Die Natur- und Religionsphilosophie der Chinesen
In allen, wie zu unsern Zeiten stehen und standen sich in der Erforschung des Alterthums zwei Ansichten feindlich gegenüber; man könnte die eine die priesterliche und die andere die des Laien nennen. Während der Priester seine Macht und sein Wirken einer persönlichen, über der Natur stehenden und sie unumschränkt beherrschenden Kraft zuschreibt, fühlt und behauptet der Laie, dass man die eigene beschränkte Kraft spannen müsse und solle, um das Ziel zu erreichen, dass kein Gott dem Menschen helfe, wenn er sich selbst nicht rühre und rathe. Während die Alterthumsforschung auf dem priesterlichen Standpuncte in dem Beginne, wie in dem Laufe der Zeiten eine Allmacht findet oder voraussetzt, die sich des sündigen, unvermögenden Menschen erbarmt, die ihm Geheimnisse offenbart, unumgänglich nothwendige zu seinem Wohlergehen, die er aber nimmermehr durch den eigenen Geist gefunden hätte, sieht der Alterthumsforscher auf dem Standpuncte des Laien in dem Anfange und Wechsel der Zeiten bloss Menschen und menschliches Wirken. Leichten Schrittes überschreitet die priesterliche Ansicht alle neunfach umflochtene Räthsel in der Culturgeschichte des Menschengeschlechtes: sie setzt lehrend und warnend den Herrn ans Ende der Zeiten; sie findet ihn überall und in allen Jahrhunderten nachhelfend und verbessernd die unvollkommene Schöpfung. Mühevoll und langsam sucht hingegen der Laie die mannichfachen Kräfte und wundervollen Anlagen der Menschen zu erforschen: er setzt sich's zur Aufgabe, nachzuweisen, wie jene Thatsache das Erzeugniss dieser Kraft sey, wie aus jener Anlage naturgemäss diese Fähigkeit sich entwickelt habe; er strebt, mit einem Worte, das vielfach verschlungene Gewebe zwischen Leidenschaft und Vernunft, zwischen Licht und Finsterniss zu entwirren. Der Priester erniedrigt die Gottheit zum Menschen und der Laie erhebt den Menschen zur Gottheit.
Zeigt sich diese zwiefache Ansicht in den Forschungen über den Bildungsgang derjenigen Nationen, deren zahlreiche Denkmäler aller Art unserm Geiste näher stehen und allen Kundigen zugänglich sind; findet der Eine hier die deutlichsten Spuren einer grossartigen urzeitlichen Cultur, wo der Andere ein blosses Barbarengetriebe wahrnimmt und Pfaffentrug: wie viel mehr muss diess bei der geistigen Geschichte eines Landes oder Volkes der Fall seyn, dessen Quellen nur so Wenigen zugänglich sind, und selbst diesen Wenigen im Verhältnisse zu der unermesslichen Literatur des Mittelreiches nur nach einem sehr geringen Theile, wo es also gar leicht ist, an die Stelle der Thatsachen Vermuthungen zu setzen. Die Geschichte der Chinesischen Civilisation, Religion oder Philosophie (Wörter und Begriffe, welche in China mehr als in irgend einem andern Lande gleichbedeutend sind) hat auch in der That ganz eigene Schwierigkeiten, und die eingebornen Weltweisen und Alterthumsforscher sind selbst über die wichtigsten Puncte verschiedener Ansicht. Wie sind die King, die heiligen oder classischen Schriften, entstanden? Wie sind sie unter allen Schicksalen, die das Reich und die Literatur betroffen haben, erhalten und überliefert worden? Welche Kapitel sind den Begebenheiten, von denen sie melden, gleichzeitig und welche sind später? Wie vielerlei Recensionen giebt es und welche Commentatoren werden für die besten gehalten? Denn auch den gelehrtesten Chinesen würde Vieles ohne die Ausleger in den kanonischen Büchern unverständlich seyn. Alle diese Fragen müssten erst mit Hülfe der vortrefflichen kritischen und literarischen Vorarbeiten der einheimischen Gelehrten beantwortet werden, ehe man es wagen könnte, aus den verschiedenen, in weit aus einander gelegenen Zeiten entstandenen Kapiteln der verschiedenartigen King ein System zusammenzusetzen, um dieses dann für die Lehre eines unbestimmten Alterthums, für die angestammte Weisheit des Yao und Schun auszugeben. Die Sprache der King, was bei ihrer kritischen Würdigung nicht übersehen werden dürfte, kann zu keinen Zeiten, so wie wir sie hier in den Characteren abgebildet sehen, gesprochen worden seyn; die Chinesen würden diese Charactere so wenig, wie sie dieselben jetzt verstehen, auch vor 3000 Jahren als gesprochenes Idiom verstanden haben. Der im Allgemeinen sicherlich richtige Grundsatz: man schreibt, wie man spricht, scheint in China, ausser in Romanen und in andern für das grössere Publicum bestimmten literarischen Erzeugnissen, niemals existirt zu haben; denn man schrieb ja nicht, wie bei den meisten andern Völkern, für das Ohr, sondern für das Auge. Schreibe ich z.B. Sse mit Buchstaben, so kann diess Wort, selbst mit Bezeichnung des Accents, gar Vielerlei bedeuten; zeichne ich aber den Character hin, so kann der Sehende weder über die Bedeutung des Wortes, noch über manche es begleitende Nebenumstände, die nicht eigends erwähnt zu werden brauchen, mehr in Zweifel seyn. Der Hörende wäre unschlüssig, welches Sse ich meine, wenn ich nicht durch den Zusatz eines Synonymen diess andeuten würde. Hieraus erhellt hinlänglich, dass eine geschriebene Rede deutlich seyn kann, während dieselbe für das Ohr ganz unverständlich ist. Man wende nicht ein, der Deutsche verstehe heutigen Tages auch die Sprache des Ulphilas nicht mehr, noch verstehe der Armenier ohne gelehrte Bildung die Sprache seiner Classiker aus dem fünften und sechsten Jahrhundert. Deutsche und Armenier verstehen nicht die Monumente ihrer Vorfahren, weil sich Wörter und Grammatik durchaus verändert haben. Die Wörter der King sind aber heutigen Tages, mit wenigen allgemein bekannten Ausnahmen, noch dieselben, und die Grammatik, d.h. was wir Chinesische Grammatik nennen, nämlich die Lehre von den Partikeln und der Wortfolge ist, der Hauptsache nach, auch dieselbe; sie weicht nur da vorzüglich ab, wo der sogenannte neue Styl die lebende Rede nachbildet.
Die bekannte Zerstörung und Wiederherstellung der alten feudalistischen Literatur übergehen wir hier als hinlänglich bekannte Thatsachen, besonders da der Iking, das wichtigste aller Bücher in philosophischer Beziehung, weil es den streng monarchischen Plänen des Schihoangti nicht entgegenstand, verschont wurde. Sind aber, fragen wir ängstlich, die Reden und Verordnungen, die im Schuking den alten Kaisern und Staatsbeamten in den Mund gelegt werden, wirklich von ihnen gesprochen und verkündet worden? Was hat Confucius von den alten Reichshistoriographen (die Geschichtschreibung ist in China so alt, als das Reich selbst) vorgefunden? was liess er unverändert und welche Veränderungen dünkten ihm unumgänglich nöthig? Es ist wohl nicht minder schwer, die eingeflochtenen oder untergeschobenen Stücke des die zerstreuten Reste alter Ueberlieferungen zu einem Ganzen ordnenden Schuking zu unterscheiden, als es schwer ist, die vorsätzlich oder zufällig in der Ilias und Odyssee sich findenden apokryphischen Verse herauszufinden. Confucius, der seine Lehre auf die King gründete, hat wohl Nichts in seiner Recension aufgenommen, was ihr hätte widersprechen können. Wir wissen, sagt Longobardi in seiner berühmten Abhandlung, auf die wir unten wieder zurückkommen werden, dass Confucius viele Irrthümer der King beseitigte, und auch nach ihm war des Verbesserns kein Ende. Vieles dieser Sammelwerke, King genannt, wird demnach vor dem Richterstuhle einer scharfen Kritik bloss als die Lehre des Confucius betrachtet werden können. Die Koua des Fohi, so wie die später hinzugeschriebenen räthselhaften Wörter des Wenwang konnte ohnediess Jeder nach Belieben auslegen, und wirklich hatten auch, was schon aus dem Zeugnisse des redlichen und gelehrten Wisdelou hervorging, die Dynastieen Hia und Schang besondere Auslegungen besessen, die sich aber gegen die grossen Namen des Wenwang, Tscheoukong und Confucius nicht behaupten konnten. In Betreff des Schuking wäre es wohl vonnöthen, über jedes Kapitel eine besondere kritische Untersuchung anzustellen, die Angaben der Chinesischen Commentatoren genau zu vergleichen, die selbst, wie z.B. die Schüler Tschuhi's, auf die Verschiedenheiten des Styls aufmerksam machen, und die heutigen Tagen in den verschiedenen Ausgaben noch vorkommenden Varianten zu untersuchen.
Das Buch der Gesänge (Schiking) übergehen wir, weil es nicht unmittelbar mit unserm Gegenstande zusammenhängt und schon an einem andern Orte ausführlich besprochen wurde. Der Schiking ist ein poetisches Product, das man nur auxiliarisch als einen Beweis für die Denkweise eines Zeitalters anführen kann. Diese Chinesischen Volkslieder, die ältesten' geschriebenen Monumente, welche die Geschichte kennt, sind voll von moralischen Gedanken und zarten Gefühlen; sie tragen ein ganz anderes Gepräge, als die späteren, in einem beschränkten Ideenkreise sich bewegenden poetischen Erzeugnisse des Mittelreiches. Hier finden sich schon die bittersten Klagen über den verdorbenen oder gesunkenen Zustand des Menschengeschlechtes; es spricht sich hier eine Sehnsucht aus nach Menschen und Zeiten, welche vielleicht ausserhalb der dichterischen Phantasie nie existirt haben, eine Sehnsucht, von der in der dünkelhaften, alles Andere verachtenden Selbstgenügsamkeit der modernen Chinesen kaum eine Spur zurückgeblieben ist.
Zur Erforschung der alten Religion und Sitte ist aber ein anderes Werk von der grössten Wichtigkeit, obgleich ihm selbst einheimische Kritiker den Titel eines King abgesprochen haben. Die Missionare, die freilich ganz andere Zwecke hatten, haben dieses Werk viel zu wenig beachtet und nur gelegentlich in ihren Streitschriften über die sogenannten Chinesischen Cerimonieen Einzelnes daraus angeführt. Dieses für den einheimischen Chinesen, wie für den Fremden höchst wichtige Buch ist der Sittencodex (Liky) des Reiches. Die Sammlung hat im Laufe der Zeiten, was bei einem Sittencodex auch in China ganz natürlich ist, mancherlei Veränderungen erfahren, und das relative Alter der einzelnen Theile müsste vermittelst der Nachrichten, die sich bei den verschiedenen Commentatoren finden, erst erhärtet werden; denn der so allgemein verbreiteten Meinung von der Unwandelbarkeit der Chinesischen Formen muss der Kundige durchaus widersprechen. Wie demjenigen, der auf einem hohen Berge sich befindet, in der Ferne Alles eben und rund erscheint, so demjenigen, der nur das Hervorstechende, die Aussenseiten ferner Zeiten und Völker betrachtet. Selbst in den wichtigsten Staatseinrichtungen fanden im Gegentheile auch in China Veränderungen Statt im Laufe der Zeiten. Unter allen Dynastieen bis auf die Ming (1369 n. Chr. Geb.) opferte man den fünf ersten fabelhaften Kaisern; die Ming und ihre Nachfolger unterliessen diese Opfer, ja, selbst in dem Hauptopfer, das die Kaiser dem Vater-Himmel und der Mutter-Erde darzubringen pflegten, finden Verschiedenheiten Statt unter den verschiedenen Dynastien. Die erste Sammlung der Reichssitten wird, wie vieles Andere, dem vollkommenen Weisen (Schingschin), dem hochgefeierten Tscheoukong zugeschrieben, der nach dem Chinesischen »Geschichtsspiegel« 1105 v. Chr. Geb. gestorben ist; er hat die Koua des Fohi erklärt; er soll auch den Conpass erfunden haben, und seine astronomischen Beobachtungen wurden von Laplace richtig befunden. Der gelehrte Uebersetzer des Schuking bemerkt mit Recht nach den Chinesischen Commentatoren, dass in dem Schuking selbst schon ein Rituale d.h. eine Sittensammlung erwähnt werde. In dem Kapitel Lokao sagt nämlich Tscheoukong zu seinem Onkel Tschingwang nach der wörtlichen Uebersetzung des Chinesischen Textes: »O König, beginne das Werk, erfülle die Sitte, opfere in der neuen Stadt durchaus den Benannten und nicht Benannten,« d.h. nach den Auslegern den in dem Rituale benannten und nicht benannten Geistern. So ist die Stelle auch in der Mandschu-Uebersetzung aufgefasst. Man hält allgemein dafür, dass die Sittensammlung, Liky genannt, wie wir sie jetzt besitzen, von den Gelehrten unter der grossen Dynastie Han, kurz vor und bald nach Christi Geburt, zusammengetragen wurde; doch finden sich in ihr bei Weitem ältere Stücke, wie diess aus der Literargeschichte des Liky bei Matuanlin erhellt. – Neben dieser, wegen ihres Alterthums sehr geachteten Sammlung, Liky genannt, giebt es zwei andere: das Tscheouli und das Ili, so wie einzelne, theils von Privatpersonen, theils vom Sittentribunal (Lipu) selbst veranlasste Sammlungen und Auszüge zu besonderen Zwecken, wie man z.B. in gewissen Theilen von Deutschland allerlei Sittenspiegel hat für Haus und Land, für den guten Jüngling und die gute Tochter, nur mit dem wichtigen Unterschiede, dass in andern Ländern diese Sitten gar häufig nicht befolgt und unbestraft übertreten werden, während in China die Unterlassung herkömmlicher Sitten nicht selten als ein Verbrechen betrachtet wird. Eines dieser neben dem Liky in grossem Ansehen stehenden Rituale ist der Hausspiegel (Kiali) des berühmten Tschuhi; er bildet einen Theil der offiziellen Sammlung des Wissenswürdigsten aus dem Reiche der Natur und des Geistes (Sing li ta tsuen) und ward von den spätem Gelehrten vielfach commentirt. – Wir glaubten uns hier deshalb so weitläufig über den Liky erklären zu müssen, weil man dessen Wichtigkeit bis jetzt nicht gehörig erwogen zu haben scheint. Eine gute Uebersetzung und Bearbeitung dieses Werkes wird uns das alte China besser kennen lehren, als alle Reisen und unfruchtbare Gesandtschaften. Denn für den Chinesen giebt es nichts Wichtigeres, als seinen Sittenspiegel, und es ist ein vortreffliches Wort, was uns Prémare aus den Werken des Ngheouyang tse mitgetheilt hat. »Durch die Sitten,« sagt dieser berühmte Ausleger der King, »zügeln die vollkommenen Menschen die Leidenschaften und schlechten Neigungen des Volkes.« Das drei und zwanzigste Buch des Liky selbst beginnt mit folgendem Kernspruch: »Beobachtung der Sitte erzeugt Ueberfluss, Ueberfluss erzeugt Tugend.«
Neben den drei King (I, Schu und Schy) giebt es noch mehrere alte Bücher, die, wie der Liky selbst, hier und da ebenfalls King genannt werden; man gebraucht dann King in einer weitern Bedeutung, in dem Gegensatze nämlich zu der Tradition, der fabelhaften oder unsichern Ueberlieferung, Tschuan, in welchem Sinne das Chinesische Sprüchwort sagt: »Glaube den King,« d.h. der sichern Lehre, »glaube aber nicht den Tschuan,« d.h. der Tradition. Es giebt Sammelwerke, die den Titel führen: Sammlung der 13 King, und mit den Scholien aller ältern und neuern Commentatoren versehen sind. Nach den kanonischen Werken kommen die Bücher des Confucius und seiner Schüler: die grosse Lehre (Ta hio), wovon nur das erste Kapitel von Confucius herrührt, die andern zehn aber von seinem Schüler Thsengtse sind; die feste Mitte, von dem Enkel des Confucius, Tsesse und die Memorabilien des Chinesischen Weisen, Lunyu überschrieben, die nach seinem Tode von seinen Schülern zusammengetragen wurden. Die grosse Lehre und die feste Mitte waren ursprünglich bloss einzelne Kapitel des Liky, die erste war in dem 42sten und die zweite in dem 31sten Kapitel enthalten. Das vierte der hochgeachteten vier Bücher rührt von einem mehr als hundert Jahre nach Confucius lebenden Philosophen her, von dem in Wiederholungen sich allzu sehr gefallenden Mencius. Ausser diesen vier Büchern und den historischen Werken dieser Schule giebt es noch mehrere, dem Confucius und seiner Schule ebenfalls zugeschriebene philosophisch-moralische Werke, wie das Hitse, das sich hinter dem Iking befindet, und die Hausgespräche, Kiagu überschrieben. Das Hitse enthält, was sein Name bedeutet, einen kurzen Auszug, ein Compendium der Lehren des I, und wird von allen Commentatoren und Literatoren für ein ächtes Werk des Confucius gehalten. Die Hausgespräche werden aber von den einheimischen Kritikern selbst für verdächtig erklärt; ein Commentator Changmingpie sagt, nach dem Zeugnisse des grossen Kenners der Chinesischen Sprache und Literatur, des Jesuiten Philipucci, man könne nur mit der grössten Vorsicht dieses Werkes sich bedienen; denn es rühre nicht unmittelbar von Confucius her, noch wisse man eigentlich, welche Hausgespräche man für die ächten zu halten habe, da mehrere ganz verschiedene Werke unter diesem Titel vorhanden seyen.
