http___bojidarmarinov.com_bgrecon_Luther_mlbw_htintro.htm_1.xml
https___journal.rts.edu_article_martin-luthers-doctrine-of-temptation_.xml
1.1 2.1 3.1 4.1 4.2 4.3 4.4 4.5 4.6 4.7 5.1 5.2 5.3 5.4 6.1 6.2 6.3 6.4 6.5 6.6 6.7 6.8 6.9 6.10 7.1 7.2 7.3 7.4 7.5 7.6 7.7 7.8 7.9 7.10 7.11 7.12 7.13 8.1 8.2 8.3 8.4 8.5 8.6 8.7 8.8 8.9 8.10 8.11 8.12 8.13 8.14 8.15 8.16 8.17 8.18 8.19 8.20 8.21 8.22 8.23 8.24 8.25 8.26 8.27 9.1 9.2 9.3 9.4 10.1 10.2 10.3 10.4 10.5 10.6 11.1 11.2 11.3 11.4 11.5 11.6 12.1 12.2 12.3 12.4 12.5 12.6 12.7 12.8 12.9 12.10 12.11 13.1 13.2 13.3 13.4 13.5 13.6 13.7 13.8 13.9 13.10 13.11 13.12 14.1 14.2 14.3 15.1 16.1 16.2 16.3 16.4 16.5 16.6 16.7 16.8 16.9 16.10 16.11 16.12 16.13 16.14 16.15 16.16 16.17 17.1 17.2 17.3 17.4 17.5 17.6 17.7 17.8 17.9 17.10 17.11 17.12 17.13 17.14 17.15 18.1 18.2 18.3 18.4 18.5 18.6 18.7 18.8 18.9 18.10 18.11 18.12 18.13 18.14 18.15 19.1 19.2 19.3 19.4 19.5 19.6 19.7 19.8 19.9 19.10 20.1 20.2 20.3 20.4 20.5 20.6 20.7 20.8 20.9 20.10 20.11 20.12 20.13 20.14 21.1 21.2 21.3 21.4 21.5 21.6 21.7 21.8 21.9 21.10 21.11 21.12 21.13 21.14 21.15 21.16 21.17 21.18 22.1 22.2 23.1 23.2 23.3 23.4 23.5 23.6 23.7 23.8 24.1 24.2 24.3 24.4 24.5 24.6 24.7 24.8 24.9 24.10 24.11 24.12 25.1 25.2 25.3 25.4 25.5 25.6 25.7 25.8 25.9 26.1 26.2 26.3 26.4 26.5 26.6 26.7 26.8 26.9 26.10 26.11 26.12 26.13 26.14 26.15 26.16 26.17 26.18 26.19 26.20 26.21 26.22 26.23 26.24 26.25 26.26 26.27 26.28 26.29 26.30 26.31 26.32 26.33 26.34 26.35 27.1 27.2 27.3 27.4 27.5 27.6 27.7 27.8 27.9 27.10 27.11 27.12 27.13 27.14 27.15 28.1 28.2 28.3 28.4 28.5 28.6 28.7 28.8 28.9 28.10 28.11 28.12 28.13 28.14 28.15 28.16 28.17 28.18 28.19 28.20 28.21 28.22 28.23 28.24 28.25 28.26 28.27 28.28 28.29 28.30 29.1 29.2 29.3 29.4 29.5 29.6 29.7 29.8 29.9 29.10 29.11 29.12 29.13 29.14 29.15 30.1 30.2 30.3 30.4 30.5 30.6 30.7 30.8 30.9 30.10 30.11 30.12 30.13 30.14 30.15 30.16 30.17 30.18 30.19 30.20 31.1 31.2 31.3 31.4 31.5 31.6 31.7 31.8 31.9 31.10 31.11 31.12 31.13 31.14 32.1 32.2 32.3 32.4 32.5 32.6 32.7 32.8 32.9 32.10 32.11 32.12 32.13 32.14 32.15 32.16 32.17 32.18 32.19 32.20 33.1 33.2 33.3 33.4 33.5 33.6 33.7 33.8 33.9 33.10 33.11 33.12 33.13 34.1 34.2 34.3 34.4 34.5 34.6 34.7 34.8 34.9 35.1 35.2 35.3 35.4 35.5 35.6 35.7 35.8 36.1 36.2 36.3 36.4 36.5 36.6 36.7 37.1 37.2 37.3 37.4 37.5 37.6 37.7 37.8 37.9 38.1 39.1 39.2 39.3 39.4 39.5 39.6 39.7 39.8 40.1 40.2 40.3 40.4 40.5 40.6 40.7 40.8 40.9 40.10 40.11 40.12 40.13 40.14 40.15 40.16 40.17 40.18 40.19 40.20 40.21 40.22 41.1 41.2 41.3 41.4 41.5 41.6 42.1 42.2 42.3 42.4 42.5 42.6 42.7 42.8 42.9 42.10 42.11 42.12 42.13 42.14 42.15 43.1 43.2 43.3 43.4 43.5 43.6 43.7 43.8 43.9 43.10 43.11 43.12 43.13 43.14 43.15 43.16 43.17 43.18 43.19 43.20 44.1 44.2 44.3 44.4 44.5 44.6 44.7 44.8 44.9 44.10 44.11 44.12 44.13 44.14 44.15 44.16 44.17 44.18 44.19 44.20 44.21 44.22 44.23 44.24 44.25 44.26 44.27 44.28 44.29 44.30 45.1 45.2 45.3 45.4 45.5 45.6 45.7 45.8 45.9 45.10 45.11 45.12 46.1 46.2 46.3 46.4 46.5 46.6 46.7 46.8 46.9 46.10 47.1 47.2 47.3 47.4 47.5 47.6 47.7 47.8 47.9 47.10 47.11 47.12 47.13 48.1 48.2 48.3 48.4 48.5 48.6 49.1 49.2 49.3 49.4 49.5 49.6 49.7 49.8 49.9 49.10 49.11 49.12 49.13 49.14 49.15 49.16 49.17 49.18 49.19 49.20 49.21 49.22 49.23 49.24 49.25 49.26 50.1 50.2 50.3 50.4 50.5 50.6 50.7 50.8 50.9 50.10 50.11 50.12 50.13 50.14 50.15 50.16 50.17 50.18 50.19 51.1 51.2 51.3 51.4 51.5 51.6 51.7 52.1 52.2 52.3 52.4 52.5 52.6 52.7 52.8 52.9 52.10 52.11 52.12 52.13 52.14 52.15 52.16 52.17 52.18 53.1 53.2 53.3 53.4 53.5 53.6 53.7 53.8 53.9 53.10 53.11 53.12 53.13 53.14 53.15 53.16 53.17 54.1 54.2 55.1 55.2 55.3 55.4 55.5 55.6 56.1 56.2 57.1 57.2 57.3 57.4 57.5 58.1 59.1 59.2 59.3 59.4 59.5 59.6 60.1 60.2 60.3 60.4 60.5 60.6 60.7 60.8 60.9 60.10 60.11 60.12 60.13 60.14 60.15 60.16 60.17 60.18 60.19 60.20 61.1 61.2 61.3 61.4 61.5 61.6 61.7 61.8 61.9 61.10 61.11 61.12 61.13 61.14 61.15 62.1 62.2 62.3 62.4 62.5 62.6 62.7 62.8 62.9 63.1 64.1 65.1 66.1 67.1 67.2 67.3 68.1 69.1 69.2 70.1 72.1 73.1 74.1 74.2 75.1 76.1 80.1 83.1 87.1 87.2 93.1 93.2 94.1 94.2 95.1 97.1 115.1 115.2 116.1 117.1 123.1 126.1 129.1 130.1 131.1 132.1 132.2 133.1 135.1 136.1 137.1 138.1
| Назад | Напред | ИСТОРИЧЕСКО И ТЕОЛОГИЧНО ВЪВЕДЕНИЕ ЕРАЗЪМ ДО 1517 Десидериус Еразъм е роден в Ротердам между 1466 и 1469. От 1474 до 1484 той посещава известното училище в Девентер, ръководено от Братята на общия живот, едно миролюбиво мистично братство, известно със своята проста набожност и с високия стандарт на образование, даван от техните училища. В края на своите училищни години той става монах, както изглежда, против волята си. Макар че монашеският живот е предлагал достъп до книги и време за учене, в Августинския манастир в Стейн Еразъм е чувствувал остра нужда от приятна компания, а лошата храна и еднообразният режим са навредили на неговото крехко здраве. През 1493, обаче, след седем години в Стейн, той получава разрешение за временно напускане на тази религиозна общност, защото е бил разочарован в надеждата си да намери време и възможност да следва своите хуманитарни изследвания, които са го привлекли от първите му години. През 1492 пристига в Париж – големият университетски град, с неговите библиотеки, лекции, учени хора и вечни дискусии. Неговият орден вече не е бил в състояние да го върне обратно. Но дори Париж е бил разочарование. Официалната учебна програма – ако можем да използваме такова понятие за учението по онова време – е била суха, академична и мнителна към всички нови подходи в областта на теологичните науки. Единствените позволени теологични отклонения са били отнесени и лишени от реалност; великата съзидателна епоха на ренесанса от дванадесети и тринадесети век, епохата на Алберт Велики и Тома Аквински, е била само далечно ехо. Традицията е царувала навсякъде, а Еразъм вече е бил отегчен от традиционната теология. През 1499 той прави първото си посещение в Англия и се среща с английските хуманисти. В Оксфорд той слуша лекцията на Колет върху Посланията на Св. Павел, разглеждаща ги на гръцки пряко и личностно, без алегорични тълкувания. Влиянието на хора като Гросин и Линакър и приятелството с Колет и Томас Море показват на Еразъм, че има и други хуманисти, които ценят гръцкия така високо, както и той е започвал да го цени, и това го е направило ревностен да се заеме със задачата да усвои другия велик класически език. Освен това, той открива, че те също са готови да бичуват в безмилостни проповеди и епиграми извратеността на тогавашната религия, особено мързела и пороците, скрити в манастирите, и празната изкусност на схоластичните теолози, толкова далечна от чистата простота, която, според Еразъм, винаги е била отличителна черта на религията на Христос. Така той съставя план, без съмнение под влиянието на Колет и Мор, за обръщане на хуманистичното учение в служба на религията, като изчисти теологията и практичното благочестие от лъжливите учения, мъглявостта и суеверието. Той се надява да постигне това чрез научно изследване на свещената литература, т.е. писанията на ранните Бащи и на самите библейски текстове. Той бива допълнително мотивиран след като открива един забравен труд върху текста на Вулгата, Annotationes на Лоренцо Вала (1405-1457), научният секретар на папа Николай V. В тази книга италианският хуманист критикува превода на многобройни текстове от Новия Завет на основата на оригиналния гръцки език. По настояване на Еразъм парижкият печатар Бадиус отпечатва наново Вала през 1505, и така бива направена една важна крачка към най-великия труд на Еразъм – създаването на коментар на гръцкия Нов Завет. След своето завръщане във Франция през 1500 Еразъм продължава своето изучаване на гръцкия, пишейки коментари, превеждайки и подготвяйки се за едромащабна дейност върху гръцките текстове. От този период е и първото издание на Adagia, сборник от латински поговорки от класически автори с коментар. Този труд полага основата на неговата европейска репутация като учен. Бил е измъчван от бедност и лошо здраве и изглежда се е препитавал от преподаване на уроци. Но неговите приятели в Англия винаги са го привличали и през 1504 той пише на Колет, заявявайки, че би искал да се върне в Англия, че сега знае гръцки и че вече е работил върху Ориген. При своето пристигане той е приет добре във всички научни кръгове като надарен хуманист и се запознава с принц Хенри (по-късно Хенри VIII), Уилиям Уорхъм, архиепископ на Кентърбъри, и Джон Фишър, епископ на Рочестър. Той посещава Кембридж и вероятно преподава гръцки там. През 1506 пристига в Италия като своеобразен пазител-наставник на двама млади италиански благородници и получава своята докторска титла в Торино. Във Венеция се среща с най-великия от всички печатари на Ренесанса, Алдус Мануций, и съставя второто, много разширено издание на своята Adagia, този път включваща гръцки, както и латински материали. Той също работи върху изданията на Алдин Прес на Плаутус, Теренций и трагедиите на Сенека, които тогава са се подготвяли. Едно посещение в Рим му донася голямото изкушение да приеме там привлекателен църковен пост. Италия е имала в изобилие безценни ръкописи, просветени печатари, добронамерени учени, приятен климат и начин на живот, който се е харесвал на Еразъм. Но той е ценял своята интелектуална свобода повече от всичко, а царуващият тогава папа е бил особено неприятен за Еразъм. След това, през май 1509, той чува новината за смъртта на Хенри VII и Англия отново става мечтана земя. Поканата да се върне е намеквала, че сега ще има истинска награда за научните усилия при един принц, който е израстнал сред най-светлите звезди на английския хуманизъм. Така Еразъм почти веднага се връща в Англия и там пише своята Encomium Moriae (Възхвала на глупостта), оригинална и хаплива сатира за глупостта и вътрешните противоречия на човешката природа във всяка възраст и обществено положение. В частни представяния творбата е била добре приета от Томас Мор и неговите английски приятели, които са я поздравили като брилянтно и забавно произведение. Тя съдържа сериозна и тежка критика на Църквата. Схоластицизмът, епископите и монасите попадат под перото на Еразъм, и дори самата Курия е окарикатурена. С изключение на отъждествяването на папството с Антихриста, много от презрението, което Лутер по-късно излива върху широкоразпространените пороци, може да се открие в този ранен труд на Еразъм. Разбира се, Еразъм в никакъв случай не е бил единственият хуманист, който атакува гордостта, алчността и невежеството в Църквата. Животът на брилянтния учен Ройхлин е друг пример; това е бил най-известният случай в научния свят преди Реформацията да го засенчи с повдигането на най-важния въпрос дотогава. Ройхлин, най-ученият евреист по това време, вижда своята кариера провалена поради антисемитските настроения, насърчавани от много хора на висши постове, ревнивото невежество на доминиканските монаси и невероятните предразсъдъци на западналите схоластични теолози. Хуманистите са били единни във възмущението си срещу усилията на един покръстен евреин на име Пфеферкорн да конфискува и унищожи всички юдейски писания с изключение на Стария Завет. Когато въпросът е бил разследван, Ройхлин, единствен сред авторитетите, чието мнение е било поискано, е застанал в подкрепа на запазването на повечето, ако не и на всички еврейски писания. В последствие той става мишена на постоянни атаки, особено от доминиканците, в продължение на няколко години. Една група от хуманисти, Улрих фон Хутен, Кротус Рубеанус и други, застават в подкрепа на Ройхлин с един вулгарен бестселър, анонимния труд Epistolae Obscurorum Virorum (1515-1517). В тези писма противниците на научните усилия са окарикатурени с всички оръжия на сатирика. Вулгарността на тона, която обезобразява труда на германските хуманисти, е в рязък контраст на деликатните подигравки на Еразмовия ум. Възхвала на глупостта е била отпечатана за първи път в Париж през 1511 и почти веднага става любимо четиво за времето си. Тя преминава през много редакции, Алдус отпечатва една от тях през 1515 с илюстрации от великия Холбайн, което трябва да е увеличило продажбите оше повече. В края на този свой последен престой в Англия (1509-1514) Еразъм преподава гръцки в Кембридж в продължение на три години, работейки също при всяка възможност в Куинс Колидж върху писмата на Йеромий и неговия гръцки текст на Новия Завет. Но Кембридж не е съгласен с него. Еразъм изглежда малко се интересува от другите преподаватели и учители в града и от своята преподавателска дейност, защото не остава там достатъчно дълго за има влияние върху радикалната промяна на учебната програма. Храната, виното и климатът го отвращават и му донасят подновени пристъпи от бъбречния камък, които е имал преди време. Ако не е чумата в Лондон и политическите смутове на континента, той би напуснал по-рано. Започва да копнее за Италия и накрая напуска Англия през юли 1514, въпреки усилията на висши длъжностни лица да го убедят да остане. През това време се опитват да го върнат в манастира, в който е бил като млад. Но войнственият Юлий II е заменен като папа от Лъв X, добър приятел на Еразъм. От него той получава не само официално освобождаване от клетвите, които е положил при влизането си в Августинския орден, но също и официално благословение за своето велико начинание – създаването на нов латински превод на Новия Завет, основан върху критическо изследване на всички налични гръцки текстове. След като напуска Англия, Еразъм открива, че неговото пътуване през Европа е нещо като тържествена процесия. Учените и висшите сановници го приемат с почести докато той пътува от Ам (близо до Кале) през Гент, Атверп, Лувен, Лиеж, Майнц и Страсбург до Базел. Това е трябвало да бъде главната квартира на всичките му бъдещи дейности. Има приятен климат, либерално ориентиран университет и един велик печатар – Йохан Фробен, с когото ще бъде свързано името на великия холандски хуманист. Еразъм вече е човек с ненадмината ерудиция. Никой човек в Европа не може да му съперничи в четене и писане на класическите езици. Никой не е имал такива умения в съкровищата на древната литература, светска и църковна. Никой не е имал такова влияние пред папата, кардиналите и кралете, както Еразъм. За мислещия християнин, разтревожен за състоянието на християнството, никой не е изглеждал по-подходящ да поведе делото на реформиране на извратения и светски дух на Римската църква и да я изчисти от долните религиозни практики. И когато Novum Instrumentum започва да излиза отпечатниците на Фробен през 1516, за много хора трябва да е изглеждало, че наистина е започнало реформисткото дело. Новият Завет на Еразъм е бил първата и може би най-великата стъпка в историята на библейската текстуална критика. Но освен гръцките и латинските текстове, имало е откровени бележки и перифрази, които не са пропускали да посочат съвременната приложимост на святото слово. С всяко ново издание тези бележки са ставали все по-пълни и по-целенасочени.[1] Резултатите не са можели да бъдат други освен цялостна и дълбока промяна. Както Фруд казва по своя силен начин: “Живите факти на християнството, личностите на Христос и Апостолите, тяхната история, техният живот, тяхното учение са разкрити пред един изумен свят. За първи път миряните могат да видят едно до друго сравнени християнството, което е обърнало света, и християнството на една Църква с папа Борджия, кардинали-князе, църковни съдилища и митология от лъжи. Последствието е трябвало да бъде духовно земетресение.”[2] Трябва да се очаква, че Възхвала на глупостта и Novum Testamentum (както бива наречен по-късно Novum Instrumentum) ще спечелят врагове на Еразъм. Светската мъдрост на Глупостта, с деликантата шпага на нейния присмех, е сочела точно в същата посока както научните и сериозни бележки върху Новия Завет. Свещеничеството е било единно във възмущението си. Монасите и братята от ордените протестират навсякъде и започват да заговорничат за свалянето на Еразъм. Университетите, включително Оксфорд и Кембридж, забраняват всичките му трудове. Много хора приписват тези смутове на самото хуманистично учение и допълнително биват настроени срещу антиинтелектуалните възгледи, които са били така жалко изложени в делото Ройхлин. Сър Томас Мор защитава Еразъм и не е сам в това. Но по това време Еразъм не се нуждае от закрила. Репутацията му е била висока в научните кръгове, папата (на когото е бил посветен Novum Instrumentum) е бил на негова страна, а политическите сили на Империята, Франция и Англия са били добронамерени към него. Еразъм не е премахнат и продължава да призовава за реформи. Папата, чрез Еразъм, е трябвало да поведе епископите в един нов мирен кръстоносен поход за поправяне на злините, за насърчаване на проповядването, четенето на Писанията и святия живот в съответствие с простото учение на Христос, и да подтисне суеверието и корупцията като забрани невежеството. Но това не става. Вложените интереси – или, да го кажем по-направо, както Лутер прави, страстта за пари, удоволствия и власт – са имали твърде силна хватка върху и в системата, за да може да се опита на практика една Еразмова реформа. Нито пък Еразъм е можел да види, че злините в Църквата са подкрепяни и поддържани от една цяла теология, и освен ако не се постигне връщане към новозаветното учение за благодатта, вярата и спасението, не може да се извърши никаква ефективна реформа в загнилия живот на християнството. Индулгенциите са щели да изчезнат само ако изчезне властта на ключовете в Рим, а властта на Рим е можела да изчезне само когато се установи отново новозаветното учение за благодатта. Еразъм не е бил теолог. Теологията не го е интересувала – бил е отегчен от Тома Аквински и Скот, защото е видял голия интелектуализъм и духовната бедност, към която води схоластицизмът, и не е виждал алтернатива. Нещо повече, той е бил човек на мира, учен преди всичко – а науката може да бъде плодотворно следвана само ако се запазят мирът и редът. Той проницателно е анализирал човешкото естество – но от своето писалище. С цялата си проницателност е имал консервативен ум и за него революционерът е бил по-опасен от невежия последовател на една стара, но корумпирана система. Неговите реформистки идеали са били основани върху недогматично християнство, едно осакатено християнство именно защото е било християнство без Христос на най-дълбоко ниво. Епиграмата е неизбежна – Еразъм е бил умен, но повърхностен, човек на хладен разсъдък, а не на горещи убеждения. Той никога не би застанал contra mundum (против света; бел.пр.). Първото издание на гръцкия Нов Завет се появява през 1516. На следващата година един августински монах заковава деветдесет и пет предложения за дискусия на вратата на църквата във Витенберг, Саксония. И гвоздеите на вратата на катедралната църква са били като гвоздеи в ковчега на Еразмовата реформа. ЛУТЕР ДО 1517 Мартин Лутер е роден в Саксония през 1483 и следователно е поне четиринадесет години по-млад от Еразъм. Когато е бил на една година, семейството се премества от Айслебен (Тюрингия) в Мансфелд; там е ходил на училище, след това в Магдебург за една година (в монашеско училище), а след това в Айзенах. Бил е интелигентно момче, добър ученик, с добро здраве и жизнерадостен характер. В известния университет в Ерфурт, където се записва през 1501, скоро става известен поради своите способности в дебатите и философските изследвания. През свободното си време той работи усилено, свири на лютня и пее, и минава изпитите си бързо и лесно, ставайки бакалавър на изкуствата през 1502 и магистър през 1505. но Мартин Лутер не винаги е бил весел събеседник. Той е загрижен за състоянието на душата си и не е сигурен за своето стоене пред Бога. Несигурността на човешкия живот се е проявила внезапно в живота му чрез смъртта на един негов специален приятел по време на изпита за магистърска степен и чрез избавянето му на косъм от смъртта няколко месеца по-късно когато самият Лутер е бил почти убит от светкавица по време на буря. “Както всеки друг през Средновековието, той е знаел какво да направи. Църквата е учела, че никой смислен човек не би трябвало да чака до смъртта си за да извърши дело на смирение и да поиска благодат. От началото до края единственият сигурен път е бил да се осланяш на всяка помощ, която Църквата е можела да предложи: тайнства, поклоннически пътувания, индулгенции, застъпничество на светиите. Но глупаво е било да се разчита само на доброто положение на небесните застъпници, ако не си направил нищо за да заслужиш тяхното благоразположение! И какво по-добро от това да облечеш расото? Монашеството е било превъзходният път към небето.”[3] Така, за да спаси душата си, Мартин Лутер, перспективният млад студент по право, става монах. Баща му е бесен, но на 17 юли 1505 Мартин бива приет като послушник в манастира на Ерфуртските Августинци. Тук, въпреки постите, самобичуването, подробното себеизследване и всако форма на самодисциплина, известна на ордена, в който е влязъл, той не успява да намери мир. Ужасното осъзнаване на Божието величие и святост, което почти го смазва когато взема първото си причастие (през май 1507), никога не го напуска. Той е измъчван от осъзнаването на собствения си грях и от въпроса, “Дали съм постил, бдял, молил, изповядвал достатъчно?” Неговите теологични изследвания не му помагат в това трудно положение, защото номиналистичното схоластично учение – един по-късен синтез от този на Тома Аквински, основан върху трудовете на Окъм – служи по-скоро за увеличаване на отчаянието му. Окъм и неговият ученик Габриел Бил учат, че човекът може, чрез своята свободна воля неподпомогната от благодатта, да избере това, което е морално добро и да избегне което е морално зло, да следва и да се наслаждава на Божиите заповеди и “от своята естествена сила да обича Бога повече от всичко.”