, че е по-подходящ обект на омраза, отколкото на любов.’ Ако мога по някакъв начин да разбера как този същият Бог, който показва такъв гняв и неправедност, все пак може да е милостив и справедлив, няма да има нужда от вяра. Но сега невъзможността за разбиране оставя място за упражняване на вярата . .” И именно тук, когато бъде изправена пред видими неща, които като че ли противоречат на Божието Слово, се изпитва вярата; защото именно тук разумът се надига във война срещу нея. “Без съмнение, най-голямата възможна атака срещу здравия или естествения разум е, че Бог, който се обявява за изпълнен с милост и доброта и т.н., по Своята воля изоставя, закоравява и осъжда хората. Това изглежда като злобна, жестока, нетърпима мисъл за Бога; и именно това е било съблазън за толкова много велики мъже през вековете. И кой не би се съблазнил в това? Аз самият съм се съблазнявал много пъти, до най-дълбоката яма на отчаянието, и дори съм желаел да не бях създаван човек. (Това е преди да разбера колко изцелително е отчаянието и колко близо до благодатта.) Ето защо са посветени толкова много усилия и работа за обясняване на Божията доброта и хвърляне на вината върху човешката воля.” Но фактите остават такива, каквито са: причината и за спасението, и за осъждението е върховната Божия воля. И природата, и Писанието, ако бъдат тълкувани правилно, не остяват съмнение относно това. Какво да правим тогава? Лутер има два съвета за човека, който е изкушаван да изпадне в отчаяние и дори напълно да отрече Божията справедливост. Първият е, че той трябва да изостави всякакви мисли и търсения на скритите Божии цели и да ограничи своето внимание до това, което Бог е разкрил и потвърдил в Своето Слово. Лутер изяснява това като разкрива разликата между “Бог проповядва” и “Бог не проповядва,” “скритият Бог” (Deus absconditus). “Там, където Бог скрива Себе Си и желае да остане непознат за нас, там нямаме никакви грижи . Бог в Своето естество и величие трябва да бъде оставен Сам; в това отношение нямаме нищо общо с Него, нито Той иска да има нещо общо с нас. Ние имаме нещо общо с Него както е облечен и изобразен в Своето Слово. Бог върши много неща, които не ни показва в Своето Слово, и повелява много неща, за които не ни показва в Своето Слово, че ги повелява. Трябва да имаме предвид Неговото Слово и да оставим на мира Неговата неизследима воля; защото именно чрез Неговото Слово, а не чрез Неговата неизследима воля, трябва да бъдем ръководени.” А това означава просто, че ние трябва да слушаме и да гледаме Бога такъв, какъвто Той ни говори в Христос, и да не се опитваме да подхождаме към Него или да Го гледаме извън Христос. “Не можем да обсъждаме тайната воля на Божественото Величие. Но нека човекът да се занимава с Въплътения Бог, тоест, разпънатия Исус, в когото, както Павел казва, са скрити всички съкровища на мъдростта и знанието. .” Бог идва в Христос за да постигне спасението на всички хора; Той предлага Себе Си на всички; Той плаче за Ерусалим, защото Ерусалим Го отхвърля. Чуйте Го, казва Лутер; уповайте на Неговото Слово без страх; онези, които уповават на Него, винаги откриват, че Той е верен. Оставете настрана своите проблеми относно провидението и предопределението; смирете се достатъчно, за да приемете като Божие Слово словото, което Бог ви говори в Христа и на основата на него да уповаете в Христос, колкото и неспособни да сте да съпоставите това Слово с това, което знаете, или си мислите, че знаете, за ужасните скрити цели на Бога. Коментирайки скръбта на Исус за Ерусалим (Мат. 23:27), Лутер пише: “Тук Въплътеният Бог казва: ‘Аз правя това, но вие не го правите.’ Повтарям, Въплътеният Бог беше изпратен с тази цел, да желае, да каже, да направи, да пострада и да предложи на всички хора всичко, което е необходимо за спасението; макар че съблазнява мнозина, които, бивайки изоставени или закоравени от Божията Величествена тайна воля, не Го приемат като желаещ, говорещ, извършващ и предлагащ. Същият този Въплътен Бог плаче, скърби и въздиша за погублението на нечестивите, макар че същата тази воля на Величието целенасочено изоставя и закоравява някои, за да загинат. Нито пък ние трябва да питаме защо Той го прави, но да останем в преклонение пред Бога, Който може да прави и желае да прави такива неща.” Вторият съвет към онези, които са в изкушение и смут (Anfechtung) относно Божията справедливост, е, че те трябва да помнят, че като хора те не могат сега напълно да осъзнаят Бога; но, макар и хора, те могат да се надяват, че когато бъдат в слава, напълно ще осъзнаят нещата, които са били скрити от тях на земята. Лутер развива тези мисл в края на книгата, в един забележителен пасаж, от който цитираме заключението: “Ще посоча един паралелен случай, за да затвърдя нашата вяра в Божията справедливост. Вижте! Бог управлява видимите дела в света така, че ако отчитате и следвате преценката на човешкия разум, ще бъдете принудени да кажете или че няма Бог, или че Бог е несправедлив. Вижте големия просперитет на нечестивите и големите бедствия на добрите. Но всичко това, което изглежда такава несправедливост в Бога, и бива изложено така с аргументи, на които не може да противостои никой разум или естествена светлина, е най-лесно изяснено чрез светлината на благовестието и познанието на благодатта . . в едно единствено малко изречение: Има живот след този живот; и всичко, което не е наказано и възмездено тук, ще бъде наказано и възмездено там. Ако сега този проблем . . бива премахнат и решен толкова лесно чрез светлината на благовестието, която свети само в Словото и във вярата, какво мислите, че ще бъде, когато светлината на Словото и вярата престанат и истинските факти и величието на Бога бъдат разкрити такива, каквито са? Имайте предвид три светлини: светлината на природата, светлината на благодатта и светлината на славата. Според свелината на природата е необяснимо защо е справедливо добрите да скърбят, а лошите да преуспяват; но светлината на благодатта го обяснява. Според светлината на благодатта е необяснимо как Бог може да осъди някой, който чрез своята собствена сила не може да прави друго освен да греши и бъде виновен. И светлината на природата, и светлината на благодатта тук настояват, че вината лежи не в окаяността на човека, а в Божията несправедливост. Но светлината на славата говори друго, и един ден тя ще ни разкрие Бога, на Когото единствено принадлежи съдът, чията справедливост е неразбираема, като Бог, Чиято справедливост е най-праведна и обоснована – само в случай, че междувременно сме вярвали в това, както сме учени и насърчавани да го правим . ЗАКЛЮЧЕНИЕ Какво трябва да каже за Робството на волята съвременният читател? Без съмнение той с готовност ще признае, че това е блестяща и вълнуваща творба, шедьовър на трудното изкуство на спора; но идва въпросът, дали позицията на Лутер е част от Божията истина? И, ако е, съдържа ли тя послание за християните днес? Без съмнение читателят ще открие, че пътят, по който Лутер го води, е странен нов път, подход, който най-вероятно той никога не е имал предвид, логика, която той обикновено би определил като “калвинистка” и бързо би отминал. Това е което самата лутеранска традиция е направила[70]; и съвременният евангелски християнин (който е полу-пелагианец в кръвта си), ще бъде склонен да направи същото. Но и историята, и Писанието, ако им бъде позволено да говорят, ни съветват обратното. Прост исторически факт е, че Мартин Лутер и Жан Калвин, а също и Улрих Цвингли, Мартин Буцер и всички водещи протестантски теолози от първата епоха на Реформацията, са имали едно и също мнение по този въпрос. Те са имали различия по други въпроси; но в утвърждаването на безпомощността на човека в греха и върховенството на Бога в благодатта, те са били изцяло единни. За всички тях тези учения са били самото естество на християнската вяра. Един съвременен издател на този велик труд на Лутер подчертава този факт: “Който остави тази книга без да осъзнае, че евангелската теология е основана върху учението за робството на волята, я е чел напразно.”[71] Учението за безплатното оправдание, само чрез вяра, което става епицентър на толкова много спорове по време на периода на Реформацията, често се смята за сърцето на теологията на Реформаторите, но това едва ли е точно. Истината е, че тяхното мислене е било концентрирано върху аргумента на Павел, повторен в различна степен от Августин, Готшалк, Брадвардин и Уайклиф, че цялото спасение на грешника е единствено чрез незаслужена благодат. Учението за оправданието чрез вяра е било важно за тях, защото то запазва принципа на върховната благодат; но то в действителност изразява за тях само една страна от този принцип, и то не най-важната страна. Върховенството на благодатта намира израз в тяхното мислене на още по-дълбоко ниво, в учението за монергистичното новорождение – т.е. учението, че самата вяра, която приема Христос като оправдание, е безплатен дар от върховния Бог, приложена чрез духовното новорождение в действието на действително призвание. За Реформаторите жизненоважният въпрос не е бил просто дали Бог оправдава вярващите без делата на закона. Той е бил много по-широк въпрос, дали грешниците са напълно безпомощни в своя грях и дали трябва да се смята, че Бог ги спасява чрез безплатна, безусловна, несъпротивима благодат, не само да ги оправдава поради Христос когато те повярват, а също да ги възкресява от робство под греха чрез Своя животворящ Дух, за да ги доведе до вярата. Ето го същностният въпрос: дали Бог е начинателят не просто на оправданието, а и на вярата; дали в крайна сметка християнството е религия на пълно упование на Бога за спасението и за всички необходими за него неща, или на упование в себе си и в собствените усилия. “Оправдание само чрез вяра” е истина, която се нуждае от тълкувание. Принципът на sola fide не може да се разбере правилно, докато не бъде основан в по-широкия принцип на sola gratia. Кой е източникът и естеството на вярата? Дали това е дадено от Бога средство, чрез което се получава Божието оправдание, или е условие за оправдание, оставено за изпълнение от човека? Дали е част от Божия дар на спасението, или е принос на човека за спасението? Дали нашето спасение е напълно от Бога, или в крайна сметка зависи от това, което ние направим сами за себе си? Онези, които казват второто (както арминианците по-късно правят), отричат пълната безпомощност на човека в греха и твърдят, че в края на краищата някаква форма на полу-пелагианство е вярна. Не е чудно, тогава, че по-късната реформистка теология осъжда арминианството като принципно връщане към Рим (защото то всъщност превръща вярата в дело на заслуги) и предателство към Реформацията (защото отрича върховенството на Бога в спасяването на грешниците, което е най-дълбокият религиозен и теологичен принцип в мисълта на Реформаторите). В реформистките очи арминианството е отхвърляне на новозаветното християнство в полза на новозаветния юдаизъм; защото да разчиташ на себе си за вяра не е различно по принцип от това да разчиташ на себе си за дела, и двете са еднакво нехристиянски и антихристиянски. Като се има предвид това, което Лутер казва на Еразъм, няма съмнение, че той би одобрил тази оценка. Тези неща трябва да бъдат премислени от протестантите днес. С какво право се наричаме деца на Реформацията? Голяма част от съременното протестантство нито е споделяно, нито дори признавано от първите Реформатори. Робството на волята явно разкрива пред нас какво те са вярвали за спасението на изгубеното човечество. Като имаме предвид това, принудени сме да запитаме дали протестантското християнство не е продало трагично своето първородство от времето на Лутер до наши дни. Не е ли протестантството днес повече Еразмово, отколкото Лутерово? Дали често не се опитваме да омаловажаваме и прикриваме доктриналните различия в интерес на мира? Дали не сме виновни за доктриналното безразличие, в което Лутер обвинява Еразъм? Вярваме ли все още, че доктрината има значение? Или, заедно с Еразъм, определяме лъжливата привидност на единството като по-важна от истината? Не сме ли израстнали привикнали на Еразмово поучение от нашите амвони – послание, което лежи върху същите плитки синергистични схващания, които Лутер опровергава, изобразяващи Бога и човека, подхождащи един към друг като равни, всеки със своя собствен принос към човешкото спасение и всеки зависещ от прилежното съдействие на другия за постигането на тази цел? Като че ли Бог съществува за удобството на човека, а не човекът за Божията слава? Не е ли вярно, че днес рядко може да се чуе прогласяването на диагнозата на нашето състояние, която Лутер – и Писанието – излагат: че човекът е безпомощен и без надежда в греха, обвързан в робството на Сатана, във вражда срещу Бога, сляп и мъртъв за духовните неща? И като следствие, колко рядко чуваме да се говори за вярата такава, каквато Писанието я описва – изразена във вик на себепосвещение, с който съкрушеното сърце, смирено да види своята нужда и направено да осъзнае своята крайна безпомощност дори да уповава, се хвърля в дадената от Бога увереност от отчаянието върху милостта на Христос Исус – “Господи, вярвам; помогни на неверието ми?” Можем ли да отречем същностната правдивост на Лутеровото тълкуване на стиховете? И ако не, как смеем да пренебрегваме следствията от неговото изложение? Възприемането