Von allen unter Kong tse's Namen vorhandenen philosophisch-moralischen Schriften rührt bloss das erste Kapitel der grossen Lehre oder des grossen Unterrichtes von dem vollkommnen Weisen selbst her. Es möge deshalb dieses vielfach bewunderte und commentirte Meisterstück der Chinesischen Philosophie und Sprache in einer wörtlich treuen Uebersetzung hier folgen: »Die Norm der grossen Lehre besteht in klarer Erkenntniss der Tugend; sie besteht in der Verbesserung des Volkes; sie besteht in der Beharrlichkeit im Guten. Aus der vollen Beharrlichkeit erfolgt Sicherheit, durch Sicherheit wird Ruhe möglich; aus der Ruhe erfolgt Bestimmtheit, aus Bestimmtheit tiefe Forschung und aus tiefer Forschung erfolgt die Kraft des Handelns. Dinge haben einen Ursprung und ein Endziel; Handlungen haben einen Endzweck und ein Beginnen; der diess Erkennende, das Erste und das Letzte, nähert sich der Norm.«
»Wollten die Alten die Tugend hell leuchten lassen im Reiche, begannen sie zuerst ihre Provinz zu ordnen; wollten sie ihre Provinz ordnen, begannen sie zuerst mit der Bestellung ihres Hauses; wollten sie ihr Haus bestellen, begannen sie zuerst mit der richtigen Haltung des Körpers; wollten sie ihren Körper richtig halten, begannen sie zuerst mit der Erstarkung ihres Geistes; wollten sie ihren Geist erstarken, begannen sie zuerst mit der Vervollkommnung ihres Willens; wollten sie ihren Willen vervollkommnen, begannen sie mit der vollkommenen Ausbildung ihrer Erkenntnisskraft; die vollkommene Ausbildung der Erkenntnisskraft besteht aber in der Erforschung der Dinge.«
»Auf die Erforschung der Dinge erfolgt die vollkommene Ausbildung der Erkenntnisskraft: auf die vollkommene Ausbildung der Erkenntnisskraft erfolgt die Vervollkommnung des Willens; auf die Vervollkommnung des Willens erfolgt die Erstarkung des Geistes; auf die Erstarkung des Geistes erfolgt das richtige Verhalten des Körpers; auf das richtige Verhalten des Körpers erfolgt die Bestellung des Hauses; auf die Bestellung des Hauses erfolgt Ordnung in der Provinz; auf die Ordnung der Provinz erfolgt Ruhe im Reiche. Von dem Kaiser bis zum Letzten im Volke, für Alle ist diess das einzige Princip: richtiges Verhalten des Körpers. Dass die Wurzel lose sey und die Zweige in Ordnung, das ist nicht möglich; dass jene schwächlich und diese kräftig, dass jene kräftig und diese schwächlich seyen, das ist nicht möglich.«
So viel von den Quellen zur Erkenntniss der alten Philosophie und Religion des Mittelreiches, nach den Ansichten der Schukiao oder der Schule der Gelehrten.
Wenn wir uns jetzt zur Geschichte der Philosophie selbst wenden, so müssen wir unumwunden gestehen, dass wir, so weit die Traditionen, die geschichtlichen Denkmäler der Menschheit im Allgemeinen und China's im Besondern reichen, in den Urzeiten weder eine verwilderte, noch eine durch unmittelbare Führung der Gottheit geleitete Menschheit finden können. Wir finden den Menschen am Anfange der Sinnlichkeit und den Lüsten huldigend, aber begabt mit dem angebornen Gefühle von Gerechtigkeit und Sittlichkeit, so wie Berichte und Sagen über die Vorkehrungen zur Erhaltung und Erstarkung dieser Grundpfeiler der Gesellschaft. Dieser Ansicht huldigen auch viele Chinesische Schriftsteller. »Am Anfange bei dem Werden der Menschen,« sagt einer derselben, »waren sie von den Geflügeln und andern Thieren nicht unterschieden: sie kannten wohl ihre Mutter, nicht aber ihren Vater; sie kannten wohl die Liebe, sie kannten aber nicht die Sitten; wann sie schliefen, schnarchten sie; wann sie aufwachten, räusperten sie sich; hatten sie Hunger, rissen sie den Frass an sich; hatten sie genug, warfen sie ihn weg; sie assen rohes Fleisch sammt den Haaren und tranken Blut; ihre Kleider waren die Felle wilder Thiere.«
Die Gesellschaft ist aber so alt, als das Individuum, wie schon Aristoteles in seinem unsterblichen Terke über die Staatsweisheit lehrte. In der Gesellschaft finden sich durch Körper und Geisteskraft Hervorragende, so wie Minderbegabte, die sich den gleichsam von der Natur selbst ihnen gesetzten Herren gewöhnlich gern unterwerfen. Es war die Pflicht der Machthaber, die Erziehung des Menschengeschlechtes nach diesen angebornen Normen der Gerechtigkeit und Sittlichkeit zu leiten und die Widerstrebenden durch Zwangsmittel diesen Naturgesetzen zu unterwerfen, und nirgendwo scheinen die Herrscher mehr nach dieser ewigen Richtschnur aller Regierungen gehandelt zu haben, als in China. Dieser Handlungsweise stellten sich aber bald zwei grosse, schwer zu umgehende Hindernisse entgegen: die Natur der Machthaber und die Natur der Untergebenen. Eine Gesellschaft, geordnet nach den erhabenen Normen der Gerechtigkeit und Sittlichkeit, erheischt nothwendig, dass alle Untergebene zu dem Heilsamen dieser Ideen sich emporschwingen und dass die Machthaber ihre Habsucht und Begierden zügeln. Beides fand sich nicht und wird sich niemals finden. Viele der Untergebenen werden ohne Furcht und Zwang weder gerecht noch sittlich leben, und die Machthaber glauben nicht durch die Ehre allein für die Mühen der Leitung entschädigt zu seyn. Die dunklen Gefühle und Ahnungen der menschlichen Brust werden deshalb in lebendige, über dem Menschen stehende und mit unumschränktem Willen ihn beherrschende Gestalten umgeschaffen: die Götter treten heraus ins wirkliche Leben, menschlich handelnd und denkend; nur durch die Kraft ragen sie hervor über das hinfällige Geschlecht; sie belohnen und strafen bald nach Verdienst, bald nach Willkür, – – und die Erde ist an den Himmel geknüpft, das Vergängliche und Nichtige ist mit dem Ewigen und Unschätzbaren verbunden. Die Machthaber sind jetzt der Mühe überhoben, nach dem streng austheilenden Gefühle von Gerechtigkeit und Sittlichkeit zu handeln; sie sind bloss die gehorsamen Diener einer übermenschlichen Kraft, eines allgewaltigen, grimmigen Gottes. Wehe dem, der, von eigener Einsicht oder eigenem Gefühle geleitet, dieser Allmacht zu widerstreben wagt! Sollte ihn das rächende Schwert hienieden nicht erreichen, da drüben harren Hölle und Teufel mit geöffnetem Rachen, um den Bösewicht, der sich selbst vertraut, zu verschlingen. Hierarchie zeugt deshalb immerdar von einem schon gesunkenen Zustande der bürgerlichen Gesellschaft, – wenn auch gewöhnlich mit Sittlichkeit verbunden; sie verträgt sich nimmermehr mit der zweiten Grundsäule der Gesellschaft, mit der gleich austheilenden Gerechtigkeit und Geistesfreiheit. Denn was ist, worin besteht der besondere Zustand der Gesellschaft, den man Hierarchie zu nennen pflegt? Hierarchie ist die Herrschaft eines erblichen, oder durch besondere Cerimonieen die Genossen erkührenden Standes, der unumschränkt herrscht über die geistigen und leiblichen Güter der Gesellschaft, der kein Gesetz erkennt, ausser das unerbittlich göttliche, das er sich selbst gegeben; er bewahrt durchgängig die geistigen Schätze der Gesellschaft und theilt den übrigen Genossen davon nur so Viel mit, als er seinen Zwecken, seiner Selbsterhaltung angemessen findet. Priesterliche Herrschaft ist deshalb eine unumschränkte, auf übernatürliche Macht fussende Herrschaft; priesterliche Weisheit ist deshalb eine beschränkte, im Herkömmlichen beharrliche und neidische Weisheit. Und solch eine Herrschaft, solch eine Weisheit soll, wie mehrere Missionare und einzelne Gelehrte behaupten, im alten China sich gefunden haben? in China, in dessen Sprache weder Mohammedaner, noch Christen ein Wort fanden, um den theologischen Begriff der Gottheit, als einer von der Natur unabhängigen und sie regierenden Macht, zu bezeichnen?
Nein und nimmermehr, von einer Theokratie oder von einer theokratischen Weisheit sind in China so wenig Spuren, wie von den Nachkommen Noa's und von der Verbindung der Stammväter des Chinesischen Volkes mit den heiligen Patriarchen. Wenn irgendwo in einem Lande, so geht und ging in China Alles menschlich zu, und diess ist eben das höchst Merkwürdige, China vor allen andern Ländern der Erde Heraushebende und Characterisirende. Während in der Geschichte der meisten Nationen der Erde ab wechselnd bald Menschen, bald Götter auftreten, steht hier der Mensch bloss dem Menschen gegenüber; was geschieht, geschieht durch Menschenhand, nicht durch Beihülfe einer äusserlichen, ihm fremden Macht, sondern durch die ihm eigenthümliche angeborne Kraft. Die höchste Spannung seiner geistigen Kräfte steigert ihn nicht allein zu einem vollkommenen Geschöpfe (Schingschin), in der Volksansicht wird er sogar eine Art höherer Wesen. So wird in der Chinesischen Urgeschichte, Tsu schu überschrieben, erzählt: ein gewisser Keoulong sey nach seinem Tode zur Würde des Erdgeistes emporgehoben, und ein Anderer, Tehu mit Namen, sey in den Genius der Früchte verwandelt worden.