[4] Лутер е знаел, че това противоречи на състоянието в неговото собствено сърце и ум. Пътуването до Рим през 1510 не донася облекчение. В Рим Еразъм намира учение и култура, и макар да не е можел да не вижда користните мотиви, разпуснатия морал и суеверието около себе си, той се е наслаждавал на живота. В Рим Лутер е сляп за всички съкровища на човешкия ум; той вижда само чудовищната организация затънала в светщина и корупция, претендирайки въпреки това, че е религията на Христос на земята. Той прави всичко, което един благочестив поклонник трябва да прави. Но неговата незадоволеност и объркване нарастват и нищо не може да му даде трайна утеха, когато мисли за Бога като Съдия. Той знае, че заслужава осъждение и ад. Викар-генералът на ордена в Германия, Йохан фон Щаупиц, прекарва много време с Лутер в неговите духовни мъчения. Той не е можел да разбере напълно трудностите на младия монах, но му дава някои мъдри съвети. Изглежда той премества ударението от греховете към греха, от деянията към самата природа на човека, и в същото време подсказва на Лутер, че poenitentiam agere в Мат. 4:17 означава “да се покаеш в сърцето,” а не “да извършиш предписаните действия на покаяние,” което е било стандартното тълкуване. Щаупиц е бил човек с истинска вяра със силна наклонност към мистичната религия и Линдзи твърди, че той говори на Лутер за личното упование в Бога, Христовата праведност, която е достъпна чрез вяра и подобни теми.[5] Но и така да е, Лутер не намира траен мир, макар да започва да вижда някои неща по-ясно. Но най-ценното нещо, което Щаупиц прави, е да каже на Лутер, че трябва да учи за своята докторска степен, да се заеме с проповядване и библейски изучавания и в крайна сметка да заеме преподавателското място по теология в новия Витенбергски университет. През 1508 младият монах започва да преподава там Аристотелианска логика и етика; след своето пътуване до Рим, обаче, той се премества във Витенберг и започва да изучава Августин и Бернард, както и да продължава своите библейски изучавания. През 1512 той става Доктор на Святото Писание и след три седмици заменя Щаупиц като Професор по теология. На 16 август 1513 младият професор започва своята първа серия от лекции. Предметът е върху Псалмите. Когато започва своето изложение, той все още не е сигурен как един грешник може да бъде приет от един Свят Бог; “Когато станах доктор, още не знаех, че ние сами не можем да изкупим греховете си,” казва той по-късно.[6] Но по време на тези лекции (точната им дата вероятно никога няма да стане известна[7]) светлината прониква през облаците на съмнение и отчаяние, причинени от схоластичната теология, невежеството и личните терзания на душата. Мартин Лутер открива, че justitia Dei, за която Библията говори, не е изключително наказателна справедливост, праведния гняв, който е всичко, което човекът заслужава от ръката на своя Създател. Божията праведност също е дар, произтичащ от Божията милост и дадена ни чрез нашата вяра в Христос. Това е “пасивна справедливост,” която не можем да постигнем чрез усилия или заслуги. Тя ни се дава безплатно в Христовото Благовестие. Това е учението на оправданието чрез вяра, сърцето на Лутеровата теология. Когато завършва своите лекции върху Псалмите през 1515, неговото сърце и ум са уверени в този жизненоважен въпрос. И в лекциите му върху Посланието към Римляните (1515-1516) учението му е вече ясно. Сега той знае смисъла на Римляни 1:17. Лутер е схванал същността на Божия характер, посредническото дело на Христос и естеството на вярата, разкрита в Новия Завет. От сега нататък той ще развива тези велики библейски проникновения, но никога да ги променя, и те формират основата на всичките му спорове, изложения, проповеди и лично благочестие. Но, както Еразъм, той не е можел да не сравни това, което открива в Новия Завет, с тогавашното християнство. Следователно, не би минало много време преди да се сблъска с официалното учение и практика на Църквата. От значение е фактът, че един практически въпрос поставя началото на отцепването. Докато е преподавател и теолог, Лутер е също пастор и проповедник в една църква – Каселкирхе във Витенберг. Неговите хора знаят, че никога е нямало човек, който да е толкова отдалечен от сухата академичност от д-р Мартин. Неговите поучения са били жизнени, лични и впечатляващи. Светлината, която е получавал от Писанията, го е принуждавала да живее и да проповядва истината, която е открил. Същото е било когато е прилагал своето учение към своята църква. Той е знаел, че вечността винаги трябва да е на първо място, когато е проповядвал на своите упорити саксонски слушатели. За да ги запази, той е трябвало да протестира, да казва непопулярни и дори неприемливи неща. Но той не е можел да прави друго в своята честност, защото под неговата грижа са били безсмъртни души и той е бил отговорен пред Бога за тяхното благосъстояние. Така през 1516 той се чуствува задължен да говори три пъти срещу индулгенциите. Индулгенциите са били постоянна част от Римската система в продължение поне на 400 години до времето на Лутер, макар че никога е нямало пълно съгласие какво точно вършат те. Великите средновековни учени Бонавентура и Тома Аквински са подкрепяли индулгенциите и са ги включили в своите теологични системи. Съборът в Трент потвърждава тяхното използване и след Реформацията.[8] Макар първоначално да не са били папски прерогатив, властта на даване на индулгенции постепенно е била ограничена до папата и всеки, на когото той би я възложил. В строгия смисъл (макар че това въобще не се е разбирало ясно по времето на Лутер) индулгенцията е опрощаване на всички или на част от времевите наказания, заслужени от грешника за неговия грях. Изповедта и опрощаването от свещеник осигуряват премахването на вината и вечното наказание на кръстения грешник. Но времевите наказания остават. Те отчасти се налагат от свещеника като наказания за този живот, и отчасти страдания в чистилището след смъртта, повече или по-малко според размера и естеството на греховете, извършени в земния живот. Но в ума на средния човек естествено е нямало разлика между вина и наказание за грях, или между времевата и вечната сънщност на дължимите наказания. “Индулгенциите ви спасяват” е било общоприетото убеждение на средновековна Европа. Като цяло, колкото повече плащаш, толкова по-големи наказания се откупват. Злоупотребите са били очевидни. Индулгенции са били продавани за издръжка на войски за войните на папата, за изграждане на църкви и катедрали и за привличане на нови членове за религиозните ордени. Те са били продавани на онези, които са посещавали светилища със запазени святи реликви. Чрез посещаване на Витенбергската колекция на княза на Лутер, Фридрих Мъдрия, и давайки постановените приноси към църквата там в Деня на вси светии, човек е можел да получи от папата “индулгенции за намаляване на чистилището, или за себе си, или за други, до 1,902,202 години и 270 дена.”[9] Лутер е бил уверен в едно нещо – прошката зависи от истинкото вътрешно покаяние; взаимоотношението Бог-човек се определя от състоянието на душата на човека пред Бога, каквото и да е отношението му към Църквата и земните наказания. През 1517, в резултат на сделка, сключена между папа Лъв X, който е имал нужда от пари за завършване на новата катедрала на св. Петър в Рим, и Алберт Бранденбургски, младият германски принц-епископ, който искал да добави архиепископството на Майнц към титлите си, в Бранденбург е обявена пълна индулгенция от един опитен продавач, доминиканският монах Тетцел. Част от събраните пари е трябвало да бъдат използвани за плащане на кредиторите, от които Алберт е заел, за да плати на папата за назначаването си на овакантеното място, а другата част е трябвало да отиде направо за строежа на катедралата св. Петър. Индулгенцията е обявявала, че всички, които допринесат, ще имат съвършено освобождение от всички грехове и примирение с Бога и ще бъдат напълно извън опасността на чистилището. Членовете на Лутеровата църква са пресичали границата от Витенберг и са купували тези индулгенции. На 31 октомври Лутер решава, че въпросът трябва да бъде публично обсъден. На следващия ден Фридрих е щял да продава своята индулгенция в самия Витенберг. Вечерта на Вси светии Лутер проповядва върху индулгенциите и Божията благодат. Същия ден той заковава на вратата на Каселкирхе 95 предложения за дебат на латински. Те са ясно очертани, логични, лесни за разбиране и откровени в тяхното отричане на властта на папата да освобождава от духовно наказание. Сега Лутер пише с праведен гняв, не с мека ирония. Индулгенциите са вредни, според Деветдесет и петте Тезиса, тъй като те внушават лъжлива сигурност за мир и карат получателите да пренебрегнат истинското покаяние. Благовестието, а не натрупаните заслуги на светиите, е истинската слава и богатство на Църквата. Парите, давани за индулгенции, ще бъдат далеч по-добре изразходени за бедните у дома, отколкото за блестяща църква в Рим. Лутер само е искал теологичен диспут, официална дефиниция и поправяне на злоупотребите. Но учениците преписват тезисите, превеждат ги и ги дават на печатарите. След две седмици те стават известни в цяла Германия, а след два месеца в цяла Европа.[10] III. ЛУТЕР И ЕРАЗЪМ СЛЕД 1517 След 1517 отношенията между Еразъм и Лутер са от голям интерес и предмет на разговори сред учените, теолозите, епископите и князете. Още през 1502 в своя Enchiridion Еразъм заявява своето отвращение от догматичната теология, а Лутер е преди всичко теолог. Но по-възрастният от двамата е известен със своите подигравателни атаки срещу корупцията в много части на църковната система, доста хлабавата връзка с Църквата и репутацията на водещ критик и защитник на реформите. Много хора очакват, че прямият млад саксонец и хладният нидерландец с ясна мисъл ще станат съюзници. За три години след Деветдесет и петте тезиса става очевидно, че двата идеала на реформи, пред които е изправена Църквата – пътищата на мирния (макар и недоктринален) хуманизъм и на революционния августински евангелизъм – са напълно несъвместими. Като пример за това можем да отбележим позицията на лутеранския елит (както Меснард ги нарича), хора като Спалатин, Меланхтон и Юстус Йонас, които всички са били близки приятели и почитатели на Еразъм. Фактът, че в края на краищата се стига до разкол, разкрива първенството на теологията в мисълта и дейността на Лутер. Еразъм е смятал теологията за досаден призрак в живота на Църквата. Пишейки до Спалатин през октомври 1516,[11] Лутер отбелязва, че смята Августин за най-великия екзегетичен автор, а Йером за второстепенен. Еразъм би обърнал този ред. Еразъм следва Йером в тълкуването на оправданието чрез дела срещу което Павел пише като просто оправдание чрез външно спазване на церемониите. Лутер, вярвайки, че всякакви усилия или принос, които човекът може да се опита да направи за своето спасение, са праведност чрез дела, и следователно под осъждение, предпочита подробната логична екзегезика на Августин, който възвеличава Божията благодат. Ако човекът е променен, тогава – и само тогава – следват добрите дела. Това е била позицията на Лутер. В това писмо откриваме очертани основите на разцеплението, което е щяло да стане видимо и непоправимо с Робството на волята. През март 1517 той пише на августинеца Йохан Ланг,[12] че открива, че харесва Еразъм все по-малко, тъй като последният е склонен да цени човешките мнения над божествените неща и не е успял да разбере Христос и благодатта. Може би очаквайки и отговаряйки на обвинението в наглост за критикуване на такава велика личност, Лутер добавя, че човек не е истински мъдър християнин само защото е добър учен по гръцки и еврейски. Но в никакъв случай не е изгубил надежда за това какво може да стане от Еразъм, защото завършва писмото казвайки, че държи мнението си за Еразъм в тайна, за да не даде допълнителни поводи на враговете му, и вярва, че Бог ще просвети Еразъм в определеното от Него време. Пишейки отново на Спалатин в началото на ноември,[13] Лутер отново показва колко дълбоко чувствува разликата в мисленето. Той описва един диалог на Еразъм, който току-що е прочел, по този начин: “Това е толкова смислено, умно и логично съставено, всъщност, толкова дълбоко Еразмово, че те принуждава да се усмихнеш и да се разсмееш върху грешките и бедствията на Христовата църква, които, обаче, е задължение на всеки християнин да оплаче пред Бога в най-дълбока скръб.” През лятото на 1518 Филип Меланхтон, приятен млад учен с огромна ерудиция, пристига във Витенберг за да преподава гръцки. Той е – и ще остане – уважаван приятел на Еразъм и много хора може би са се надявали, че той ще доведе Лутер до по-мекото мнение на Еразъм. През 1518 за първи път името на Лутер започва да се появява в огромната кореспонденция на Еразъм. Като цяло той потвърждава, че Лутер прави и казва много неща, които са добри, но че неговите груби обноски ще отблъснат много от приятелите му. Ако не друго, поне изглежда, че германският реформатор е обърнал хората назад да изследват Бащите на Църквата сами за себе си. Относно конкретните учения, защитавани от Лутер, Еразъм е дискретно неясен. По същото време, обаче, той изглежда предупреждава своя печатар Фробен от Базел срещу издаването на трудовете на Лутер.[14] Еразъм също кореспондира с Йохан Ланг, негов уважаван приятел в германските хуманистични кръгове. Пишейки на Ланг на 17 октомври 1518,[15] той заявява, че възгледите на Лутер са одобрени от най-добрите хора и споменава доброто посрещане, което Деветдесетте тезиса получават навсякъде. “Кълна се в престола на Римския Понтиф,” продължава той, “това е чумата на християнството.” През следващата година, 1519, установяването на приятелски отношения между Еразъм и Лутер вероятно е толкова близо, колко въобще е било възможно някога. През януари Меланхтон пише на Еразъм:[16] “Мартин Лутер е ваш убеден почитател и би искал вашето одобрение.” Но онези, които мразят Еразъм, също работят. Негови упорити врагове са доминиканските и кармелитските монаси в Лувен и сега един от тях нанася хитър удар. В една лекция върху св. Павел някой си Егмонд свързва Лутер и Еразъм като двама души, които имат нужда от покаяние, след което биха могли да станат воини на истинската вяра. Не след дълго враговете на хуманизма – а те са били много – започват да твърдят, че Еразъм е бащата на Лутеровата ерес, че е помагал на Лутер в неговите писания и че германското движение, с всичките му революционни и анархистки наклонности, е резултат от твърде много гръцки и еврейски. Като използва Лутер като оръжие срещу Еразъм, опозицията се надява да го дискредитира ако той остане мълчалив, или да го изтика в лагера на Реформатора, където той лесно би бил изобразен като еретик. Но не само неговите врагове са се стремели да го свържат с Лутер. Пристига писмо с дата 28 март[17] от самия Лутер, който иска подкрепа с думи на приятелство и уважение. Това е трудна молба. Лутер е аплодиран от своя орден, както показва събранието в Хайделберг през април 1518, и поздравяван от своите сънародници като освободител от италианската тирания. Той има много последователи сред хуманистите. Има благоразположението и закрилата на Фридрих, едн от най-могъщите сред електорите. Кайетан, папският легат в Германия, се противопоставя на Лутер в Аугсбург през октомври предишната година, заповядвайки му да се оттегли и да замълчи, но като цяло е действувал принципно и миролюбиво. Записите от дискусията само отчуждават още повече подкрепата за папската кауза. Еразъм е можел да види как нещата се развиват към сблъсък, който определено ще включва горещи спорове и вероятно съдебни процеси за ерес и всички гонения и омраза, които той толкова много е ненавиждал. За Еразъм да застане открито на страната на Лутер определено би означавало да настрои срещу себе си папата, а приятелството и закрилата на папата са имали неоценима стойност за него. До голяма степен в резултат от благоразположението на папата той е имал уникално положение в Европа, можел е да каже и да напише каквото иска и както си иска. Еразъм не отговаря веднага на Лутер. Но когато на 14 април има повод да пише на Фридрих Саксонски, княза на Лутер, той говори добронамерено.[18] Той не познава Лутер и не е чел всичките му трудове, така че не се занимава да хвали или да обвинява конкретни учения или мнения. Но всеки знае, продължава Еразъм, че животът на Лутер е чист, свободен от амбиции и алчност; така че къде е християнската милост на онези, които викат за неговата кръв? Лутер е готов да дискутира и да бъде опроверган, ако противниците му могат да дадат задоволителни доказателства срещу неговите възгледи. Задължение на княза е да защитава благочестивите и да не позволява един невинен човек да попадне в ръцете на нечестивите под претекста на религията. И забелязвам, заключава той, че онези, които четат Лутеровите книги най-ентусиазирано тук, са най-добрите мъже. Това писмо скоро след това е публикувано в Лайпциг, където е щяло със сигурност да бъде продавано, като се има предвид назначения диспут. Това предпазливо заставане на страната на Лутер е имало значителен ефект, въпреки факта, че не е преминало в дълготраен съюз. Въпреки това, Еразъм винаги е бил предпазлив да остави открит пътя за отстъпление и на 22-ри същия месец пише на Меланхтон, че не е чел никой от трудовете на Лутер.[19] А в едно писмо към Уулси на 18 март той е предпазлив да каже, че е чел само една или две страници (unam aut alteram pagellam) от Лутер и не е имал време да чете повече.[20] След това, на 30 март, той отговаря пряко на Лутер.[21] Това е приятелско писмо, съветващо към предпазливост и въздържане. Лутер не е трябвало да атакува папата или князете, а само злоупотребите с властта, защото древните институции не могат да бъдат изкоренени за един миг. Павел се справи с юдейския закон като го превърна в алегория! Той признава, че е хвърлил поглед на Лутеровия Коментар на Псалмите и го смята за добър. Лутер трябва да постоянствува, но да внимава да не създава отцепничество. Пради всичко той съветва хладнокръвие, учтивост и умереност. Писмото говори добре за Еразъм по много начини, но то показва, че той все още не е схванал напълно проблемите. Приятелите на Лутер незабавно публикуват това писмо,[22] надявайки се да принудят Еразъм да се отъждестви напълно с тях. Но това не става. През юни и юли 1519 Лутер, заедно с другите от Витенбергкия факултет, спори с полемиста Ек в Лайпциг. Първият дебат е бил между Карлщадт и Ек върху свободата на волята, вторият между Лутер и Ек върху върховенството на папата. Сега Лутер е сигурен, че тази доктрина отсъствува в Писанието, непозната е на Бащите и е основана върху подправени папски декрети. Ек хитро се опитва да въвлече Лутер в спорове, които биха го подвели да се нареди сред мненията, които вече са обявени за еретични от Църквата – ученията на Уайклиф, валденсите и конкретно Ян Хус (1370-1415), бохемския реформатор, изгорен в Констанс. Когато Лутер с колебание признава, след известен размисъл и изследване на мненията, осъдени в Констанс, че някои от възгледите на Хус са библейски и непорочни, имало е достатъчно доказателства да бъде обявен за еретик. Със сигурност е щяла да последва папска була затова. Лутер е принуден да види, че ударът му срещу индулгенциите и учението му за благодатта включват фундаментално противопоставяне срещу Римската система. През септември в Лайпциг излиза неговото Изложение върху Посланието към Галатяните, което показва, че Лутер е едновременно учен екзегет и точен и смел противник на Рим. През следващия месец, в едно писмо към Алберт, кардинал и архиепископ на Майнц,[23] Еразъм отново заявява своята внимателно избрана позиция в делото Лутер: не го познавам; имал съм време само да хвърля поглед на неговите книги; съветвам го да бъде умерен; не съм негов покровител, нито негов обвинител; целият свят знае, че той е човек с добър характер; определени теолози могат само да крещят еретик и никога да не покажат къде Лутер греши. Като се има предвид публикуването на неговото частно писмо от 30 май към Лутер, това отричане в никакъв случай не е недобронамерено. Но Еразъм засяга още един въпрос, който като че ли показва, че той има конкретен интерес в определени страни на каузата на Лутер. Има неща, които Лутер твърди и които се описват като ерес, които могат да се открият в писанията на Августин и Бернард. Кръвожадните, алчни за облаги монаси са се заели с нещо повече, отколкото самите те осъзнават. На Лутер трябва да се даде право да говори. В това писмо към най-могъщия прелат в Германия Еразъм отправя открит и прям протест срещу несправедливостта срещу Лутер, което не може да не спечели нашето възхищение. 