на принципите, които Мартин Лутер защитава в Робството на волята, определено би означавало умствена и духовна революция за много съвременни християни. То би означавало радикално различен подход към проповядването и практиката на евангелизирането и за повечето други области на теология, както и за пасторската работа. Теоцентричното мислене не е модерно днес и неговото възстановяване би означавало някакъв вид Коперникова революция в нашия възглед за много неща. Но трябва ли да се срамуваме за това? Не се ли нуждаем от такова учение, каквото Лутер ни дава тук – учение, което смирява човека, усилва вярата и прославя Бога – и не е ли съвременната Църква слаба поради липсата на такова учение? Проблемът е очевиден. Ние сме принудени да се запитаме: Ако Всемогъщият Бог на Библията е нашият Бог, ако новозаветното благовестие е нашето послание, ако Исус Христос е същият вчера, днес и завинаги – възможна ли е някаква друга позиция освен тази на Лутер? Не сме ли задължени честно да застанем с него в отдаването на всяка сила, величие, господство, власт и всяка слава за нашето спасение единствено на Бога? Със сигурност няма по-важен и по-съществен въпрос, пред който да е изправена Църквата днес. Sola fide Sola gratia SOLI DEO GLORIA. [1] Последователни издания се появяват през 1519, 1522, 1527 и 1535. Froude, Life and Letters of Erasmus, p. 127. “Борджия” е неволна грешка вместо “Медичи,” ако се има предвид управляващия тогава папа Лъв X. Последният папа от Борджиите е бил развратният Александър VI , починал през 1503. Bainton, Here I Stand, pp. 30-33. [4] Виж E. Rupp, The Righteousness of God, pp. 87-95, 104 for refs. Lindsay, History of the Reformation, Vol. [7] Виж Rupp, Luther’s Progress to the Diet of Worms, p. 38. Trid., sess. xxv, 2nd day, art. 1. [9] Bainton, op. cit., p. 71. Руп, цитирайки Шеел, дава цифрите 127,799 години и 116 дена (Luther’s Progress, p. 52). [10] Еразъм изпраща копие на Томас Мор от Лувен на 5 март 1518. виж Ep. 3.785. Съдържанието на това писмо е било учтиво предадено на Еразъм от Спалатин през декември, Ep. 2.501. Виж също неговия коментар към Ланг няколко месеца по-късно в Ep. 3.983. Датировката на Меснард не е точна. [22] Макар и очевидно не по настояване на Лутер, виж Ep. 4.1041. Лутер изглежда пише отново на Еразъм през есента на 1519. [28] За обобщение на това писмо, виж Froude, op. cit., pp. 271-272. За самото писмо, виж Ep. 4.1143. [29] Виж напр. Бележките на Еразъм в Ep. 4.1186. Meissinger, Erasmus von Rotterdam, p. 265. [32] Виж Meissinger, op. cit., pp. 268-269 за пълния текст на този документ. [50] Фрайтаг казва в W. A. 18, p. 567, с може би несъзнателен хумор; “Es lassen sich eine Menge weiterer Stellen aufweisen, die zeigen, dass auch nicht die mindeste Freiwilligkeit seinerseits dabei im Spiele war” (могат да се цитират голям брой по-нататъшни текстове за да се покаже, че от негова [на Еразъм] страна е нямало ни най-малка степен на свободна воля по въпроса). [51] Виж неговите бележки към Меланхтон в Ep. 5.1496. [52] към Маркус Лавринус, Ep. 5.1342. [58] Еразъм го нарича ingens volumen (огромна книга) в Ep. 6.1686. [61] Цитирано в Allen, Erasmus (Oxford, 1934), p. 90. [64] “The Theology of the Reformation” in Studies in Theology, p. 471. [65] The Righteousness of God, p. 283. “Неговите думи имат ръце и крака.” [67] Цитирано от P. Watson, Let God be God!, p. 29. [68] Bainton, op. cit., p. 172. Iwand, Vom unfreien Willen, p. 253. [71] Loc. cit. | Съдържание | Следваща глава | превод Copyright © Божидар Маринов, 2000
1.1 2.1 3.1 4.1 5.1 6.1 7.1 8.1 9.1 10.1 11.1 12.1 13.1 14.1 16.1 17.1 18.1 19.1 20.1 21.1 21.2 22.1 23.1 24.1 25.1 26.1 27.1 28.1 29.1 30.1 31.1 32.1 33.1 33.2 34.1 36.1 36.2 36.3 37.1 38.1 39.1 39.2 39.3 40.1 41.1 42.1 43.1 44.1 44.2 44.3 45.1 46.1 47.1 47.2 48.1 49.1 50.1 51.1 52.1 53.1 53.2 53.3 54.1 55.1 56.1 57.1 58.1 59.1 60.1 61.1 61.2 61.3 62.1 63.1 64.1 64.2 64.3 64.4 65.1 65.2 65.3 65.4 65.5 65.6 65.7 65.8 65.9 66.1 66.2 66.3 66.4 66.5 66.6 66.7 66.8 66.9 67.1 68.1 68.2 68.3 68.4 68.5 68.6 69.1 69.2 69.3 69.4 70.1 70.2 70.3 70.4 70.5 70.6 70.7 70.8 70.9 70.10 70.11 70.12 70.13 70.14 70.15 70.16 71.1 72.1 73.1 73.2 73.3 73.4 73.5 73.6 73.7 73.8 73.9 73.10 74.1 74.2 74.3 74.4 74.5 74.6 74.7 74.8 74.9 74.10 74.11 74.12 74.13 75.1 75.2 76.1 77.1 77.2 77.3 78.1 78.2 78.3 78.4 78.5 79.1 79.2 80.1 80.2 80.3 81.1 81.2 81.3 81.4 81.5 81.6 81.7 81.8 81.9 81.10 82.1 82.2 82.3 82.4 82.5 82.6 82.7 82.8 82.9 82.10 82.11 83.1 84.1 84.2 84.3 84.4 84.5 85.1 85.2 85.3 85.4 86.1 86.2 86.3 86.4 87.1 87.2 87.3 87.4 87.5 88.1 88.2 88.3 88.4 88.5 88.6 88.7 89.1 89.2 90.1 91.1 91.2 91.3 91.4 92.1 92.2 92.3 92.4 92.5 92.6 93.1 93.2 93.3 93.4 94.1 94.2 94.3 94.4 94.5 94.6 94.7 95.1 96.1 96.2 96.3 97.1 97.2 97.3 97.4 97.5 97.6 98.1 99.1 99.2 99.3 99.4 99.5 100.1 100.2 100.3 101.1 101.2 101.3 101.4 102.1 102.2 104.1 105.1 105.2 105.3 105.4 105.5 106.1 106.2 106.3 106.4 106.5 108.1 108.2 108.3 108.4 110.1 111.1 111.2 111.3 111.4 111.5 111.6 111.7 111.8 111.9 112.1 113.1 113.2 113.3 113.4 113.5 114.1 114.2 114.3 114.4 115.1 115.2 115.3 115.4 115.5 115.6 116.1 117.1 118.1 119.1 119.2 119.3 119.4 120.1 120.2 120.3 120.4 120.5 121.1 121.2 121.3 122.1 123.1 124.1 124.2 124.3 125.1 125.2 125.3 125.4 125.5 125.6 126.1 126.2 126.3 127.1 127.2 127.3 127.4 127.5 127.6 128.1 128.2 128.3 128.4 128.5 128.6 129.1 130.1 130.2 130.3 130.4 131.1 132.1 132.2 132.3 133.1 134.1 134.2 135.1 135.2 135.3 135.4 136.1 137.1 137.2 137.3 137.4 139.1 140.1 140.2 140.3 140.4 141.1 142.1 142.2 142.3 142.4 142.5 143.1 143.2 143.3 143.4 143.5 144.1 144.2 144.3 144.4 144.5 144.6 144.7 144.8 145.1 145.2 145.3 146.1 147.1 147.2 147.3 147.4 148.1 148.2 148.3 148.4 148.5 149.1 149.2 149.3 149.4 150.1 150.2 150.3 150.4 150.5 150.6 150.7 150.8 151.1 152.1 152.2 152.3 153.1 153.2 154.1 154.2 154.3 154.4 154.5 154.6 155.1 155.2 155.3 156.1 156.2 157.1 158.1 158.2 158.3 159.1 159.2 160.1 160.2 161.1 161.2 161.3 162.1 162.2 162.3 162.4 163.1 163.2 163.3 163.4 163.5 164.1 164.2 164.3 164.4 164.5 164.6 164.7 164.8 164.9 165.1 165.2 165.3 166.1 166.2 166.3 166.4 167.1 168.1 168.2 168.3 168.4 168.5 168.6 169.1 169.2 170.1 170.2 171.1 172.1 173.1 174.1 174.2 174.3 174.4 175.1 175.2 175.3 175.4 175.5 175.6 175.7 176.1 176.2 177.1 178.1 178.2 178.3 178.4 178.5 178.6 179.1 180.1 180.2 180.3 180.4 180.5 180.6 180.7 180.8 181.1 181.2 182.1 182.2 182.3 182.4 183.1 184.1 184.2 184.3 184.4 184.5 185.1 185.2 185.3 185.4 186.1 186.2 186.3 187.1 187.2 188.1 189.1 189.2 189.3 189.4 189.5 189.6 189.7 189.8 189.9 189.10 190.1 191.1 192.1 193.1 193.2 193.3 193.4 193.5 193.6 193.7 194.1 194.2 194.3 194.4 194.5 194.6 194.7 194.8 194.9 194.10 194.11 195.1 195.2 195.3 195.4 195.5 196.1 196.2 196.3 196.4 196.5 196.6 196.7 196.8 196.9 196.10 196.11 197.1 197.2 197.3 197.4 198.1 198.2 198.3 198.4 198.5 198.6 198.7 198.8 198.9 198.10 198.11 199.1 200.1 200.2 201.1 201.2 201.3 201.4 202.1 203.1 204.1 204.2 204.3 204.4 205.1 205.2 205.3 206.1 206.2 206.3 206.4 206.5 207.1 207.2 207.3 207.4 208.1 208.2 208.3 208.4 208.5 208.6 208.7 208.8 208.9 208.10 208.11 209.1 209.2 209.3 209.4 210.1 210.2 210.3 212.1 212.2 213.1 214.1 215.1 216.1 217.1 218.1 218.2 219.1 220.1 221.1 222.1 223.1 224.1 224.2 224.3 225.1 225.2 225.3 225.4 225.5 226.1 226.2 226.3 226.4 226.5 226.6 227.1 227.2 227.3 228.1 228.2 228.3 228.4 228.5 228.6 228.7 229.1 230.1 231.1 232.1 232.2 233.1 234.1 234.2 234.3 234.4 234.5 234.6 234.7 235.1 235.2 236.1 237.1 238.1 238.2 239.1 239.2 240.1 241.1 242.1 243.1 244.1 245.1 246.1 247.1 248.1 249.1 250.1 251.1 252.1 253.1 254.1 255.1 264.1 265.1 266.1 266.2 267.1 267.2 268.1 269.1 269.2 270.1 271.1 271.2 271.3 273.1 273.2 273.3 273.4 273.5 273.6 273.7 273.8 273.9 276.1 276.2 277.1 277.2 277.3 277.4 279.1 279.2 279.3 279.4 280.1 280.2 280.3 280.4 280.5 280.6 281.1 281.2 281.3 281.4 282.1 282.2 282.3 282.4 283.1 283.2 283.3 284.1 284.2 284.3 285.1 285.2 285.3 285.4 285.5 286.1 287.1 288.1 288.2 289.1 294.1 298.1 299.1 301.1 301.2 302.1 303.1 304.1 305.1 306.1 307.1 308.1 309.1 310.1 311.1 312.1 313.1 314.1 315.1 316.1 317.1 318.1 319.1 320.1 321.1 322.1 323.1 324.1 325.1 326.1 327.1 328.1 329.1 330.1 331.1 332.1 333.1 334.1 335.1 336.1 337.1 338.1 339.1 340.1 341.1 342.1 343.1 344.1 345.1 346.1
Martin Luther, (; ; 10 November 1483 – 18 February 1546) was a German professor of theology , priest, author, composer, Augustinian monk , and a seminal figure in the Reformation Luther was ordained to the priesthood He came to reject several teachings and practices of the Roman Catholic Church ; in particular, he disputed the view on indulgence Luther proposed an academic discussion of the practice and efficacy of indulgences in his ''Ninety-five Theses His refusal to renounce all of his writings at the demand of Pope Leo X in 1520 and the Holy Roman Emperor Charles V at the Diet of Worms in 1521 resulted in his excommunication by the pope and condemnation as an outlaw by the Holy Roman Emperor Luther taught that salvation and, consequently, eternal life are not earned by good deeds but are received only as the free gift of God's grace through the believer's faith in Jesus Christ as redeemer from sin. His theology challenged the authority and office of the pope by teaching that the Bible is the only source of divinely revealed knowledge, and opposed sacerdotalism by considering all baptized Christians to be a holy priesthood Those who identify with these, and all of Luther's wider teachings, are called Lutherans , though Luther insisted on ''Christian'' or ''Evangelical'' (German : ''evangelisch'') as the only acceptable names for individuals who professed Christ. His translation of the Bible into the German vernacular (instead of Latin ) made it more accessible to the laity, an event that had a tremendous impact on both the church and German culture. It fostered the development of a standard version of the German language , added several principles to the art of translation, and influenced the writing of an English translation, the Tyndale Bible [''Tyndale's New Testament'', trans. from the Greek by William Tyndale in 1534 in a modern-spelling edition and with an introduction by David Daniell. New Haven, CT: Yale University Press, 1989, ix–x.] His hymns influenced the development of singing in Protestant churches. [Bainton, Roland. ''Here I Stand: a Life of Martin Luther''. New York: Penguin, 1995, 269.] His marriage to Katharina von Bora , a former nun, set a model for the practice of clerical marriage , allowing Protestant clergy to marry. [Bainton, Roland. ''Here I Stand: a Life of Martin Luther''. New York: Penguin, 1995, p. 223.] In two of his later works, Luther expressed antagonistic, violent views towards Jews and called for the burnings of their synagogues and their deaths. His rhetoric was not directed at Jews alone but also towards Roman Catholics, Anabaptists , and nontrinitarian Christians Luther died in 1546 with Pope Leo X's excommunication still in effect. Early life Birth and education Martin Luther was born to Hans Luder (or Ludher, later Luther) [Marty, Martin. ''Martin Luther''. Viking Penguin, 2004, p. 1.] and his wife Margarethe (née Lindemann) on 10 November 1483 in Eisleben , County of Mansfeld in the Holy Roman Empire Luther was baptized the next morning on the feast day of St. Martin of Tours His family moved to Mansfeld in 1484, where his father was a leaseholder of copper mines and smelters [Brecht, Martin. ''Martin Luther''. James L. Schaaf, Philadelphia: Fortress Press, 1985–93, 1:3–5.] and served as one of four citizen representatives on the local council; in 1492 he was elected as a town councilor. [ The religious scholar Martin Marty describes Luther's mother as a hard-working woman of "trading-class stock and middling means" and notes that Luther's enemies later wrongly described her as a whore and bath attendant.] He had several brothers and sisters and is known to have been close to one of them, Jacob.] [Marty, Martin. ''Martin Luther''. Viking Penguin, 2004, p. 3.] Hans Luther was ambitious for himself and his family, and he was determined to see Martin, his eldest son, become a lawyer. He sent Martin to Latin schools in Mansfeld, then Magdeburg in 1497, where he attended a school operated by a lay group called the Brethren of the Common Life, and Eisenach in 1498. [Rupp, Ernst Gordon. "Martin Luther," ''Encyclopædia Britannica'', accessed 2006.] The three schools focused on the so-called "trivium": grammar, rhetoric, and logic. Luther later compared his education there to purgatory and hell. [Marty, Martin. ''Martin Luther''. Viking Penguin, 2004, pp. 2–3.] In 1501, at age 17, he entered the University of Erfurt, which he later described as a beerhouse and whorehouse. [Marty, Martin. ''Martin Luther''. Viking Penguin, 2004, p. 4.] He was made to wake at four every morning for what has been described as "a day of rote learning and often wearying spiritual exercises." [ He received his master's degree in 1505.] [Marty, Martin. ''Martin Luther''. Viking Penguin, 2004, p. 5.] 