Nie und nimmermehr ist dem Chinesischen Volke ein Gott erschienen; von einer Offenbarung ist keine Spur bei dieser prosaischen Nation. Die Wörter Gott, Seele, Geist, als etwas von der Materie ganz Unabhängiges und sie willkürlich Beherrschendes, kennt die Chinesische Sprache gar nicht. Ein einziges Band umschlingt, nach den Ansichten der Weisen dieses Landes, alles Seyende, das Reich der Natur und das Reich des Geistes; der Bruch, die Störung der angemessenen Thätigkeit eines Gliedes bringt Unordnung in die ganze Kette des Seyenden. Die geistigen und moralischen Kräfte gebieten aber den physischen: wer Tugend und Sitte beleidigt, stört die glückliche Ordnung der Elemente, er bringt Unheil über die Gesellschaft und ist ihr deshalb verantwortlich. So innig ist dieser Ideengang mit der Sprache selbst verwachsen, dass es unmöglich ist, den ersten Vers der Genesis ohne weitläuftige Umschreibung ins Chinesische so zu übersetzen, dass er wirklich Chinesisch ist. Denn hoa, das Wort für schaffen, bedeutet eigentlich auf eine spontane, unbewusste Weise vom Nichtseyn zum Seyn übergehen, und tsáo, welches in der Bibelübersetzung von D. Morrison vorkommt, wird von den Chinesen bloss in der Bedeutung von anders machen aus einem Etwas, nie aber in dem Sinne von schaffen, dem Machen aus einem Nichts, gebraucht. So heisst es wörtlich im Hitse: »Das ruhende und bewegende Princip (In und Iang) nennt man Tao,« oder nach dem Commentare, »die umkreisende Bewegung des ruhenden und bewegenden Princips bildet die Ordnung (Tao).« Ihre gegenseitige Verbindung heisst schaffen (nach dem Commentare), ihre Vollendung ist das Geschaffene, die Natur; das immerwährende Werden heisst Wandelung, I, wovon der Iking (Buch der Wandelungen) seinen Namen hat. In diesem Sinne heisst es an einer andern Stelle des Hitse, um anzuzeigen, dass Alles seiner Natur gemäss, ohne irgend eine ausser ihm seyende und dieses All beherrschende Kraft, aus sich selbst wird: »Der Himmel ist 1, die Erde 2, der Himmel 3, die Erde 4, der Himmel 5, die Erde 6 u.s.w.«
Die Jesuiten verfuhren in China und in vielen andern Ländern, wie die Kirche selbst im Laufe vieler Jahrhunderte: man wusste wohl, dass man den Menschen gar leicht taufen könne, dass man aber des Menschen Geist, seine durch Erziehung und Unterricht ihm gewordene zweite Natur durch äussere Cerimonieen keinesweges so schnell umformen würde; man suchte deshalb, so weit man schicklicher Weise es thun konnte, sich zu assimiliren. Man suchte dem Profanen einen heiligen Sinn unterzuschieben und das Heilige mit den vorhandenen Ansichten und Gebräuchen auszugleichen. Diesen klug berechneten Vorkehrungen ist zum Theil das Umsichgreifen des Christenthums in den ersten Jahrhunderten, nebst den Erfolgen der Jesuitischen Mission in China zuzuschreiben. Die beschränkten Frommen erhoben über dieses von den Jesuiten bloss erneuerte Verfahren einen gewaltigen Lärm, und diese mussten sich endlich, im Laufe des mit der grössten Erbitterung geführten Streites, über die sogenannten Chinesischen Cerimonieen in ihren Vertheidigungsschriften (indem sie den deutlichen Beweisen ihrer Gegner Nichts mehr entgegenstellen konnten) mit deutlichen Worten auf diese herkömmliche Politik der Kirche und der Apostel berufen. Häufig führten sie den Spruch des Paulus im Munde: »Ich komme, um euch den unbekannten Gott zu deuten.« Die merkwürdigsten Aeusserungen dieser Art finden sich bei dem Französischen Jesuiten le Comte, einem der einsichtsvollsten und talentreichsten Mitglieder der an ausgezeichneten Köpfen so reichen Chinesischen Jesuitenmission.
Dieser mit der grössten Erbitterung geführte Streit über die sogenannten Chinesischen Cerimonieen ward durch die Art und Weise, wie die Jesuiten sich vertheidigten, in einen wissenschaftlichen umgewandelt, und deshalb sollte er von Niemanden, der über die Geschichte des menschlichen Geistes in China Untersuchungen anstellt, umgangen werden. Ehe aber noch fremde Ordensleute in den Streit sich mischten, waren die Jesuiten selbst über die religiösen Ansichten der Chinesen getheilter Meinung. Ricci, der Gründer der Jesuitenmission in China, gab wohl zu, dass die jetzigen Chinesen durchaus Atheisten wären, doch hätten nach ihm die Alten unter dem Namen Schangty den erhabenen, unsterblichen Gott verstanden. Sein Nachfolger, der auch von Juvencius gepriesene Longobardi, war durchaus anderer Meinung. In einer kleinen, die Geschichte der verschiedenen Ansichten in China kurz aus einander setzenden Abhandlung suchte er seine Ansicht, dass die Chinesen nie und zu keinen Zeiten Gott, den Allmächtigen, erkannt hätten, durchzuführen. Longobardi hat seinen Satz mit solch überwiegender Geisteskraft und Gelehrsamkeit verfochten, dass wir nicht einsehen, wie von irgend einer Seite her etwas Erhebliches dagegen eingewendet werden könnte. Des heiligen Gehorsams ungeachtet, den jeder Jesuit seinen Obern schuldig ist, erschütterten die Gründe Longobardi's doch so viele fromme, in die ganze Politik des Ordens vielleicht nicht eingeweihete Väter, dass der dritte Vorsteher der Mission, der Nachfolger Longobardi's, der Spanier Hurtado, seines Vorgängers Werk ins Feuer werfen liess, um allen unnützen Grübeleien und Gewissensbissen mit einem Male ein Ende zu machen. Der Orden erklärte sich von nun an für die sogenannte alte Weisheit der Chinesen, die sie aus irgend einer antediluvianischen Verbindung mit den Biblischen Erzvätern errettet hätten. Andere stiegen nun bis zur Sündfluth empor und meinten, Noa's Kinder seyen die ersten Weisen des Landes gewesen; noch Andere wollten zwischen Jao, Noa oder gar Jehova eine ganz besondere Aehnlichkeit finden. So leicht findet man, was man sucht und wünscht.
Wo ist aber diese alte Weisheit der heiligen Erzväter bei den Chinesen zu suchen? »Man sehe nur zu,« sagte der Orden, »die Wörter Tian, Ty und Schangty in den King bedeuten keineswegs, was die heutigen atheopolitischen Gelehrten darunter verstehen; diese Ketzer sind herabgesunken von der erhabenen Weisheit ihrer Ahnen; die alten Chinesen erkannten Gott, den Schöpfer des Himmels und der Erde« ...... Es gehört wohl ein bedeutender Grad von Selbstgefühl dazu, um uns keines härteren Ausdrucks zu bedienen, einer der weisesten Nationen der Erde gegenüber geradezu die Behauptung aufstellen zu wollen, sie habe das Verständniss ihrer alten Urkunden verloren, sie sey, wovon sie sich selbst nie Etwas hat träumen lassen, im Laufe der Zeiten von der hohen geistigen Ausbildung ihrer Ahnen herabgesunken und den Schlingen des Bösen anheim gefallen. Bedenkt man noch, dass seit den ältesten Zeiten Geschichte und Moral das Lieblingsstudium der Nation waren, dass zu keiner Periode dieses ältesten Reiches der Erde die Literatur und alte Tradition ganz vernachlässigt, dass auch unter Todesgefahren deren Reste in dem Gedächtnisse des Volkes und durch den Eifer der Gelehrten treu der Nachwelt überliefert wurden; bedenkt man, dass diese Reste für die Gelehrtesten der Nation höchst schwierig sind und in einzelnen Stellen ohne die bei ältern Commentatoren sich vorfindenden Traditionen ganz unverständlich wären; erwägt man diess Alles reiflich im Geiste: so gehört wohl keine geringe Vermessenheit dazu, Etwas in diesen Monumenten, Etwas in der Geschichte dieser Nation finden zu wollen, was von Niemanden der einheimischen Forscher und zu keiner Zeit darin gefunden worden ist. Mit Recht sagten deshalb die Gegner der Jesuiten, dass die Väter den alten Chinesen einen Glauben angedichtet hätten, der ihnen niemals in den Sinn gekommen wäre, dessen sich die sogenannten Gelehrten sogar geschämt haben würden. Wie aber die frommen Väter die alten Texte ihren Absichten gemäss auszulegen verstanden, davon möge ein Beispiel hinreichen. In dem ersten Kapitel des Schuking, Jaotien, d.h. Norm des Jao, überschrieben, heisst es nach der wörtlichen grammatischen Uebersetzung des Chinesischen Textes: »Der Kaiser (Jao) sprach: Ich will ihn (den Schun) prüfen durch die Vermittelung des Weibes; ich will sehen, ob er gezügelt wird vermittelst zweier Frauen; ich will ihm geben und überliefern zwei Frauen nach Kunischui (dem Wohnorte Schuns); Hausfrauen, heget Hochachtung, sagte der Kaiser, und ehret,« nämlich den Gatten. Die Ausleger sagen, es handele sich hier von den zwei Töchtern Jao's, die dieser seinem erwählten Nachfolger, um ihn zu prüfen, ob er zur Regierung des Reiches tauglich sey, zur Ehe gegeben habe. Die Chinesen kommen immer, wenn von der Ehe die Rede ist, auf dieses älteste Beispiel der Bigamie zurück, und ihre Romanschreiber gebrauchen häufig aus einer Nachahmung Jao's eine doppelte Heirath, um ihre Intrigue zu einem glücklichen Ende zu bringen. Man kann sich demnach leicht denken, dass den Christlichen Missionaren dieser Text nicht wenig verhasst seyn musste. Die Jesuiten suchten ihn deshalb durch eine geschickte Erklärung zu umgehen. Erl, sagte der Jesuit Alani, heisse nicht zwei, sondern die zweite, und es kümmert ihn wenig, dass in diesem Falle die Ordinalpartikel ty, welche die Stelle des Deutschen te und des Griechischen τος vertritt, nicht hätte fehlen dürfen; es kümmert ihn wenig, dass man selbst die Namen der beiden Töchter Jao's kennt. Glaubt man nun dem Berichte des Jesuiten Magaillans, so hat diese der gemeinsten Regel der Grammatik und der bestimmten Tradition widersprechende Erklärung bei den einheimischen Gelehrten vielen Beifall gefunden.
In der Jugend des menschlichen Geschlechts begnügte man sich mit dem Beispiele der Ahnen. Bewundert gehen sie von Mund zu Mund, die Sprüche der Altvordern, die ein Allen inwohnendes, aber dunkles Gefühl zur Klarheit erheben. Moralische Sprüche, die uns gemein und alltäglich klingen, galten in frühern Jahrhunderten für das Höchste des menschlichen Geistes. Und dreht sich denn nicht in der That um die erhabenen Sprüche der sogenannten sieben Weisen Griechenlands, um die zehn Gebote und um die Moral des Confucius der Angelpunct der Welt? Viele Völker bewahrten die Geschichten und Vorschriften der Ahnen theils bloss in verschiedenen, dem treuen Gedächtnisse überlieferten Liedern, theils verzeichneten sie dieselben auf besondere Denkmäler als Musterbild für die folgenden Geschlechter. In Indien, wie in China, in Judäa, wie in Persien, finden wir an der Spitze der Zeiten entweder solche vollständige, hochgeachtete Werke, aus denen die besondere Civilisation dieser Völker geflossen, oder bloss Sagen und Fragmente eines umfassenden Ganzen. Diese Werke geben uns gleichsam die Idee, welche diese Völker im Laufe der Zeiten lebendig darzustellen übernommen haben. Griechenland und Rom, und diess ist der Grundunterschied zwischen dem Orient und dem classischen Alterthum, Griechenland und Rom waren durch keine heilige Gesetzgebung in Bande geschlagen, Griechenland bildete sich nach seinem Homer und Rom nach Griechenland, – beider Losungswort war deshalb auch Freiheit. Anders der Orient: nicht die menschliche Natur, sondern die heiligen Bücher galten ihm für den Angelpunct seines geistigen und politischen Lebens. Diese heiligen Bücher der verschiedenen Nationen des Orients bestehen aus Bruchstücken und Traditionen aus verschiedenen Zeiten; die Widersprüche zwischen den einzelnen Theilen sind manchmal offenkundig, obgleich man durch spätere Umarbeitungen dem Ganzen mehr Uebereinstimmung, mehr Harmonie einzuhauchen strebte. Kanonische Bücher dieser Art sind die drei King (I, Schu und Schi) der Chinesen; sie enthalten Vorfälle, geistige, physische und moralische Wahrnehmungen aus verschiedenen Zeiten, durch die aber unverkennbar die oben berührte Grundidee sich durchzieht: es herrscht eine nothwendige unverkennbare Wechselwirkung zwischen der moralischen und physischen Weltordnung. Ihres Wortgeizes halber sind diese Monumente des Chinesischen Alterthums dunkler, als die der andern Orientalischen Nationen; sie ragen aber vor allen andern hervor durch den gesunden Verstand und die Klarheit der Ansicht, die durchgängig in ihnen waltet. Der nüchterne Bewohner des Mittelreiches weiss Nichts von jenen abentheuerlichen, phantasievollen Bildern und Vergleichungen der Indier und Perser, welche später die unverständige Masse und habsüchtige Priester zu herabwürdigenden Dogmen umgestalteten; bis zum Widerwillen wiederholt der Chinese immerdar seine klugen auswendig gelernten Sprüchlein und lächelt über Alle, die über Dinge Etwas wissen wollen, die man weder greifen noch fassen kann. Von einem über der Natur stehenden und sie beherrschenden Gott hat der Chinese keine Ahnung; Böses und Gutes erzeugt der Mensch selbst durch seine, vermöge einer nothwendigen, den Gegenständen selbst inwohnenden Ordnung, Tugenden und Laster. Das Denken wird in einem der ältesten Stücke des Schu eben so zu den körperlichen Verrichtungen gerechnet, wie Hören, Sehen und Sprechen. Doch man höre das ganze Princip der grossen Lehre, nach der wörtlichen Uebersetzung des Chinesischen Textes, der sich im Deutschen ganz anders ausnimmt, als in dem phrasenvollen Französischen Idiom. »Kitse sprach: Diess sind die trefflichen Wirkungen. Er sprach: Herrscht Ehrfurcht, alsdann erfolgt Regen zu seiner Zeit; herrscht eine treffliche Regierung, alsdann erfolgt heiteres Wetter zu seiner Zeit; Weisheit, alsdann Wärme zu seiner Zeit; Einsicht, alsdann Frost zu seiner Zeit; Vollkommenheit, alsdann Wind zu seiner Zeit. Kitse sprach: Diess sind die schlechten Wirkungen. Er sprach: Herrscht Wildheit, alsdann erfolgt immerwährender Regen; herrscht Falschheit, alsdann erfolgt immerwährend heiteres Wetter; Trägheit, alsdann immerwährende Hitze; Eilfertigkeit, alsdann immerwährender Frost; Verstocktheit, alsdann immerwährender Wind. O Könige, untersuchet doch das Jahr; höhere Beamte, untersuchet doch den Monat; niedere Beamte, untersuchet doch den Tag. Herrscht keine Abweichung in den Zeiten des Jahres, des Monats und des Tages; reifen alle Früchte: so ist die Regierung erleuchtet, es sind die Regierenden vortrefflich und die Familien (der Staat) in Ruhe. War Abweichung in den Zeiten des Tages, des Monats und des Jahres, und reiften nicht alle Früchte: so umlagert Dunkelheit die Regierung, sie ist nicht erleuchtet, die Regierenden sind niedrig gesinnt und die Familien (der Staat) nicht in Ruhe.« – Nach dieser Grundansicht des Chinesischen Alterthums, die Alles dasjenige, was man im eigentlichen Sinne Glauben und Religion nennt, ausschliesst, müssen alle Stellen, wo von einer Beziehung des Himmels zu den Sterblichen die Rede ist, verstanden und erklärt werden. Man möge sich nicht wundern über die Redensarten: Der Himmel verleiht diess oder jenes seinem Sohne, dem Kaiser, den Trefflichen u.s.w., Redensarten, die so häufig in dem Schu vorkommen. Können doch die entschlossensten systematischen Materialisten sich der Ausdrücke nicht ganz entschlagen, die dem Wortsinne nach auf eine vom Weltgebäude unabhängige und dieses leitende Kraft hinzielen! Diess ist eben das unerklärbare Wunder der menschlichen Natur, dass in dem Gefühle eine Kraft lebt, die der Geist vergebens zu erfassen strebt, dass deshalb auch den kältesten Forscher das Gefühl gleichsam unbewusst beschleicht, und dass die Sprache, das allgemeine Gefühl der Menschheit, ihn zwingt das anzuerkennen, wogegen sein Geigt sich vergebens sträubt. Wahrhaftig, umsonst heisst es nicht: Den Einfältigen wird das Himmelreich.