1520 година е решителна. В нея идва окончателното скъсване на Лутер с Рим, и лично, и официално, докато в същото време Еразъм започва да вижда колко дълбока е бездната, разделяща неговата позиция от тази на германския реформатор. Лутер осъзнава стойността на печатната пропаганда, и от неговото бързо перо започват да текат проповеди, изложения, памфлети и открити писма. Колкото по-уверен става той в своята позиция, толкова по-откровени са неговите трудове. През май се появява Проповед за добрите дела. На следващия месец Еразъм пише на Меланхтон,[24] признавайки, че вероятно атаките трябва да дойдат, но че той (Еразъм) няма да бъде един от тези, които ги причиняват. Еразъм отбелязва, че повечето хора биха желали Лутер да пише с повече учтивост и умереност, но въпреки това той може да уведоми Меланхтон, че е посъветвал Уулси да не изгаря книгите на Лутер,[25] и изпраща приятелски поздрави на Реформатора и неговите приятели. През юли, пишейки на Спалатин,[26] Еразъм твърди, че се моли Христос да направи по-умерени духа и стила на Лутер. Истината не винаги може да се каже; много зависи от това как се прогласява тя. Но на 15 юни в Рим бива издадена булата, за която Ек се труди – Exsurge Domine. През август излиза Обръщение към германските благородници – труд, който бива разнесен и продаден с феноменална бързина. Това е призив към новия император и князете – силна, далновидна и цялостна схема за реформи. Той атакува върховенството на папата в делата на времевата власт и библейското тълкуване, утвърждава свещеничеството на всички вярващи и правото на всеки християнин да свиква Общ Събор, и говори силно срещу корупцията в Курията. Като защитава необходимостта от национална Германска църква и германски църковен съвет, Лутер също настоява за намаляване на монашеските ордени, на поклонническите пътувания и на празниците и за женени свещеници, за да се сложи край на отвратителната практика на наложничеството, широко разпространена сред свещениците тогава. Прозирайки бъдещето с тъга, Еразъм пише на Герард Гелденхауер на 9 септември:[27] “Ако Лутер беше послушал съвета ми. Но аз няма да се замесвам в това трагично дело.” Няколко дена по-късно той чувствува за необходимо да пише на самия папа.[28] Добронамерено и без рязък отказ той откланя предложението за епископство ако пише срещу Лутер. Отрича всякаква връзка с Лутер с тон на покорство. Не е писал срещу Лутер, защото не е познавал неговата теология и не е могъл да намери време за тази задача. Всичко, което е направил, е да го посъветва в умереност, и неговото приятелско писмо е писано преди две години, преди да се разгорят споровете. Никога не е защитавал мненията на Лутер. След това, през октомври, се появява най-решителният от всички трудове на Лутер дотогава: За Вавилонския плен на Църквата. В тази творба той атакува сложната система на седемте тайнства и ги намалява до три – Господнята Вечеря, Кръщението и Покаянието. Отрича доктрината за преосъществяването с нейните учения, че свещеникът “прави Бога” и “предлага Бога.” Чашата на причастието трябва да се дава на миряните, които приемат Христос чрез вяра, а не ex opere operato. Книгата също съдържа важно дискусионно разглеждане на брака и развода, което показва, че Лутер се счепква здраво и с по-бодливите проблеми на християнската етика. Атакувано е сърцето на Римската система. Реакцията в цяла Германия е почти мигновена. Това е съдбоносна стъпка, която струва на Лутер многобройни привърженици[29] и създава истинска солидарност сред противниците му, както показва Майсингер.[30] Но сега поне е било ясно каква е целта на Лутер. Така, когато булата Exsurge е пренесена отвъд Алпите от Алеандър и Ек в края на октомври, Лутер вече е изгорил мостовете зад себе си. Няколко седмици по-късно, обаче, се появява една малка творба, забележително свободна от горчивината и полемиката на тази съдбоносна година – Свободата на християнина – в която Лутер показва централното място на вярата в християнския живот и в правилното използване на тайнствата и церемониите. Творбата изявява отново свещеничеството на всички вярващи и това, което християнинът получава чрез вяра, в такива впечатляващи понятия, които я правят най-полезният учебник за лично посвещение и като такава се радва на значителна популярност. Но Еразъм се оказва въвлечен в спора още веднъж преди края на 1520. През октомври князът на Лутер, Фридрих Мъдрия, се отправя към Айкс, за да присъствува на коронясването на новия император, младият Карл V, но бива забавен при Кьолн до ноември от пристъпи на подагра. При него пристига папският нунций Алеандър, носейки папската була и инструкции от папата, изискващи изгарянето на писанията на Лутер и предаването му като пленник. Фридрих иска известно време за да обмисли въпроса и изпраща да извикат Еразъм, който също е в Кьолн по онова време. Когато е запитан какво е истинското провинение на Лутер, отговорът на Еразъм, според свидетели, е: “Той е съгрешил сериозно; атакувал е монасите в коремите им и папата в короната.” Свидетелството, което се предполага, че е от присъствуващия там Спалатин, също разкрива коментара на озадачения Електор за Еразъм, “Удивителен човек! Никога не знаеш какво да очакваш от него.”[31] Връщайки се у дома, Еразъм изпълнява молбата на Фридрих за конфиденциален писмен меморандум по въпроса. Той дава на Спалатин лист, на който са написани двадесет убедителни изречения.[32] Насоката на тези “Аксиоми” е следната. Въпросът е много по-сериозен отколкото се струва на мнозина. Лутер е честен и добронамерен; неговите врагове са движени от зли мотиви. Жестокостта на булата е недостойна за един представител на Христос; папата не трябва да си позволява да му налагат, а да предпочете честта на Христос пред своята собствена и печеленето на души пред всякаква друга печалба. Би било по-добре да се бори за предпазливост и въздържане, да избягва необмислената прибързаност и да постави въпроса пред съд, съставен от честни и безпристрастни учени. Отговорът на Фридрих към Алеандър е основан върху този съвет. Преди този конфиденциален документ да бъде върнат на Еразъм по негова спешна молба е направен препис от него, който стига до Витенбергския Университет. Скоро след това той по мистериозен начин е отпечатан в Лайпциг и Еразъм се оказва още по-компрометиран. На 10 декември Лутер публично изгаря папската була във Витенберг, заедно с декретите, върху които е основана доктрината за властта на папата. На 22 януари 1521 новият император Карл V открива своя първи императорски конгрес във Вормс. Като крал на Испания той е трябвало да се погрижи за някои неща у дома между времето на своето избиране (юни 1519) и своята коронация (октомври), но сега лутеранската ерес е трябвало да се яви пред него във Вормс. Папският пратеник Алеандър, въоръжен с булата за отлъчване, се е стремял просто да получи присъдата над Лутер и неговото предаване без изслушване пред светска власт. Испанското образование на императора и историческият средновековен блясък на неговото положение са го карали да застане на страната на папската кауза. Нещо повече, надвисвала е война с френския крал Франсоа I и затова не е трябвало да настройва срещу себе си Италия, където със сигурност е щяло да има бойни действия и подкрепата на папата е била от жизнено важно значение. Но пък в неговите огромни германски територии настроенията в подкрепа на Лутер са били силни и благородниците – или мнозинството от тях – са твърдели, че ще има кръвопролития, ако Лутер бъде осъден без изслушване. Германците на Конгреса са твърдели, че никой човек не трябва да бъде поставен под императорска забрана без да му бъде дадена възможност да се защити. Лутер пристига с императорски кортеж, пристигайки на 16 април след нещо, което изглежда като кралска процесия през германските села. На следващия ден му показват всичките му книги, питат дали са негови и му заповядват да се отрече от тях. Той иска известно време и изслушването е отложено за следващия ден, когато при своето повторно явяване той се опитва да направи разграничение между различните си трудове и да започне дебат върху Писанието за тях. Това е отказано и категорично му е заповядано да се отрече. Той вече е говорил по-дълго отколкото императорът и Алеандър са възнамерявали. Лутер отговаря, че докато не бъде убеден чрез Писанието или здравия разум, не може да се отрече, защото папите и съборите не са непогрешими и понякога си противоречат, докато неговата собствена съвест е пленена единствено от Божието Слово. Главното изслушване приключва и закритото събиране в следващите дни не стига до решение или дори компромис. Лутер напуска Вормс, защото неговото право на ескорт изтича след 21 дена, след което той подлежи на арест и смъртно наказание. По пътя обратно към Витенберг той изчезва. По цяла Германия тръгват слухове, че е мъртъв и че безскрупулният Алеандър го е отровил. Всъщност той е бил тайно отвлечен във Вартбург, един от замъците на Фридрих, за да прекара няколко месеца под прикритие, мислейки, учейки и преди всичко започвайки своя немски превод на Библията. През това време императорският едикт срещу трудовете на Лутер е подложен на присмех и подигравки в цяла Германия и Нидерландия. И в императорските свободни градове, и в селата новите учения биват проповядвани и приемани, памфлетите – много от тях с жлъчни карикатурни гравюри – се продават в огромни количества и омразата към Римската доктрина нараства. Алеандър е заклет враг на Еразъм и винаги се надява да въвлече холандеца в осъждането на Лутер. (В една депеша до Рим от 8 февруари 1521 той нарича Еразъм “големия крайъгълен камък на лутеранската ерес.”) Върху Еразъм се оказва допълнителен натиск от общите настроения по времето на Конгреса, като Албрехт Дюрер е сред тези, които се надяват Еразъм да предизвика Лутер. Но Еразъм е твърде умерен, за да може да предизвика императора по един или друг начин, дори да се опита. На 14 май той изповядва, че сега за него злините изглеждат неизлечими.[33] На 24 май, пишейки на Уилиям Уорхъм,[34] архиепископ на Кентърбъри, той коментира, “Свършено е с тази искра на любовта на благовестието, тази малка звезда на светлината на благовестието” (Actum est de scintilla caritatis evangelicae, actum est de stellula lucis evangelicae) – показвайки явно истинско съжаление за това, което за него изглежда неизбежно – изгарянето на Лутер. На 23 август,[35] отново към Уорхъм, той споменава, че определени хора го карат да напише нещо против Лутер. Това би било полезно и изглежда, че той се подготвя за задачата. Междувременно, във Вартбург, далеч от умереното влияние на Меланхтон, и свободен да премисли цялата си теология според Божието Слово, Лутер осъзнава, че в крайна сметка ще бъде въвлечен в конфликт с Еразъм. В едно писмо до Спалатин от 9 септември[36] той отбелязва, че Еразъм не се стреми към Кръста, а само се бори за мир. Което е вярно, както самият Еразъм свидетелствува в други писма от същата година. На Лувен той пише,[37] “Противопоставях се на памфлетите на Лутер повече от всеки друг (!), не защото той не дава добри съвети, а защото осъзнавам, че е по-добре да поддържаш почетно мълчание, отколкото да опитваш поправление на нещата чрез спорни средства (sinistre),” и на Маунджой,[38] “Дори ако Лутер е написал всички неща истинно, неговата смущаваща липса на въздържаност (seditiosa libertas) ми е много неприятна. Аз лично бих предпочел да съм заблуден за доста неща вместо да се боря за истината чрез такъв голям повсеместен хаос.” Не че Еразъм не знае за величествената дилема поставена от Лутер. Почти всяко решение изглежда лошо. В писмата на хуманиста от 1520 и 1521 един постоянно повтарящ се израз е “Сцила и Харибда.” Ако принуди Лутер да замълчи, Еразъм е сигурен, че властите ще отидат в противоположната крайност. Непримиримостта, горчивината и подтисничеството ще зацаруват в църквата. Към края на 1521 Еразъм се премества в Базел за да избяга от заговорничеството и осъжденията от теолозите в Лувен, на 1 декември умира папа Лъв X. Новият папа, Адриан VI, е стар приятел на Еразъм от училище и Еразъм, като чува за неговото назначаване, му пише, за го увери в своята вярност. В началото на 1522 той посвещава своята перифраза на Евангелието на Матея на императора и тя е приета благосклонно. През декември 1522 той получава писмо от Адриан,[39] в което той казва, че никога не е обръщал голямо внимание на инсинуациите срещу Еразъм и го кани да дойде в Рим, където ще има има свободно време да пише срещу Лутер. Еразъм учтиво отказва и двете молби.[40] Той е зает с писане и подготвяне на изданията си за печатницата. Но той съветва умереност и подтиква Адриан да се опита да извърши истинска реформа в Рим. През март, обаче, става известно, че Лутер, за който от дълго време се подозира, че се крие, се е върнал във Витенберг, за да потуши смутовете, причинени от пророците от Цвикау и безотговорното поведение на Карлщадт. През цялата 1522 Еразъм все още твърди, че трябва да има амнистия; изгарянето на книгите трябва да престане, разгорещените и обидни полемични писания трябва да бъдат забранени и трябва да се организира събор от сериозни, добронамерени, безпристрастни и независими учени, за да се реши какво да се прави. Но през 1523 става очевидно, че той в скоро време ще трябва да заеме някаква позиция. Дори такава важна личност като краля на Англия го подтиква да пише срещу Лутер,[41] а и цяла Европа знае, че той скоро ще трябва да влезе сериозно в спора. През септември е избран новият папа и той пише на Еразъм, молейки за неговата помощ. През юли в Брюксел умират първите мъченици на Реформацията и нещата започват да се усложняват. Еразъм никога не е одобрявал този метод на репресии, дори и само заради това, че той създава повече лутерани.[42] Той никога не престава да скърби за това положение. В едно писмо към Петер Барбириус през април същата година той пише, “Това, което Лутер пише за тиранията, алчността и нечестието на Римската курия – бих искал наистина да е лъжа!”[43] Въпреки това, пишейки на Цвингли в края на август,[44] той се оплаква от “загадките” и “парадоксите” на Лутер, изброявайки сред тях възгледа, че “свободна воля” е “празна дума” (nomen inane). През това време, вероятно очаквайки влизането на Еразъм в спора, Лутер започва да го споменава по-често и с все по-малка симпатия. Той пише на Еколампадиус, швейцарския реформатор, на 20 юни, “Еразъм извърши това, за което беше предназначен. Той въведе езиците. Може би ще бъде като Мойсей в земята на Моав, защото не продължава да се движи напред към по-добро изследване на нещата, засягащи благочестието.” Лутер продължава, като обяснява, че Еразъм е показал на света злините на Римската система, но не е способен да покаже доброто и да поведе хората към обещаната земя. Всички ранни швейцарски реформатори са били хуманистични учени преди да възприемат учението на Реформацията или да го открият сами за себе си, но макар да се стремяли да предотвратят открит сблъсък между Лутер и Еразъм, усилията им се провалят. Пишейки на Хенри VIII на 4 септември, Еразъм заявява, “Възнамерявам да напиша нещо срещу новото учение,” и добавя с мрачен хумор, “но не смея да го публикувам преди да съм напуснал Германия.”[45] За първи път чуваме за темата в едно писмо към Фабер от 21 ноември; то е “малката книжка за свободната воля.”[46] През април следващата година, 1524, Лутер пише на Еразъм[47] с доста снизходителен тон, предлагайки примирие. Той определено е знаел, че Еразъм пише срещу него; и затова предлага договореност, че никой от двамата няма да пише срещу другия. Съветва Еразъм да остане наблюдател на трагедията. Езикът на Лутер е прям и дори застрашителен. Той благодари на хуманистичния учен за чистите Писания (неговия критичен текст върху гръцкия Нов Завет), но заявява, че делото на Реформацията е въпрос, който Еразъм трябва да изостави, ако желае да се наслаждава на мирна старост. Въпросът вече е извън неговите възможности. Еразъм реагира на наглостта с огорчение. Той отговаря на 8 март,[48] че много се страхува, че Сатана може да заблуди ума на Лутер по някакъв начин. Около него той вижда разрушени приятелства и заплаха от кървави бунтове. “Аз поне не мога да бъда обвинен, че съм изоставил благовестието поради човешките страсти,” коментира той. И на 1 септември 1524 се появява неговата Diatribe seu collatio de libero arbitrio ( Дискусия, или сборник, относно свободната воля), вероятно отпечатана от Фробен в Базел. Осъзнавайки значимостта на крачката, която е направил, той пише на Хенри VIII пет дена по-късно:[49] “Жребият е хвърлен. Малката книжка за свободната воля видя бял свят.” Извън всякакво съмнение е, че Diatribe идва в резултат от постоянния натиск върху Еразъм и от приятели, и от врагове.[50] Неговият опит да играе ролята на Гамалиил се проваля.[51] Папата иска неговата подкрепа за старата вяра, князете я очакват, а приятелите го подтикват да се изчисти от подозренията. Враговете му увеличават трудността на неговата позиция с всеки месец, като го окачествяват като таен лутеран. (Подробно доказателство за това дава Фрайтаг в своето прекрасно въведение към Ваймарското издание на Лутеровия отговор.) Diatribe се появява без посвещение, защото обществото би си помислило, че Еразъм пише просто за да спечели благоразположението на князете или на папата и да постави под съмнение неговата искреност. Предметът на книгата вероятно също е резултат от външен натиск, а не на вътрешно убеждение. От едно важно писмо от 1 февруари 1523[52] научаваме, че е обвинен от лутеранската патрия за внасяне на “само малко” (minimum quiddam) свободна воля в своята перифраза на Посланието на Римляните, когато коментира глава 9. След това Кутберг Тунстал, пишейки на Еразъм на 5 юни същата година,[53] го подтиква да се захване с Лутер. Очаквайки възражение от Еразъм, той повдига един важен въпрос: “Но, ще кажеш, аз имам лоша репутация пред Лутер и лутераните. Но не по-лоша от тази на самия Бог, когото този човек [т.е. Лутер] прави автор на всяко нечестие, доколкото отнема свободната воля от хората и че всички неща стават според непроменимите закони на необходимостта, така че няма свобода за никого, ако той желае да върши добро.” Трудът на Еразъм бива добре приет от папата и императора и е похвален от Хенри VIII, който сам е писал срещу Лутер през 1521 и на когото Еразъм изпраща първата си чернова преди публикуването.[54] На 30 септември Меланхтон пише от Витенберг,[55]че книгата е приета там aequissimis animis (със спокоен дух; бел.пр.) и че все още има места на съгласие между Еразъм и Лутер, макар че намеква за възможността спорът да се ожесточи. Всъщност това писмо е твърде оптимистично и вероятно е произведение на пожелателно мислене доколкото става въпрос за положението във Витенберг. Мнозинството от читателите – и не трябва да забравяме, че Лутеровата Реформация е първото историческо движение, което има общонационална печатна известност – са разочаровани. Въпросът не е изглеждал така ясен и практически както другите неща, които Лутер повдига. Отговорът на Лутер не идва веднага. Трябвало е да се предприемат писане и действия срещу “небесните пророци” – фанатичните екстремисти. След това има изблик на селски смутове като тези, които са чести през последните 100 години и Лутер трябва да изясни своята позиция относно Селското въстание, и да използва всяко влияние, което има, в полза на реда и мира. Бракът също довежда допълнителни отговорности и тежести върху неговото време. През декември 1524 две писма на Еразъм показват ясно неговото отношение. Пишейки на Георг Саксонски, който се противопоставя на Реформацията, Еразъм обяснява, че вижда Лутер като един от дългата поредица на онези, които са употребени от Бога – както Фараона, филистимците, Навуходоносор и римляните – да накажат избрания народ за негово добро, едно необходимо бичуване.[56] На 10 декември той пише на Хайнрих Щромер (Ауербах),[57] “Каквото и да е мнението на Лутер за мен, когато се стигне до въпроса за вярата аз очевидно не виждам някаква стойност в него.” Еразъм е готов да признае, че неговият противник е честен човек, достоен за уважение доколкото става въпрос за личния му живот. Това не е малко признание, като се има предвид начинът, по който Еразъм се отнася към повечето от своите врагове. През декември 1525 най-после се появява отговорът на Лутер – De Servo Arbitrio (За поробената воля). Той е четири пъти по-дълъг от Diatribe[58] и силно полемичен в тона си, значително по-груб отколкото Еразъм е бил. Лутер пише на Еразъм, очевидно за да обясни своя остър език и да смекчи очакваното въздействие от своята книга. Еразъм отговаря в кратко язвително писмо на 11 април 1526.[59] Но в едно писмо към Йохан Хенкел от 7 март 1526,[60] докато още се гърчи под жилото на Лутеровия отговор, Еразъм може частично да извини откритостта на Лутер в неговите трудове, като има предвид злоупотребите, и дори изповядва, че се е наслаждавал да чете някои от по-ранните му творби. Въпреки това той отговаря на Лутер в два дълги тома – Hyperaspistes (1526 и 1527) една още по-язвителна в тона си и пълна с полемика творба. Това е лична защита и обвинение, в което Лутер е описан като унищожител на гражданската, религиозна и обществена хармония и ред. В по-късните години, обаче, отвращението на Еразъм изглежда отслабва. Пишейки за единството на Църквата през 1533, той казва: “Свободата на волята е трънлив въпрос, за който има малка полза да се спори; нека да го оставим на професионалните теолози. Но можем да се съгласим, че със своята собствена сила човек не може да направи нищо и е напълно зависим от Божията милост; че вярата има голяма стойност, дар от Святия Дух, макар да се различаваме в мненията си относно точния метод на нейното действие.”[61] Като цяло това не показва голяма промяна от мисленето в Diatribe – освен може би първоначалното предупреждение от човек, който “вече се е опарил.” Последната част на изречението оставя много място за най-широко тълкуване на първата част. Лутер не се занимава да отговаря на Hyperaspistes. Той отново не говори с почит за Еразъм, и има над тридесет сурови осъждения върху автора на Diatribe в неофициалните разговори на Лутер. Той гледа на Еразъм като на враг на Бога и на християнската религия, епикуреец и змия, и не се бои да го каже.