300px|Luther's accommodation in Wittenberg In accordance with his father's wishes, he enrolled in law but dropped out almost immediately, believing that law represented uncertainty. [ Luther sought assurances about life and was drawn to theology and philosophy, expressing particular interest in Aristotle, William of Ockham, and Gabriel Biel.] [ He was deeply influenced by two tutors, Bartholomaeus Arnoldi von Usingen and Jodocus Trutfetter, who taught him to be suspicious of even the greatest thinkers] [ and to test everything himself by experience.] [Marty, Martin. ''Martin Luther''. Viking Penguin, 2004, p. 6.] Philosophy proved to be unsatisfying, offering assurance about the use of reason but none about loving God, which to Luther was more important. Reason could not lead men to God, he felt, and he thereafter developed a love-hate relationship with Aristotle over the latter's emphasis on reason. [ For Luther, reason could be used to question men and institutions, but not God. Human beings could learn about God only through divine revelation, he believed, and Scripture therefore became increasingly important to him.] On 2 July 1505, while Luther was returning to university on horseback after a trip home, a lightning bolt struck near him during a thunderstorm. Later telling his father he was terrified of death and divine judgment, he cried out, "Help! Saint Anna, I will become a monk!"] [Brecht, Martin. ''Martin Luther''. James L. Schaaf, Philadelphia: Fortress Press, 1985–93, 1:48.] He came to view his cry for help as a vow he could never break. He left university, sold his books, and entered St. Augustine's Monastery in Erfurt on 17 July 1505. One friend blamed the decision on Luther's sadness over the deaths of two friends. Luther himself seemed saddened by the move. Those who attended a farewell supper walked him to the door of the Black Cloister. "This day you see me, and then, not ever again," he said. [ His father was furious over what he saw as a waste of Luther's education.] [Marty, Martin. ''Martin Luther''. Viking Penguin, 2004, p. 7.] Monastic life Luther dedicated himself to the Augustinian order, devoting himself to fasting, long hours in prayer, pilgrimage, and frequent confession. [Bainton, Roland. ''Here I Stand: a Life of Martin Luther''. New York: Penguin, 1995, 40–42.] Luther described this period of his life as one of deep spiritual despair. He said, "I lost touch with Christ the Savior and Comforter, and made of him the jailer and hangman of my poor soul." [Kittelson, James. ''Luther The Reformer''. Minneapolis: Augsburg Fortress Publishing House, 1986, 79.] Johann von Staupitz, Luther's superior and confessor, pointed Luther's mind away from continual reflection upon his sins toward the merits of Christ. He taught that true repentance does not involve self-inflicted penances and punishments but rather a change of heart. On 3 April 1507, Jerome Schultz (lat. Hieronymus Scultetus), the Bishop of Brandenburg, ordained Luther in Erfurt Cathedral. In 1508, von Staupitz, first dean of the newly founded University of Wittenberg, sent for Luther to teach theology. [Bainton, Roland. ''Here I Stand: a Life of Martin Luther''. New York: Penguin, 1995, 44–45.] He received a bachelor's degree in Biblical studies on 9 March 1508 and another bachelor's degree in the ''Sentences'' by Peter Lombard in 1509. [Brecht, Martin. ''Martin Luther''. James L. Schaaf, Philadelphia: Fortress Press, 1985–93, 1:93.] On 19 October 1512, he was awarded his Doctor of Theology and, on 21 October 1512, was received into the senate of the theological faculty of the University of Wittenberg, [Brecht, Martin. ''Martin Luther''. James L. Schaaf, Philadelphia: Fortress Press, 1985–93, 1:112–27.] having succeeded von Staupitz as chair of theology. He spent the rest of his career in this position at the University of Wittenberg. He was made provincial vicar of Saxony and Thuringia by his religious order in 1515. This meant he was to visit and oversee each of eleven monasteries in his province. Start of the Reformation In 1516, Johann Tetzel, a Dominican friar, was sent to Germany by the Roman Catholic Church to sell indulgences to raise money in order to rebuild St. Peter's Basilica in Rome. Tetzel's experiences as a preacher of indulgences, especially between 1503 and 1510, led to his appointment as general commissioner by Albrecht von Brandenburg, Archbishop of Mainz, who, deeply in debt to pay for a large accumulation of benefices, had to contribute a considerable sum toward the rebuilding of St. Peter's Basilica in Rome. Albrecht obtained permission from Pope Leo X to conduct the sale of a special plenary indulgence (i.e., remission of the temporal punishment of sin), half of the proceeds of which Albrecht was to claim to pay the fees of his benefices. On 31 October 1517, Luther wrote to his bishop, Albrecht von Brandenburg, protesting against the sale of indulgences. He enclosed in his letter a copy of his "Disputation on the Power and Efficacy of Indulgences" - The first printings of the ''Theses'' use an incipit rather than a title which summarizes the content. Luther usually called them "" (my propositions). , which came to be known as the ''Ninety-five Theses''. Hans Hillerbrand writes that Luther had no intention of confronting the church but saw his disputation as a scholarly objection to church practices, and the tone of the writing is accordingly "searching, rather than doctrinaire." [Hillerbrand, Hans J. "Martin Luther: Indulgences and salvation," ''Encyclopædia Britannica'', 2007.] Hillerbrand writes that there is nevertheless an undercurrent of challenge in several of the theses, particularly in Thesis 86, which asks: "Why does the pope, whose wealth today is greater than the wealth of the richest Crassus, build the basilica of St. Peter with the money of poor believers rather than with his own money?" Luther objected to a saying attributed to Tetzel that "As soon as the coin in the coffer rings, the soul from purgatory (also attested as 'into heaven') springs." He insisted that, since forgiveness was God's alone to grant, those who claimed that indulgences absolved buyers from all punishments and granted them salvation were in error. Christians, he said, must not slacken in following Christ on account of such false assurances. According to one account, Luther nailed his ''Ninety-five Theses'' to the door of All Saints' Church in Wittenberg on 31 October 1517. Scholars Walter Krämer, Götz Trenkler, Gerhard Ritter, and Gerhard Prause contend that the story of the posting on the door, even though it has settled as one of the pillars of history, has little foundation in truth.] [Krämer, Walter and Trenkler, Götz. "Luther" in ''Lexicon van Hardnekkige Misverstanden''. Uitgeverij Bert Bakker, 1997, 214:216.] [Ritter, Gerhard. ''Luther'', Frankfurt 1985.] [Gerhard Prause "Luthers Thesanschlag ist eine Legende,"in ''Niemand hat Kolumbus ausgelacht''. Düsseldorf, 1986.] [Marshall, Peter ''1517: Martin Luther and the Invention of the Reformation'' (Oxford University Press, 2017) ] The story is based on comments made by Luther's collaborator Philip Melanchthon, though it is thought that he was not in Wittenberg at the time. The Latin ''Theses'' were printed in several locations in Germany in 1517. In January 1518 friends of Luther translated the ''Ninety-five Theses'' from Latin into German. [Brecht, Martin. ''Martin Luther''. James L. Schaaf, Philadelphia: Fortress Press, 1985–93, 1:204–05.] Within two weeks, copies of the theses had spread throughout Germany. Luther's writings circulated widely, reaching France, England, and Italy as early as 1519. Students thronged to Wittenberg to hear Luther speak. He published a short commentary on Galatians and his ''Work on the Psalms''. This early part of Luther's career was one of his most creative and productive. Three of his best-known works were published in 1520: ''To the Christian Nobility of the German Nation'', ''On the Babylonian Captivity of the Church'', and ''On the Freedom of a Christian''. Justification by faith alone From 1510 to 1520, Luther lectured on the Psalms, and on the books of Hebrews, Romans, and Galatians. As he studied these portions of the Bible, he came to view the use of terms such as penance and righteousness by the Catholic Church in new ways. He became convinced that the church was corrupt in its ways and had lost sight of what he saw as several of the central truths of Christianity. The most important for Luther was the doctrine of justification—God's act of declaring a sinner righteous—by faith alone through God's grace. He began to teach that salvation or redemption is a gift of God's grace, attainable only through faith in Jesus as the Messiah. [Wriedt, Markus. "Luther's Theology," in ''The Cambridge Companion to Luther''. New York: Cambridge University Press, 2003, 88–94.] "This one and firm rock, which we call the doctrine of justification", he writes, "is the chief article of the whole Christian doctrine, which comprehends the understanding of all godliness." Luther came to understand justification as entirely the work of God. This teaching by Luther was clearly expressed in his 1525 publication ''On the Bondage of the Will'', which was written in response to ''On Free Will'' by Desiderius Erasmus (1524). Luther based his position on predestination on St. Paul's epistle to the . Against the teaching of his day that the righteous acts of believers are performed in ''cooperation'' with God, Luther wrote that Christians receive such righteousness entirely from outside themselves; that righteousness not only comes from Christ but actually ''is'' the righteousness of Christ, imputed to Christians (rather than infused into them) through faith. "That is why faith alone makes someone just and fulfills the law," he writes. "Faith is that which brings the Holy Spirit through the merits of Christ." Faith, for Luther, was a gift from God; the experience of being justified by faith was "as though I had been born again." His entry into Paradise, no less, was a discovery about "the righteousness of God"—a discovery that "the just person" of whom the Bible speaks (as in Romans 1:17) lives by faith. He explains his concept of "justification" in the Smalcald Articles: The first and chief article is this: Jesus Christ, our God and Lord, died for our sins and was raised again for our justification (Romans 3:24–25). He alone is the Lamb of God who takes away the sins of the world (John 1:29), and God has laid on Him the iniquity of us all (Isaiah 53:6). All have sinned and are justified freely, without their own works and merits, by His grace, through the redemption that is in Christ Jesus, in His blood (Romans 3:23–25). This is necessary to believe. This cannot be otherwise acquired or grasped by any work, law or merit. Therefore, it is clear and certain that this faith alone justifies us ... Nothing of this article can be yielded or surrendered, even though heaven and earth and everything else falls (Mark 13:31). Luther's rediscovery of "Christ and His salvation" was the first of two points that became the foundation for the Reformation. His railing against the sale of indulgences was based on it. Breach with the papacy Archbishop Albrecht did not reply to Luther's letter containing the ''Ninety-five Theses''. He had the theses checked for heresy and in December 1517 forwarded them to Rome. He needed the revenue from the indulgences to pay off a papal dispensation for his tenure of more than one bishopric. As Luther later notes, "the pope had a finger in the pie as well, because one half was to go to the building of St Peter's Church in Rome". Pope Leo X was used to reformers and heretics, and he responded slowly, "with great care as is proper." Over the next three years he deployed a series of papal theologians and envoys against Luther, which served only to harden the reformer's anti-papal theology. First, the Dominican theologian Sylvester Mazzolini drafted a heresy case against Luther, whom Leo then summoned to Rome. The Elector Frederick persuaded the pope to have Luther examined at Augsburg, where the Imperial Diet was held. Over a three-day period in October 1518, Luther defended himself under questioning by papal legate Cardinal Cajetan. The pope's right to issue indulgences was at the centre of the dispute between the two men. The hearings degenerated into a shouting match. More than writing his theses, Luther's confrontation with the church cast him as an enemy of the pope. Cajetan's original instructions had been to arrest Luther if he failed to recant, but the legate desisted from doing so. With help from the Carmelite monk Christoph Langenmantel, Luther slipped out of the city at night, unbeknownst to Cajetan. In January 1519, at Altenburg in Saxony, the papal ''nuncio'' Karl von Miltitz adopted a more conciliatory approach. Luther made certain concessions to the Saxon, who was a relative of the Elector, and promised to remain silent if his opponents did. The theologian Johann Eck, however, was determined to expose Luther's doctrine in a public forum. In June and July 1519, he staged a disputation with Luther's colleague Andreas Karlstadt at Leipzig and invited Luther to speak. Luther's boldest assertion in the debate was that does not confer on popes the exclusive right to interpret scripture, and that therefore neither popes nor church councils were infallible. For