Der forschende, zur Reife gedeihende Menschengeist begnügt sich aber nicht mit unzusammenhängenden, für den practischen Bedarf bloss berechneten Aphorismen; er begnügt sich nicht mit unentwickelten Andeutungen, dem blossen Nothbehelf, um in der Gesellschaft glücklich leben zu können. Der Mensch fühlt den Drang, über sich und seinen Zusammenhang mit den Dingen Aufschluss zu erhalten: in seinem unwiderstehlichen Durste des Wissens ergreift er bald diesen, bald jenen Satz, spinnt ihn aus, fein und wundersam; er folgert aus dem Gegebenen das Unbekannte, oder erklärt die Räthsel des Gegebenen durch ein willkürlich Gesetztes. Jetzt erst hat die Geschichte der Philosophie im eigentlichen Sinne des Wortes begonnen. Wie die politische Geschichte das Treiben der Menschheit im Staate, die Blüthe und den Untergang der Reiche nach ihren wechselseitigen Ursachen darstellt, so die Geschichte der Philosophie das Treiben der Menschheit im Geiste, das Entstehen und Verschwinden neuer Systeme und deren gegenseitige relative Wahrheit. Wie die politische Geschichte nur nebenher und gleichsam bloss als etwas Esoterisches diejenigen Völker und Menschenfamilien betrachtet, die sich zur Höhe eines geordneten Staates noch nicht emporgeschwungen haben, so die Geschichte der Philosophie die einzelnen erhabenen Sprüche der Väter und die Anschauungen oder Phantasiebilder der Dichter und Seher. Die eine ist die Geschichte der Staaten und die andere die Geschichte der Systeme. Diesem nach können wir die Geschichte der Chinesischen Philosophie erst unter des Song, zwischen 954 und 1279 nach Christi Geburt, anfangen lassen. Die kanonischen Bücher enthalten so wenig ein philosophisches System, als die fünf Bücher Mosis, oder die Weda's der Hindu ein System enthalten. Aus der Bibel und aus den Weda's entwickelten sich die Christliche und die Indische Civilisation, die Christlichen und die Brahmanischen Philosopheme; auf die King fussen die Chinesischen, den Europäischen beinahe gleichzeitigen Scholastiker. Man könnte wohl, wenn uns überhaupt bei der äusserst mangelhaftes Kenntniss der ungeheuern Chinesischen Literatur in diesen Dingen ein Urtheil zusteht, vier Hauptepochen der Cultur und Literatur unterscheiden: die erste und, so viel wir wissen, älteste, gleich nach der Thronbesteigung der Familie Tscheou, unter Tscheoukong gegen 1100 v. Chr. Geb.; die zweite, unter den sogenannten Orientalischen Tscheou, gegen 500 v. Chr. Geb., – Lao tse und Kong tse sammt ihren Schulen; die dritte, unter den Han, kurz vor und bald nach Chr. Geb. (vorzüglich unter Hanwuty), – Wiederherstellung der alten Literatur und Hereinbrechen einer neuen, der Buddhistischen, die, wie wir schon mehrmals zu bemerken Gelegenheit hatten, auf die einheimische von bedeutendem Einflusse gewesen ist; endlich die vierte, unter den Song, die bis auf den heutigen Tag noch fortdauert, – neuerwachte philosophische Speculation, Tscheou tse, die beiden Tsching tse, Schao kang tsie und vor Allen Tschuhi, Wenkong, Fürst des Wissens, genannt.
Dem allgemein verbreiteten Vorurtheile, dass China, seit den ältesten Zeiten in den herkömmlichen politischen und geistigen Formen erstarrt, dass das Mittelreich den wechselnden Lauf der Zeiten selbst ohne allen Wechsel durchschritten habe, wird demnach widersprochen werden müssen. Das Mittelreich zeigt nicht weniger geistige und politische Revolutionen, als andere Theile der Welt. Man wende nicht ein, China sey doch immer China geblieben, während andere Länder der Erde im Laufe der Jahrhunderte gänzlich umgestaltet worden; denn China blieb ebenfalls nur in so weit China, als es, wie viele andere Länder der Erde uns zeigen, die Fundamente seiner eigenthümlichen, über ganz Ostasien sich erstreckenden Civilisation, trotz allen Einwirkungen von Aussen her, treu bewahrte. Die Principe dieser Civilisation, die eines sind mit denen von Tugend und Gerechtigkeit, sind aber so alt, als das Mittelreich selbst: dessen ungeachtet hat China neben ihnen, wie Europa neben den feststehenden Principen des Christenthums, eine ganz eigene, theils aus diesen Principen selbst, theils im Gegensatze mit ihnen sich entwickelnde Geistesgeschichte, die nicht weniger verschiedene Phasen und mannichfache Erscheinungen darbietet, als die Entwickelungsgeschichte des menschlichen Geistes in den westlichen Ländern.
Philosophische Ansichten und Systeme sind aber in China in Beziehung auf das allgemeine Wohl bei Weitem wichtiger, als in den andern Ländern der gebildeten Welt; hier kennt man keine Trennung zwischen Religion und Philosophie, zwischen Glauben und Wissen: das im Reiche anerkannte philosophische System, die Staatsphilosophie, vertritt die Stelle der Staatsreligion, die Glaubenslehren anderer Reiche. Wie die Philosophen des Europäischen Mittelalters die heiligen Schriften zum Fundamente ihres Lehrsystems gebrauchten; wie die philosophischen Theologen oder theologischen Philosophen heutigen Tages die Worte der Offenbarung so drehen und wenden, bis sie sich zum Procrustesbette ihrer speculativen Vernunft bequemen: so die Philosophen des Mittelreiches die Worte der King und des vollkommenen Weisen, des Kong tse. Wie nun jeder dogmatisirende Gottesgelehrte oder Weltweise seine Erklärungsversuche aller Räthsel des Daseyns, des Glaubens und des Denkens für die einzig gültigen und haltbaren ausgeben möchte: so jede philosophische Schule des Mittelreiches ihre Erklärung der kanonischen Bücher. Diese kanonischen Bücher gelten aber keinesweges für Offenbarungen eines höhern, übermenschlichen Wesens; sie enthalten auch weder Wunder, noch sonst, einigen Aberglauben ausgenommen, irgend Etwas, das den Gesetzen der menschlichen Vernunft entgegen wäre. Es ist deshalb den Denkern des Mittelreiches viel leichter, ihre Ansichten mit denen des Alterthums auszugleichen und in eine gewisse Harmonie zu bringen, als denen anderer Nationen.
Aus dieser Janusgestalt der Chinesischen Weisheit, dass sie nämlich Beides, Glauben und Wissen, in sich verschliesst, erklärt sich auch die eigenthümliche Behandlung der Geschichte der Philosophie bei den einheimischen Gelehrten und Weltweisen. Sie zerfällt nämlich, ungefähr wie eine Christliche Kirchengeschichte, in zwei durchaus getrennte Theile: in die Geschichte der wahren Lehre und in die Geschichte der ketzerischen Ansichten. Jede neue Schule überschreitet leichten Schrittes, wie die Reformation einer bestehenden Kirche, die grosse Kluft aller Jahrhunderte, alle dahingeflossene Zeiten zwischen Kong tse und dem Gründer des neuen Lehrsystems. Nach der langen Zeit, die seit Kong tse und Meng tse verflossen, behauptet sie wohl, sey ihr Haupt wiederum der Erste oder Einzige, der die wahre Lehre des weisen Alterthums erkannt und gelehrt habe. Diess behaupten die Anhänger aller Schulen und diess behaupten auch die Anhänger Tschuhi's. Zu keiner Zeit sey aber, sagen sie, der Sinn der alten, wahren Lehre ganz verschollen, und sie haben, wie andere Kirchen, Verzeichnisse der heiligen, aber unterdrückten Zeugen für Wahrheit und Recht nach ihrem Sinne aus allen Jahrhunderten.
Tschuhi erklärt sich hierüber in seiner Geschichte der wahren Lehre folgendermassen: »Von Jao und Schun bis auf uns ward die wahre Lehre immerdar überliefert von den Weisen und Trefflichen aller Zeiten, – diess nennt man die überlieferte Weisheit. Wenn kein Kong tse geboren worden wäre, woher hätten die Nachkommen klares Wissen hernehmen sollen? So wäre auch nach Kong tse, ohne Meng tse, klares Wissen unmöglich gewesen. Nach Meng tse vergingen tausend Jahre, bis die Tsching tse, der ältere und der jüngere Bruder, durch gründliche Wissenschaft die Vernunft erleuchteten. Man kann aus den Geschichtsbüchern ersehen, dass die Gelehrten von den Han und Tang abwärts die wahre Lehre hätten zu Grunde gehen lassen, wenn nicht Hanwenkong gewesen wäre. Kong, Meng, Tsching und Tschang (die beiden Letzteren blüheten unter der Familie Song) sind die vier berühmten Stützen unserer Lehre. Die Weisheit und die Untersuchung des Grundes aller Dinge ruht auf diesem festen Fundament; alle jene andern Lehrer haben sicherlich geirrt. Nur diese vier verehrt man als die Grundpfeiler der Weisheit; ihre Entfernung (in der Zeit) von Fohi will wenig sagen, sie verbindet das gleiche Princip.«
»Den Anfang der wahren Lehre zu ergründen, ist schwer; der Ursprung bleibt immer dunkel. Von Jao und Schun bis zu Kong und Meng sind ungefähr 2000 Jahre. In der Zeit von Mengschy (schy heisst Familie und wird, wie tse, hinter die Eigennamen gesetzt) bis auf uns war es bald helle, bald dunkel; die Dunkelheit dauerte 1500 Jahre und das Licht kaum 100. Kaum hatte Tsching tse vollendet, so klagte man diesen vollkommenen Lehrer an, und es war demnach nicht anders möglich, als dass die Tradition sich verwischen musste; sie blühete nicht, wohl aber die Masse der Wunderdinge der Anhänger des Lao tse und der Buddhisten. Und so ward die Tradition auch in diesem Jahrhundert verkannt.«
»Die Tradition ging von Kong tse über auf Meng tse. Als Meng tse starb, war Niemand fähig die Tradition fortzupflanzen. – – Wie ist nun diese Weisheit, diese Tradition beschaffen? ihr Fundament ward noch nicht erläutert, worin besteht die tiefe Lehre des Meng tse?
Antwort. Menschlichkeit und Gerechtigkeit, diess ist Alles.
Frage. Wodurch wird Menschlichkeit und Gerechtigkeit nach Meng tse?
Antwort. Die Menschlichkeit sey im Herzen des Menschen, die Gerechtigkeit der Weg des Menschen. Auch heisst es: Ist das Herz voller Mitleiden, so folgt man der Menschlichkeit; ist das Herz zugleich auch voll von Wahrhaftigkeit, so folgt man der Gerechtigkeit.«
Tschuhi ward geboren im Jahre 1129 unserer Zeitrechnung in dem Districte Hoeytscheou der Provinz Kiangnan. Sein Vater, hiess Tschusong und befand sich, obgleich er Statthalter war von Taotscheou, in sehr beschränkten Vermögensumständen. Nichts desto weniger gab er dem Sohne, dessen ausserordentliche Geistesgaben er schon frühe bemerkt hatte, bei seinen Lebzeiten eine sehr gute Erziehung, und er befahl ihm noch auf dem Todtenbette, diejenigen Lehrer aufzusuchen, welche er (der Vater) für die gelehrtesten seiner Zeit erkannte, namentlich Huhien, Lieou mien tschy und Lieou tse hoey. Tschuhi widmete sich unter diesen Männern so eifrig allen Zweigen der Chinesischen Wissenschaft, dass er schon im ein und zwanzigsten Jahre seines Alters das erste Examen mit Glück und Auszeichnung bestehen konnte. Er gab aber sein erstes, unbedeutendes Amt bald wieder auf, um ganz den Wissenschaften leben zu können. In seiner Jugend wohnte er in Tschong ngan in der Provinz Fokien; später zog er sich nach Kaoting zurück, in dem Bezirke Kien yang, und erfreute sich bald eines grossen Rufes und einer grossen Menge Schüler, worunter viele namentlich angeführt werden. In der Folgezeit, als der Ruhm des Mannes schon im ganzen Reiche erschollen war, wurden Tschuhi viele und mitunter sehr wichtige Stellen in den Provinzen übertragen; nur wenige Tage konnte er aber das wichtigste seiner Aemter bei Hofe, nämlich dem Kaiser selbst die King zu erklären, behaupten. Ihm und seiner Schule stand eine mächtige, wie es scheint, nicht minder gelehrte Partei gegenüber, welche die Lehren dieses Fürsten der Wissenschaft theils als lächerliche, theils als schädliche Neuerungen betrachtete. Der Kampf dieser zwei sich entgegengesetzten politischen Parteien und philosophischen Schulen, so wie überhaupt die ganze geistige Bewegung China's unter den Song ist von dem grössten Interesse, und könnte, wenn man durch Vergleichung der Werke dieser beiden Schulen die eigentlichen Streitpuncte genau bestimmen würde, ein neues Licht verbreiten über die ganze Geistesgeschichte Ostasiens. Unsere Vorarbeiten sind bis jetzt noch zu mangelhaft, um etwas Genügendes hierüber berichten zu können. Wir wissen nur, dass die dem Tschuhi entgegengesetzte Schule den berühmten Wangngansche (†1080 unserer Zeitrechnung) als ihr Haupt anerkannte, – ein Mann, der, wenn auch an Gelehrsamkeit, doch nicht an Einsicht in die Staatsverhältnisse dem Gründer der neuen Schule nachzustehen scheint. Wangngansche führte unter Schintsong der Songdynastie grosse Verbesserungen ein in der Staatsverwaltung, schrieb Commentare über die drei King und liess ein ausführliches Wörterbuch ausarbeiten; seine Verbesserungen wurden aber später vernachlässigt und der Gebrauch seiner Commentare und seines Wörterbuches verboten. Sie sollen, wie seine Gegner behaupten, Buddhistische Irrthümer enthalten haben.