[62] Макар да може да сме натъжени от интригата и обидите, които обезобразяват отношенията между тези двама мъже, техният литературен двубой се занимава пряко и безкомпромисно с основните принципи на религията – естеството на Бога и естеството на хората – и като такъв води до създаването на един от вечните паметници на евангелското учение, шедьовър в областта на полемиката, догматиката и екзегетиката – De Servo Arbitrio на Мартин Лутер. ТЕОЛОГИЧНИ ВЪПРОСИ Робството на волята е най-великата теологична творба, излязла от перото на Лутер. Това е неговото собствено мнение. Пишейки на Капито на 9 юли 1537, относно предложението за пълно издание на неговите трудове, той откровено признава, че никой от тях не заслужава да бъде запазен, освен Катехизиса за деца и Робството на волята; защото само те, всяко в своята област, са “правилни” (justum). [63] И други се съгласяват с Лутер, като дават на тази книга главното място сред неговите теологични произведения. Уорфилд, одобрявайки описанието й като “диалектически и полемичен шедьовър,” я окачествява като “въплъщение на реформистките схващания на Лутер, най-систематичното изявление, което той някога прави . . тя е . . в истински смисъл манифестът на Реформацията.”[64] А професор Руп цитира с одобрение описанието на книгата като “най-превъзходното и най-мощното Soli Deo Gloria, което се е пяло по време на Реформацията.”[65] Със своето богатство на мисълта, остротата на езика, задълбочената теологична проницателност, непрекъснатата сила на аргументите и широкия размах на изложението, тя е ненадмината сред писанията на Лутер. Това е най-достойното представяне на неговата зряла мисъл, което ни е оставил, и е далеч по-превъзходен паметник за неговите теологични умения от малките брошури от предишнте години, които са много по-известни. Нейният характер се откроява ярко, когато я сравним с брошурата, на която тя е отговор. Diatribe на Еразъм е написана елегантно и привлекателно, но въпреки това тя по никакъв начин не е значително произведение. Има изобилни доказателства, както видяхме, че Еразъм е нямал нито желание да пише, нито някакъв особен интерес по темата. Книгата му го показва. Тя изявява много ученост, но малка проницателност. Тя изразява това, което авторът не отрича – че Еразъм Ротердамски, ученият библейски изследовател, не е теолог. Тя е кратка и повърхностна. Еразъм е съзнателно неясен по въпроса, който разглежда. Той пише по дебата за свободната воля, както той ни казва, като коментатор и критик, а не като участник в него. Основната му идея е, че това не е много значителен въпрос, както и да го погледнем; и неговото главно възражение срещу Лутер е просто, че последният показва погрешно усещане за пропорции, като поставя толкова голямо ударение върху едно мнение, което е крайно и само по себе си малко вероятно, и е свързано с предмет, който е едновременно неясен и маловажен. Робството на волята, от друга страна, е сериозно разглеждане на това, което Лутер смята за сърцето на благовестието. Това не е комерсиална книга, написана по поръчка; Лутер приветствува възможността, която появата на Diatribe дава за пълно писмено разглеждане на онези части от неговото учение, които за него наистина са имали значение, и се втурва в темата с удоволствие. “Единствен вие,” казва той на Еразъм, “атакувахте истинското нещо, тоест, същността. Вие не ми досаждате с тези външни въпроси относно папството, чистилището, индулгенциите и подобни – дреболии, а не въпроси – заради които почти всички днес жадуват кръвта ми . . вие, и единствено вие, видяхте опорната точка, на която стои всичко, и се прицелихте в жизнения център. За това сърдечно ви благодаря; защото за мен е по-приятно да се занимавам с този въпрос . .” “Свободната воля” не е академичен въпрос за Лутер; цялото благовестие на Божията благодат, твърди той, е свързано с него и зависи от начина, по който човек решава този въпрос. Следователно, в Робството на волята Лутер вярва, че воюва за Божията истина, единствената надежда за човека; и неговата искреност и енергия при воденето на спора свидетелствуват за силата на неговото убеждение, че е заложена вярата, която е дадена на светиите, и следователно спасението на скъпоценни души. “Колкото за това, че споря доста остро,” пише той, “признавам своята грешка, ако това е грешка – но не; имам чудесна радост, че това свидетелство се донася в света чрез моето действие за Божията кауза. И нека Бог да потвърди това свидетелство в последния ден!” не е достойно за истинския теолог, твърди Лутер, да не бъде загрижен когато благовестието е в опасност. Това е обяснението за това, което Уорфилд нарича “удивителната острота” на Лутеровия език.[66] Божието благовестие е в опасност; засегнати са изворите на Лутеровата религия; човекът е развълнуван; вулканът е изригнал, от него се изливат нажежени аргументи. Никъде другаде Лутер не се приближава толкова много, нито по дух, нито по съдържание, до Павел в Римляните и Галатяните, както прави това в Робството на волята. Защо Еразъм и Лутер подхождат към дискусията за “свободната воля” с такова противоположно отношение? Отговорът не трябва да се търси далеч. Техните различни отношения произтичат от две различни схващания за християнството. Еразъм твърди, че доктриналните въпроси са сравнително маловажни, и че въпросът дали волята на човека е свободна или не, е най-маловажният от всички. Лутер, от друга страна, твърди, че доктрините са съществени, и основни за християнската религия, и че учението за робството на волята конкретно е крайъгълният камък на благовестието и самата основа на вярата. Тук виждаме най-дълбоката разлика, която някога е имало между двамата мъже; и трябва да кажем нещо повече за нея. За Еразъм християнството е по същество морал, със свободно добавена минимална доктринална изява. Това, което Еразъм изповядва, че желае да види в християнството, е връщане към апостолската “простота” в живота и в ученията и е смятал, че това може да се постигне просто с премахване на суеверията и злините, които са се промъкнали в живота н Църквата през вековете. Реформацията, която Еразъм защитава, е като курс за отслабване; целта му е била ограничена до премахване на нездравословната излишна мазнина. Но това, което Еразъм всъщност защитава под името “Христова философия” като истинска, изчистена, “проста” версия на християнството, при внимателно наблюдение се оказва нищо повече от гол морализъм. Еразъм не признава органична зависимост на практиката от вярата. Че животът, който е угоден на Бога, произтича само от живото упование в Христос както Го изявява Божието Слово – това е нещо, което великият хуманист никога не е видял. Ето защо той изповядва, че намира толкова малко удоволствие в теологичното догматизиране, че с удоволствие застава на страната на скептиците винаги когато Писанието и Църквата му позволяват – макар че, както бърза да обясни, той безусловно подчинява своята оценка на тези власти, независимо дали разбира причините за това, което те нареждат. Лутер сурово го атакува за тази забележка, и то не без право. Еразъм не може да бъде свободен от обвинението в доктринално безразличие. Неговото отношение е, че това, което човек вярва относно тайните на вярата, няма голямо значение; това, което Църквата постановява, може да бъде прието за сигурно, независимо дали е правилно или не; защото подробностите в доктрината на църковния член няма да засегнат неговия живот като християнин в този свят, нито неговата бъдеща съдба в бъдещия свят. Следователно колкото и сигурен да е един човек, че Църквата греши в нещо, той никога не е оправдан, ако смущава християнството по този въпрос (както Лутер прави); мирът в Църквата има по-голяма стойност от кое да е учение. Членът на църквата трябва да е мъдър да не се занимава с проблемите на доктриналното определяне, а да се грижи просто да води живота си според моралния закон на Христос. Конкретно, въпросът дали волята на човека е свободна или не, за ума на Еразъм, може спокойно да бъде пренебрегнат; той няма възможно въздействие върху стремежа на човека да спазва Христовия закон, освен може би да го обърква и обезсърчава. Мъдростта и смирението ни предупреждават да не се задълбочаваме твърде много в такъв неразбираем предмет; и е белег на гордост и глупост, когато човек поставя твърде голямо ударение върху него. По-добре е за християнската църква да няма такива авантюристични стремежи. Отношението на Лутер е много различно. За него християнството е преди всичко въпрос на доктрина, тъй като истинската религия е преди всичко въпрос на вяра; а вярата е свързана с истината. Вярата е упование в Бога чрез Исус Христос какъвто е разкрит в евангелието. Съответно, “твърденията” – доктринални изявления въплъщаващи съдържанието на благовестието – са основни за християнската религия. Християнството е било за Лутер или догматична религия, или нищо. “Отнемете твърденията, и така премахвате християнството,” пише той. “Това би означавало отричане на всяка религия и благочестие.” Както Принсипал Уотсън подчертава, първата грижа на Лутер, като теолог и реформатор, е било учението. “Не се занимавам с живота, а с ученията,” заявява той. Това, твърди той, е което го отличава от реформистките духове преди него. “Онези, които са живели преди мен, атакуват злия и скандален живот на папата, а аз атакувам неговото учение.”[67] Затова Лутер няма нищо общо с Еразмовото схващане за недогматично християнство, а лекомисленото безразличие на хуманиста към доктриналните въпроси му изглежда като същностно нехристиянско, повече от всичко друго. За християнина “твърденията” не са просто лекомислени рационализации на религиозния опит; те съдържат откритата Божия истина, записана в Писанието за наставление на църквата и запечатана в сърцето на вярващия чрез спасителното просветление на Святия Дух. “Святият Дух не е скептик, и нещата, които Той е записал в сърцата ни, не са съмнения или мнения, а твърдения – по-сигурни и по-определени от смисъла на самия живот.” Конкретно, отричането на “свободната воля” е било за Лутер основата на библейското учение за благодатта и сърдечното одобрение на това отричане е било първата стъпка за всеки, който би разбрал благовестието и би дошъл до вяра в Бога. Човекът, който все още не е научил практически и опитно робството на своята воля в грях, все още не е осъзнал никоя част от благовестието; защото това е “опорната точка, на която се крепи всичко,” основата, на която лежи благовестието, както Лутер показва подробно в последния раздел на книгата си. Съответно, той смята липсата на интерес в Еразъм по тази тема на всички теми, неговото хладно пренебрегване на темата като маловажен теоретичен въпрос и повърхностното объркване на мисълта, което открива в неговите аргументи срещу робството на волята, просто неразбираеми за един християнин. Той постоянно укорява Еразъм, че не е възприел достатъчно сериозно дебата и приковава вниманието към мътната непоследователност в неговите твърдения като доказателство за това обвинение. И това не е професионален теолог, който просто показва мускули. Това, което Лутер изразява в тези текстове, не е честолюбието на Доктора на Святото Писание срещу смелостта на Магистъра на Добрите Писма, който нахлува в неговата територия. Лутер смята отношението на Еразъм за истински натъжаващо, и е дълбоко и искрено загрижен за духовното състояние на великия хуманист. Такова отегчено безразличие към въпроса за свободната воля, такъв объркан и погрешен подход към него са били за неговия ум фундаментално нерелигиозни и безотговорни за един теолог и са можели да означават само едно нещо: че самият Еразъм, пророкът и учителят на християнството, е чужд за благодатта. Лутер чувствува доста оправдано да вмъква открити намеци за това в цялото си произведение. От това, което казахме, става ясно, че Лутер, когото срещаме в Робството на волята, не е Лутер памфлетистът, нито Лутер проповедника (майстор на импровизациите), а Д-р Лутер, систематичният теолог – и то на много високо ниво. Не винаги е било оценявано, че Лутер е дълбоко систематичен мислител. Неговата страст към парадоксални и хиперболични форми на изразяване, припряният, груб характер на толкова много от неговите трудове, и самият размер и разнообразие на цялото му творчество обикновено скриват този факт; но той е факт. Отново, неговата неуморна полемика срещу злоупотребата с разума често бива построена като атака срещу самата идея за рационална свързаност в теологията, докато всъщност е насочена само срещу рационалната автономия и самодостатъчността в теологията – идеалът на философите и схоластичните теолози да открият и да познаят Бога чрез своя самостоятелен разум. Именно в тази й роля на проповедник и агент на “естествената” теология Госпожа Разум е дяволска блудница в очите на Лутер; защото естествената теология, според него, е богохулна по принцип и провалена на практика. Тя е богохулна по принцип, защото се стреми да грабне от Бога познание за Него самия, което не е Негов дар, а човешко постижение – тържество на силата на човешкия мозък; така тя би подхранвала човешката гордост и би издигала човека над неговия Създател, като някой, който може да познава Бога когато си поиска, независимо дали Бог иска да му се разкрие. Тази естествена теология се явява като още един опит от страна на човека да вложи в действие плана, който е възприел при първоначалния грях – да отрече своето положение на създание и да обожестви себе си, и оттук нататък да се отнася към Бога като равен с равен. Но естествената теология е практически провал; защото тя никога не довежда при Бога посветени хора; тя ги изоставя затънали в тресавището на празните спекулации. Естествената теология води хората настрани от Божествения Христос и от Писанието, люлката, в която Той лежи и от theologia crucis, учението на благовестието, което Той изяви. Но Бог желае да бъде познат само чрез Христос и така дава спасително познание за Себе Си. Следователно, който иска да познава Бога, трябва да го търси чрез библейското благовестие. Не трябва да очакваме да разберем всичко, което благовестието ни казва, защото фактът Христос (тоест, постигането на нашето спасение чрез смъртта на въплътения Божий Син) е отвъд човешкото рационално осъзнаване. Ето защо благовестието винаги е изглеждало глупост за мъдрите в този свят. Но ние нямаме право да съставяме рационално осъзнаване на условията на вярата, нито да редактираме и да намаляваме Божието Слово (в което Лутер обвинява Еразъм), за да го съобразим с нашите собствени предварителни идеи. Това отново означава да се опитваме да превърнем човека в Бога, защото съвършеното разбиране на всички неща е прерогатив само на Създателя. И то означава да изключим вярата; защото самият отличителен белег на вярата е, че тя приема Божието Слово за правилно именно защото то е Божие Слово, независимо дали може в момента да го разбере. Ролята на човека, следователно, е да смири горделивия си ум, да отрече грешната самодостатъчност, която го тика да гледа на себе си като мерило на всички неща, да изповяда слепотата на своето извратено сърце и с благодарност да приеме просвещаващото Божие Слово. Човек по природа е както напълно неспособен да познае Бога, така и да угоди на Бога; нека да се сблъска с този факт и да го признае! Нека Бог да бъде Бог! Нека човекът да си остане човек! Нека съкрушените грешници да престанат да се мислят за нещо друго освен съкрушени грешници! Нека осъзнаят, че лежат безпомощни в ръцете на един гневен Създател; нека търсят Христос и да викат за милост. Това е центърът на Лутеровата полемика срещу разума. Това заема своето място като част от неговия всеобхватен пророчески удар срещу гордото щеславие на безпомощните грешници, които отрчат своята безпомощност. Но това няма нищо общо с неговото схващане за работата на теолога. Лутер не е враг на систематичната последователност при формулирането и организирането на съдържанието на theologia cruces; как би могъл да бъде, като вижда в самото Писание толкова ясно изявен идеал, великите догматични послания на св. Павел? “Той използва в максимална степен разума в смисъл на логика,” казва д-р Бейнтън.[68] Прави го и тук; и го виждаме как казва на Еразъм отново и отново колко дискредитираща за един теолог е такава нелогичност и непоследователност като тази на Diatribe. Общоприето е Лутер да се изобразява като несвързан и едностранен мислител, чийто запас се състои от шепа ключови идеи, много силни, но много неоформени, и да се противопоставя на Еразъм като хладен, хитър, балансиран рационалист, който може да вижда нещата устойчиво и цялостно. Това е възгледът на самия Еразъм за нещата, както се вижда от Diatribe; но едно изследване на дебата показва, че цялата несвързаност е в Еразъм, и че Лутер е този, който вижда нещата цялостно, противопоставяйки се на мъгливите понятия на Еразъм с ясна, добре организирана система на библейската истина. И така, това е Лутер, когото виждаме в Робството на волята: храбър християнски воин; внимателен екзегет (той печели битката на доказателствените текстове); задълбочен систематичен теолог; и преди всичко, непоколебим защитник на благодатта на върховния Бог. Защото това е истинският въпрос в дебата. Лутер и Еразъм не спорят и не се различават относно реалността на психологията на човешкия избор; макар че Еразъм въобще не го вижда и понякога говори така, като че ли детерминизмът на Лутер включва доктрина за психологическа принуда. Но Лутеровото отричане на “свободната воля” няма нищо общо с психологията на действието. Той признава и потвърждава, че човешкият избор е спонтанен и непринуден; всъщност, това е фундаментално за неговата позиция. Пълната неспособност на човека да спаси себе си и върховенството на Божествената благодат в неговото спасение е това, което Лутер твърди, когато отрича “свободната воля,” а това е обратното на това, което Еразъм твърди, когато поддържа “свободната воля.” Въпросната “свободна воля” е “свободна воля” по отношение на Бога и Божиите неща. Еразъм я определя като “сила на човешката воля, чрез която човекът може да се заеме с онези неща, които водят до вечно спасение, или да се отвърне от тях.” Именно това отрича Лутер. Той не казва, че чрез греха човекът е престанал да бъде човек (което е постоянното неразбиране на Еразъм за неговата позиция), а че човекът чрез греха е престанал да бъде добър. Той сега няма сила да угоди на Бога. Той е неспособен да прави нещо друго освен да продължи в греха. Следователно неговото спасение трябва да идва изцяло от Божествена благодат, защото той самият не може да допринесе нищо за него; и че всяка формулировка на благовестието, която се свежда до това, че Бог показва благодат не в спасяването на човека, а в даването на възможност на човека да спаси себе си, трябва да бъде отхвърлена като лъжа. Цялото действие на спасението на човека, от началото до края, е Божие дело; и цялата слава за това трябва да бъде на Бога. Това е именно което Еразъм не би казал. Стоейки върху полу-пелагианската схоластична традиция, той защитава възгледа, че, макар грехът да е отслабил човека, той не го е направил крайно неспособен на заслужаващи похвала действия; всъщност, казва Еразъм, спасението на онези, които се спасяват, действително се определя от конкретното заслужаващо похвала действие, което те извършват от своята собствена сила, без Божествена помощ. Той твърди, че в човешката воля има сила (макар да признава, че това е твърде малка сила) “чрез която човекът може да се заеме с онези неща, които водят до вечно спасение,” и по този начин да спечели заслуги (макар да признава, че това са много малки заслуги). Именно чрез това заслужаващо похвала в духовните грижи се осигурява спасението. Изразявайки това мнение, Еразъм повтаря схоластичната теория за разликата между съответствуваща заслуга (meritum de congruo) и изработена заслуга (meritum de condigno), първата, според теорията, е тази, която човекът постига чрез това, което е направил чрез своята собствена сила (ex puris naturalibus), занимавайки се с духовни проблеми. Нейното действие е да го направи подходящ предмет за дара на вътрешната благодат. Тя не задължава позитивно Бога да даде вътрешна благодат (от тази гледна точка тя е заслуга само в общ и неконкретен смисъл); тя просто премахва бариерата, която дотогава е стояла на пътя на Божията дарба, т.е., липсата на заслуга и неподготвеността на човека за нея; обаче, смятало се е за сигурен факт, че Бог в милостта Си дава вътрешна благодат на всички, които са станали подходящи съдове за нея. Като е дадена по този начин благодатта (т.