this, Eck branded Luther a new Jan Hus, referring to the Czech reformer and heretic burned at the stake in 1415. From that moment, he devoted himself to Luther's defeat. Excommunication On 15 June 1520, the pope warned Luther with the papal bull (edict) ''Exsurge Domine'' that he risked excommunication unless he recanted 41 sentences drawn from his writings, including the ''Ninety-five Theses'', within 60 days. That autumn, Eck proclaimed the bull in Meissen and other towns. Von Miltitz attempted to broker a solution, but Luther, who had sent the pope a copy of ''On the Freedom of a Christian'' in October, publicly set fire to the bull and decretals at Wittenberg on 10 December 1520, [Brecht, Martin. (tr. Wolfgang Katenz) "Luther, Martin," in Hillerbrand, Hans J. (ed.) ''Oxford Encyclopedia of the Reformation''. New York: Oxford University Press, 1996, 2:463.] an act he defended in ''Why the Pope and his Recent Book are Burned'' and ''Assertions Concerning All Articles''. As a consequence, Luther was excommunicated by Pope on 3 January 1521, in the bull ''Decet Romanum Pontificem''. And although the Lutheran World Federation, Methodists and the Catholic Church's Pontifical Council for Promoting Christian Unity agreed (in 1999 and 2006, respectively) on a "common understanding of justification by God's grace through faith in Christ," the Catholic Church has never lifted the 1520 excommunication. Diet of Worms The enforcement of the ban on the ''Ninety-five Theses'' fell to the secular authorities. On 18 April 1521, Luther appeared as ordered before the Diet of Worms. This was a general assembly of the estates of the Holy Roman Empire that took place in Worms, a town on the Rhine. It was conducted from 28 January to 25 May 1521, with Emperor Charles V presiding. Prince Frederick III, Elector of Saxony, obtained a safe conduct for Luther to and from the meeting. Johann Eck, speaking on behalf of the empire as assistant of the Archbishop of Trier, presented Luther with copies of his writings laid out on a table and asked him if the books were his and whether he stood by their contents. Luther confirmed he was their author but requested time to think about the answer to the second question. He prayed, consulted friends, and gave his response the next day: Unless I am convinced by the testimony of the Scriptures or by clear reason (for I do not trust either in the pope or in councils alone, since it is well known that they have often erred and contradicted themselves), I am bound by the Scriptures I have quoted and my conscience is captive to the Word of God. I cannot and will not recant anything, since it is neither safe nor right to go against conscience. May God help me. Amen. At the end of this speech, Luther raised his arm "in the traditional salute of a knight winning a bout." Michael Mullett considers this speech as a "world classic of epoch-making oratory." Eck informed Luther that he was acting like a heretic, saying, Martin, there is no one of the heresies which have torn the bosom of the church, which has not derived its origin from the various interpretation of the Scripture. The Bible itself is the arsenal whence each innovator has drawn his deceptive arguments. It was with Biblical texts that Pelagius and Arius maintained their doctrines. Arius, for instance, found the negation of the eternity of the Word—an eternity which you admit, in this verse of the New Testament—''Joseph knew not his wife till she had brought forth her first-born son''; and he said, in the same way that you say, that this passage enchained him. When the fathers of the Council of Constance condemned this proposition of Jan Hus—''The church of Jesus Christ is only the community of the elect'', they condemned an error; for the church, like a good mother, embraces within her arms all who bear the name of Christian, all who are called to enjoy the celestial beatitude. Luther refused to recant his writings. He is sometimes also quoted as saying: "Here I stand. I can do no other". Recent scholars consider the evidence for these words to be unreliable, since they were inserted before "May God help me" only in later versions of the speech and not recorded in witness accounts of the proceedings. However, Mullett suggests that given his nature, "we are free to believe that Luther would tend to select the more dramatic form of words." Over the next five days, private conferences were held to determine Luther's fate. The emperor presented the final draft of the Edict of Worms on 25 May 1521, declaring Luther an outlaw, banning his literature, and requiring his arrest: "We want him to be apprehended and punished as a notorious heretic." It also made it a crime for anyone in Germany to give Luther food or shelter. It permitted anyone to kill Luther without legal consequence. At Wartburg Castle Luther's disappearance during his return to Wittenberg was planned. had him intercepted on his way home in the forest near Wittenberg by masked horsemen impersonating highway robbers. They escorted Luther to the security of the Wartburg Castle at Eisenach. During his stay at Wartburg, which he referred to as "my Patmos", Luther translated the New Testament from Greek into German and poured out doctrinal and polemical writings. These included a renewed attack on Archbishop Albrecht of Mainz, whom he shamed into halting the sale of indulgences in his episcopates, and a "Refutation of the Argument of Latomus," in which he expounded the principle of justification to Jacobus Latomus, an orthodox theologian from Louvain. In this work, one of his most emphatic statements on faith, he argued that every good work designed to attract God's favor is a sin. All humans are sinners by nature, he explained, and God's grace (which cannot be earned) alone can make them just. On 1 August 1521, Luther wrote to Melanchthon on the same theme: "Be a sinner, and let your sins be strong, but let your trust in Christ be stronger, and rejoice in Christ who is the victor over sin, death, and the world. We will commit sins while we are here, for this life is not a place where justice resides." [Martin Luther] In the summer of 1521, Luther widened his target from individual pieties like indulgences and pilgrimages to doctrines at the heart of Church practice. In ''On the Abrogation of the Private Mass'', he condemned as idolatry the idea that the mass is a sacrifice, asserting instead that it is a gift, to be received with thanksgiving by the whole congregation. His essay ''On Confession, Whether the Pope has the Power to Require It'' rejected compulsory confession and encouraged private confession and absolution, since "every Christian is a confessor." In November, Luther wrote ''The Judgement of Martin Luther on Monastic Vows''. He assured monks and nuns that they could break their vows without sin, because vows were an illegitimate and vain attempt to win salvation. In 1521 Luther dealt largely with prophecy, in which he broadened the foundations of the Reformation, placing them on prophetic faith. His main interest was centered on the prophecy of the Little Horn in Daniel 8:9–12, 23–25. The antichrist of 2 Thessalonians 2 was identified as the power of the Papacy. So too was the Little Horn of Daniel 7, coming up among the divisions of Rome, explicitly applied. Luther made his pronouncements from Wartburg in the context of rapid developments at Wittenberg, of which he was kept fully informed. Andreas Karlstadt, supported by the ex-Augustinian Gabriel Zwilling, embarked on a radical programme of reform there in June 1521, exceeding anything envisaged by Luther. The reforms provoked disturbances, including a revolt by the Augustinian friars against their prior, the smashing of statues and images in churches, and denunciations of the magistracy. After secretly visiting Wittenberg in early December 1521, Luther wrote ''A Sincere Admonition by Martin Luther to All Christians to Guard Against Insurrection and Rebellion''. Wittenberg became even more volatile after Christmas when a band of visionary zealots, the so-called Zwickau prophets, arrived, preaching revolutionary doctrines such as the equality of man, adult baptism, and Christ's imminent return. When the town council asked Luther to return, he decided it was his duty to act. "Let Your Sins Be Strong," a Letter From Luther to Melanchthon August 1521, Project Wittenberg, retrieved 1 October 2006. Return to Wittenberg and Peasants' War Luther secretly returned to Wittenberg on 6 March 1522. He wrote to the Elector: "During my absence, Satan has entered my sheepfold, and committed ravages which I cannot repair by writing, but only by my personal presence and living word." For eight days in Lent, beginning on ''Invocavit'' Sunday, 9 March, Luther preached eight sermons, which became known as the "Invocavit Sermons". In these sermons, he hammered home the primacy of core Christian values such as love, patience, charity, and freedom, and reminded the citizens to trust God's word rather than violence to bring about necessary change. Do you know what the Devil thinks when he sees men use violence to propagate the gospel? He sits with folded arms behind the fire of hell, and says with malignant looks and frightful grin: "Ah, how wise these madmen are to play my game! Let them go on; I shall reap the benefit. I delight in it." But when he sees the Word running and contending alone on the battle-field, then he shudders and shakes for fear. The effect of Luther's intervention was immediate. After the sixth sermon, the Wittenberg jurist Jerome Schurf wrote to the elector: "Oh, what joy has Dr. Martin's return spread among us! His words, through divine mercy, are bringing back every day misguided people into the way of the truth." [Schaff, Philip] ''History of the Christian Church, Vol VII, Ch IV'' Luther next set about reversing or modifying the new church practices. By working alongside the authorities to restore public order, he signalled his reinvention as a conservative force within the Reformation. After banishing the Zwickau prophets, he faced a battle against both the established Church and the radical reformers who threatened the new order by fomenting social unrest and violence. Despite his victory in Wittenberg, Luther was unable to stifle radicalism further afield. Preachers such as Thomas Müntzer and Zwickau prophet Nicholas Storch found support amongst poorer townspeople and peasants between 1521 and 1525. There had been revolts by the peasantry on smaller scales since the 15th century. Luther's pamphlets against the Church and the hierarchy, often worded with "liberal" phraseology, led many peasants to believe he would support an attack on the upper classes in general. Revolts broke out in Franconia, Swabia, and Thuringia in 1524, even drawing support from disaffected nobles, many of whom were in debt. Gaining momentum under the leadership of radicals such as Müntzer in Thuringia, and Hipler and Lotzer in the south-west, the revolts turned into war. Luther sympathised with some of the peasants' grievances, as he showed in his response to the Twelve Articles in May 1525, but he reminded the aggrieved to obey the temporal authorities. During a tour of Thuringia, he became enraged at the widespread burning of convents, monasteries, bishops' palaces, and libraries. In ''Against the Murderous, Thieving Hordes of Peasants'', written on his return to Wittenberg, he gave his interpretation of the Gospel teaching on wealth, condemned the violence as the devil's work, and called for the nobles to put down the rebels like mad dogs: Therefore let everyone who can, smite, slay, and stab, secretly or openly, remembering that nothing can be more poisonous, hurtful, or devilish than a rebel ... For baptism does not make men free in body and property, but in soul; and the gospel does not make goods common, except in the case of those who, of their own free will, do what the apostles and disciples did in Acts 4 32–37 They did not demand, as do our insane peasants in their raging, that the goods of others—of Pilate and Herod—should be common, but only their own goods. Our peasants, however, want to make the goods of other men common, and keep their own for themselves. Fine Christians they are! I think there is not a devil left in hell; they have all gone into the peasants. Their raving has gone beyond all measure. Luther justified his opposition to the rebels on three grounds. First, in choosing violence over lawful submission to the secular government, they were ignoring Christ's counsel to "Render unto Caesar the things that are Caesar's"; St. Paul had written in his epistle to the that all authorities are appointed by God and therefore should not be resisted. This reference from the Bible forms the foundation for the doctrine known as the divine right of kings, or, in the German case, the divine right of the princes. Second, the violent actions of rebelling, robbing, and plundering placed the peasants "outside the law of God and Empire", so they deserved "death in body and soul, if only as highwaymen and murderers." Lastly, Luther charged the rebels with blasphemy for calling themselves "Christian brethren" and committing