Gegen äusserliche Ehrenbezeigungen war der Meister der neuern Staatsphilosophie des Mittelreiches höchst gleichgültig; von seiner Mässigkeit und Enthaltsamkeit in allen sinnlichen Genüssen werden ganz unglaubliche Dinge erzählt. Nahm er ein Staatsamt an, so geschah diess bloss, um Gelegenheit zu haben, seine Maximen ins Leben einzuführen, um Tugend und Gerechtigkeit nach seinem Sinne zu handhaben. In seinen Reden, auch mit den höchsten Personen, herrscht eine derbe Offenheit, die man wohl schwerlich an einem andern Hofe, wo Gelehrsamkeit weniger geachtet ist, als an dem Chinesischen, geduldet haben würde. So sagte er dem Kaiser, der ihm die wichtige Statthalterschaft von Tschekiang übertrug, in klaren Worten, »dass Seine Majestät in der Wahl der Beamten weder der Vernunft, noch der Gerechtigkeit folge, ja, dass man sich sogar fürchte oder scheue, rechtlichen und festen Männern Stellen zu übertragen; und warum diess? weil sich solche Charactere den Günstlingen entgegenstemmen würden, die Alles in Verwirrung bringen und denen Seine Majestät von Jugend auf gewohnt sey Vertrauen zu schenken.« Zu andern Zeiten, wann Tschuhi glaubte, dass seine Dienste unter den bestehenden Verhältnissen durchaus unwirksam bleiben würden, konnte ihn kein Zureden bewegen, ein Amt zu übernehmen. Bei einer solchen Gelegenheit gestand er dem Minister unumwunden, »dass er deshalb kein Amt annehme, um seiner Tugend und Rechtlichkeit Nichts zu vergeben.«
Nachdem Tschuhi abwechselnd bald die Gunst, bald die Missgunst des kaiserlichen Hofes erfahren hatte, erfreute er sich gegen das Ende seines Lebens des Triumphes, als Erklärer der King an den Hof berufen zu werden. Er konnte sich aber nur 46 Tage gegen die geheimen und listigen Umtriebe seiner Feinde in diesem für ihn so wichtigen Amte erhalten. »Man müsse bei der Erklärung der King,« sagte er, »keine Stelle übergehen, bevor man deren Sinn nicht genau erfasst habe; diess sey aber nicht möglich ohne anhaltende Aufmerksamkeit, die ihre Schwierigkeiten habe und bloss die Frucht sey eines festen, unerschütterlichen Willens. Der Geist der Menschen ist sehr fein und äusserst beweglich. Heftet er sich an äußerliche, sinnliche Gegenstände, so sieht man es der Person und Gestalt des Menschen alsbald an, dass der Gebieter abwesend ist. Vergebens sitzt man dann gebückten Körpers und die Augen auf die Bücher geheftet. Wie wird ein Solcher, der sich selbst nicht zu zügeln weiss, die Gedanken der alten Weisen erfassen und für seine Handlungsweise daraus eine Norm abziehen können? Der Weise, sagt Kong tse, bleibt ohne Fleiss und Aufmerksamkeit nicht lange weise.« – Tschuhi starb bald nach seiner Entlassung vom Hofe, im ein und siebzigsten Jahre seines Alters, im fünften Monate des Jahres 1200 nach Christi Geburt.
Tschuhi ist der Aristoteles des Mittelreiches; seine Schriften umfassen den ganzen Glauben und das ganze Wissen seiner Zeit und Nation. Er war Philosoph, Historiker und Literator im ausgebreitetsten Sinne des Wortes; er schrieb über alle Theile der Chinesischen Weltweisheit eigene systematische Werke, und untersuchte historisch und kritisch die Ansichten der frühern Weltweisen lind Religionsstifter. Tschuhi versah das hochgeschätzte Compendium der Chinesischen Geschichte von Schemakuang und Lieouschu mit einem nach der Weise des Tschun tsieou verfertigten Inhaltsverzeichnisse, und nach der Anleitung des Tsching tse brachte er die vier Bücher in die Ordnung, in welcher sie jetzt gewöhnlich vorkommen; er arbeitete zu allen kanonischen Büchern Commentare aus und übertrug die Vollendung mancher Arbeit, wie den Commentar zum Schuking, seinen Schülern. Ueberdiess schrieb er über jeden Gegenstand des Lebens und der Wissenschaft besondere Lehrbücher, Werke über Erziehung, über die Regierungskunst, über die Gesetze und Sitten, über die Sprache und Dichtkunst. Eine Uebersicht seiner sämmtlichen Werke wird ein treues Bild geben, sowohl von der Vielseitigkeit des Mannes, als von demjenigen, was man unter dem Ausdrucke: Chinesische Civilisation und Literatur, zu verstehen hat.
Tschuhi oder Tschu tse's sämmtliche Werke befinden sich in einer schönen Ausgabe auf der königlichen Bibliothek zu Paris und in der des Sir George Staunton zu London, die jetzt das Eigenthum der Asiatischen Gesellschaft ist, und in meiner Sammlung. In dem Pariser Exemplare fehlen leider! mehrere Bände; das Londoner und das meinige sind vollständig. Der Titel heisst: Sämmtliche Werke Tschu tse's: über den Vorbereitungsunterricht, die vier Bücher, die fünf King und die Philosophie. Die Vorrede ist unterzeichnet vom 42sten Jahre der Periode Kangsi (1703 unserer Zeitrechnung), im Jahre Kueisse (dem 30sten) des sechzigjährigen Cyclus, im sechsten Monate des Sommers.
Der Vorbereitungsunterricht umfasst sechs Bücher. Das Verhältniss dieses Chinesischen Gymnasialunterrichtes zu dem der hohen Schulen (des Siaohio zum Tahio) wollen wir Tschuhi selbst aus einander setzen lassen. »Die Alten,« so beginnt der Chinesische Philosoph sein Werk, »begannen mit den frühesten Jahren den Vorbereitungsunterricht, nämlich den Unterricht in Betreff der äusserlichen Handlungen, wie den in Betreff der Sitten und der Musik, im Fechten und Turnen, im Lesen und Rechnen. Der Vorbereitungsunterricht bezweckt Rechtlichkeit und Aufrichtigkeit. Mit sechzehn oder siebzehn Jahren beginnt der grosse Unterricht, d.h. der Unterricht für die Ausbildung des Geistes, für die Einsicht in die Natur der Dinge ...... Die Alten begannen von früh an den Vorbereitungsunterricht, und er war vollendet mit der gehörigen Einsicht in die Handlungen. Mit den vollen Jahren begann der grosse Unterricht, aber nur für diejenigen, welche sie zu Lehrern bilden wollten; denn alle Menschen taugen nicht dazu, die grosse Lehre zu fassen.«
»Frage. Der grosse und der kleine Unterricht, sind diess nicht zwei durchaus getrennte Theile? Der kleine Unterricht ist der Unterricht für die Handlungen, der grosse Unterricht für die Ausbildung des Geistes zur Einsicht in die Handlungen; oder ist dem nicht so?«
»Antwort. Sie sind bloss Eines und Dasselbe. Der kleine Unterricht giebt eine Anweisung, nach der Ordnung zu leben und in dieser Ordnung fortzuschreiten; bestimmte Einsicht aber in den Grund dieser Ordnung verleiht bloss der grosse Unterricht. Er ist die oberste Vollendung aller Normen und die feinste Ausbildung des Geistes; er lehrt, warum man der Ordnung nachzuleben, warum man in der Ordnung fortzuschreiten habe.« (Buch 1. Bl. 1ff.) – Das erste der sechs Bücher über den Vorbereitungsunterricht handelt im Allgemeinen von dem Umfange dieses Lehrkreises; das zweite von der Nahrung, der Arbeit und Ruhe; das dritte vom Sprechen, Gehen und Stehen; das vierte von den verschiedenen körperlichen Uebungen; das fünfte von dem Betragen und dem Umgange im Allgemeinen; das sechste von der Ordnung, in welcher man die Bücher, vorzüglich die King lesen solle. – Es folgen darauf:
3 Bücher Pädagogik.
10 Bücher Erklärungen über den Lunyu (die Memorabilien des Kong tse).
4 Bücher Erklärungen über Meng tse.
2 Bücher Erklärungen über die unwandelbare Mitte und die grosse Lehre.
7 Bücher Erklärungen über den Iking.
2 Bücher Erklärungen über den Schuking. (Bloss der Anfang ist von ihm. Der Commentar ward vollendet von seinem Schüler Tsaitschin. Die Vorrede findet sich auch übersetzt bei du Halde, II. 608.)
1 Buch Erklärungen zum Schiking.
1 Buch Erklärungen über Tchun tsieou.
4 Bücher Erklärungen über den Liky.
1 Buch über Musik.
7 Bücher des Singli, d.h. einer allgemeinen philosophischen Encyklopädie. Dieses Werk bildet die Grundlage von der im vierzehnten Jahrhundert zusammengetragenen philosophisch – moralischen Encyklopädie (Sing ii ta tsuen), die in der Folgezeit im Auszuge ins Mandschu übertragen und daraus durch Herrn von der Gabelentz ins Lateinische übersetzt wurde. Einen Theil davon bildet der oben schon erwähnte Hausspiegel (Kialy).
2 Bücher Naturlehre oder Religionsphilosophie. Das erste Buch enthält das Werk, welches jetzt der gelehrten Welt zum ersten Mal in einer Deutschen Uebersetzung vorgelegt wird, das zweite die Anwendung der im ersten Buche dargelegten allgemeinen Grundsätze auf Astronomie und Physik.
1 Buch von den Genien oder Geistern, den Manen der Verstorbenen, Anweisungen, wie sie zu verehren sind u.s.w.
6 Bücher, eine Geschichte der Schukiao oder der orthodoxen Literaturen enthaltend, worin alle diejenigen aufgeführt werden, die nach Tschuhi's Ansicht die rechte Lehre befolgt haben. Ein Anhänger des Wang ngan sche würde diesen Theil der Chinesischen Literargeschichte freilich ganz anders behandelt haben. Die hier aufgeführten Philosophen kommen grösstentheils in der übersetzten Religionsphilosophie vor; es würde aber zu weit geführt haben, wenn wir über jeden ausführlich hätten sprechen wollen.
 3 Bücher von allen Philosophen, d.h. von allen andern Philosophen, die sich nicht zur wahren Lehre bekennen, den heterodoxen Weltweisen, worunter auch Schakia, der Stifter des Buddhismus, begriffen wird. Es folgen Lao tse, Lie tse, Tschuang tse, Me tse, Kuang tse, Kong tsong tse, Schin han, Sun tse, Tong tse, Yang tse, Wen tschong tse, Han tse, der hochgefeierte Ngeou yang sieou (lebte von 1007-1072) und viele andere, deren Namen unbekannter sind. Gegen das Ende dieser Abtheilung folgt eine Auseinandersetzung und Bekämpfung der Lehre des Einsiedlers Schakia (Scheschy).
2 Bücher, die ein Compendium der Geschichte enthalten, von den Tang an abwärts; die Notizen über die Dynastie Song scheinen von einem der Anhänger Tschuhi's herzurühren, der unter den Ming oder noch später gelebt hat.
2 Bücher einer Regierungskunst. Nach der allgemeinen Einleitung folgt eine Erklärung über die verschiedenen Beamten, über die Ministerien, die Abgaben, die Kriegskunst, Gesetzgebung, Erziehungsanstalten u.s.w.
2 Bücher Miscellaneen: eine Art Grammatik, Poetik und Rhetorik, wobei immer historische Notizen eingeflochten und die ausgezeichneten Männer eines jeden Faches angeführt und beurtheilt werden.
Die sämmtlichen Werke Tschuhi's, der nach seinem Tode den Ehrentitel: Wenkong, Fürst der Wissenschaft, erhalten hat, betragen also sechs und sechzig Bände.
Wir wollen nun aus diesem Schatze Ostasiatischer Cultur und Geschichte noch einige für den Mann und für das geistige Treiben seiner Nation höchst bezeichnende Stellen herausheben.