е. свръхестествената духовна енергия), нейният получател може да я използва за да върши дела с добро качество, които преди това са били отвъд неговите възможности, дела, чрез които Бог непременно е задължен, като въпрос на справедливост, да награди с по-нататъшно отпускане на благодат, и, в края на краищата, с небесна слава. Заслугата, която тези дела осигуряват (изработена благодат), е заслуга в строгия смисъл на думата и поставя Създателя под реално задължение. Целта на цялата теория е да примири свободата на Бога в даването на спасението със заслугата на човека в спечелването на това спасение: да покаже как Бог наистина става длъжник на човека (защото е под задължение да награди заслугата на човека) докато в същото време остава суверен над спасението (защото дава благодатта, която създава заслуга безплатно и без задължение). Това разграничение, разбира се, е чисто словесно и Лутер го унищожава. Всички идеи за заслуга, настоява той, каквито и имена да им дадеш и каквито и разграничения да очертаеш между тях, се свеждат до едно нещо – човекът извършва някакво действие независимо от Бога, което всъщност извлича награда от Бога. На тази основа спасението идва при човека чрез реакцията на Бога на това, което човекът е направил. Човекът сам печели своето преминаване; в крайна сметка човекът спасява себе си. А това по принцип е пелагианство. Еразъм предполага, че чрез наблягане върху малкото количество сила, която човек може да упражни, и заслугата, която той може да спечели чрез тази своя сила, той смекчава греха на своите пелагиански принципи и се приближава до августинската позиция, която отрича всякакви заслуги и приписва спасението изцяло на Бога. В никакъв случай, казва Лутер; всичко, което Еразъм и онези, които той следва, всъщност правят, е да смекчават и примесват своето пелагианство като намаляват цената на спасението. “Това тяхно лицемерие води до оценка и стремеж за закупуване на Божията благодат на доста по-евтина цена от пелагианците. Последните твърдят, че ние постигаме благодат не чрез някакво слабо нещо вътре в нас, а чрез усилия и дела, които са завършени, пълни, съвършени, много и могъщи; а нашите приятели тук ни казват, че чрез нещо много малко, почти нищо, заслужаваме благодатта. И така, ако има някаква грешка, онези, които казват, че Божията благодат трябва да се оцени високо и да се смята за нещо скъпоструващо, грешат по-малко срамно и абсурдно от онези, които поучават, че цената е дреболия и я оценяват като евтина и незначителна.” Обаче, както Лутер показва, да бъдеш някакъв нисш пелагианец по този начин не е да се приближиш до позицията на Августин; това е просто да обявиш на света, че, освен че поддържаш необосновано високо мнение за естествената сила на човека, имаш също и поразително ниско мнение за моралните изисквания на Божия характер. Полу-пелагианският компромис, казва Уорфилд, развивайки мисълта на Лутер по този въпрос, “макар да остава пелагиански по принцип, губи високо етичната позиция на пелагианството. Търсейки среден път между благодатта и делата и поздравявайки се глупаво, че запазва и двете, той просто пада между двата стола и губи и двете. Той зависи също така истински от делата, както и пелагианството, но свежда тези дела, от които зависи, до нула.”[69] Чистото пелагианство е достатъчно лошо, защото то ни казва, че сме способни да спечелим своето спасение, а това издига човека; но полу-пелагианството е по-лошо, защото то ни казва, че едва ли трябва да правим нещо, за да спечелим нашето спасение, а това означава да омаловажим спасението и да прзрем Бога. Но, казва Лутер, никоя форма на пелагианство не може да бъде истина, поради две причини. На първо място, падналият човек in puris naturalibus не може да прави нищо друго освен да греши. Той е член на царството на Сатана и във всичките си действия е под властта на Сатана. Неговият разум (ratio) е заслепен; неговата воля (voluntas) е враждебна към Бога; той иска само да греши и така неговият избор (arbitrium) е винаги грешен. Следователно, за него не съществува възможност за заслуга; всичко, което той прави, е мотивирано от греха и заслежава справедливото осъждение на Бога. Най-дълбоката истина относно него е, че неговата arbitrium, неговата сила и упражняването на избора, са поробени – под греха и под Сатана; и неговото естествено състояние е пълна неспособност да заслужи какво да е друго освен гняв и осъждение. Но има една по-дълбока причина учението за заслугите, във всичките му видове и форми, да бъде отхвърлено. Идеята за действие на заслуга е идея за независимо действие, което по никакъв начин не е обусловено от Бога за човека или извършено от Бога в човека, но се извършва от човека, който действува в известен смисъл извън Бога. А такова действие няма в Божията вселена. Създателят пряко извършва и управлява всички действия на Своите създания. Всички събития са обусловени от Неговата непроменима, върховна воля. Човешките действия са истински спонтанни и истински изразяват същността на всеки човек, защото Бог изработва всички неща според тяхното естество; но фактът, че Бог е този, който извършва всички човешки дела в човека, означава, че човешката дейност не може никога да бъде независима от Бога в смисъла, който е необходим, за да се придобият заслуги по начина, по който пелагианците си го представят. Човек не може да задължи Бога, защото човекът не стои извън Бога като свободен и независим извършител. Така Лутер подкопава целия възглед за заслугите като потвърждава прякото върховенство на Бога над Неговия свят. Това, което той казва, е, че пелагианският възглед за заслугите е деистичен възглед и няма място в теистичния ред на нещата, описан в Библията, в който Бог работи всичко във всички според съвета на Своята собствена воля. Лутер не се притеснява да заяви тази истина в нейната най-остра форма. Бог, казва той, изработва всяко човешко дело, било то добро или зло. Той работи в злия човек според неговото естество, както той го вижда. Вярно е, че злият човек е тясно и пряко управляван от Сатана, силният, който пази дома си; но Бог Създателят е този, който движи Сатана според неговото естество, и властта, която Сатана има, той я има и я упражнява чрез Божието позволение. Когато Сатана действува според своето си естество като враг на Бога, той бива използван, според Божиите цели, като изпълнител на Бога. Зад разкрития конфликт между дявола и Бога лежи скритата тайна на абсолютното Божествено върховенство; злото се изразява само чрез всемогъщото действие на добрия Бог. “Тъй като Бог движи и работи всичко във всички, Той движи и работи дори нещата в Сатана и в нечестивите. Но Той работи според това, което те самите са и това, което Той вижда в тях; което означава, тъй като те самите са зли и извратени, че когато те бъдат подтикнати към действие от Божественото всемогъщество, те правят само това, което е зло и извратено. Това е като човек, който язди кон със само три или два здрави крака; ездата му ще съответствува на коня, което ще означава, че ездата му ще бъде лоша . . и така ще бъде докато конят не бъде излекуван. Така виждаме, че когато Бог работи в и чрез злите хора, следват зли дела; но Бог . . е добър и не може да върши зло; но Той използва зли инструменти. Вината за извършеното зло от Божието действие е върху тези инструменти, на които Бог не позволява да остават пасивни . .” Макар това да е доста тайнствено, когато бъде разглеждано отблизо, ако Бог е абсолютно върховен и всемогъщ, действувайки всичко във всички, тогава в някаква форма то трябва да бъде вярно; и следователно трябва да отхвърлим веднага всички форми на деистичната идея за Бога като наблюдател, пасивно наблюдаващ действията на човека, в чиято дейност Той не взема никакво пряко участие. Но това означава, че “свободната воля,” в Еразмовия смисъл на вътрешна сила в човека да действува извън Бога, просто не съществува. Само Бог има “свободна воля,” защото Той е единственият независим участник. Човекът не действува независимо от Божията определяща цел (макар че му харесва да мисли обратното) и следователно “свободната воля” е “празно име,” неприложимо определение, когато става въпрос за човека. Тук, казва Лутер, е най-дълбоката грешка на Еразъм. Няколко пъти той възразява срещу деистичния оттенък на Еразмовото мислене относно взаимоотношенията между човека и Бога. “Вие, който си въобразявате, че човешката воля е нещо, поставено на междинно положение на ‘свобода’ и оставено само на себе си . . въобразявате си, че Бог и Сатана са като че ли далечни, обикновени наблюдатели на тази променлива ‘свободна воля’; не вярвате, че те са вдъхновителите или двигателите на една поробена воля, и всеки от тях воюва неуморно срещу другия! Или царството на Сатана в човека е нереално, в който случай Христос е лъжец; ако това царство е такова, каквото Христос го описва, ‘свободната воля’ ще бъде просто товарно животно, затворник на Сатана, който не може да бъде освободен преди дяволът да бъде изгонен чрез Божия пръст.” И Лутер използва срещу своя противник Августиновото представяне на въпроса: “Човекът е като животно между двама ездачи. Ако Бог го язди, той желае и отива там, където Бог желае. Ако Сатана го язди, той желае и отива там, където Сатана желае. Нито пък може да избере кой ездач ще го язди или към кой ездач ще отиде; а самите ездачи воюват да решат кой ще го притежава и язди.” Ако човекът можеше да избере своя ездач, неговата воля наистина би била свободна, и той би бил суверен на своето спасение. Но точно това е което той не може да направи. Като грешник той е в дяволското царство и не може да прави друго освен да избере да остане там; не е в неговата природа да направи нещо друго. Като създание той е в ръцете на Бога, който го оставя под властта на греха или го освобождава от неговите клещи като обновява неговото естество, според Своята свободна и върховна воля. Като грешник той не може истински да заслужи спасение, защото не може да върши нищо добро; като създание той по принцип не може да го направи, защото създанието никога не може да направи своя Създател свой длъжник; човешката съдба зависи изцяло от свободното решение на Бога. Така Лутер замества Еразмовото деистично учение за човешката “свободна воля” и спасение чрез действия на заслуги с истинско теистично учение за Божественото Господство и спасение чрез върховна милост. Еразъм твърди, че Божията милост се печели чрез дела; Лутер, че тя се осъзнава и получава чрез вяра. Еразъм вярва, че вътрешната благодат се придобива чрез заслуги; Лутер, че тя се дава безплатно без заслуги и въпреки факта, че човекът заслужава смърт. Еразъм мисли за вътрешната благодат като просто усилване на волята, която вече е направила достатъчно, за да й помогне да работи по-добре; Лутер мисли за нея като пълно обновяване на извратеното естество чрез Святия Дух, което става когато Бог “призове” един човек към вяра в Исус Христос и което го прави способен за добри дела за първи път в неговия живот. След като е променил естеството на човека, Бог сега работи в него според новото му естество и от това следват добри дела. Спасението, осигурено за човека от Христос и приложено и изработвано в човека от Святия Дух, от начало до край е свръхестествено действие на Бога. Лутер го обяснява така: “Това, което казвам по този въпрос, е следното: Човекът, преди да бъде създаден като човек, не прави и не предприема нищо за да бъде направен , а когато е направен и създаден, той не прави и не предприема нищо за да продължи да съществва като създание; и сътворението му, и съществуването му стават единствено по волята на всемогъщата сила и добротата на Бога, който ни създава и запазва без ние да участвуваме в това. Така също казвам, че човекът, преди да бъде обновен в новото създание на царството на Духа, не прави и не предприема нищо за да се приготви за това ново създание и царство, а когато бъде роден отново той не прави нищо за устояването си в това царство; но единствен Духът работи като благославя, новоражда и ни запазва новородени без наше участие. Но Той не работи в нас без нас, защото ни е новородил и ни запазва именно с тази цел, за да работи в нас и ние да можем да Му бъдем съработници. Така Той проповядва, показва милост към бедните и утешава наскърбените чрез нас. Но какво от това може да се припише на “свободната воля”? Това, което всъщност остава, не е нищо друго, освен – нищо! Наистина, нищо!” Има ли проблеми, повдигнати от това библейско учение за абсолютното върховенство на Бога в провидението и благодатта? Разбира се, има. Всичко, което Бог разкрива за Себе Си, надхвърля човешкото разбиране; всяко учение, следователно, трябва по необходимост да завършва в тайнственост и човекът трябва смирено да приеме това. Бог не казва на хората повече за Своите цели от това, което те трябва да знаят; и, именно защото човешкото познание за това, което Бог прави, е винаги несъвършено, Неговите действия често ще изглеждат за човека като имащи точно обратен характер на онзи, който самият Бог им приписва. Но в такива случаи работата на човека е съзнателно да предпочете Божието тълкуване пред своето собствено. Вярата не лежи върху неговото собствено разбиране за видимите неща; вярата взема Божието Слово като сигурен пътеводител за действителността и чака търпеливо докато противоречащите на Божието Слово видими неща бъдат разрешени с идването на повече светлина. Проблемът, който ни притиска в този случай, е относно Божията справедливост. Лутер има пълно съчувствие към агонията на съмнение и отчаяние, която този проблем може да причини на чувствителните и реалистичните души; той самият е минал през него. “Бог скрива Своята вечна милост и любяща доброта под вечен гняв, Своята праведност под неправедност,” пише той. “И така, най-висшата степен на вяра е да вярваме, че Той е милостив, макар да спасява толкова малко хора и да осъжда толкова много; да вярваме, че Той е справедлив, макар че чрез Своята собствена воля ни прави насила предмети на Своето осъждение, и изглежда (по думите на Еразъм), ‘че се наслаждава в мъченията на бедните нещастници и на това, че е по-подходящ обект на омраза, отколкото на любов.’ Ако мога по някакъв начин да разбера как този същият Бог, който показва такъв гняв и неправедност, все пак може да е милостив и справедлив, няма да има нужда от вяра. Но сега невъзможността за разбиране оставя място за упражняване на вярата . .” И именно тук, когато бъде изправена пред видими неща, които като че ли противоречат на Божието Слово, се изпитва вярата; защото именно тук разумът се надига във война срещу нея. “Без съмнение, най-голямата възможна атака срещу здравия или естествения разум е, че Бог, който се обявява за изпълнен с милост и доброта и т.н., по Своята воля изоставя, закоравява и осъжда хората. Това изглежда като злобна, жестока, нетърпима мисъл за Бога; и именно това е било съблазън за толкова много велики мъже през вековете. И кой не би се съблазнил в това? Аз самият съм се съблазнявал много пъти, до най-дълбоката яма на отчаянието, и дори съм желаел да не бях създаван човек. (Това е преди да разбера колко изцелително е отчаянието и колко близо до благодатта.) Ето защо са посветени толкова много усилия и работа за обясняване на Божията доброта и хвърляне на вината върху човешката воля.” Но фактите остават такива, каквито са: причината и за спасението, и за осъждението е върховната Божия воля. И природата, и Писанието, ако бъдат тълкувани правилно, не остяват съмнение относно това. Какво да правим тогава? Лутер има два съвета за човека, който е изкушаван да изпадне в отчаяние и дори напълно да отрече Божията справедливост. Първият е, че той трябва да изостави всякакви мисли и търсения на скритите Божии цели и да ограничи своето внимание до това, което Бог е разкрил и потвърдил в Своето Слово. Лутер изяснява това като разкрива разликата между “Бог проповядва” и “Бог не проповядва,” “скритият Бог” (Deus absconditus). “Там, където Бог скрива Себе Си и желае да остане непознат за нас, там нямаме никакви грижи . Бог в Своето естество и величие трябва да бъде оставен Сам; в това отношение нямаме нищо общо с Него, нито Той иска да има нещо общо с нас. Ние имаме нещо общо с Него както е облечен и изобразен в Своето Слово. Бог върши много неща, които не ни показва в Своето Слово, и повелява много неща, за които не ни показва в Своето Слово, че ги повелява. Трябва да имаме предвид Неговото Слово и да оставим на мира Неговата неизследима воля; защото именно чрез Неговото Слово, а не чрез Неговата неизследима воля, трябва да бъдем ръководени.” А това означава просто, че ние трябва да слушаме и да гледаме Бога такъв, какъвто Той ни говори в Христос, и да не се опитваме да подхождаме към Него или да Го гледаме извън Христос. “Не можем да обсъждаме тайната воля на Божественото Величие. Но нека човекът да се занимава с Въплътения Бог, тоест, разпънатия Исус, в когото, както Павел казва, са скрити всички съкровища на мъдростта и знанието. .” Бог идва в Христос за да постигне спасението на всички хора; Той предлага Себе Си на всички; Той плаче за Ерусалим, защото Ерусалим Го отхвърля. Чуйте Го, казва Лутер; уповайте на Неговото Слово без страх; онези, които уповават на Него, винаги откриват, че Той е верен. Оставете настрана своите проблеми относно провидението и предопределението; смирете се достатъчно, за да приемете като Божие Слово словото, което Бог ви говори в Христа и на основата на него да уповаете в Христос, колкото и неспособни да сте да съпоставите това Слово с това, което знаете, или си мислите, че знаете, за ужасните скрити цели на Бога. Коментирайки скръбта на Исус за Ерусалим (Мат. 23:27), Лутер пише: “Тук Въплътеният Бог казва: ‘Аз правя това, но вие не го правите.’ Повтарям, Въплътеният Бог беше изпратен с тази цел, да желае, да каже, да направи, да пострада и да предложи на всички хора всичко, което е необходимо за спасението; макар че съблазнява мнозина, които, бивайки изоставени или закоравени от Божията Величествена тайна воля, не Го приемат като желаещ, говорещ, извършващ и предлагащ. Същият този Въплътен Бог плаче, скърби и въздиша за погублението на нечестивите, макар че същата тази воля на Величието целенасочено изоставя и закоравява някои, за да загинат. Нито пък ние трябва да питаме защо Той го прави, но да останем в преклонение пред Бога, Който може да прави и желае да прави такива неща.” Вторият съвет към онези, които са в изкушение и смут (Anfechtung) относно Божията справедливост, е, че те трябва да помнят, че като хора те не могат сега напълно да осъзнаят Бога; но, макар и хора, те могат да се надяват, че когато бъдат в слава, напълно ще осъзнаят нещата, които са били скрити от тях на земята. Лутер развива тези мисл в края на книгата, в един забележителен пасаж, от който цитираме заключението: “Ще посоча един паралелен случай, за да затвърдя нашата вяра в Божията справедливост. Вижте! Бог управлява видимите дела в света така, че ако отчитате и следвате преценката на човешкия разум, ще бъдете принудени да кажете или че няма Бог, или че Бог е несправедлив. Вижте големия просперитет на нечестивите и големите бедствия на добрите. Но всичко това, което изглежда такава несправедливост в Бога, и бива изложено така с аргументи, на които не може да противостои никой разум или естествена светлина, е най-лесно изяснено чрез светлината на благовестието и познанието на благодатта . . в едно единствено малко изречение: Има живот след този живот; и всичко, което не е наказано и възмездено тук, ще бъде наказано и възмездено там. Ако сега този проблем . . бива премахнат и решен толкова лесно чрез светлината на благовестието, която свети само в Словото и във вярата, какво мислите, че ще бъде, когато светлината на Словото и вярата престанат и истинските факти и величието на Бога бъдат разкрити такива, каквито са? Имайте предвид три светлини: светлината на природата, светлината на благодатта и светлината на славата. Според свелината на природата е необяснимо защо е справедливо добрите да скърбят, а лошите да преуспяват; но светлината на благодатта го обяснява. Според светлината на благодатта е необяснимо как Бог може да осъди някой, който чрез своята собствена сила не може да прави друго освен да греши и бъде виновен. И светлината на природата, и светлината на благодатта тук настояват, че вината лежи не в окаяността на човека, а в Божията несправедливост. Но светлината на славата говори друго, и един ден тя ще ни разкрие Бога, на Когото единствено принадлежи съдът, чията справедливост е неразбираема, като Бог, Чиято справедливост е най-праведна и обоснована – само в случай, че междувременно сме вярвали в това, както сме учени и насърчавани да го правим . ЗАКЛЮЧЕНИЕ Какво трябва да каже за Робството на волята съвременният читател? Без съмнение той с готовност ще признае, че това е блестяща и вълнуваща творба, шедьовър на трудното изкуство на спора; но идва въпросът, дали позицията на Лутер е част от Божията истина? И, ако е, съдържа ли тя послание за християните днес? Без съмнение читателят ще открие, че пътят, по който Лутер го води, е странен нов път, подход, който най-вероятно той никога не е имал предвид, логика, която той обикновено би определил като “калвинистка” и бързо би отминал. Това е което самата лутеранска традиция е направила[70]; и съвременният евангелски християнин (който е полу-пелагианец в кръвта си), ще бъде склонен да направи същото. Но и историята, и Писанието, ако им бъде позволено да говорят, ни съветват обратното. Прост исторически факт е, че Мартин Лутер и Жан Калвин, а също и Улрих Цвингли, Мартин Буцер и всички водещи протестантски теолози от първата епоха на Реформацията, са имали едно и също мнение по този въпрос. Те са имали различия по други въпроси; но в утвърждаването на безпомощността на човека в греха и върховенството на Бога в благодатта, те са били изцяло единни. За всички тях тези учения са били самото естество на християнската вяра. Един съвременен издател на този велик труд на Лутер подчертава този факт: “Който остави тази книга без да осъзнае, че евангелската теология е основана върху учението за робството на волята, я е чел напразно.”[71] Учението за безплатното оправдание, само чрез вяра, което става епицентър на толкова много спорове по време на периода на Реформацията, често се смята за сърцето на теологията на Реформаторите, но това едва ли е точно. Истината е, че тяхното мислене е било концентрирано върху аргумента на Павел, повторен в различна степен от Августин, Готшалк, Брадвардин и Уайклиф, че цялото спасение на грешника е единствено чрез незаслужена благодат. Учението за оправданието чрез вяра е било важно за тях, защото то запазва принципа на върховната благодат; но то в действителност изразява за тях само една страна от този принцип, и то не най-важната страна. Върховенството на благодатта намира израз в тяхното мислене на още по-дълбоко ниво, в учението за монергистичното новорождение – т.