their sinful acts under the banner of the Gospel. Only later in life did he develop the Beerwolf concept permitting some cases of resistance against the government. [Whitford, David, ''Tyranny and Resistance: The Magdeburg Confession and the Lutheran Tradition'', 2001, 144 pages] Without Luther's backing for the uprising, many rebels laid down their weapons; others felt betrayed. Their defeat by the Swabian League at the Battle of Frankenhausen on 15 May 1525, followed by Müntzer's execution, brought the revolutionary stage of the Reformation to a close. Thereafter, radicalism found a refuge in the Anabaptist movement and other religious movements, while Luther's Reformation flourished under the wing of the secular powers. In 1526 Luther wrote: "I, Martin Luther, have during the rebellion slain all the peasants, for it was I who ordered them to be struck dead." Marriage Martin Luther married Katharina von Bora, one of 12 nuns he had helped escape from the Nimbschen Cistercian convent in April 1523, when he arranged for them to be smuggled out in herring barrels. "Suddenly, and while I was occupied with far different thoughts," he wrote to Wenceslaus Link, "the Lord has plunged me into marriage." At the time of their marriage, Katharina was 26 years old and Luther was 41 years old. On 13 June 1525, the couple was engaged, with Johannes Bugenhagen, Justus Jonas, Johannes Apel, Philipp Melanchthon and Lucas Cranach the Elder and his wife as witnesses. On the evening of the same day, the couple was married by Bugenhagen. [ The ceremonial walk to the church and the wedding banquet were left out and were made up two weeks later on 27 June.] Some priests and former members of religious orders had already married, including Andreas Karlstadt and Justus Jonas, but Luther's wedding set the seal of approval on clerical marriage. He had long condemned vows of celibacy on Biblical grounds, but his decision to marry surprised many, not least Melanchthon, who called it reckless. Luther had written to George Spalatin on 30 November 1524, "I shall never take a wife, as I feel at present. Not that I am insensible to my flesh or sex (for I am neither wood nor stone); but my mind is averse to wedlock because I daily expect the death of a heretic." Before marrying, Luther had been living on the plainest food, and, as he admitted himself, his mildewed bed was not properly made for months at a time. Luther and his wife moved into a former monastery, "The Black Cloister," a wedding present from Elector John the Steadfast. They embarked on what appears to have been a happy and successful marriage, though money was often short. Katharina bore six children: Hans – June 1526; Elizabeth – 10 December 1527, who died within a few months; Magdalene – 1529, who died in Luther's arms in 1542; Martin – 1531; Paul – January 1533; and Margaret – 1534; and she helped the couple earn a living by farming and taking in boarders. Luther confided to Michael Stiefel on 11 August 1526: "My Katie is in all things so obliging and pleasing to me that I would not exchange my poverty for the riches of Croesus." Organising the church By 1526, Luther found himself increasingly occupied in organising a new church. His Biblical ideal of congregations choosing their own ministers had proved unworkable. According to Bainton: "Luther's dilemma was that he wanted both a confessional church based on personal faith and experience and a territorial church including all in a given locality. If he were forced to choose, he would take his stand with the masses, and this was the direction in which he moved." From 1525 to 1529, he established a supervisory church body, laid down a new form of worship service, and wrote a clear summary of the new faith in the form of two catechisms. To avoid confusing or upsetting the people, Luther avoided extreme change. He also did not wish to replace one controlling system with another. He concentrated on the church in the Electorate of Saxony, acting only as an adviser to churches in new territories, many of which followed his Saxon model. He worked closely with the new elector, John the Steadfast, to whom he turned for secular leadership and funds on behalf of a church largely shorn of its assets and income after the break with Rome. For Luther's biographer Martin Brecht, this partnership "was the beginning of a questionable and originally unintended development towards a church government under the temporal sovereign". The elector authorised a visitation of the church, a power formerly exercised by bishops. At times, Luther's practical reforms fell short of his earlier radical pronouncements. For example, the ''Instructions for the Visitors of Parish Pastors in Electoral Saxony'' (1528), drafted by Melanchthon with Luther's approval, stressed the role of repentance in the forgiveness of sins, despite Luther's position that faith alone ensures justification. The Eisleben reformer Johannes Agricola challenged this compromise, and Luther condemned him for teaching that faith is separate from works. The ''Instruction'' is a problematic document for those seeking a consistent evolution in Luther's thought and practice. In response to demands for a German liturgy, Luther wrote a ''German Mass'', which he published in early 1526. He did not intend it as a replacement for his 1523 adaptation of the Latin Mass but as an alternative for the "simple people", a "public stimulation for people to believe and become Christians." Luther based his order on the Catholic service but omitted "everything that smacks of sacrifice", and the Mass became a celebration where everyone received the wine as well as the bread. He retained the elevation of the host and chalice, while trappings such as the Mass vestments, altar, and candles were made optional, allowing freedom of ceremony. Some reformers, including followers of Huldrych Zwingli, considered Luther's service too papistic, and modern scholars note the conservatism of his alternative to the Catholic mass. Luther's service, however, included congregational singing of hymns and psalms in German, as well as parts of the liturgy, including Luther's unison setting of the Creed. To reach the simple people and the young, Luther incorporated religious instruction into the weekday services in the form of the catechism. He also provided simplified versions of the baptism and marriage services. Luther and his colleagues introduced the new order of worship during their visitation of the Electorate of Saxony, which began in 1527. They also assessed the standard of pastoral care and Christian education in the territory. "Merciful God, what misery I have seen," Luther writes, "the common people knowing nothing at all of Christian doctrine ... and unfortunately many pastors are well-nigh unskilled and incapable of teaching." Catechisms Luther devised the catechism as a method of imparting the basics of Christianity to the congregations. In 1529, he wrote the ''Large Catechism'', a manual for pastors and teachers, as well as a synopsis, the ''Small Catechism'', to be memorised by the people. The catechisms provided easy-to-understand instructional and devotional material on the Ten Commandments, the Apostles' Creed, The Lord's Prayer, baptism, and the Lord's Supper. Luther incorporated questions and answers in the catechism so that the basics of Christian faith would not just be learned by rote, "the way monkeys do it", but understood. The catechism is one of Luther's most personal works. "Regarding the plan to collect my writings in volumes," he wrote, "I am quite cool and not at all eager about it because, roused by a Saturnian hunger, I would rather see them all devoured. For I acknowledge none of them to be really a book of mine, except perhaps the ''Bondage of the Will'' and the Catechism." The ''Small Catechism'' has earned a reputation as a model of clear religious teaching. It remains in use today, along with Luther's hymns and his translation of the Bible. Luther's ''Small Catechism'' proved especially effective in helping parents teach their children; likewise the ''Large Catechism'' was effective for pastors. Using the German vernacular, they expressed the Apostles' Creed in simpler, more personal, Trinitarian language. He rewrote each article of the Creed to express the character of the Father, the Son, or the Holy Spirit. Luther's goal was to enable the catechumens to see themselves as a personal object of the work of the three persons of the Trinity, each of which works in the catechumen's life. [Charles P. Arand, "Luther on the Creed." ''Lutheran Quarterly'' 2006 20(1): 1–25. ; James Arne Nestingen, "Luther's Catechisms" ''The Oxford Encyclopedia of the Reformation.'' Hans J. Hillerbrand. (1996)] That is, Luther depicts the Trinity not as a doctrine to be learned, but as persons to be known. The Father creates, the Son redeems, and the Spirit sanctifies, a divine unity with separate personalities. Salvation originates with the Father and draws the believer to the Father. Luther's treatment of the Apostles' Creed must be understood in the context of the Decalogue (the Ten Commandments) and The Lord's Prayer, which are also part of the Lutheran catechetical teaching. Translation of the Bible Luther had published his German translation of the New Testament in 1522, and he and his collaborators completed the translation of the Old Testament in 1534, when the whole Bible was published. He continued to work on refining the translation until the end of his life. Others had previously translated the Bible into German, but Luther tailored his translation to his own doctrine. Two of the earlier translations were the Mentelin Bible (1456) and the Koberger Bible (1484). There were as many as fourteen in High German, four in Low German, four in Dutch, and various other translations in other languages before the Bible of Luther. Luther's translation used the variant of German spoken at the Saxon chancellery, intelligible to both northern and southern Germans. He intended his vigorous, direct language to make the Bible accessible to everyday Germans, "for we are removing impediments and difficulties so that other people may read it without hindrance." Published at a time of rising demand for German-language publications, Luther's version quickly became a popular and influential Bible translation. As such, it contributed a distinct flavor to German language and literature. Furnished with notes and prefaces by Luther, and with woodcuts by Lucas Cranach that contained anti-papal imagery, it played a major role in the spread of Luther's doctrine throughout Germany. The Luther Bible influenced other vernacular translations, such as the Tyndale Bible (from 1525 forward), a precursor of the King James Bible. When he was criticised for inserting the word "alone" after "faith" in , he replied in part: "e text itself and the meaning of St. Paul urgently require and demand it. For in that very passage he is dealing with the main point of Christian doctrine, namely, that we are justified by faith in Christ without any works of the Law. But when works are so completely cut away—and that must mean that faith alone justifies—whoever would speak plainly and clearly about this cutting away of works will have to say, 'Faith alone justifies us, and not works'." Luther did not include First Epistle of John , the ''Johannine Comma'' in his translation, rejecting it as a forgery. It was inserted into the text by other hands after Luther's death. Hymnodist Luther was a prolific hymnodist, authoring hymns such as "Ein feste Burg ist unser Gott" ("A Mighty Fortress Is Our God"), based on Psalm 46, and "Vom Himmel hoch, da komm ich her" ("From Heaven Above to Earth I Come"), based on Luke 2:11–12. Luther connected high art and folk music, also all classes, clergy and laity, men, women and children. His tool of choice for this connection was the singing of German hymns in connection with worship, school, home, and the public arena. [Christopher Boyd Brown, ''Singing the Gospel: Lutheran Hymns and the Success of the Reformation''. (2005)] He often accompanied the sung hymns with a lute, later recreated as the waldzither that became a national instrument of Germany in the 20th century. Luther's hymns were frequently evoked by particular events in his life and the unfolding Reformation. This behavior started with his learning of the execution of Jan van Essen and Hendrik Vos, the first individuals to be martyred by the Roman Catholic Church for Lutheran views, prompting Luther to write the hymn "Ein neues Lied wir heben an" ("A new song we raise"), which is generally known in English by John C. Messenger's translation by the title and first line "Flung to the Heedless Winds" and sung to the tune Ibstone composed in 1875 by Maria C. Tiddeman. Luther's 1524 creedal hymn "" ("We All Believe in One True God") is a three-stanza confession of faith prefiguring Luther's 1529 three-part explanation of the Apostles' Creed in the ''Small Catechism''. Luther's hymn, adapted and expanded from an earlier German creedal hymn, gained widespread use in vernacular Lutheran liturgies as early as 1525. Sixteenth-century Lutheran hymnals also included "Wir glauben all" among the catechetical hymns, although 18th-century hymnals tended to label the hymn as Trinitarian rather than catechetical, and 20th-century Lutherans rarely used the hymn because of the perceived difficulty of its tune. Luther's 1538 hymnic version of the Lord's Prayer, "Vater unser im Himmelreich", corresponds exactly to Luther's explanation of the prayer in the ''Small Catechism'', with one stanza for each of the seven prayer petitions, plus opening and closing stanzas. The hymn functions both as a liturgical setting of the Lord's Prayer and as a means of examining candidates on specific catechism questions. The extant manuscript shows multiple revisions, demonstrating Luther's concern to clarify and strengthen the text and to provide an appropriately prayerful tune. Other 16th- and 20th-century versifications of the Lord's Prayer have adopted Luther's tune, although modern texts are considerably shorter. Luther wrote "Aus tiefer Not schrei ich zu dir" ("From depths of woe I cry to You") in 1523 as a hymnic version of Psalm 130 and sent it as a sample to encourage his colleagues to write psalm-hymns for use in German worship. In a collaboration with Paul Speratus, this and seven other hymns were published in the ''Achtliederbuch'', the first Lutheran hymnal. In 1524 Luther developed his original four-stanza psalm paraphrase into a five-stanza Reformation hymn that developed the theme of "grace alone" more fully. Because it expressed essential Reformation doctrine, this expanded version of "Aus tiefer Not" was designated as a regular component of several regional Lutheran liturgies and was widely used at funerals, including Luther's own. Along with Erhart Hegenwalt's hymnic version of Psalm 51, Luther's expanded hymn was also adopted for use with the fifth part of Luther's catechism, concerning confession. Luther wrote "Ach Gott, vom Himmel sieh darein" ("Oh God, look down from heaven"). "Nun komm, der Heiden Heiland" (Now come, Savior of the gentiles), based on ''Veni redemptor gentium'', became the main hymn (Hauptlied) for Advent. He transformed ''A solus ortus cardine'' to "" ("We should now praise Christ") and ''Veni Creator Spiritus'' to "" ("Come, Holy Spirit, Lord God"). He wrote two hymns on the Ten Commandments, "" and "Mensch, willst du leben seliglich". His "Gelobet seist du, Jesu Christ" ("Praise be to You, Jesus Christ") became the main hymn for Christmas. He wrote for Pentecost "Nun bitten wir den Heiligen Geist", and adopted for Easter "" (Christ is risen), based on Victimae paschali laudes. "", a paraphrase of Nunc dimittis, was intended for Purification, but became also a funeral hymn. He paraphrased the Te Deum as "Herr Gott, dich loben wir" with a simplified form of the melody. It became known as the German Te Deum. Luther's 1541 hymn "" ("To Jordan came the Christ our Lord") reflects the structure and substance of his questions and answers concerning baptism in the ''Small Catechism''. Luther adopted a preexisting Johann Walter tune associated with a hymnic setting of Psalm 67's prayer for grace; Wolf Heintz's four-part setting of the hymn was used to introduce the Lutheran Reformation in Halle in 1541. Preachers and composers of the 18th century, including J.S. Bach, used this rich hymn as a subject for their own work, although its objective baptismal theology was displaced by more subjective hymns under the influence of late-19th-century Lutheran pietism. Luther's hymns were included in early Lutheran hymnals and spread the ideas of the Reformation. He supplied four of eight songs of the First Lutheran hymnal ''Achtliederbuch'', 18 of 26 songs of the ''Erfurt Enchiridion'', and 24 of the 32 songs in the first choral hymnal with settings by Johann Walter, ''Eyn geystlich Gesangk Buchleyn'', all published in 1524. Luther's hymns inspired composers to write music. Johann Sebastian Bach included several verses as chorales in his cantatas and based chorale cantatas entirely on them, namely ''Christ lag in Todes Banden'', BWV 4, as early as possibly 1707, in his second annual cycle (1724 to 1725) ''Ach Gott, vom Himmel sieh darein'', BWV 2, ''Christ unser Herr zum Jordan kam'', BWV 7, ''Nun komm, der Heiden Heiland'', BWV 62, ''Gelobet seist du, Jesu Christ'', BWV 91, and ''Aus tiefer Not schrei ich zu dir'', BWV 38, later ''Ein feste Burg ist unser Gott'', BWV 80, and in 1735 ''Wär Gott nicht mit uns diese Zeit'', BWV 14. On the soul after death In contrast to the views of John Calvin and Philipp Melanchthon, throughout his life Luther maintained that it was not false doctrine to believe that a Christian's soul sleeps after it is separated from the body in death. Accordingly, he disputed traditional interpretations of some Bible passages, such as the parable of the rich man and Lazarus. This also led Luther to reject the idea of torments for the saints: "It is enough for us to know that souls do not leave their bodies to be threatened by the torments and punishments of hell, but enter a prepared bedchamber in which they sleep in peace." He also rejected the existence of purgatory, which involved Christian souls undergoing penitential suffering after death. He affirmed the continuity of one's personal identity beyond death. In his Smalcald Articles, he described the saints as currently residing "in their graves and in heaven." The Lutheran theologian Franz Pieper observes that Luther's teaching about the state of the Christian's soul after death differed from the later Lutheran theologians such as Johann Gerhard. Lessing (1755) had earlier reached the same conclusion in his analysis of Lutheran orthodoxy on this issue. Luther's ''Commentary on Genesis'' contains a passage which concludes that "the soul does not sleep (''anima non sic dormit''), but wakes (''sed vigilat'') and experiences visions". Francis Blackburne argues that John Jortin misread this and other passages from Luther, while Gottfried Fritschel points out that it actually refers to the soul of a man "in this life" (''homo enim in hac vita'') tired from his daily labour (''defatigus diurno labore'') who at night enters his bedchamber (''sub noctem intrat in cubiculum suum'') and whose sleep is interrupted by dreams. Henry Eyster Jacobs' English translation from 1898 reads: :"Nevertheless, the sleep of this life and that of the future life differ; for in this life, man, fatigued by his daily labour, at nightfall goes to his couch, as in peace, to sleep there, and enjoys rest; nor does he know anything of evil, whether of fire or of murder." Sacramentarian controversy and the Marburg Colloquy In October 1529, Philip I, Landgrave of Hesse, convoked an assembly of German and Swiss theologians at the Marburg Colloquy, to establish doctrinal unity in the emerging Protestant states. Agreement was achieved on fourteen points out of fifteen, the exception being the nature of the Eucharist—the sacrament of the Lord's Supper—an issue crucial to Luther. The theologians, including Zwingli, Melanchthon, Martin Bucer, and Johannes Oecolampadius, differed on the significance of the words spoken by Jesus at the Last Supper: "This is my body which is for you" and "This cup is the new covenant in my blood" (1 Corinthians 11:23–26). Luther insisted on the Real presence of the body and blood of Christ in the consecrated bread and wine, which he called the sacramental union, while his opponents believed God to be only spiritually or symbolically present. Zwingli, for example, denied Jesus' ability to be in more than one place at a time. Luther stressed the omnipresence of Jesus' human nature. According to transcripts, the debate sometimes became confrontational. Citing Jesus' words "The flesh profiteth nothing" (John 6.63), Zwingli said, "This passage breaks your neck". "Don't be too proud," Luther retorted, "German necks don't break that easily. This is Hesse, not Switzerland." On his table Luther wrote the words "''Hoc est corpus meum''" ("This is my body") in chalk, to continually indicate his firm stance. Despite the disagreements on the Eucharist, the Marburg Colloquy paved the way for the signing in 1530 of the Augsburg Confession, and for the formation of the Schmalkaldic League the following year by leading Protestant nobles such as John of Saxony, Philip of Hesse, and George, Margrave of Brandenburg-Ansbach. The Swiss cities, however, did not sign these agreements. Epistemology Some scholars have asserted that Luther taught that faith and reason were antithetical in the sense that questions of faith could not be illuminated by reason. He wrote, "All the articles of our Christian faith, which God has revealed to us in His Word, are in presence of reason sheerly impossible, absurd, and false." and "hatReason in no way contributes to faith. For reason is the greatest enemy that faith has; it never comes to the aid of spiritual things." However, though seemingly contradictorily, he also wrote in the latter work that human reason "strives not against faith, when enlightened, but rather furthers and advances it", bringing claims he was a fideist into dispute. Contemporary Lutheran scholarship, however, has found a different reality in Luther. Luther rather seeks to separate faith and reason in order to honor the separate spheres of knowledge that each applies to. On Islam At the time of the Marburg Colloquy, Suleiman the Magnificent was besieging Vienna with a vast Ottoman army. Luther had argued against resisting the Turks in his 1518 ''Explanation of the Ninety-five Theses'', provoking accusations of defeatism. He saw the Turks as a scourge sent by God to punish Christians, as agents of the Biblical apocalypse that would destroy the Antichrist, whom Luther believed to be the papacy and the Roman Church. He consistently rejected the idea of a Holy War, "as though our people were an army of Christians against the Turks, who were enemies of Christ. This is absolutely contrary to Christ's doctrine and name". On the other hand, in keeping with his doctrine of the two kingdoms, Luther did support non-religious war against the Turks. In 1526, he argued in ''Whether Soldiers can be in a State of Grace'' that national defence is reason for a just war. By 1529, in ''On War against the Turk'', he was actively urging Emperor Charles V and the German people to fight a secular war against the Turks. He made clear, however, that the spiritual war against an alien faith was separate, to be waged through prayer and repentance. Around the time of the Siege of Vienna, Luther wrote a prayer for national deliverance from the Turks, asking God to "give to our emperor perpetual victory over our enemies". In 1542, Luther read a Latin translation of the Qur'an. He went on to produce several critical pamphlets on Islam, which he called "Mohammedanism" or "the Turk". Though Luther saw the Muslim faith as a tool of the devil, he was indifferent to its practice: "Let the Turk believe and live as he will, just as one lets the papacy and other false Christians live." He opposed banning the publication of the Qur'an, wanting it exposed to scrutiny. Antinomian controversy Early in 1537, Johannes Agricola——serving at the time as pastor in Luther's birthplace, Eisleben—preached a sermon in which he claimed that God's gospel, not God's moral law (the Ten Commandments), revealed God's wrath to Christians. Based on this sermon and others by Agricola, Luther suspected that Agricola was behind certain anonymous antinomian theses circulating in Wittenberg. These theses asserted that the law is no longer to be taught to Christians but belonged only to city hall. Luther responded to these theses with six series of theses against Agricola and the antinomians, four of which became the basis for disputations between 1538 and 1540. He also responded to these assertions in other writings, such as his 1539 open letter to C. Güttel ''Against the Antinomians'', and his book ''On the Councils and the Church'' from the same year. In his theses and disputations against the antinomians, Luther reviews and reaffirms, on the one hand, what has been called the "second use of the law," that is, the law as the Holy Spirit's tool to work sorrow over sin in man's heart, thus preparing him for Christ's fulfillment of the law offered in the gospel. Luther states that everything that is used to work sorrow over sin is called the law, even if it is Christ's life, Christ's death for sin, or God's goodness experienced in creation. Simply refusing to preach the Ten Commandments among Christians—thereby, as it were, removing the three letters l-a-w from the church—does not eliminate the accusing law. Claiming that the law—in any form—should not be preached to Christians anymore would be tantamount to asserting that Christians are no longer sinners in themselves and that the church consists only of essentially holy people. Luther also points out that the Ten Commandments—when considered not as God's condemning judgment but as an expression of his eternal will, that is, of the natural law—positively teach how the Christian ought to live. This has traditionally been called the "third use of the law." For Luther, also Christ's life, when understood as an example, is nothing more than