In der Abtheilung über die heterodoxen Philosophen (48stes Buch der sämmtlichen Werke am Anfange) äussert er sich folgendermassen über die Absicht und das Streben Lao tse's: »Die Satzungen des Lao tse bezwecken Demuth und ein gänzliches Versenken in sich selbst; er wollte sichdurchaus nicht mit Regierungsgeschäften befassen und allein dem Geiste leben.«
»Die Satzungen des Lao tse zielen durchaus auf das Leere: auf die Ruhe und Unthätigkeit. Die Aufgabe des Lebens besteht (nach ihm) in einer tiefen Selbstbeschauung. Deshalb heisst sein Ausspruch: Der Weise müsse durch tiefe Demuth dem Volke immerdar als Muster vorleuchten; die Masse der Dinge dürfe ihn nicht aus dem Leeren aufscheuchen, und diess sey seine Regierung. Deshalb pflegte er auch zu sagen: Ich bin nicht, so wenig, wie die Leute, aus denen ich geworden; denn wäre ich nicht, würde es Nichts zu sagen haben, und diess gilt von Jedem.«
Wie ganz anders ist das Bild, welches die Schukiao von einem vollkommenen Weisen aufstellen! Die grosse Lehre besteht nach Tschuhi (7tes Buch der sämmtlichen Werke, Bl. 27a) »in der vollkommenen Erkenntniss geistiger Dinge, in der vollendeten Reife des Geistes; sie erheischt innerliche und äusserliche Bildung, Einsicht zur Leitung der Familie, zur Regierung der Staaten und zur Handhabung der Ordnung im Reiche.«
Das 65ste Buch der sämmtlichen Werke dieses grossen Mannes ist wegen der vielen sprachlichen und literarischen Notizen äusserst interessant; es ist uns Europäern sehr wichtig zu wissen, wie die Chinesen selbst über die Geschichte ihrer Schreibekunst und Cultur urtheilen. »Der Styl der Alten,« heisst es Buch 65 Bl. 1a, »ist klar, Gedanken und Ausdruck sind durchaus in wechselseitiger Harmonie; der Styl der Spätern ist ebenfalls klar, man merkt ihnen aber eine Absichtlichkeit an, was ihren Werken etwas Unerfreuliches, gleichsam etwas Trauriges giebt. In den ältesten Zeiten sah man nicht auf das Wort: wie man es dachte, sprach man es aus, und deshalb ist es gut; die Spätern sind wie beschränkte Leute, deren Geist an die Scholle gebunden ist und die sich mühen, deshalb haben sie etwas Unerfreuliches.« Tschuhi spricht hierauf über den Styl verschiedener ausgezeichneten Männer. »Der berühmte Geschichtschreiber Schematsien habe wohl einen kräftigen Styl, doch seyen seine Gedanken nicht kernhaft.« – Blatt 146 beginnt die Poetik, die in China, wie bei den alten Griechen, innig mit der Musik in Verbindung steht. Die Musik hat im Mittelreiche einen durchaus sittlichen Character. »Die alten Könige,« heisst es im ersten Buche des Liky, »haben die Sitten und Musik angeordnet, nicht dass sie den Lüsten fröhnen, sondern damit man dadurch die Leidenschaften und bösen Neigungen der Menge zügeln möge.« Die ältesten Gedichte sind nach Tschuhi (Bl. 14b) die aus dem Feudalreiche Tsin, in der schon unter Jao civilisirten Provinz Schensi, und hier wurden auch bei dem Wiederaufleben der Literatur unter Hanwuty die meisten alten Bücher gefunden. Es folgt hierauf eine Darlegung der Verdienste des grossen Dichters Litaype. Von Blatt 22a und weiter steht eine lichtvolle Erklärung und Geschichte der Charactere. Tschuhi weist den Grund der grossen Anzahl von Characteren, welche man Hing sching, Figur und Ton, nennt, sehr gut nach, und setzt hinzu, man nenne diese Klasse auch Kiao yun, den Ton anzeigende: das eine, die Figur, sey ein Merkmal für das Auge, das andere, der Ton, (das Wort selbst) ein Merkmal für das Ohr.
Der Styl Tschuhi's leidet im Ganzen an einer gewissen Weitschweifigkeit, die dem Leser des vorliegenden Werkes häufig genug unangenehm auffallen wird. An logischer Anordnung der Gedanken fehlt es den Chinesen durchgängig; sie wiederholen ihre wenigen Wahrheiten wirklich bis zum Ekel und Ueberdruss. Man möchte sagen, Leute, welchen die klarsten Dinge so häufig wiederholt werden müssen, seyen gar nicht werth unterrichtet zu werden. Schon aus diesem einzigen Grunde fällt auch alle Vergleichung mit Griechenthum, fallen auch alle Hypothesen von einer Verbindung Ostasiens mit Europa weg. Griechenthum ist Klarheit und ordnender Verstand; niemals hatte aber ein Chinese, auch nur im Entfernsten, eine dunkle Ahnung von den Kategorieen des Meisters aus Stagira.
Desto sicherer ist der durch den Buddhismus vermittelte Einfluss der Indischen Cultur auf China. Die ganze Tonlehre der Sprache und die Syllabirung kamen, wie die Chinesen selbst berichten, aus Indien, dem Vaterlande Buddha's. Es wurde bekanntlich eine unermessliche Anzahl philosophischer und religiöser Werke aus dem Sanskrit ins Chinesische übertragen, und an ihnen hat sich wahrscheinlich die neuere systematische Chinesische Philosophie herauf-oder ausgebildet. Ist es nicht eine seit dem Jahre 65 nach Christi Geburt zu allen Zeiten erhobene Klage, dass die Gelehrten die angestammte Weisheit des Mittelreiches durch Vermischung mit den Lehren des Buddha verdorben haben? Und zeugt nicht selbst Tschuhi's Philosophie, so sehr er sich dagegen sträuben mag, gar deutlich von dem Einflusse Buddhistischer Ansichten? Tschuhi bekämpft zwar bei jeder Gelegenheit die Anhänger Schakiamuni's, und will zwischen den metaphysischen Ansichten der Schukiao und der Buddhisten einen radicalen Unterschied finden; denn »das Leere der Anhänger des Schakia ist (nach ihm) das durchaus Nichts, nur habe es eine gewisse Norm, ein gewisses vermögendes Princip; wir Schu hingegen nehmen ein letztes Fundament, eine volle Urkraft an (Sämmtliche Werke Buch 49. Bl. 14 und 15): »allein der Meister vergisst nur dabei anzugeben, wie und wodurch denn die volle Urkraft der Schu von dem letzten vermögenden Princip der Anhänger des Schakia verschieden sey. Ist denn nicht Eines wie das Andere eine sich selbst unbewusste, durch einen gewissen Fatalismus wirkende Kraft? Eine unbefangene, kritische Untersuchung der beiden philosophischen Systeme wird wahrscheinlich zu dem Resultate führen, dass man in ihrem speculativen Theile einen wesentlichen Unterschied durchaus nicht nachweisen könne; wohl findet sich aber ein solcher, und zwar ein sehr wesentlicher, in dem practischen Theile, in Allem, was mit Handel und Wandel, mit Leben und Staat in Verbindung steht.
Aus den sämmtlichen Werken Tschu tse's wurden verschiedene Auszüge, gleichsam Handencyklopädieen zum allgemeinen, gewöhnlichen Gebrauche zusammengetragen und dann in neuern Zeiten, wie alle vorzüglichere Werke der Chinesen, in die Sprache der regierenden Dynastie, der Mandschu, übersetzt. Eine solche Handencyklopädie, in Mandschuischer und Chinesischer Sprache, besitzt der vormalige Secretair der Asiatischen Gesellschaft zu London, Huttman, und ein gleiches Exemplar ist auf der königlichen Bibliothek zu Berlin. Dieses Werk, worin alle Gegenstände der theoretischen und practischen Philosophie der Chinesen in vierzehn Büchern abgehandelt werden, ward gedruckt im vierzehnten Jahre der Periode Kanghi, d.h. 1675 unserer Zeitrechnung. Das erste Buch enthält die metaphysische Grundlegung und beginnt mit folgendem Fundamentalsatze. »Das Absolute (Tai ky) ist die Urkraft (Li); das ruhende und das bewegende Princip bilden die Urmaterie (Ky). Wenn das bewegende Princip (Jang) sich verzehrt hat, so erfolgt das ruhende (In); aber das bewegende hört deshalb nicht auf. Die Entstehung des ruhenden Princips findet nur durch eine Trennung Statt, das ruhende Princip wird von dem bewegenden gleichsam ausgestossen.«
Was nun die Uebersetzung der vorliegenden Religionsphilosophie betrifft, so ist sie so treu, als ich sie geben konnte. Damit dem Kundigen die Vergleichung mit dem Texte desto leichter werde, ward immer Blatt und Seite des Chinesischen Textes an den Rand gesetzt. Bei der Beurtheilung dieses Werkes bedenke man, dass Tschu tse's Philosophie, nach dem Iking des P. Regis, das erste Chinesische metaphysische Werk ist, welches in eine Europäische Sprache übersetzt wurde, und dass hier weder Jesuiten, noch Dominikaner vorgearbeitet haben. Einzelne Anführungen in Morrisons Wörterbuche ausgenommen, kenne ich auch nicht einen Satz, der früher von irgend Jemanden aus dem vorliegenden Werke übersetzt worden wäre. Der Inhalt und das Gepräge des Werkes im Ganzen sind sicherlich treu wiedergegeben; wer möchte aber behaupten wollen, er habe in allen einzelnen schwierigen Stellen, selbst bei Europäischen Werken, wie in der Metaphysik des Aristoteles, oder der Kritik der reinen Vernunft, den wahren Sinn des Verfassers getroffen? In der That kommt es auch bei einem philosophischen Werke weniger, als bei jedem andern, auf das Einzelne an; die leitende Idee, der Grundgedanke, das ist die Hauptsache, und der philosophische Leser wird nicht selten, von dieser leitenden Idee ausgehend, selbst manche Aeusserungen des Verfassers modificiren und manche Stellen der Uebersetzung verbessern können. Der Philosoph wird sich also dieser Uebersetzung, um sich ein Bild von der herrschenden Chinesischen Staatsweisheit zu machen, mit der grössten Sicherheit bedienen können; dem Sprachgelehrten werde ich aber für die einzelnen etwa vorkommenden Versehen oder Fehler zur Rechenschaft stehen. Ich hätte wohl, ohne den wesentlichen Inhalt zu verkürzen, Manches weglassen und manche Wiederholungen ganz streichen können; ich wollte aber mit Vorbedacht, so weit es sich thun liess, ein Ganzes geben, und ein wesentlicher Theil eines jeden Ganzen ist ja seine Form. Es ward dafür Sorge getragen, was bei philosophischen Werken eine Hauptsache ist, dass dieselben Begriffe immer mit denselben Worten bezeichnet wurden; nur möge man sich nicht an die hier und da vielleicht vorkommende verschiedene Orthographie Chinesischer Wörter stossen. Es ist sehr schwer, hierin etwas Festes und Genü gendes aufzustellen; im Grunde ist es auch ganz gleich, ob man schreibt Iang oder Yang, In oder Yn, Tay ky oder Tai ki, Iao oder Yao u.s.w. Jede Umschreibung der Charactere in Lautschrift bleibt doch immer, selbst wenn man die Accente bezeichnen würde, sehr mangelhaft. Die hier und da hinzugefügten Numern der Chinesischen Charactere beziehen sich, wo nicht das Gegentheil ausdrücklich bemerkt ist, auf Morrisons tonisches Wörterbuch. Jedem, der sich mit dem Systeme der Schukiao vertraut machen will, rathe ich übrigens, das Verzeichniss der entgegengesetzten Wörter in Klaproths Nachtrage zu dem Wörterbuche des P. Basilius wiederholt zu durchlesen. Es finden sich hier alle diejenigen Charactere und Begriffe, worauf es vorzüglich ankommt, durch Basilius in Scholastischem Latein erklärt, das sich vortrefflich passt zur Erläuterung der Scholastischen Philosophie der Chinesen.
Naturphilosophie des Tschuhi.
Allgemeine Erörterung.
Vor der Existenz der Welt war weder eine Beziehung der Urmaterie zur Urkraft, noch der Urkraft zur Urmaterie. Als einmal die Urkraft war, entstand daraus die Urmaterie, daraus wiederum die ruhende und die bewegende Materie, und diess heisst man das vernunftgemäss erfolgte Auseinandergehen. War dieses Alles vorhanden, so gingen daraus wiederum Menschlichkeit und Gerechtigkeit hervor.
Zuerst war die Urkraft des Himmels (Alls); sie enthielt die Urmaterie. Die Masse der Urmaterie ist das Fundament, wodurch die Natur möglich ward.
Frage. Als die Urkraft zuerst war, so unterdrückte wohl diese zuerst seyende die Urmaterie?
Antwort. Der Ausfluss der Urkraft zur Urmaterie hatte noch nicht begonnen; denn die Form der Urkraft ist die obere (oder erste), | und die Form der Urmaterie ist die niedere (oder zweite); weshalb die Formen obere und niedere genannt werden, sind sie nicht aus demselben Grunde frühere und spätere? Wäre wohl die Urmaterie ohne den Absatz der Urkraft?
Von dem Ursprünge der Urkraft und der Urmaterie gilt zwar weder das Prädicat früher noch das später; wenn es sich aber von einer Untersuchung derselben handelt, welche (der Idee nach) die spätere ist, dann ist der Satz vonnöthen: Zuerst war die Urkraft; denn die Urkraft war schon, als noch kein einziges gesondertes Wesen vorhanden, als sie noch innerhalb der Urmaterie festgehalten waren. Ohne die Urmaterie hatte die Urkraft keinen Gegenstand, an den sie sich hätte halten können. Aus der Urmaterie entstanden Metall, Holz, Wasser und Feuer; aus der Urkraft Menschlichkeit und Gerechtigkeit, die Sitten und die Weisheit.
Frage. Wie verhält sich die Urkraft zur Urmaterie?
Antwort. I-tschuang sagt vortrefflich: Die Urkraft ist das Eins, welches sich spaltete; Himmel und Erde und alle Wesen zusammen sind nur durch die Urkraft; dadurch dass die Urkraft ist, ist der Mensch und jegliches Ding.
Ist die Urkraft, so ist auch die Urmaterie, so dass aber die Urkraft als Quelle betrachtet wird. Wenn nun die Urkraft das Obere oder Erste genannt wird, so heisst diess | so viel: Das Absolute (Tai-ky) bewegt sich und erzeugt die bewegende Materie; nach der Bewegung des Absoluten erfolgt Ruhe, und diese Ruhe erzeugt die ruhende Materie; ohne vollendete Bewegung erfolgt aber keine Ruhe. Tsching tse sagt: Bewegung und Ruhe an sich selbst (nämlich ohne gegenseitige Beziehung) sind noch keine gesetzliche Ordnung; denn Bewegung und Ruhe ist bloss Hervortretung, – es ist Bewegung und darauf erfolgt Ruhe, es ist Ruhe und darauf erfolgt Bewegung. Eben so sagt er: Das, welches man Tao (Norm) der bewegenden und der ruhenden Materie nennt, dient zur wechselseitigen Verkettung dieser ruhenden und bewegenden Materie, und aus dieser wechselseitigen Verkettung entsteht die Ordnung, das Gesetz in der Bewegung, so wie im Gegentheil Beginnen und Enden ohne diese wechselseitige Verkettung nichtig ist.