е. учението, че самата вяра, която приема Христос като оправдание, е безплатен дар от върховния Бог, приложена чрез духовното новорождение в действието на действително призвание. За Реформаторите жизненоважният въпрос не е бил просто дали Бог оправдава вярващите без делата на закона. Той е бил много по-широк въпрос, дали грешниците са напълно безпомощни в своя грях и дали трябва да се смята, че Бог ги спасява чрез безплатна, безусловна, несъпротивима благодат, не само да ги оправдава поради Христос когато те повярват, а също да ги възкресява от робство под греха чрез Своя животворящ Дух, за да ги доведе до вярата. Ето го същностният въпрос: дали Бог е начинателят не просто на оправданието, а и на вярата; дали в крайна сметка християнството е религия на пълно упование на Бога за спасението и за всички необходими за него неща, или на упование в себе си и в собствените усилия. “Оправдание само чрез вяра” е истина, която се нуждае от тълкувание. Принципът на sola fide не може да се разбере правилно, докато не бъде основан в по-широкия принцип на sola gratia. Кой е източникът и естеството на вярата? Дали това е дадено от Бога средство, чрез което се получава Божието оправдание, или е условие за оправдание, оставено за изпълнение от човека? Дали е част от Божия дар на спасението, или е принос на човека за спасението? Дали нашето спасение е напълно от Бога, или в крайна сметка зависи от това, което ние направим сами за себе си? Онези, които казват второто (както арминианците по-късно правят), отричат пълната безпомощност на човека в греха и твърдят, че в края на краищата някаква форма на полу-пелагианство е вярна. Не е чудно, тогава, че по-късната реформистка теология осъжда арминианството като принципно връщане към Рим (защото то всъщност превръща вярата в дело на заслуги) и предателство към Реформацията (защото отрича върховенството на Бога в спасяването на грешниците, което е най-дълбокият религиозен и теологичен принцип в мисълта на Реформаторите). В реформистките очи арминианството е отхвърляне на новозаветното християнство в полза на новозаветния юдаизъм; защото да разчиташ на себе си за вяра не е различно по принцип от това да разчиташ на себе си за дела, и двете са еднакво нехристиянски и антихристиянски. Като се има предвид това, което Лутер казва на Еразъм, няма съмнение, че той би одобрил тази оценка. Тези неща трябва да бъдат премислени от протестантите днес. С какво право се наричаме деца на Реформацията? Голяма част от съременното протестантство нито е споделяно, нито дори признавано от първите Реформатори. Робството на волята явно разкрива пред нас какво те са вярвали за спасението на изгубеното човечество. Като имаме предвид това, принудени сме да запитаме дали протестантското християнство не е продало трагично своето първородство от времето на Лутер до наши дни. Не е ли протестантството днес повече Еразмово, отколкото Лутерово? Дали често не се опитваме да омаловажаваме и прикриваме доктриналните различия в интерес на мира? Дали не сме виновни за доктриналното безразличие, в което Лутер обвинява Еразъм? Вярваме ли все още, че доктрината има значение? Или, заедно с Еразъм, определяме лъжливата привидност на единството като по-важна от истината? Не сме ли израстнали привикнали на Еразмово поучение от нашите амвони – послание, което лежи върху същите плитки синергистични схващания, които Лутер опровергава, изобразяващи Бога и човека, подхождащи един към друг като равни, всеки със своя собствен принос към човешкото спасение и всеки зависещ от прилежното съдействие на другия за постигането на тази цел? Като че ли Бог съществува за удобството на човека, а не човекът за Божията слава? Не е ли вярно, че днес рядко може да се чуе прогласяването на диагнозата на нашето състояние, която Лутер – и Писанието – излагат: че човекът е безпомощен и без надежда в греха, обвързан в робството на Сатана, във вражда срещу Бога, сляп и мъртъв за духовните неща? И като следствие, колко рядко чуваме да се говори за вярата такава, каквато Писанието я описва – изразена във вик на себепосвещение, с който съкрушеното сърце, смирено да види своята нужда и направено да осъзнае своята крайна безпомощност дори да уповава, се хвърля в дадената от Бога увереност от отчаянието върху милостта на Христос Исус – “Господи, вярвам; помогни на неверието ми?” Можем ли да отречем същностната правдивост на Лутеровото тълкуване на стиховете? И ако не, как смеем да пренебрегваме следствията от неговото изложение? Възприемането на принципите, които Мартин Лутер защитава в Робството на волята, определено би означавало умствена и духовна революция за много съвременни християни. То би означавало радикално различен подход към проповядването и практиката на евангелизирането и за повечето други области на теология, както и за пасторската работа. Теоцентричното мислене не е модерно днес и неговото възстановяване би означавало някакъв вид Коперникова революция в нашия възглед за много неща. Но трябва ли да се срамуваме за това? Не се ли нуждаем от такова учение, каквото Лутер ни дава тук – учение, което смирява човека, усилва вярата и прославя Бога – и не е ли съвременната Църква слаба поради липсата на такова учение? Проблемът е очевиден. Ние сме принудени да се запитаме: Ако Всемогъщият Бог на Библията е нашият Бог, ако новозаветното благовестие е нашето послание, ако Исус Христос е същият вчера, днес и завинаги – възможна ли е някаква друга позиция освен тази на Лутер? Не сме ли задължени честно да застанем с него в отдаването на всяка сила, величие, господство, власт и всяка слава за нашето спасение единствено на Бога? Със сигурност няма по-важен и по-съществен въпрос, пред който да е изправена Църквата днес. Sola fide Sola gratia SOLI DEO GLORIA. [1] Последователни издания се появяват през 1519, 1522, 1527 и 1535. Froude, Life and Letters of Erasmus, p. 127. “Борджия” е неволна грешка вместо “Медичи,” ако се има предвид управляващия тогава папа Лъв X. Последният папа от Борджиите е бил развратният Александър VI , починал през 1503. Bainton, Here I Stand, pp. 30-33. [4] Виж E. Rupp, The Righteousness of God, pp. 87-95, 104 for refs. Lindsay, History of the Reformation, Vol. [7] Виж Rupp, Luther’s Progress to the Diet of Worms, p. 38. Trid., sess. xxv, 2nd day, art. 1. [9] Bainton, op. cit., p. 71. Руп, цитирайки Шеел, дава цифрите 127,799 години и 116 дена (Luther’s Progress, p. 52). [10] Еразъм изпраща копие на Томас Мор от Лувен на 5 март 1518. виж Ep. 3.785. Съдържанието на това писмо е било учтиво предадено на Еразъм от Спалатин през декември, Ep. 2.501. Виж също неговия коментар към Ланг няколко месеца по-късно в Ep. 3.983. Датировката на Меснард не е точна. [22] Макар и очевидно не по настояване на Лутер, виж Ep. 4.1041. Лутер изглежда пише отново на Еразъм през есента на 1519. [28] За обобщение на това писмо, виж Froude, op. cit., pp. 271-272. За самото писмо, виж Ep. 4.1143. [29] Виж напр. Бележките на Еразъм в Ep. 4.1186. Meissinger, Erasmus von Rotterdam, p. 265. [32] Виж Meissinger, op. cit., pp. 268-269 за пълния текст на този документ. [50] Фрайтаг казва в W. A. 18, p. 567, с може би несъзнателен хумор; “Es lassen sich eine Menge weiterer Stellen aufweisen, die zeigen, dass auch nicht die mindeste Freiwilligkeit seinerseits dabei im Spiele war” (могат да се цитират голям брой по-нататъшни текстове за да се покаже, че от негова [на Еразъм] страна е нямало ни най-малка степен на свободна воля по въпроса). [51] Виж неговите бележки към Меланхтон в Ep. 5.1496. [52] към Маркус Лавринус, Ep. 5.1342. [58] Еразъм го нарича ingens volumen (огромна книга) в Ep. 6.1686. [61] Цитирано в Allen, Erasmus (Oxford, 1934), p. 90. [64] “The Theology of the Reformation” in Studies in Theology, p. 471. [65] The Righteousness of God, p. 283. “Неговите думи имат ръце и крака.” [67] Цитирано от P. Watson, Let God be God!, p. 29. [68] Bainton, op. cit., p. 172. Iwand, Vom unfreien Willen, p. 253. [71] Loc. cit. | Съдържание | Следваща глава | превод Copyright © Божидар Маринов, 2000
1.1 2.1 3.1 4.1 5.1 6.1 7.1 7.2 7.3 7.4 7.5 7.6 7.7 7.8 7.9 8.1 8.2 9.1 9.2 9.3 9.4 9.5 10.1 11.1 11.2 11.3 12.1 12.2 12.3 13.1 13.2 13.3 14.1 15.1 16.1 16.2 16.3 16.4 17.1 17.2 17.3 18.1 18.2 18.3 18.4 19.1 19.2 20.1 20.2 20.3 20.4 20.5 21.1 21.2 22.1 22.2 22.3 22.4 22.5 22.6 23.1 23.2 23.3 23.4 23.5 23.6 23.7 23.8 24.1 24.2 24.3 24.4 24.5 24.6 24.7 25.1 25.2 25.3 25.4 26.1 26.2 26.3 26.4 26.5 26.6 26.7 27.1 28.1 28.2 28.3 28.4 28.5 28.6 28.7 28.8 29.1 29.2 29.3 29.4 29.5 30.1 31.1 31.2 31.3 31.4 32.1 33.1 33.2 33.3 33.4 34.1 34.2 35.1 35.2 35.3 35.4 35.5 35.6 36.1 36.2 36.3 36.4 37.1 37.2 37.3 37.4 37.5 37.6 38.1 38.2 39.1 39.2 39.3 39.4 39.5 39.6 39.7 39.8 39.9 39.10 40.1 40.2 40.3 40.4 40.5 41.1 41.2 41.3 42.1 42.2 42.3 42.4 42.5 43.1 43.2 43.3 43.4 44.1 44.2 44.3 45.1 45.2 45.3 45.4 46.1 46.2 46.3 47.1 47.2 47.3 47.4 48.1 48.2 48.3 48.4 49.1 49.2 49.3 49.4 49.5 50.1 50.2 50.3 50.4 50.5 51.1 51.2 51.3 52.1 52.2 52.3 52.4 53.1 53.2 53.3 53.4 53.5 54.1 54.2 55.1 55.2 55.3 55.4 56.1 57.1 57.2 57.3 57.4 57.5 57.6 58.1 58.2 58.3 58.4 59.1 60.1 60.2 60.3 61.1 61.2 61.3 61.4 62.1 62.2 63.1 63.2 63.3 64.1 64.2 64.3 64.4 64.5 65.1 65.2 65.3 65.4 65.5 65.6 66.1 66.2 67.1 67.2 67.3 67.4 67.5 68.1 68.2 69.1 69.2 69.3 69.4 69.5 69.6 69.7 69.8 69.9 69.10 70.1 70.2 70.3 70.4 71.1 71.2 71.3 71.4 71.5 71.6 71.7 71.8 71.9 72.1 73.1 73.2 73.3 74.1 75.1 75.2 75.3 76.1 76.2 76.3 77.1 77.2 77.3 77.4 77.5 77.6 77.7 77.8 78.1 78.2 79.1 79.2 79.3 79.4 79.5 79.6 80.1 80.2 81.1 81.2 81.3 81.4 81.5 81.6 82.1 82.2 83.1 83.2 83.3 83.4 83.5 84.1 84.2 84.3 84.4 84.5 85.1 85.2 85.3 86.1 86.2 86.3 86.4 87.1 87.2 87.3 87.4 87.5 88.1 88.2 89.1 89.2 89.3 89.4 90.1 90.2 90.3 91.1 91.2 91.3 91.4 91.5 91.6 91.7 91.8 91.9 91.10 91.11 91.12 91.13 91.14 91.15 92.1 92.2 92.3 93.1 93.2 93.3 93.4 93.5 93.6 94.1 95.1 96.1 96.2 97.1 97.2 97.3 97.4 97.5 97.6 97.7 97.8 97.9 98.1 98.2 98.3 99.1 99.2 99.3 99.4 99.5 99.6 99.7 99.8 99.9 99.10 99.11 99.12 99.13 99.14 100.1 100.2 100.3 100.4 101.1 101.2 102.1 102.2 102.3 102.4 102.5 102.6 103.1 103.2 103.3 103.4 103.5 104.1 104.2 104.3 104.4 104.5 104.6 104.7 104.8 104.9 104.10 104.11 104.12 105.1 105.2 105.3 105.4 105.5 105.6 105.7 106.1 106.2 106.3 107.1 107.2 107.3 107.4 107.5 108.1 108.2 108.3 109.1 110.1 110.2 110.3 111.1 111.2 112.1 113.1 113.2 113.3 113.4 113.5 113.6 113.7 114.1 114.2 114.3 114.4 114.5 114.6 114.7 114.8 115.1 117.1 118.1 118.2 119.1 119.2 119.3 120.1 120.2 121.1 122.1 123.1 124.1 124.2 124.3 125.1 127.1 128.1 130.1 130.2 130.3 133.1 134.1 137.1 145.1 147.1 148.1 151.1 153.1 153.2 154.1 154.2 154.3 160.1 163.1 168.1 172.1 175.1 176.1 178.1 179.1 180.1 180.2 181.1 181.2 181.3 181.4 181.5 182.1 182.2 185.1 186.1 187.1 189.1 190.1 191.1 191.2 192.1
Martin Luther’s Doctrine of Temptation Howard Griffith † Professor of Systematic Theology Reformed Theological Seminary “Living, nay rather dying and being damned make a theologian, not understanding, reading, or speculation.”[1] “I did not learn my theology all at once, but I had to search deeper for it, where my temptations took me.”[2] These intriguing words are attributed to Martin Luther, and they were not offhand statements. For Luther, more than academic theology simpliciter was at stake in the matter of temptation. Temptation was an important part of the Christian’s life. In a certain sense it was the issue of the Christian life. Luther had struggled with despair, which he called Anfechtung, before his discovery of the gospel. Roland Bainton defines Anfechtung as “a trial sent by God to test man, or an assault by the Devil to destroy man. It is all the doubt, turmoil, pang, tremor, panic, despair, desolation, and desperation which invade the spirit of a man.”[3] It has been suggested by some that Luther’s use of the word Anfechtung instead of the more common word for temptation, Versuchung, is striking and unusual.[4] It is a broader term, because, as we shall see below, not just the Devil, but God is involved in every temptation. Every Christian must learn to deal with it, both before and after coming to faith. To do so is to find salvation, and to continue to do so is to keep believing the gospel. One writing of his own which Luther valued was his commentary on Galatians (last edition, 1535). On Galatians 1:4, “Who gave himself for our sins, that he might deliver us from this present evil world, according to the will of God and our Father,” Luther wrote, These things, as touching the words, we know well enough, and can talk of them. But in practice, and in the conflict, when the Devil goeth about to deface Christ, and to pluck the word of grace out of our hearts, we find that we do not yet know them well and as we should do. He that at such a time of trial could find Christ truly, and could magnify Him and behold Him as his most sweet Savior, and High Priest, and not as a strait judge, this man hath overcome all evils, and were already in the Kingdom of Heaven. But this to do in the conflict, is of all things the most hard. I speak this by experience.[5] Sometime after 1530 Luther had written, If I should live a while longer, I would like to write a book about Anfechtung. Without it no man can rightly understand the Holy Scriptures or know what the fear and love of God is all about. In fact, without Anfechtung one does not really know what the spiritual life is.[6] Luther scholar Heiko A. Oberman once wrote, “if I were to cut out the pages in the Weimar edition of Luther’s works in which he mentions the Devil more than twice, I would be left with perhaps two and a half volumes.”[7] Indeed the theme is so prevalent in Luther that the modern mind has tried to explain it in psychoanalytic terms or as a function of physical ailment.[8] But the issue is a biblical and theological one. Warren Hovland noted that even during Luther’s most distressed periods, his literary output was prodigious. This does not indicate a psychologically incapacitated person.[9] The greatness of the Reformer and the importance of this subject in his theology call for a study of his doctrine of temptation. I shall begin the study in relation to the sovereignty of God and the nature of the Devil. Then consideration will be given to the nature of temptation itself, the means of resistance, with a brief final word about the fruits of the struggle for the Christian. The Sovereignty of God Satan and temptation are a part of God’s sovereignty, in the sense both of his control of all things, and of his right to exercise that control, according to Luther. Luther taught that God was absolutely sovereign over the wills of men. That is, they are under his control. In his Bondage of the Will, Luther addressed the difficult problem of relating the providence of God and his sovereignty to sin in the world. Luther was bold to affirm that the Devil and fallen men are under divine power: That remnant of nature, therefore, as we call it, in the ungodly man and Satan, as being the creature and work of God, is no less subject to divine omnipotence and activity than all other creatures and works of God. It is just as if a carpenter were cutting badly with a chipped and jagged axe. Hence it comes about that the ungodly man cannot but continually err and sin, because he is caught up in the movement of divine power and not allowed to be idle, but wills, desires, and acts according to the kind of person he himself is.[10] The creature serves the will of God, but does so most freely. God does not commit sin, but rules over the creature who sins, whether devil or man.[11] However, consistent with the words above, “not allowed to be idle, but wills, desires, and acts according to the kind of person he himself is,” the devil is not passive. Sinful creatures act on their own desires, and are responsible for them. Luther follows Augustine and the Scriptures in his thought: only fundamentally bad works can flow from a fundamentally sinful person. The power of evil and of temptation has a great place in this present world. In fact, Luther can write in the same treatise: For Christians know there are two kingdoms in the world, which are bitterly opposed to each other. In one of them Satan reigns, who therefore is called by Christ “the ruler of this world” and by Paul “the god of this world.” He holds captive to his will all who are not snatched away from him by the Spirit of Christ, as the same Paul testifies, nor does he allow them to be snatched away by any powers other than the Spirit of God, as Christ testifies in the parable of the strong man guarding his palace in peace. In the other Kingdom, Christ reigns, and his Kingdom ceaselessly resists and makes war on the kingdom of Satan. Into this Kingdom we are transferred, not by our own power, but by the grace of God, by which we are set free from the present evil age and delivered from the dominion of darkness.[12] Describing Luther’s view of God’s rule a “contested omnipotence,” Oberman observes that “Luther is the one representative of the Western tradition who dares to be as dualistic as possible within the Christian confession of the omnipotence of God.”[13] The Christian finds himself in the middle of a mighty struggle. Sin, Satan, and temptation are very real, yet totally overruled by God, always. Further, God rules over the temptation of the Christian in the sense that He has the right to test the believer. Hovland noticed that in Luther’s exegesis, God Himself is often represented as the Christian’s antagonist. “In all Anfechtung we are dealing directly with God.”[14] In His dealings with rebellious Adam, Cain, Jonah, and David, God appears as Judge. To Job He appears as an Enemy.[15] For Jacob, the issue of trial is whether or not he is predestined to salvation. Luther portrays God as the tempter of Eve, Abraham, Peter, and Paul. In trial and temptation, God reveals His hiddenness and his “arbitrariness.” Most interesting in pursuing this theme is Luther’s dealing with the temptation of the Canaanite woman in the gospels. Between 1523 and 1544, Luther preached on this text thirteen times. “… Christ like a hunter exercises and chases faith in his followers in order that it may become strong and firm.”[16] In the gospel accounts, three times the Lord rebukes the woman. First, by silence He acts as though He will not be gracious to her. Then He rejects the prayers of others on her behalf. Third, he calls her a dog, which is to challenge her as not being predestined to life. “That is an eternally unanswerable reply, to which no one can give a satisfactory reply.”[17] Notice though, the use which Luther says should be made of this by the tempted Christian: All this, however, is written for our comfort and instruction, that we may know how deeply God conceals his grace before our face, and that we may not estimate him according to our feelings and thinking, but strictly according to his Word. For here you see, though Christ appears to be even hardhearted, yet He gives no final decision by saying “No.” All His answers indeed sound like no, but they are not no. They remain undecided and pending. Yet all those trials of her faith sounded more like no than yes; but there was more yea in them than nay; aye, there is only yes in them, but it is very deep and very concealed, while there appears to be nothing but no. Therefore it must turn from this feeling and lay hold of and retain the deep spiritual yes under and above the no with a firm faith in God’s Word, . and say God is right in his judgment which He visits upon us.[18] The tempted Christian is to accuse himself as Christ did the woman, and as the woman did when she agreed with Christ’s statement about her, yet also to cling firmly to the good will of God, even though he hides it. Luther is asserting the need for a basic distrust of the Christian’s own consciousness. How different this is from later Protestant thought, such as that represented by Schleiermacher. Later orthodox Protestants seeking to help the tempted, have expounded the passage in the same direction.[19] To put it in a word, God has the right to try the Christian, and he uses it, but always for his children’s good. Satan is God’s tool used for the Christian’s good. Oberman writes that Luther actually named the Devil Doctor Consolatorius, “Dr. Comforter.” As Luther said, “because we are so attacked by the Devil, we are in excellent shape before God.”[20] When the Devil tempts the believer, Luther says, “Remember, he is Dr. Comforter. The very reason he comes is that he smells in you something of faith and Jesus Christ. He does not go to sinners; he is not interested in them. In his very appearance he brings you the Gospel: you are of Christ.”[21] In all Satan’s malice, the sovereign God employs the Devil. He tries his people to build faith. The Nature of the Devil We turn next to the nature of Satan. Luther’s doctrine is not unique. There are fallen angels. In his Lectures on Genesis 1, which he continued to perfect until the end of his life, Luther simply brings together the testimony of Old and New Testaments. He cites John 8:44: “Ye are of [your] father the Devil, and the lusts of your father ye will do. He was a murderer from the beginning, and abode not in the truth, because there is no truth in him. When he speaketh a lie, he speaketh of his own: for he is a liar, and the father of it.” Luther continues: [T]he New Testament too, deals in a rather limited way with this doctrine; it adds nothing beyond the fact that they have been condemned and are held in prison, as it were, until the Day of Judgment (Rev. 20.2,7). So it is sufficient for us to know that there are good and evil angels and that God created all of them alike, as good. From this it follows necessarily that the evil angels fell and did not stand in the truth. How this came about is unknown; nevertheless, it is likely that they fell as the result of pride, because they despised the Word or the Son of God and wanted to place themselves above Him. More than this I do not have.