an illustration of the Ten Commandments, which a Christian should follow in his or her vocations on a daily basis. The Ten Commandments, and the beginnings of the renewed life of Christians accorded to them by the sacrament of baptism, are a present foreshadowing of the believers' future angel-like life in heaven in the midst of this life. Luther's teaching of the Ten Commandments, therefore, has clear eschatological overtones, which, characteristically for Luther, do not encourage world-flight but direct the Christian to service to the neighbor in the common, daily vocations of this perishing world. Bigamy of Philip I, Landgrave of Hesse From December 1539, Luther became implicated in the bigamy of Philip I, Landgrave of Hesse, who wanted to marry one of his wife's ladies-in-waiting. Philip solicited the approval of Luther, Melanchthon, and Bucer, citing as a precedent the polygamy of the patriarchs. The theologians were not prepared to make a general ruling, and they reluctantly advised the landgrave that if he was determined, he should marry secretly and keep quiet about the matter because divorce was worse than bigamy. As a result, on 4 March 1540, Philip married a second wife, Margarethe von der Saale, with Melanchthon and Bucer among the witnesses. However, Philip's sister Elisabeth quickly made the scandal public, and Philip threatened to expose Luther's advice. Luther told him to "tell a good, strong lie" and deny the marriage completely, which Philip did. Margarethe gave birth to nine children over a span of 17 years, giving Philip a total of 19 children. In the view of Luther's biographer Martin Brecht, "giving confessional advice for Philip of Hesse was one of the worst mistakes Luther made, and, next to the landgrave himself, who was directly responsible for it, history chiefly holds Luther accountable". Brecht argues that Luther's mistake was not that he gave private pastoral advice, but that he miscalculated the political implications. The affair caused lasting damage to Luther's reputation. Antisemitism Tovia Singer, an Orthodox Jewish rabbi, remarking about Luther's attitude toward Jews, put it thusly: "Among all the Church Fathers and Reformers, there was no mouth more vile, no tongue that uttered more vulgar curses against the Children of Israel than this founder of the Reformation." Luther wrote negatively about the Jews throughout his career. [Michael, Robert. ''Holy Hatred: Christianity, Antisemitism, and the Holocaust''. New York: Palgrave Macmillan, 2006, 109; Mullett, 242.] Though Luther rarely encountered Jews during his life, his attitudes reflected a theological and cultural tradition which saw Jews as a rejected people guilty of the murder of Christ, and he lived in a locality which had expelled Jews some ninety years earlier. He considered the Jews blasphemers and liars because they rejected the divinity of Jesus. In 1523, Luther advised kindness toward the Jews in ''That Jesus Christ was Born a Jew'' and also aimed to convert them to Christianity. When his efforts at conversion failed, he grew increasingly bitter toward them. Luther's major works on the Jews were his 60,000-word treatise ''Von den Juden und Ihren Lügen'' (''On the Jews and Their Lies''), and ''Vom Schem Hamphoras und vom Geschlecht Christi'' (''On the Holy Name and the Lineage of Christ''), both published in 1543, three years before his death. Luther argues that the Jews were no longer the chosen people but "the devil's people", and refers to them with violent language. Citing Deuteronomy 13, wherein Moses commands the killing of idolaters and the burning of their cities and property as an offering to God, Luther calls for a "''scharfe Barmherzigkeit''" ("sharp mercy") against the Jews "to see whether we might save at least a few from the glowing flames." [Gritsch, Eric W. (2012). ''Martin Luther's Anti-Semitism: Against His Better Judgment''. Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company. Luther advocates setting synagogues on fire, destroying Jewish prayerbooks, forbidding rabbis from preaching, seizing Jews' property and money, and smashing up their homes, so that these "envenomed worms" would be forced into labour or expelled "for all time". [Luther, ''On the Jews and Their Lies'', ''Luthers Werke''. In Robert Michael's view, Luther's words "We are at fault in not slaying them" amounted to a sanction for murder. "God's anger with them is so intense," Luther concludes, "that gentle mercy will only tend to make them worse, while sharp mercy will reform them but little. Therefore, in any case, away with them!" Luther spoke out against the Jews in Saxony, Brandenburg, and Silesia.] Josel of Rosheim, the Jewish spokesman who tried to help the Jews of Saxony in 1537, later blamed their plight on "that priest whose name was Martin Luther—may his body and soul be bound up in hell!—who wrote and issued many heretical books in which he said that whoever would help the Jews was doomed to perdition." Josel asked the city of Strasbourg to forbid the sale of Luther's anti-Jewish works: they refused initially but did so when a Lutheran pastor in Hochfelden used a sermon to urge his parishioners to murder Jews. Luther's influence persisted after his death. Throughout the 1580s, riots led to the expulsion of Jews from several German Lutheran states. Luther was the most widely read author of his generation, and within Germany he acquired the status of a prophet. According to the prevailing opinion among historians, ["The assertion that Luther's expressions of anti-Jewish sentiment have been of major and persistent influence in the centuries after the Reformation, and that there exists a continuity between Protestant anti-Judaism and modern racially oriented antisemitism, is at present wide-spread in the literature; since the Second World War it has understandably become the prevailing opinion." Johannes Wallmann, "The Reception of Luther's Writings on the Jews from the Reformation to the End of the 19th century", ''Lutheran Quarterly'', n.s. 1 (Spring 1987) 1:72–97.] his anti-Jewish rhetoric contributed significantly to the development of antisemitism in Germany, [Berger, Ronald. ''Fathoming the Holocaust: A Social Problems Approach'' (New York: Aldine De Gruyter, 2002), 28; Johnson, Paul. ''A History of the Jews'' (New York: HarperCollins Publishers, 1987), 242; Shirer, William. ''The Rise and Fall of the Third Reich'', (New York: Simon & Schuster, 1960).] and in the 1930s and 1940s provided an "ideal underpinning" for the Nazis' attacks on Jews. Reinhold Lewin writes that anybody who "wrote against the Jews for whatever reason believed he had the right to justify himself by triumphantly referring to Luther." According to Michael, just about every anti-Jewish book printed in the Third Reich contained references to and quotations from Luther. Heinrich Himmler (albeit never a Lutheran, having been brought up Catholic) wrote admiringly of his writings and sermons on the Jews in 1940. The city of Nuremberg presented a first edition of ''On the Jews and their Lies'' to Julius Streicher, editor of the Nazi newspaper ''Der Stürmer'', on his birthday in 1937; the newspaper described it as the most radically antisemitic tract ever published. It was publicly exhibited in a glass case at the Nuremberg rallies and quoted in a 54-page explanation of the Aryan Law by Dr. E.H. Schulz and Dr. R. Frercks. On 17 December 1941, seven Protestant regional church confederations issued a statement agreeing with the policy of forcing Jews to wear the yellow badge, "since after his bitter experience Luther had already suggested preventive measures against the Jews and their expulsion from German territory." According to Daniel Goldhagen, Bishop Martin Sasse, a leading Protestant churchman, published a compendium of Luther's writings shortly after Kristallnacht, for which Diarmaid MacCulloch, professor of the history of the church at the University of Oxford argued that Luther's writing was a "blueprint." Sasse applauded the burning of the synagogues and the coincidence of the day, writing in the introduction, "On 10 November 1938, on Luther's birthday, the synagogues are burning in Germany." The German people, he urged, ought to heed these words "of the greatest antisemite of his time, the warner of his people against the Jews." At the heart of scholars' debate about Luther's influence is whether it is anachronistic to view his work as a precursor of the racial antisemitism of the Nazis. Some scholars see Luther's influence as limited, and the Nazis' use of his work as opportunistic. Johannes Wallmann argues that Luther's writings against the Jews were largely ignored in the 18th and 19th centuries, and that there was no continuity between Luther's thought and Nazi ideology. Uwe Siemon-Netto agreed, arguing that it was because the Nazis were already antisemites that they revived Luther's work. [Siemon-Netto, "Luther and the Jews," Lutheran Witness 123 (2004) No. 4:19, 21.] Hans J. Hillerbrand agreed that to focus on Luther was to adopt an essentially ahistorical perspective of Nazi antisemitism that ignored other contributory factors in German history. [Hillerbrand, Hans J. "Martin Luther," ''Encyclopædia Britannica'', 2007. Hillerbrand writes: "His strident pronouncements against the Jews, especially toward the end of his life, have raised the question of whether Luther significantly encouraged the development of German anti-Semitism. Although many scholars have taken this view, this perspective puts far too much emphasis on Luther and not enough on the larger peculiarities of German history."] Similarly, Roland Bainton, noted church historian and Luther biographer, wrote "One could wish that Luther had died before ever 'On the Jews and Their Lies''was written. His position was entirely religious and in no respect racial." However, Christopher J. Probst, in his book ''Demonizing the Jews: Luther and the Protestant Church in Nazi Germany'' (2012), shows that a large number of German Protestant clergy and theologians during the Nazi Third Reich used Luther's hostile publications towards the Jews and their Jewish religion to justify at least in part the anti-Semitic policies of the National Socialists. Some scholars, such as Mark U. Edwards in his book ''Luther's Last Battles: Politics and Polemics 1531–46'' (1983), suggest that since Luther's increasingly antisemitic views developed during the years his health deteriorated, it is possible they were at least partly the product of a state of mind. Edwards also comments that Luther often deliberately used "vulgarity and violence" for effect, both in his writings condemning the Jews and in diatribes against "Turks" (Muslims) and Catholics. Since the 1980s, Lutheran denominations have repudiated Martin Luther's statements against the Jews and have rejected the use of them to incite hatred against Lutherans. Strommen et al.'s 1970 survey of 4,745 North American Lutherans aged 15–65 found that, compared to the other minority groups under consideration, Lutherans were the least prejudiced toward Jews. Nevertheless, Professor Richard Geary, former professor of modern history at the University of Nottingham and the author of ''Hitler and Nazism'' (Routledge 1993), published an article in the magazine ''History Today'' examining electoral trends in Weimar Germany between 1928 and 1933. Geary notes, based on his research, that the Nazi Party received disproportionately more votes from Protestant than Catholic areas of Germany. Final years, illness and death Luther had been suffering from ill health for years, including Ménière's disease, vertigo, fainting, tinnitus, and a cataract in one eye. From 1531 to 1546 his health deteriorated further. The years of struggle with Rome, the antagonisms with and among his fellow reformers, and the scandal that ensued from the bigamy of Philip I incident, all may have contributed. In 1536, he began to suffer from kidney and bladder stones, arthritis, and an ear infection ruptured an ear drum. In December 1544, he began to feel the effects of angina. His poor physical health made him short-tempered and even harsher in his writings and comments. His wife Katharina was overheard saying, "Dear husband, you are too rude," and he responded, "They are teaching me to be rude." In 1545 and 1546 Luther preached three times in the Market Church in Halle, staying with his friend Justus Jonas during Christmas. His last sermon was delivered at Eisleben, his place of birth, on 15 February 1546, three days before his death. It was "entirely devoted to the obdurate Jews, whom it was a matter of great urgency to expel from all German territory," according to Léon Poliakov. James Mackinnon writes that it concluded with a "fiery summons to drive the Jews bag and baggage from their midst, unless they desisted from their calumny and their usury and became Christians." Luther said, "we want to practice Christian love toward them and pray that they convert," but also that they are "our public enemies ... and if they could kill us all, they would gladly do so. And so often they do." Luther's final journey, to Mansfeld, was taken because of his concern for his siblings' families