Frage. Ist die wechselseitige Verkettung (das Tao) in der Bewegung und Ruhe selbst oder nicht?
Antwort. Das Ende der Ruhe ist der Beginn der Bewegung, eben so wie bei den vier Jahreszeiten. Zur Winterszeit treten alle Dinge in das Nichts zurück, gleichsam als wenn sie nicht wären; ist das Jahr wiederum gekommen, dann sprosst Alles, dann richtet sich Alles wiederum auf zum frühern Leben, und so ohne Ende.
Frage. Es war also zuerst die Urkraft und hernach ward die Urmaterie: auf welche Weise war nun die Urkraft, als noch Nichts vorhanden war?
 Antwort. Sie war | in der Verhüllung, wie das Wasser im Meere, – man fängt es auf mit dem Löffel, man fängt es auf mit der Kanne, man fängt es auf mit der Schale. Alle Wesen sind wie Wasser im Meere, jenes aber ist der Herrscher; wir sind Ankömmlinge; jenes ist das Seyende seit den ältesten Zeiten, wir aber sind nicht aus den ältesten Zeiten.
Frage. Wie verhielt es sich mit der Zeugung, als die Urmaterie noch in der Urkraft ruhete?
Antwort. Die Fäden des auf- und abbewegenden Gespinnstes der ruhenden und der bewegenden Materie und der fünf Elemente waren noch vereinigt, – es war bloss die Urkraft. Als die Urmaterie die Masse noch nicht angeknüpft hatte, hatte die Urkraft Nichts, worauf sie die Heraustretung hätte stützen können.
Frage. Kann man also sagen: Zuerst war die Urkraft und hernach die Urmaterie?
Antwort. Dieser Satz ist nicht ganz richtig. Man bedenke nur, dass, wenn es heisst, bei der Niederlassung des Vereinigten sey zuerst die Urkraft und hernach die Urmaterie, oder umgekehrt zuerst die Urmaterie und hernach die Urkraft, – man bedenke, dass diess Alles bloss zur wissenschaftlichen Untersuchung, zur genauern Forschung dient, damit deutlicher erhellen möge, die Urmaterie sey der Anhaltspunct der in Thätigkeit übergehenden Urkraft. Denn die Masse stammt aus der Urmaterie und die Urkraft ist darin, dass ihre Verbindung mit der Masse erst durch die Urmaterie möglich wird. | In der That kann die Urkraft für sich weder streben, noch wirken, noch irgendwo hinzielen, ausser auf die verdichtete ruhende Masse der Urmaterie. Die Urkraft verhält sich zu die ser, wie der Himmel zur Erde, der Mensch zu den Dingen, die Pflanze zum Baume und die Thiere zu ihrem Gattungsbegriff, genannt Kin. Alles, was lebt, bedarf des Saamens, ohne Saamen kein Bestand. Die Erde treibt hervor jegliches Ding, und in allen diesen ist sowohl Urmaterie als Urkraft. Aber das durchaus reine, eigenschaftslose Seyn, die grosse Leere, ist das Fundament und die Grenze der Zeiten, – form- und spurlos. Hätte dieses am sich gehalten, wäre kein Beginnen erfolgt; aber durch die Urmaterie ward erst die Gährung möglich, die Verdichtung und überhaupt jedes lebende Wesen.
 Frage. War die Urkraft und ward alsdann erst die Urmaterie: warum kann man nun das Frühere und das Spätere nicht von einander trennen?
Antwort. Könnte man wohl sagen: Es ist Tag, – und das ist die Urkraft; es ist Tageshelle, – und das ist die Urmaterie? sind demnach die Prädicate früher und später anwendbar?
Frage. Die Urkraft war, ehe noch Himmel und Erde waren: wie ist dieses zu verstehen?
Antwort. Ehe noch Himmel und Erde waren, | war bloss die Urkraft. War die Urkraft, so war der Himmel und die Erde möglich, wie im Gegentheil ohne die Urkraft weder Himmel noch Erde, weder Menschen noch Sachen und überhaupt gar kein Leben möglich wäre. War die Urkraft, so ward die Urmaterie; daraus floss die Zeugung und jedes Ding.
Frage. Was heisst diess: die Zeugung? Ist wohl die Urkraft selbst die Zeugung, oder nicht?
Antwort. Zuerst war die Urkraft, alsdann ward die Urmaterie und der Ausfluss der Zeugung; die Urkraft an sich aber ist kein Wirken.
Frage. Was man Kraft nennt, enthält wohl etwas Zwingendes, nicht wahr?
Antwort. So ists.
Frage. Die Urkraft ist ohne Ende, die Urmaterie hat aber ein Ende, nicht wahr?
Antwort. Dieses Ende ward schon erklärt, nämlich die Ruhe macht das Ende.
Frage. Ist die Urkraft zuerst und hernach die Urmaterie?
Antwort. Das Verhältniss der Urkraft zur Urmaterie ist ein ursprüngliches, wovon nicht früher noch später gilt, wenn man auch die Urkraft als das Obere setzt. Heisst diess wohl: Die Urkraft ist eher und die Urmaterie später?
Frage. Man könnte fragen: Säet nicht der Himmel die Wesen aus? Das Ausgegangene ging wohl von ihm aus und es geht wohl wiederum | zur Urkraft zurück?
Antwort. Das Ausgegangene geht von ihr aus, sie enthält das Einzelne sowohl als die Masse, d.h. die Urmaterie.
Frage. Wird die Urmaterie durch die Ausdehnung vermindert?
 Antwort. Vergleichungsweise zu sprechen, so geschieht diess so, wie kochendes Wasser in einem Topfe beim Feuer sich verflüchtigt, wenn nicht anderes Wasser hinzugegossen wird; es kann sich nicht gegen das Verflüchtigen halten, sondern es verschwindet.
Frage. Verleiht der Himmel (Schang-ty) den Menschen die moralische Kraft; verhängt der Himmel (Thian) Böses über die Menschen? Spendet er Gutes von oben herab dem Volke; ist er der, welcher Herrscher aufstellt, und ist er der Erzeuger aller Dinge, ihrer Eigenschaften und zugleich ihr Erhalter? Ist er der Schöpfer des Guten und verleiht alles Glück; ist er der Schöpfer des Bösen und verleiht alles Unglück? Wenn der Himmel Ausserordentliches, Glück oder Unglück, hervorbringen will, so erzeugt er wohl im Laufe der Zeiten einen ausserordentlichen Menschen, um es hervorzubringen? Ist diess nun Alles so, wie es hier ausgesprochen ward, oben im Himmel, und ist der Himmel der Herrscher, oder hat der Himmel keine Einsicht?
Antwort. Diess Alles hat nur eine Relation (besteht nur) durch die Emanation in ihrer Beziehung zur Urkraft, so wie nur durch die Bewegung der Urmaterie sowohl das Gute als das Schlimme, | das Schlimme sowohl als das Gute entsteht Die Erde selbst ist wie ein Rohr, welches gehorchend sich im Kreise umdreht; sie enthält an sich weder Schlimmes hoch Gutes. Zieht Jemand Luft an sich, so bleibt der Leib in seiner gewöhnlichen Grösse; stösst Jemand Luft aus, so bleibt der Leib ebenfalls in seiner gewöhnlichen Grösse. Wie es sich hiermit verhält, so verhält es sich mit jener. Wenn die Urmaterie Etwas an sich zieht, diess wiederum von sich stösst und so ebenfalls das Zweite: so behält sie dessen ungeachtet ihre vorige Ausdehnung. Alles nämlich, was die Urmaterie erzeugt, das stösst sie von sich aus; und obgleich nun Alles von ihr ausgeht, so behält sie doch ihre vorige Consistenz. Lao tse sagt: Der Zwischenraum zwischen Himmel und Erde gleicht dem Blasebalge einer Schmiede: er bewegt sich und wird nicht erschöpft, er ruht und wird nicht voller, – der Blasebalg behält immer seine gewöhnliche Kraft.
Zertheilung der Urkraft in die Urmaterie und die Elemente.
Aus der Urmaterie gehen hervor Frühling und Sommer, Herbst und Winter; aus der Kraft gehen hervor Anfang, Fortschreiten, Vollenden und Erfüllung; in den Menschen werden sie | Menschlichkeit, Gerechtigkeit, Sitte und Weisheit genannt. Anfang, Fortschreiten, Vollenden und Erfüllung sind eben so vier Segmente der Urkraft, wie sie vier Segmente sind der Urmaterie. Die Urkraft ist in der Urmaterie; beide gegenseitig in nothwendiger Beziehung stehende Kräfte können nicht von einander getrennt werden.
Frage. Wie verhält sich die Urkraft zur Zahl?
Antwort. War die Urkraft, so ward die Urmaterie; war die Urmaterie, so ward die Zahl; denn Zahl lässt nach Theilen und Segmenten Grenzen bestimmen. Als die Urmaterie des Himmels und der Erde, der ruhenden und der bewegenden Kraft noch nicht herausgetreten war, waren die Körper, wenn auch in der Verhüllung, doch Körper, so wie der Fisch im Wasser, sey er nun mit dem Bauche im Wasser, oder auf dessen Oberfläche, sey es nun der Fisch Kouey oder der Fisch Ly immer Fisch ist. Durch die Urmaterie entstehen die Formen der Masse; denn erst vermittelst der wechselseitigen Durchdringung der Urmaterie und der Urkraft wird die Wahrnehmung möglich. Wie Feuer, von Fett (oder auch anderer Nahrung) umgeben, eine Masse Lichtstrahlen auswirft und hell macht, eben so wird es erst möglich, den Geist der Urkraft durch Hinzutretung des Geistes der Urmaterie zu erkennen. Man nennt den Geist der Urmaterie Ling (7281 Morrison, tonischer Theil) und den Geist der Urkraft Sin (9453). |
Durch welche Urkraft der Mensch Mensch ist, durch eben dieselbe Urkraft sind Himmel und Erde; seine Urmaterie ist auch die Urmaterie des Himmels und der Erde; die Wirkungen der Urkraft (in concreter Gestalt) kann man nicht sehen, nur vermittelst der Urmaterie kann man sie wahrnehmen. Himmel und Erde bestehen aus beiden, aus der Urkraft und der Urmaterie. Die Urkraft ist die Bildung d.h. die Norm des Obern, die Quelle aller Wesen; die Urmaterie ist die Bildung d.h. die Gestaltung des Niedern, die Befähigung aller Wesen. Bei der Entstehung des Menschen und der Dinge spendet die Urkraft das Ihrige, und alsdann wird das Wesen, die Natur; es spendet die Urmaterie das Ihrige, und alsdann wird die Gestaltung, das Erscheinen.
Was man Urkraft und Urmaterie nennt, diess sind in der That zwei Wesen; nur so lange sie beide in dem Obern versenkt sind, ist eine Heraustretung nicht möglich und jedes Ding bleibt in Ruhe. Demnach kann diess die zwei Wesen nicht afficiren, wenn jegliches Ding wird; denn als die Urkraft war, waren die Dinge, obgleich sie noch nicht vollendet waren, in der Urkraft, – es war bloss | die Urkraft und diess ist Alles.
Die Urkraft verblieb immerdar, als auch die Urmaterie vorhanden war. Nachdem nämlich die Urmaterie vorhanden war, hatte die Urkraft ihren angewiesenen bestimmten Ort. Das Grösste, wie Himmel und Erde, und das Kleinste, wie eine Maus, – alle Wesen wurden nach einem und demselben Gesetze. Wie wäre auch das Entstehen des Himmels und der Erde möglich ohne dieses wechselseitige Geben und Nehmen! Aber das Wort, den Begriff der Urkraft zu erklären, ist nicht möglich: er kann nicht definirt werden; denn ehe noch Himmel und Erde waren, war sie schon vorhanden.
Frage. Himmel und Erde enthalten Urkraft und Urmaterie: die Urkraft ist wohl unwandelbarer Norm, die Urmaterie hat aber keine Norm? Die feste Mitte sagt: »Der erhabenen Tugend reicht hin der eigene Name, reicht hin die eigene Würde, reicht hin das eigene Leben.« Eben so unwandelbar ist die Urkraft. Kong tse wollte keine Staatswürde annehmen und Yen tse wollte lieber jung sterben, als dem Scho pie dienen. Wer fest darauf beharrt, alt zu sterben, ohne | dass sein Name bekannt werde, dieser ist fern von der Urmaterie. Deshalb ist die Norm des Weisen eine unwandelbare das Unvernünftige hingegen ist das Wandelbare. Es ward aus einander gesetzt, dass die Urkraft das Frühere ist und dass hernach die Urmaterie erfolgt. Wenn nun die Urkraft es nicht zulässt, von der Urmaterie besiegt zu werden: so erfolgt daraus alles Glück, im Gegentheil aber alles Unglück, die Unterlassung der fünf Tugenden und Alles desjenigen, woraus die feste Norm des Alls bestellt und das Mannichfache der ausathmenden Urmaterie, wie es verschieden in der Zeit erfolgt. Jao, Schun und Ju gebrauchten, auf dem Throne sitzend, vollkommene Leute, hielten das Reich in Ordnung und bewirkten Einigkeit durch Einigkeit, weil sie die Urmaterie festgehalten und nach der Urkraft sich gerichtet hatten: wie im Gegentheil zu den Zeiten der streitenden Reiche, wie im Tschong tsieou berichtet wird, Strafen, Mord und Todschlag häufig waren; man richtete sich nämlich nach der Urmaterie, war unbeständig, und die Urkraft konnte demnach nicht siegen. Verhält sich dieses durchaus so, sowohl in Beziehung auf die Menschen als auf die Sachen?
Antwort. Dieses Alles ward früher in der Abtheilung Singming (das Naturgesetz) erläutert; es ward erklärt, dass, wenn die Urmaterie das Vorherrschende ist, Leidenschaften ohne Ende herrschen. Und diess im Vorbeigehen.
| Aus der Urkraft floss die Urmaterie. War die Urmaterie einmal, so waren alsdann allenthalben die zwei gegenseitig in nothwendiger Beziehung Stehenden. Deshalb heisst es auch im Iking: Das Absolute (Tai-ky) erzeugte die beiden unwandelbar sich bewegenden Kräfte oder Formen. Lao tse sagt: Das sogenannte Tao erzeugte zuerst das Eins und hernach erst erzeugte dieses Eins das Zwei. Er betrachtet also die Urkraft nicht als das einzig Volkommene, als das Letzte.