[22] Luther does not speculate about Satan’s origins. The Devil is a creature, powerful and full of craft, but he is not comparable to God. He is neither omnipotent nor omniscient He learns by trial and error, and with five thousand years’ practice (!) has become very competent. I could not find Luther addressing how Satan introduces thoughts into the mind. That he can do so is assumed. What is more, he is all evil; he is the essence of all that is depraved: On 1 Peter 5.8 the Reformer writes, Satan is by nature such a wicked and poisonous spirit that he cannot tolerate anything that is good. It pains him that even an apple, a cherry, and the like grow. It causes him pain and grief that a single healthy person should live upon the.earth, and if God would not restrain him, he would hurl everything together in ruin. But to nothing is he a more bitter enemy than the dear Word; because while he can conceal himself under all creatures, the Word is the only agency that can disclose him and reveal to everyone how black he is.[23] He is subtle, and knows how to lead away from God by degrees. Writing about his trick with Eve, first insinuating, then lying to her outright, Luther says, Therefore we see here what an awful thing it is when the Devil begins to tempt a man. One lapse involves another lapse, and an apparently slight wrong brings about a prodigious lapse. It was something serious to turn away from God and from His Word and to lend her ears to Satan. But what is something far more serious now happens: that Eve agrees with Satan when he charges God with lying and, as it were, strikes God in the face with his fists. Let these events be a warning for us that we may learn what man is. For if this happened when nature was perfect, what do we think will happen to us now?[24] Next we see Satan’s method and desire in temptation. Essentially, it is to challenge and overthrow the Word of God. This was his method before and after the fall of man. Luther comments extensively on the Devil’s desires in his lectures on Genesis 3. For Luther, in man’s unfallen state, as well as after the fall, the Word of God is the basis of his life. The Reformer is insistent that God’s Word speaks with consummate authority and that man’s first duty is to trust that revelation. Adam and Eve were to continue in the exercise of faith in that Word: “Where the Word is, there necessarily faith also is. Here is the Word that he should not eat of this tree; otherwise he would die. Therefore, Adam and Eve ought to have believed that this tree was detrimental to their welfare. Thus faith is included in this very commandment.”[25] This is all man’s wisdom. It also accounts for the gravity of the first sin: [O]ne should not listen to those who maintain that it is cruel for this nature to be so pitiably corrupted and plunged into death and the rest of the disasters simply on account of a bite of fruit. When the Epicureans hear this they laugh at it as a fairy tale. But to the careful reader it readily becomes clear that the bite of the apple is not the reason. The reason is sin, through which Eve sinned against both tables of the Law and against God Himself and His Word; moreover, she sins in this way that she casts aside the Word of God and offers her whole self to Satan as his pupil. Thus we must pay attention to the Word. Moreover, this is God’s Word. And so, just as important as the Word is, so important also is the sin which is committed against the Word. To this sin our entire nature has succumbed. How could it overcome this sin, since its magnitude is inexhaustible? To overcome this sin, we need Him who brings with him inexhaustible righteousness, that is, the Son of God.[26] Satan’s strategy was first, to cast doubt on God’s Word. Commenting on the serpent’s question to Eve in Genesis 3:1 “Yea, hath God said. Ye shall not eat of every tree of the garden?” Luther writes: “the serpent directs its attack at God’s good will and makes it its business to prove from the prohibition of the tree that God’s will toward man is not good. Eve is simply urged on to all sins, since she is being urged on against the Word and the good will of God.”[27] Because God spoke to our first parents, so did the Devil. “So he himself also preaches to Eve… from the corrupt Word of God, damnation results.”[28] The Word is God’s revelation; it is Adam’s link to God. Luther says that as the Word is man’s greatest need, so Satan’s effort is directed to bringing him to believe a lie. Therefore Satan here attacks Adam and Eve in this way to deprive them of the Word and to make them believe his lie after they have lost the Word and their trust in God. Is it a wonder that when this happens, man later on becomes proud, that he is a scorner of God and of men, that he becomes an adulterer or a murderer? Truly, therefore, this temptation is the sum of all temptations; it brings with it the overthrow or the violation of the entire Decalogue. Unbelief is the source of all sins; when Satan brought about this unbelief by driving out or corrupting the Word, the rest was easy for him. The chief temptation was to listen to another word and to depart from the one which God had previously spoken.[29] Luther warns his readers not to enter into discussions with those who pervert the truth. Under devilish influence, this remains the method of heretics, he says. To cast doubt on God’s Word is still his method after the fall. Most important for the Christian is to be satisfied with God’s Word just as it came from Him: [P]eople who are not wary allow themselves to be drawn away from the Word into dangerous discussions. Because they are not satisfied with the Word, they ask, ‘Why and wherefore do these things happen thus?” Just as Eve was lost when she heard the Devil casting doubt upon the command of God so when we doubt whether God wanted us who are hard pressed by death and sin to be saved though Christ, how easily we are deceived and allow a monk’s cowl to be put on us in order to receive the crown on account of our perfect works![30] To understand Luther’s doctrine on the character of the devilish scheme to tempt fallen people, we must look briefly at his anthropology. Conscience still functions in man after the fall. In fact, it was the conscience that played a central role in Luther’s understanding of biblical interpretation, and in his understanding of the gospel. Roland Bainton quotes Luther’s most famous dictum from the Diet of Worms: Unless I am convicted by Scripture and plain reason – I do not accept the authority of popes and councils, for they have contradicted each other – my conscience is captive to the Word of God. I cannot and will not recant anything, for to go against conscience is neither right nor safe. God help me.[31] In one way or another, the conscience remains the Devil’s quarry. His prime activity is to manipulate the conscience. For the unbeliever, the Devil uses his art to still the conscience altogether. In other words, he quiets the conscience in various ways: Scripture represents man as one who is not only bound, wretched, captive, sick, and dead, but in addition to his other miseries is afflicted, through the agency of Satan his prince, with this misery of blindness, so that he believes himself to be free, happy, unfettered, able, well, and alive. For Satan knows that if men were aware of their misery, he would not be able to retain a single one of them in his kingdom, because God could not but at once pity and succor them in their acknowledged and crying wretchedness, seeing he is so highly extolled throughout Scripture as being near to the contrite in heart, as Christ too declares himself according to Isaiah 61. Accordingly, it is Satan’s work to prevent men from recognizing their plight and to keep them presuming that they can do everything they are told. But the work of Moses or a lawgiver is … to make man’s plight plain to him by means of the law.[32] This was the source of Luther’s dissatisfaction with the penitential system of medieval Rome. Gordon Rupp writes, “His case against the penitential system … was not that it failed to solace, but that it succeeded too well. Luther calls this … the greatest and final temptation. He is fond of quoting St. Bernard: ‘the greatest temptation is to have no temptation.’”[33] The exaltation of human ability in the production of works of the “merit of congruity” had silenced the demands of the moral law and dulled the conscience. Hence Luther’s stress on man’s natural depravity, and the use of the law to awaken a sense of need for the gospel. It is when we come to Satan’s temptation of the Christian that we find Luther with most to say. Here again, Oberman tells us that Luther had a name for the Devil, Magister Conscientiae, “Lord of the Conscience.”[34] The Luther scholar contrasts “older” Luther research with Luther here, stating that in the former, “the conscience is that one remnant in us which has survived even the Fall to function as that internal faculty which is aware of God: like a needle in a compass, it always points us back to God. Luther, however, is convinced that the Devil is the master of the conscience.”[35] This seems to me an over simplification. Indeed Luther’s most frequent references to conscience refer to its perversion, but that does not imply that conscience has no positive function in his theology. It is rather that Luther sought to heal what Gordon Rupp called “the bruised conscience.” In the dedication of his translation of Psalm 118, Luther wrote, “This is my own beloved Psalm.” Here he found in Scripture the struggle to keep faith, in spite of the Devil. Luther can write very warmly of a well-functioning conscience, or better, a believing conscience: What could be more precious and nobler than an enlightened heart, a heart that knows God and all things, a heart that can judge rightly and speak truly in all things before God? Where could there be a higher or greater joy than in a happy, secure, and fearless conscience, a conscience that trusts in God and fears neither the world nor the Devil? On the other hand, where is there greater melancholy and a heavier heart than in an evil, despairing, and guilty conscience? What is more wretched and miserable than an erring and uncertain heart which can judge nothing properly?[36] It is in the last phrase that we find Luther’s view of Satan’s dealings with the conscience: an “uncertain heart which can judge nothing properly.” In other words, Satan attacks the Christian by accusing him of sin, thus using his conscience against him. This is a conscience that has been misled. The gospel does not inform it. Luther writes: When he is tormented in “Anfechtung” it seems to him that he is alone: God is angry only with him: then he alone is a sinner and all the others are in the right, and they work against him at God’s orders. There is nothing left for him but this unspeakable sighing through which, without knowing it, he us supported by the Spirit, and cries, “Why does God pick on me alone?” Then remorse comes, and terrifies the conscience. Then all’s well with the world and he alone is a sinner. God is gracious to all the world save him alone. Nobody has to meet the Wrath of God save he alone, and he feels there is no wrath anywhere than that which he feels and he finds himself the most miserable of men.[37] Luther considered this the beginning of the experience of the damned in hell.[38] We shall see below that Luther has many sharp words for the temptations of Satan in the guilty conscience. But this might be misread. The spirit of our time is such that one might suppose Luther is against the moral law as a rule of life for the believer. This would be an utter mistake. What we noted above about the need for conscience to be awakened shows this. Luther’s comments on the law in the Galatians Commentary indicate the same: We have said before that the law in a Christian ought not to pass its bounds, but ought to have dominion only over the flesh, which is in subjection to it, and remaineth under it. But if it should presume to creep into the conscience, and there seek to reign, see thou play the cunning logician and make the true division. Say thou: “O law, thou wouldest climb up into the kingdom of my conscience and there reprove it of sin, and take from me the joy of my heart, which I have by faith in Christ, and drive me to desperation that I may be without hope and utterly perish. Keep within thy bounds, and exercise thy power upon the flesh,” for I am baptized and by the gospel am palled to the partaking of righteousness and everlasting life.[39] Temptation From the nature of the Devil and his basic strategy, we turn to temptation more generally considered. Satan, though the most formidable of the Christian’s enemies, is not the only one. There are also the flesh and the world. In his sermons on the Catechism in 1528, Luther took up the petition of the Lord’s Prayer, “And lead us not into temptation.” Still for the Christian, “sins cling to us.”[40] That being so, the believer must be wary of the flesh. As he refers to “Master Devil,” Luther calls it “Master Flesh,” reminding us of Paul’s personification of sin in Romans 6: “the flesh, which says, ‘go ahead and have illicit intercourse another’s wife, daughter, or maid!… or he says, I’m going to sell the grain, beer, or goods as dearly as I can.’” Next is the world which tempts with envy, hatred, pride, and anger, “feeling an inclination to spite and lechery and dislike for your neighbor.”[41] The flesh and the world lead primarily to sins against the neighbor. The third in the trio is the Devil. Here Luther treats his work more popularly, but the basic motif remains: He tempts you by causing you to disregard God’s Word: Oh, I have to look after the beer and malt, I can’t go to hear a sermon; or if you do come to church to hear the sermon, you go to sleep, you don’t take it in, you have no delight, no love, no reverence for the Word. Then too, it is Satan’s temptation when you are assailed by unbelief, diffidence, by fanatics, superstition, witchcraft, and the like. When you feel such temptations, go running to the Lord’s Prayer![42] Temptation is endlessly varied to the circumstances of providence and to the weakness of the individual Christian. There are temptations which arise from physical suffering or hardship. Luther calls these “temptations from the left side”: sickness, poverty, dishonor, “especially when our will, plan, opinions, counsel, words, and deeds are rejected and ridiculed.”[43] This can lead to laziness, or to anger, hatred, or impatience. The temptation “from the right side” is trial from prosperity. “It is especially strong when people let us have our way, praise our words, our counsel, … when they esteem us.”[44] This test leads to unchastity, lust, pride, greed, and “vainglory, all that appeals to our human nature.”[45] On Galatians 5.19, he writes, Satan modifies his attack according to the particular character he finds in a person. No man therefore shall be without lusts and desires so long as he liveth in the flesh, and therefore no man shall be free from temptations. Notwithstanding some are tempted one way and some another, according to the difference of the persons. One man is assailed with more vehement and grievous motions, as with bitterness and anguish of spirit, blasphemy, distrust, and desperation; another with more gross temptations, as with fleshly lusts, wrath, envy, hatred and such-like. But in this case Paul requireth us that we walk in the Spirit, and resist the flesh. But whoso obeyeth the flesh, and continued without fear or remorse in accomplishing the desires of and lusts thereof, let him know that he pertaineth not unto Christ; and although he brag of the name of a Christian never so much, yet doth he but deceive himself For they which are of Christ, do crucify their flesh with the affections and lusts thereof.[46] What is more, temptation is so subtle that it can assail the Christian both as to his bad works and as to his good works, writes Luther. Satan will do all he can, by accusation of guilt, to drive the Christian from reliance on God’s grace. He can tolerate neither the Word of God nor those who keep and teach it. He besets them in life and in death. While the faithful are alive, he uses great attacks on their faith, hope, and love toward God. He beleaguers and storms a heart with fear, doubt, and despair until it shies away from God, hates and blasphemes Him, and the wretched conscience believes that God, the Devil, death, sin, hell, and all creatures are one and have united as its eternal and relentless enemy. Neither the Turk nor the emperor can ever storm a city with such power as the Devil uses in attacking a conscience.[47] The accusation of conscience as to bad works is clear, but what about the good? One might say that the Devil has no conscience! What is worse, the Devil takes your best works and drives and plunges them into your conscience as worthless and condemned, so that all your sins do not frighten you as much as your best works, which are really quite good, and you wish you had done nothing but great sins instead of these works. He wants you to disown them as not having been done by God, and thus to blaspheme God as well. Then death and hell are not far away. But who can list all the tricks by which the Devil invokes sin, death, and hell? This is his trade. He has been at it for more than five thousand years, and he is a past master at it. That long he has been the prince of death. He has experimented and practiced thoroughly how to give a poor conscience the foretaste of death. The prophets, especially our dear brother David, have felt and tasted his power. For they certainly complain, teach, and talk about it as if they had often been there, speaking now of the gates of death, now of hell, now of the wrath of God.[48] Notice here that Luther speaks of the believer’s works this way: they are “really quite good.” This is similar to the judgment of the Westminster Confession of Faith in its chapter on good works (16.6), “the persons of believers being accepted through Christ, their good works also are accepted in him, not as though they were in this life wholly unblameable and unreprovable in God’s sight, but that He, looking upon them in his Son, is pleased to accept and reward that which is sincere, although accompanied with many weaknesses and imperfections.” Luther saw clearly the importance of not overstating the sinfulness of redeemed man, or obscuring God’s grace, and that it is the Devil who seeks to do so. All his effort is toward warping the judgment of God’s Word and works. Perhaps no subject is more important in the study of the nature of temptation in Luther’s theology than the centrality of God. Sin is departure from God. Temptation is directed to this alone. So, Luther is very clear in distinguishing between the sins against the “first Table of the Law,” and the ‘second Table.” Without ignoring sins against the neighbor, or the sins of the flesh, Luther is eager to show that sins directly against God are the most serious. This is not to say that sins of the flesh are trivial. Clearly they are not, for Luther. But the First Table describes duties owed to God directly. “Luther went to confession, he said, ‘not about women, but about the really knotty problems,’ … the ‘desire of the flesh’ is more easily overcome than spiritual temptations.”[49] On Genesis 3:7, “And the eyes of them both were opened, and they knew that they [were] naked; and they sewed fig leaves together, and made themselves aprons,” Luther comments I said above that the pattern of all the temptations of Satan is the same, namely, that he first puts faith to trial and draws away from the Word. Then follow the sins against the Second Table. From our own experience we perceive that this is his procedure.[50] In a passage from the Galatians Commentary, Luther analyses the Christian’s condition, while he advises him to respond properly to the accusations of Satan in the time of death: [I]n fact there is nothing in me but sins, and real and serious sins at that… These are not counterfeit or trivial sins; they are sins against the First Table, namely infidelity, doubt, despair, contempt for God, hatred, ignorance, blasphemy, ingratitude, the abuse of the name of God, neglect, loathing, and contempt for the Word of God, and the like. In addition, there are sins of the flesh against the Second Table: failure to honor my parents, disobedience to rulers, coveting another man’s property, wife, etc., although these vices are less grave than those against the First Table.