continuing in their father Hans Luther's copper mining trade. Their livelihood was threatened by Count Albrecht of Mansfeld bringing the industry under his own control. The controversy that ensued involved all four Mansfeld counts: Albrecht, Philip, John George, and Gerhard. Luther journeyed to Mansfeld twice in late 1545 to participate in the negotiations for a settlement, and a third visit was needed in early 1546 for their completion. The negotiations were successfully concluded on 17 February 1546. After 8 p.m., he experienced chest pains. When he went to his bed, he prayed, "Into your hand I commit my spirit; you have redeemed me, O Lord, faithful God" (Ps. 31:5), the common prayer of the dying. At 1 a.m. on 18 February, he awoke with more chest pain and was warmed with hot towels. He thanked God for revealing his Son to him in whom he had believed. His companions, Justus Jonas and Michael Coelius, shouted loudly, "Reverend father, are you ready to die trusting in your Lord Jesus Christ and to confess the doctrine which you have taught in his name?" A distinct "Yes" was Luther's reply. [Reeves, Michael. "The Unquenchable Flame". Nottingham: IVP, 2009, p. 60.] An apoplectic stroke deprived him of his speech, and he died shortly afterwards at 2:45 a.m. on 18 February 1546, aged 62, in Eisleben, the city of his birth. He was buried in the Schlosskirche in Wittenberg, in front of the pulpit. The funeral was held by his friends Johannes Bugenhagen and Philipp Melanchthon. A year later, troops of Luther's adversary Charles V, Holy Roman Emperor entered the town but were ordered by Charles not to disturb the grave. A piece of paper was later found on which Luther had written his last statement. The statement was in Latin, apart from "We are beggars," which was in German. The statement reads: # No one can understand Virgil's ''Bucolics'' unless he has been a shepherd for five years. No one can understand Virgil's ''Georgics'', unless he has been a farmer for five years. # No one can understand Cicero's ''Letters'' (or so I teach), unless he has busied himself in the affairs of some prominent state for twenty years. # Know that no one can have indulged in the Holy Writers sufficiently, unless he has governed churches for a hundred years with the prophets, such as Elijah and Elisha, John the Baptist, Christ and the apostles. Do not assail this divine Aeneid; nay, rather prostrate revere the ground that it treads. We are beggars: this is true. The tomb of Philipp Melanchthon, Luther's contemporary and fellow reformer, is also located in the All Saints' Church. File:Luthers Sterbehaus Eisleben.jpg|Martin Luther's Death House, considered the site of Luther's death since 1726. However the building where Luther actually died (at Markt 56, now the site of Hotel Graf von Mansfeld) was torn down in 1570. File:Luther death-hand mask.jpg|Casts of Luther's face and hands at his death, in the Market Church in Halle File:Schlosskirche (Wittenberg).jpg|''Schlosskirche'' in Wittenberg, where Luther posted his ''Ninety-five Theses'', is also his gravesite. File:Luthertombstoneunderaltar.jpg|Luther's tombstone beneath the pulpit in the Castle Church in Wittenberg File:Luthergrab-WB.jpg|Close-up of the grave with inscription in Latin Legacy and commemoration Luther made effective use of Johannes Gutenberg's printing press to spread his views. He switched from Latin to German in his writing to appeal to a broader audience. Between 1500 and 1530, Luther's works represented one fifth of all materials printed in Germany. In the 1530s and 1540s, printed images of Luther that emphasized his monumental size were crucial to the spread of Protestantism. In contrast to images of frail Catholic saints, Luther was presented as a stout man with a "double chin, strong mouth, piercing deep-set eyes, fleshy face, and squat neck." He was shown to be physically imposing, an equal in stature to the secular German princes with whom he would join forces to spread Lutheranism. His large body also let the viewer know that he did not shun earthly pleasures like drinking—behavior that was a stark contrast to the ascetic life of the medieval religious orders. Famous images from this period include the woodcuts by Hans Brosamer (1530) and Lucas Cranach the Elder and Lucas Cranach the Younger (1546). Luther is honoured on 18 February with a commemoration in the Lutheran Calendar of Saints and in the Episcopal (United States) Calendar of Saints. In the Church of England's Calendar of Saints he is commemorated on 31 October. Luther is honored in various ways by Christian traditions coming out directly from the Protestant Reformation, i.e. Lutheranism, the Reformed tradition, and Anglicanism. Branches of Protestantism that emerged afterwards vary in their remembrance and veneration of Luther, ranging from a complete lack of a single mention of him to a commemoration almost comparable to the way Lutherans commemorate and remember his persona. There is no known condemnation of Luther by Protestants themselves. Various sites both inside and outside Germany (supposedly) visited by Martin Luther throughout his lifetime commemorate it with local memorials. Saxony-Anhalt has two towns officially named after Luther, Lutherstadt Eisleben and Lutherstadt Wittenberg. Mansfeld is sometimes called Mansfeld-Lutherstadt, although the state government has not decided to put the ''Lutherstadt'' suffix in its official name. Reformation Day commemorates the publication of the ''Ninety-five Theses'' in 1517 by Martin Luther; it has been historically important in the following European entities. It is a civic holiday in the German states of Brandenburg, Mecklenburg-Vorpommern, Saxony, Saxony-Anhalt, Thuringia, Schleswig-Holstein and Hamburg. Two further states (Lower Saxony and Bremen) are pending a vote on introducing it. Slovenia celebrates it because of the profound contribution of the Reformation to its culture. Austria allows Protestant children not to go to school that day, and Protestant workers have a right to leave work in order to participate in a church service. Switzerland celebrates the holiday on the first Sunday after 31 October. It is also celebrated elsewhere around the world. Luther and the swan File:Strümpfelbach im Remstal - Kirche - Lutherbild.jpg|Luther with a swan (painting in the church at Strümpfelbach im Remstal, Weinstadt, Germany, by J. A. List) File:WLM - andrevanb - amsterdam, ronde lutherse kerk (1).jpg|Swan weather vane, Round Lutheran Church, Amsterdam File:Halberstadt St Martini Altar.jpg|Altar in St Martin's Church, Halberstadt, Germany. Luther and the swan are toward the top on the right. File:Fotothek df tg 0004142 Münze ^ Gedenkmünze ^ Schaumünze ^ Medaille ^ Schwan.jpg|Coin commemorating Luther (engraving by Georg Wilhelm Göbel, Saxony, 1706) Luther is often depicted with a swan as his attribute, and Lutheran churches often have a swan for a weather vane. This association with the swan arises out of a prophecy reportedly made by the earlier reformer Jan Hus from Bohemia and endorsed by Luther. In the Bohemian language (now Czech), Hus's name meant "grey goose". In 1414, while imprisoned by the Council of Constance and anticipating his execution by burning for heresy, Hus prophesied, "Now they will roast a goose, but in a hundred years' time they'll hear a swan sing. They'd better listen to him." Luther published his ''Ninety-five Theses'' some 103 years later. The Lutheran Identity of Josquin's ''Missa Pange Lingua'' (reference note 94) Early Music History, vol. 36, October 2017, pp. 193-249; CUP; retrieved 6 July 2020 Works and editions * The Erlangen Edition (''Erlangener Ausgabe'': "EA"), comprising the ''Exegetica opera latina'' – Latin exegetical works of Luther. * The Weimar Edition (Weimarer Ausgabe) is the exhaustive, standard German edition of Luther's Latin and German works, indicated by the abbreviation "WA". This is continued into "WA Br" ''Weimarer Ausgabe, Briefwechsel'' (correspondence), "WA Tr" ''Weimarer Ausgabe, Tischreden'' (tabletalk) and "WA DB" ''Weimarer Ausgabe, Deutsche Bibel'' (German Bible). * The American Edition (''Luther's Works'') is the most extensive English translation of Luther's writings, indicated either by the abbreviation "LW" or "AE". The first 55 volumes were published 1955–1986, and a twenty volume extension (vols. 56–75) is planned of which volumes 58, 60, and 68 have appeared thus far. See also * Antilegomena * ''Hochstratus Ovans'' * Luther's canon * Luther's Marian theology * Lutherhaus Eisenach * Martin Luther's Birth House * Propaganda during the Reformation * Resources about Martin Luther * ''Theologia Germanica'' * Theology of Martin Luther * ''Bruder Martin'' * Protestantism in Germany References Notes Sources Further reading For works by and about Luther, see Martin Luther (resources) or Luther's works at Wikisource. * Atkinson, James (1968). ''Martin Luther and the Birth of Protestantism'', in series, Pelican Book Harmondsworth, Eng.: Penguin Books. * Bainton, Roland. ''Here I Stand: A Life of Martin Luther'' (Nashville: Abingdon Press, 1950) online * Brecht, Martin. ''Martin Luther: His Road to Reformation 1483–1521'' (vol 1, 1985); ''Martin Luther 1521–1532: Shaping and Defining the Reformation'' (vol 2, 1994); ''Martin Luther The Preservation of the Church Vol 3 1532–1546 '' (1999), a standard scholarly biograph excerpts * Erikson, Erik H. (1958). ''Young Man Luther: A Study in Psychoanalysis and History''. New York: W.W. Norton. * Friedenthal, Richard (1970). ''Luther, His Life and Times''. Trans. from the German by John Nowell. First American ed. New York: Harcourt, Brace, Jovanovich. viii, 566 p. B''.: Trans. of the author's ''Luther, sein Leben und seine Zeit''. * Kolb, Robert; Dingel, Irene; Batka, Ľubomír (eds.): ''The Oxford Handbook of Martin Luther's Theology''. Oxford: Oxford University Press, 2014. * Luther, M. ''The Bondage of the Will.'' Eds. J.I. Packer and O.R. Johnson. Old Tappan, NJ: Revell, 1957 * Luther, Martin (1974). ''Selected Political Writings'', ed. and with an introd. by J.M. Porter. Philadelphia: Fortress Press. * ''Luther's Works'', 55 vols. Eds. H.T. Lehman and J. Pelikan. St Louis, Missouri, and Philadelphia, Pennsylvania, 1955–86. Also on CD-ROM. Minneapolis and St Louis: Fortress Press and Concordia Publishing House, 2002. * Maritain, Jacques (1941). ''Three Reformers: Luther, Descartes, Rousseau''. New York: C. Scribner's Sons. N.B.: Reprint of the ed. published by Muhlenberg Press. * Nettl, Paul (1948). ''Luther and Music'', trans. by Frida Best and Ralph Wood. New York: Russell & Russell, 1967, cop. * Reu, Johann Michael (1917). ''Thirty-five Years of Luther Research''. Chicago: Wartburg Publishing House. * Schalk, Carl F. (1988). ''Luther on Music: Paradigms of Praise''. Saint Louis, Mo.: Concordia Publishing House. * Stang, William (1883). ''The Life of Martin Luther''. Eighth ed. New York: Pustet & Co. ''N. B''.: This is a work of Roman Catholic polemical nature. * Warren Washburn Florer, Ph. ''Luther's Use of the Pre-Lutheran Versions of the Bible: Article 1'' George Wahr, The Ann Arbor Press, Ann Arbor, Mich. Reprint 2012: Nabu Press, External links Maarten Luther Werke Commentarius in psalmos Davidis Manuscript of Luther's first lecture as Professor of Theology at the University of Wittenberg, digital version at the Saxon State and University Library, Dresden (SLUB) * Martin Luther Collection: Early works attributed to Martin Luther, (285 titles). From th Rare Book and Special Collections Division at the Library of Congress Robin Leaver: Luther's Liturgical Music Chronological catalog of Luther's life events, letters, and works with citations (LettersLuther4.doc: 478 pages, 5.45 MB) {{DEFAULTSORT:Luther, Martin Category:1483 births Category:1546 deaths Category:16th-century apocalypticists Category:16th-century Christian mystics Category:16th-century German Protestant theologians Category:16th-century German writers Category:16th-century male writers Category:16th-century Latin-language writers Category:16th-century people of the Holy Roman Empire Category:Anglican saints Category:Antisemitism in Germany Category:Augustinian friars Category:Burials at All Saints' Church, Wittenberg Category:Christian Hebraists Category:Converts to Lutheranism from Roman Catholicism Category:Christian critics of Islam Category:Critics of the Catholic Church Category:Founders of religions Category:German Lutheran clergy Category:German Lutheran hymnwriters Category:German Lutheran theologians Category:German male non-fiction writers Category:German Christian mystics Category:German translators Category:Laicized Roman Catholic priests Category:Latin–German translators Category:Lutheran clergy Category:Lutheran sermon writers Category:Lutheran writers Martin Category:People celebrated in the Lutheran liturgical calendar Category:People excommunicated by the Catholic Church Category:People from Eisleben Category:Philosophers of law Category:Protestant mystics Category:Self-published authors Category:German translation scholars Category:Translators of the Bible into German Category:University of Erfurt alumni Category:University of Wittenberg faculty