[51] The sins of the heart are the most serious, or at least the most basic. Satan knows this and thus manages his snares in this direction. When the heart has been weakened, then all manner of outward sin follows: And this also reveals Satan’s cunning. He does not immediately try to allure Eve by means of the loveliness of the fruit. He first attacks man’s greatest strength, faith in the Word. Therefore the root and source of sin is unbelief and turning away from God, just as, on the other hand, the source and root of righteousness is faith. Satan first draws away from faith to unbelief. When he achieved this – that Eve did not believe the command which God had given – it was easy to bring this about also, that she rushed to the tree, plucked the fruit, and ate it. The outward act of disobedience follows sin, which through unbelief has fully developed in the Heart. Thus the nature of sin must be considered in accordance with its true immensity, in which we have all perished.[52] Satan’s chief target is the heart, because the heart is the crucial spring of man’s acts. How sad that this great theologian did not regard James 1.14,15 more highly! [H]e is a master at puffing up sin and pointing to God’s wrath. He is a strange and powerful creature who out of one sin can foment such fear and conjure up such a hell. It is true that no human being ever sees his real sins, namely, unbelief, contempt of God’s Word, the failure to fear, love, and trust God as he should and similar sins of the heart, which are the chief transgressions. Nor would it be good for him to see them, for I do not know if there is a faith on earth that could endure it without falling and despairing. For this reason, God lets the Devil operate with our sins of commission. He easily creates hell and damnation for you because you take one drink too many or sleep too long, and soon you become sick with conscience scruples and despondency and practically die of grief.[53] We notice also the grace of God in restraining the Devil in his wicked work. God prevents a full knowledge of sins of omission, since failures are the most serious sins. Gordon Rupp has written that Anfechtung is the key to Luther’s doctrine of faith and justification, “for nobody who has taken seriously these passages can possibly suppose that Luther regarded faith merely as intellectual assent, or an emotion of confidence.”[54] It is the Law of God, as used by the conscience, that drives the sinner to a sense of need. The gospel of justification by faith is God’s answer to that need. But the temptations of the Devil continue to address the same issues. It is here, perhaps, that Luther writes with most passion: temptation assaults the Christian’s faith in God’s promise of grace. This is especially true in the midst of suffering. Here Satan appears to bring up the same old issues, but with the tremendous force of painful circumstances. In this connection Luther wrote of Abraham’s temptations arising from God’s command to sacrifice Isaac. Again, we notice that God was the tempter, and the question was the consistency of His promise with His command. The verb “to tempt” must be particularly noted, for it is not put here needlessly. Nor should it be treated coldly as James does (1.13), when he declares that nobody is tempted by God. For here Scripture states plainly that Abraham was actually tempted by God Himself, not concerning a woman, gold, silver, death, or life but concerning a contradiction of Holy Scripture. Here God is clearly contradicting Himself; for how do these statements agree: “Through Isaac shall your descendants be named” (Gen. 21.12) and “Take your son, and sacrifice him”? [H]e himself is commanded to do the slaying, evidently in order that he may have no doubt that Isaac has actually been killed. In this situation, would he not murmur against God and think; “This is not a command of God; it is a trick of Satan. Why then does God command that he should be killed? Undoubtedly God is repenting of His promise. Otherwise He would not contradict Himself. Or have I committed some extraordinary sin, with which I have deeply offended God, so that He is withdrawing the promise?[55] Human nature is susceptible to suffering. The imperfectly sanctified mind begins to doubt the goodness of God. Satan is there to blow the spark into flame. By nature we are all in the habit of doing this. When some physical affliction besets us, our conscience is soon at hand, and the Devil torments it by assembling all the circumstances. Therefore a troubled heart looks about and considers how it may have offended God most. This leads to murmuring against God and to the greatest trial, hatred of God. This trial cannot be overcome and is far too great to be understood by us. For there is a contradiction with which God contradicts Himself. It is impossible for the flesh to understand this; for it inevitably concludes either, that God is lying – and this is blasphemy – or that God hates me – and this leads to despair. Accordingly, this passage cannot be explained in a manner commensurate with the importance of the subject matter. We are frequently tempted to thoughts of despair, for what human being is there who could be without this thought: “What if God did not want you to be saved?”[56] Here the temptation is its most acute. Again, Luther offers the promise of God as the consolation: But in this situation, there is need of fervent prayer that God may give us His Spirit, in order that the promise may not be wrested from us. I am unable to resolve this contradiction. Our only consolation is that in affliction we take refuge in the promise; for it alone is our staff and rod, and if Satan strikes it of our hands, we have no place left to stand. But we must hold fast to the promise and maintain that, just as the text states about Abraham, we are tempted by God, not because He really wants this, but because He wants to find out whether we love Him above all things and are able to bear Him when He is angry as we gladly bear Him when He is beneficent and makes promises.[57] Luther repeats his exposition of temptation to unbelief in the midst of suffering at a number of places. When preaching from Luke 2, he supposes that Mary was tempted to ask, “What have I done that God would have me lose His son?”[58] Likewise he writes on Psalm 118:18. “The LORD hath chastened me sore: but he hath not given me over unto death,” It is a much greater art to be able to sing this verse when the Devil, as he did to Job and many other saints, becomes so hostile that death appears. He can give the heart a most forceful picture of death. He does not simply say, as men would: “You shall be burned or drowned.” He magnifies what a horrible, abominable, eternal thing death is, and raps out the wrath of God. With overwhelming thoughts he drives and presses into the heart until it becomes unbearable and unendurable. Here a good interpreter is needed, one who can outshout the Devil and overcome him by saying: “This is still not death, nor is it God’s wrath. It is gracious chastisement and fatherly punishment. I still know that you will not turn me over to death. I will not believe it is wrath, even though all hell were to affirm it in chorus. Were an angel from heaven to say this, let him be accursed (Gal 1:8). Were God Himself to say it. I would still believe that He was trying me as He tried Abraham, merely feigning wrath, and not in earnest. For He does not take back His promise. Here is the truth: He chastises me, but He will not kill me. I insist on this and will not let anyone take it from me or explain, interpret, or expound it differently.[59] Death is the final temptation. Luther writes much about the temptation Satan brings to the Christian at death. We quote a representative selection: Therefore you must make thorough preparations not only for the time of temptation but also for the time and struggle of death. Then your conscience will be terrified by the recollection of your past sins. The Devil will attack you vigorously and will try to swamp you with piles, floods, and whole oceans of sins, in order to frighten you, drive you away from Christ, and plunge you into despair. Then you must be able to say with confident assurance: “Christ, the Son of God, was given, not for righteousness and for saints but for unrighteousness and for sinners. If I were righteous and without sin, I would have no need of Christ as my Propitiator. Satan, you cantankerous saint, why do you try to make me feel holy and look for righteousness in myself when in fact there is nothing in me but sins, and real and serious sins at that?”[60] Resisting Temptation What weapons is the Christian to use, according to Luther, to resist temptation?[61] They are faith in the written Word, prayer, baptism, and the communion of the saints. First of all is God’s written Word. There must be a consciousness of it and dependence on what God says in it: Sober you should be, and vigilant, but to the end that the body be kept in a proper frame. Yet with all this, the Devil is not routed; this only suffices to afford the body less occasion to sin. The true sword is that you be strong and firm in the faith. If you in heart lay hold on the Word of God and maintain your grasp by faith, then the Devil cannot gain the advantage, but will be compelled to flee. If you can say: This has my God said, on this I will stand, then shall you see that he will quickly depart, and ill-humor, evil lusts, wrath, avarice, melancholy, and doubt will all vanish. But the Devil is artful and does not readily permit you to understand this, and so he assaults you in order to take the word out of your hand. If he can make you lazy, so that your body is unguarded and inclined to wantonness, then will he quickly wrench the sword from your grasp. If he comes and would drive you into despondency because of sin, only seize hold of the Word of God, that speaks of the forgiveness of sin, and exercise yourself in that. Then he will be compelled quickly to let you alone.”[62] The reason Scripture instructs the Christian to resist, “strong in your faith,” is that faith looks away from self to God and to His provision. The “alien righteousness” of the gospel is exactly what the Christian needs to contemplate and grasp in the midst of Satan’s temptation. Luther expounds this in his lectures on Psalm 118:17 (“I shall not die, but live, and declare the works of the Lord”): Well, no matter when or how it happens, we learn here that the saints must wrestle with the devil and fight with death, whether by persecution or pestilence, or other sickness and mortal danger. In that conflict nothing is better and more vital for victory than learning to sing this little song of the saints, that is, to look away from self and to cling to the hand of God. Thus the devil is defrauded and made to miss the boat. It works like this: I am nothing. The Lord is all my strength, as stated above. I am stripped of everything, of myself and all that is mine. I can say: ‘Devil what are you fighting? If you try to denounce my good works and my holiness before God, why, I have none. My strength is not my own; the Lord is my Strength. You can’t squeeze blood out of a turnip! If you try to prosecute my sins, I have none of those either. Here is God’s strength – prosecute it until you have had enough. I know absolutely nothing about sins or holiness in me. I know nothing whatever except God’s power in me. What can the devil do when he finds a soul so naked that it can respond neither to sin nor to holiness? He must give up all his skill, both to puff up sin and to decry good works. He is referred to the right hand of God, and he must by all means let it alone. But if you forget this prescription and he seizes you in your sins and good works, and you begin to argue with him, to observe and hear him, then he will shape you to suit himself; and you will forget and forfeit God, His right hand, and everything. As we have heard, it is an art to forget self. We must keep learning this lesson as long as we live.[63] When he deals with the wrestling of Jacob, Luther writes that again the solution is to hold to the promise of the Word. In this case Jacob must, of course, prevail over God. Luther says he prayed thus to God: “Now Lord, you have promised us grace and mercy and that you will help us and make us holy. Help us now. Lord, it is high time!” This was to find “the soft spot where God may be grasped.”[64] The Word becomes the substance of prayer. Roland Bainton notes how Luther expounded the book of Jonah as a tempted and sinning saint’s restoration. Even the simplest prayer is strength against temptation, though it proves the hardest thing in the world to do. “I cried by reason of mine affliction unto the Lord” (Jonah 2:2). Luther comments: This shows that we must always pray to God. If you can just cry your agony is over. Hell is not hell any more if you can cry to God. But no one can believe how hard this is. We can understand wailing, trembling, sighing, doubting, but to cry out, this is what we cannot do. Conscience, sin, and the wrath of God are about our necks. Nature cannot cry out. When Jonah reached the point that he could cry, he had won. Cry unto the Lord in your anguish, and it will be milder… He does not ask you about your merit. Reason does not understand this, and always wants to bring in something to placate God. But there is just nothing to bring… all that is needed to placate God’s anger is a cry.[65] The next means of meeting temptation was the appeal to baptism. Luther often appealed to his own baptism as a sign of God’s grace to him. Because of his appeal to baptism, some have thought Luther believed in baptismal regeneration. I have not been able to look into this extensively. Nevertheless, William Cunningham argues, that the Reformers generally discussed baptism as they did the professions of believers: that baptism should be taken to indicate what it signifies in the case of the believer to whom it properly belongs.[66] There is nothing I have been able to find in Luther which indicates that he took baptism to be more than a sign of God’s gospel promise. Of course, that is something important in temptation! Luther says: [F]aith must have something which it believes, that is, of which it takes hold, and upon which it stands and rests. Thus faith clings to the water, and believes that it is Baptism, in which there is pure salvation and life; not through the water (as we have sufficiently stated), but through the fact that it is embodied in the Word and institution of God, and the name of God inheres in it. Now, if I believe this, what else is it than believing in God as in Him who has given and planted His Word into this ordinance, and proposes to us this external thing wherein we may apprehend such a treasure?[67] Further, Luther had much practical counsel as to how temptation was to be faced. One must recognize his place in life. “Boys are tempted by beautiful girls. But when they are thirty years old they are tempted by gold, and when they are forty years old, they are tempted by the quest for honor and glory.”[68] He warned the despairing Jerome Weller that the Devil will actually conquer the saint using his fear of sin. “This Devil is conquered by mocking and despising him, not by resisting and arguing with him.”[69] Normal life was a great help as well. The despondent must get out of himself and make use of God’s good gifts: in the fellowship and friendship of the saints and the family. He needs to realize that he is not alone, but that all God’s saints are tempted also “He must not imagine that he is the only one assailed about his salvation.”[70] To the overscrupulous, he counsels, “We shall be overcome if we worry too much about falling into sin.[71] He gives solace to the tempted in that they know that Christ has been tempted. Temptation and Its Benefits What are the benefits of these trials for the Christian? His faith is made active. God, Anfechtung, and Satan together drive the Christian to learn to pray.”[72] He learns to know himself and God. But why does God let man be thus assailed by sin? So that man can learn to know himself and God; to know himself is to learn that all he is capable of is sinning and doing evil; to know God is to learn that God’s grace is stronger than all creatures.[73] Most important, the character of the believer is made like Christ’s. As long as sin only attacks but does not gain dominion over the saints, it is compelled to serve them (Rom. 1 Cor. Thus luxurious living makes the soul more chaste when it attacks, pride makes the soul humbler, laziness makes it more active, avarice makes it more generous, anger more mild, gluttony more abstemious. For in all these instances, the hatred of the spiritual man increases more and more against the thing which is attacking him. Thus temptation is a most useful thing. Thus also it has dominion over the mortal body when a man yields to it. But temptation becomes a servant when we resist it.[74] We have found Luther to be a rich source of biblical, theological, and experiential understanding of the nature of temptation. Luther found the theology of medieval Christendom of no value in facing his trials before God.[75] His rediscovery of the gospel of free grace and the means necessary to hold to it, remain a legacy to the Church. Two generations later, the Westminster Assembly took up many of Luther’s themes in its Confession and Catechisms.[76] It has been observed, rightly, I think, that the Lutheran view of sanctification is more adjusting one’s consciousness to his justification, rather than growing in union with Christ.[77] This appears to be borne out in Luther’s view of temptation. Further study ought to be given to this question in Luther. However that may be, well might B. B. Warfield characterize Luther’s summary of the Pauline gospel as, “Grace! grace! grace! – in spite of the Devil.”[78] [1] Quoted by Gordon Rupp, The Righteousness of God: Luther Studies, London, 1953, p. 102n2. [3] Roland H. Bainton, Here I Stand: A Life of Martin Luther (New York: Abingdon, 1950), p. 42. [4] Martin H. Bertram suggests this in his introduction to “Comfort When Facing Grave Temptations,” in Luther’s Works, vol. 42 (Philadelphia: Fortress Press, 1969), p. 181. [5] Martin Luther, A Commentary on St. Paul’s Epistle to the Galatians. Trans.by Erasmus Middleton. Grand Rapids: Kregel, 1994, p. 13. [6] Quoted by Warren Hovland in “Anfechtung in Luther’s Biblical Exegesis” in Reformation Studies: Essays in Honor of Roland H. Bainton, ed. by Franklin H Littell. (Richmond: John Knox Press, 1962), p. 46. [7] “Luther and the Devil,” Lutheran Theological Seminary Bulletin 69 (Winter 1989), p. 9. [8] Erik H. Erikson, Young Man Luther: A Study in Psychology and History (New York: Norton, 1958). [9] Hovland, “Anfechtung,” p. 48. [10] Luther’s Works (hereafter LW), vol. 33, Philip S. Watson, ed. (Philadelphia: Fortress Press, 1972), p. 176. [11] “This is the teaching of the Westminster Confession of Faith (3.1). [13] Oberman, “Luther and the Devil,” p. 8. [14] Hovland, “Anfechtung,” p. 48. [16] Sermons of Martin Luther, vol. 2, John Nicholas Lenker, ed. (Grand Rapids: Baker, 1983), p. 149 (on Matt 15:21-28). [19] See Samuel Rutherford, The Trial and Triumph of Faith (Carlisle, PA: Banner of Truth, 2001) [originally published: London: John Field, 1645]. [20] Oberman, “Luther and the Devil,”, p. 9. [23] Martin Luther, A Commentary on Peter and Jude (Grand Rapids: Kregel, 1990), p. 219. [31] Bainton, Here I Stand, p. 185. [33] Rupp, Righteousness of God, p. 115. [34] Oberman, “Luther and the Devil,” p. 9. [37] Quoted in Rupp, Righteousness of God, pp. 107-8. [39] Martin Luther, A Commentary on Galatians, ed. By Erasmus Middleton (Grand Rapids: Kregel, 1979), p. xvii. [40] Martin Luther, Selections From His Writings, ed. By John Dillenberger. (Garden City: Anchor Books, 1961), p. 225-26. [46] Luther, Selections from His Writings, pp. 157-58. [49] Rupp, Righteousness of God, p. 107. [54] Rupp, Righteousness of God, p. 114. [58] Luther, Sermons of Martin Luther, 2:19. [61] I was disappointed not to be able to find Luther’s sermon, “The Christian’s Armor and Weapons,” preached in 1533 on Eph 6:10-20. [62] Luther, A Commentary on Peter and Jude, p. 220 (commenting on 1 Pet 5:9). [64] Hovland, “Anfechtung,” p. 56. [65] Bainton, Here I Stand, p. 357. [66] William Cunningham, Historical Theology: , Review of the Principle Discussions in the Christian Church Since the Apostolic Age, 2 vol. (Edinburgh: Banner of Truth, 1960). [67] “The Large Catechism by Dr. Martin Luther,” trans. by F. Bence and W. H. T. Dau, in: Triglot Concordia: The Symbolical Books of the Ev. Lutheran Church (St. Louis: Concordia Publishing House, 1921), p. Louis, 1921, pp. 101-2 (on baptism). The use of baptism as a help in temptation is a subject taken up by the Westminster Assembly in the Larger Catechism, Q&A 167. [68]Martin Luther, Luther: Letters of Spiritual Counsel, ed. By Theodore G. Tappert (Philadelphia: Westminster Press, 1955), p. 19. [71] Luther, Letters of Spiritual Counsel, p. 86. [72] David P. Scaer, “Luther on Prayer” Concordia Theological Quarterly 47 (1983): 305-315. [73] Luther, Large Catechism, p. 74 (on the Lord’s Prayer). [75]John von Rohr, “Medieval Consolation and the Young Luther’s Despair,” in Reformation Studies, pp. 61-62. [76] WCF 20:1, “Of Christian Liberty and Liberty of Conscience,” is a breviary of Luther’s Freedom of a Christian Man. [77] Sinclair B. Ferguson, “The Reformed View,” in Christian Spirituality, ed. By Donald L. Alexander (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1988). [78] Benjamin B. Warfield, “The Theology of the Reformation,” in Studies in Theology (New York: Oxford, 1932), p. 479.