Es ward aus einander gesetzt, wie alle Wesen aus der Urkraft entsprossen sind, wie sie sich gleichen durch die Urkraft und verschieden sind durch die Urmaterie; man ersah, dass die verschiedenen Körper aller Dinge zusammen aus der Urmaterie stammen und dass, wenn man ihre Urkraft sich wegdenkt, sie sich gegenseitig unähnlich sind. Das Verschiedene der Urmaterie ist bloss ordnungsloses Geräusch; das Verschiedene der Urkraft gestaltet Alles erst zu einem Verschiedenen und ertheilt ihm das Unterscheidende. Diess Alles ist der Vernunft gemäss und kann nicht bezweifelt werden. Das Viele geht, mit einem Worte, nur deshalb aus der Urmaterie hervor, weil die Urkraft ist; die Urkraft ist der Herr und wird deshalb der wunderbare Einige genannt.
| Aus diesem erhellt, dass das Verhältniss der Urkraft zur Urmaterie ein ursprüngliches ist. Zuerst war die Urkraft und alsdann ward die Urmaterie, d.h. die Urkraft konnte die Vollendung der Dinge nicht bewirken, indem, wie erläutert ward, sie bloss schwanger war und mit der Urmaterie niedergekommen ist; die Urkraft blieb aber auch hernach nichts desto weniger Urkraft. Deshalb heisst es auch: Es war die Urmaterie und alsdann war auch die Urkraft. Ohne Urmaterie keine Urkraft. Das Viele ist durch die Urmaterie und die Urkraft das Viele, das Wenige ist durch die Urmaterie und die Urkraft das Wenige, d.h. jede Kraft könnte für sich allein Nichts vollenden.
Das Irrationale der Urmaterie und was aus der Urkraft hervorgeht, Beides steht sich gegenseitig immer im Wege; die Urkraft auch in dem Menschen kann nicht seyn, wenn nicht vorher das Irrationale vollendet ist. Hung khiu sagt: Durch Fensterscheiben dringt der Schein, ob sie gross sind oder klein; es ist helle oder dunkel, ohne dass eine qualitative Verschiedenheit Statt findet. Diese Erklärung ist gut.
| Es ward aus einander gesetzt, dass die Urmaterie die Vollendung in sich getragen hat, dass die Urkraft die Grundkraft ist und dass sie vor allem Beginne das Verschiedene in sich verschlossen hielt, d.h. der Macht oder Fähigkeit nach. Dabei leuchtet klar ein, dass man nicht vom festen Lande sprechen könnte, ohne Wasser, und hiermit (nämlich mit der Beziehung der Urkraft zur Urmaterie) ist es dasselbe Verhältniss.
Die Urkraft ist die höchste Reinheit, das Trefflichste; die Urmaterie das Unklare und Ungeordnete. Der Weise beachtet das Innere, der gewöhnliche Mensch die Aussenseite; alle sollten aber streben Widerstand zu leisten der ruhenden und nachzuhelfen der bewegenden Materie, d.h. zu folgen der Urkraft und die Getrennten zur gegenseitigen Harmonie auszugleichen. Könnte aber die Urmaterie helfen oder schaden, bevor sie das Daseyn erblickt hat!
Das Wesen der Urkraft steht nicht in Beziehung zu dem Vielen, sondern bloss zu dem reinsten Geiste, zu Hoên und Phĕ; sie enthält die Einheit und die Klarheit. Das Viele oder Verschiedene steht aber in Beziehung zur Urmaterie, wie im Gegentheil alles nicht Verschiedene zur Urkraft. Am Anfange war deshalb das Viele gar nicht, es war bloss die Urkraft, dann die Urmaterie und alsdann das unermesslich Viele. Die Urkraft ist deshalb das Setzende.
| Die Urkraft enthält Bewegung und Ruhe, und deshalb hat auch die Urmaterie Bewegung und Ruhe. Enthielte die Urkraft nicht Bewegung noch Ruhe, wie könnte wohl die Urmaterie Bewegung und Ruhe enthalten! Diess ward vorher schon deutlich aus einander gesetzt. Die Menschlichkeit hat eine gewisse Beziehung zur Bewegung, die Gerechtigkeit zur Ruhe: könnten beide wohl von der Urmaterie gehindert werden?
Das Absolute (Tai ky).
Der Ausdruck: das Absolute (Tai ky), ist gleichbedeutend mit dem Worte Urkraft (Ly).
Frage. War das Absolute nicht zuerst, ehe noch Himmel und Erde waren; enthielt es durchaus alle Wesen; gingen Himmel und Erde, Alles und Jedes aus der Urkraft hervor, oder nicht?
Antwort. Das Absolute ist die Urkraft des Himmels und der Erde und jeglichen Dinges: Himmel und Erde leben, weil das Absolute innerhalb des Himmels und der Erde; jegliches Ding lebt, weil das Absolute innerhalb jeglichen Dinges. Ohne Zweifel war zuerst die Urkraft, bevor noch Himmel und Erde waren. Sie ward bewegt, und es entstand | das bewegende Princip (Yâng); nichts desto weniger blieb aber die Urkraft als solche. Sie ward ruhig, und es ward das ruhende Princip (In); nichts desto weniger blieb aber die Urkraft als solche.
Alle Wesen, die vier Jahreszeiten, wie die fünf Elemente, sind in dem Absoluten: mit dem Absoluten ist auch die Urmaterie gegeben. Dieses Doppelte, die Urmaterie, trennt sich und wirkt mit Blitzesschnelle. Die innerliche Bewegung ist das Fundament des bewegenden und die Ruhe ist das Fundament des ruhenden Princips (d.h. Yâng und In); hieraus trennen sich die fünf Khy und hieraus wiederum alle Wesen.
Frage. Nach dieser Erklärung des Absoluten ist zuerst Bewegung und dann Ruhe, zuerst Wirkung (actus) und dann Macht (potentia), zuerst Streben und dann Erstrebtes?
Antwort. In dem ruhenden und dem bewegenden Princip ist das Leben enthalten: die Wirkung (actus) ist in dem bewegenden und die Macht (potentia) in dem ruhenden Princip. Die Bewegung und Ruhe an sich selbst sind aber nicht das Fundament, das ruhende und bewegende Princip sind nicht der Grund. Die Begriffe früher und später, oder, wie man jetzt sagen kann, beginnen und rasten, kann man nicht trennen. Sicherlich war zuerst Bewegung und hernach erfolgte Ruhe, zuerst Wirkung und hernach Macht, zuerst Streben und hernach Erstrebtes, zuerst das bewegende und hernach das ruhende Princip. Wollte man aber im Gegentheil zuerst das Erstrebte und hernach das Streben setzen, zuerst die Ruhe und hernach die Bewegung: wie würde diese Annahme des Frühern und Spätern ausfallen! Man kann nicht | so verfahren, dass man heute die Bewegung setzt, so dass sie aber nicht erst beginne, sondern gestern schon Ruhe vorhanden war. Diess geht nicht an. Wie man nämlich bei dem Athmen der Nase von Einathmen und Ausathmen der Wortordnung gemäss spricht, und die Begriffe nicht umgekehrt anordnen kann; denn sicherlich ist das Einathmen eher, als das Ausathmen; erfolgt aber das Ausathmen, so bleibt nichts desto weniger das Einathmen.
Das Absolute war, bevor sich irgend ein Wesen aus ihm getrennt hatte. Aus ihm gingen das ruhende und das bewegende Princip hervor, und dessen ungeachtet ist es in dem ruhenden und dem bewegenden Princip; aus ihm gingen die fünf Elemente hervor, und dessen ungeachtet ist es in den fünf Elementen; aus ihm gingen alle Wesen hervor, und dessen ungeachtet ist es in allen Wesen. Es ist nur die einzige Urkraft und sie ist Alles; sie ist das Alleräusserste und deshalb heisst ihr Name die höchste Spitze (Tai ky, das Absolute).
Ohne das Absolute wären nicht die Bewegungen, weder des Himmels noch der Erde. Das Absolute für sich ist die Urkraft; Bewegung und Ruhe beziehen sich auf die Urmaterie; aus der Thätigkeit der Urmaterie erfolgt auch die Thätigkeit der Urkraft; beide unterstützen sich immerdar wechselsweise, und noch niemals mangelten oder trennten sie sich wechselsweise. Folgendes steht also fest: Anfangs war Nichts, es war bloss die Urkraft; war einmal die Urkraft, so | ward hierauf die Bewegung und es entstand das bewegende Princip; war einmal Bewegung, so ward hierauf Ruhe und es entstand das ruhende Princip. Auf die Ruhe der Urkraft erfolgte wiederum Bewegung, und auf die Bewegung der Urkraft wiederum Ruhe, und so in kreisender Bewegung der Ausfluss der Dinge. Die volle Urkraft war nicht das Ende, und auch die volle Urmaterie war nicht das Ende: aus ihnen sollten durch Ausfluss Himmel und Erde werden und jeglich Ding:. Die Sonne dreht sich um die Sonne, der Mond dreht sich um den Mond und das Jahr dreht sich um das Jahr: so wird jedes Ding in diesem aufkochenden Ausfluss.
Ehe noch das Absolute sich bewegte, war das ruhende Princip, – dieses ruhete nämlich in ihm; auch ist das Absolute die Quelle des bewegenden Princips, – dieses bewegte sich nämlich in ihm. Das bewegende Princip ist die Quelle des ruhenden; denn auf Bewegung erfolgt nothwendig Ruhe, deshalb ist das bewegende Princip die Quelle des ruhenden; auf die Ruhe erfolgt nothwendig Bewegung, deshalb ist das ruhende Princip Quelle des bewegenden.
Das Absolute enthält in sich Bewegung und Ruhe, d.h. die ausströmende Thätigkeit der himmlischen Anordnung. Wenn nun Jemand Zweifel hegt, wie so Ruhe ausströmende Thätigkeit genannt werden könne: so möge man bedenken, dass Bewegung und Ruhe (d.h. die ausströmende Thätigkeit) wie Herbst- und Winterszeit sich verhalten, – könnten diese nicht | ausströmende Thätigkeit genannt werden? Wie könnten nun jene – Bewegung und Ruhe – nicht ebenfalls ausströmende Thätigkeit genannt werden, da aus der Ruhe das ruhende Princip hervorgeht, wie schon aus dem Worte selbst erhellt?
Aus dem hohen Absoluten entstehen alle Wesen; es ist die schwangere Normalurkraft. Wäre diese nicht eher, so wären jene nicht später. Sie ist mit einem Worte jener grosse Ursprung, woraus das Können hervorgeht, die einsichtsvoll wirkende Kraft, woraus das Kleinste hervorgeht, wie das Grösste.
Frage. Die volle Urkraft enthält also die Fähigkeit zu allen einzelnen Wesen: kann man nun behaupten, dass jedes Ding in dem Absoluten vorbereitet war und dass sie sich alsdann erst getrennt haben?
Antwort. Die Quelle ist das Absolute: jegliches Ding erhält seine Nahrung von ihm und Alles und Jedes liegt im Absoluten ausgebreitet. Wie der Mond im Himmel ist, so ist jegliches Ding im Absoluten ausgebreitet, wie nämlich einzelne Gegenstände, ihrem Orte gemäss, im Wasser gesehen werden. Man kann aber den Mond nicht einen Theil des Himmels nennen.
| Bei der beginnenden Trennung des Absoluten war bloss das Doppelding, das ruhende und das bewegende Princip, nach der vollendeten Trennung das Weltgebäude und jegliches Wesen.
Der lezte Ursprung, woraus jegliches Ding Befähigung erlangt, wird passend für das höchste Centrum erklärt. Der Vollkommene (Kong tse) nennt diesen Ursprung die höchste Spitze (Tai ky, das Absolute), wodurch er andeutet, dass sie die Quelle ist des Himmels und der Erde und jeglichen Dinges. Tscheou tse nimmt dieses ebenfalls an; aber er nennt das Letzte, das Endlose (Wu ky), wodurch er scharfsinnig anzeigt, dass dieses Höchste weder Gehör noch Geruch hat.
Vor der Trennung des Absoluten war weder Gestalt noch Macht, noch irgend ein irdisches Wirken möglich; denn es hatte noch keine producirende Bewegung sie ins Leben gerufen; war noch keine producirende Bewegung, so war auch keine Ruhe, – Bewegung und Ruhe sind In und Yâng. Alle Gestaltungen hienieden sind Bewegung, d.h. Bewegung des Absoluten; sie sind Ruhe, d.h. Ruhe des Absoluten. Bewegung und Ruhe sind aber nicht das Absolute selbst, und deshalb nennt es auch Tscheou tse (vor allem Beginn) das Endlose; denn vor der producirenden Bewegung könne man es noch nicht das Absolute (das Ziel) nennen. So | z.B. Freude und Schmerz, Trauer und Lust, als sie noch im Innern festgebannt waren, Freude und Lust im bewegenden, Schmerz und Trauer im ruhenden Princip, so waren diese vier anfänglich nicht, sondern sie lagen in der Urkraft bloss vorbereitet zum Werden. Wenn man diese nur von ihrer producirenden Bewegung bezeichnen wollte, könnte man sie wohl das Absolute nennen? Im Ganzen genommen sind aber diese Definitionen sehr schwer; in allen nur möglichen ist etwas Ungehöriges, Man möge deshalb immer bedenken, dass (unter dem Definirten dasjenige verstanden wird), woraus die Macht (potentia) entspringt (das Befähigende). Das Bewegen ist nicht das Absolute, sondern die Bewegung ist die Wirkung des Absoluten; das Ruhen ist nicht das Absolute, sondern die Ruhe ist der Niederschlag des Absoluten.
Wenn nun Jemand fragt: Was ist das Absolute? so antworte ich: Das Absolute ist die höchste, erhabenste, äusserste, grösste Fundamental – Normalurkraft, – alle Menschen sind durch das Absolute und alle Dinge sind durch das Absolute. Tscheou tse nennt das Absolute die höchste, äusserste und grösste Fundamental-Normaltugend des Himmels und der Erde, des Menschen und aller Wesen.
Die geistreichsten Schriftsteller sagen, das Absolute umschliesse, seiner Natur nach, das ruhende und das bewegende Princip wie ein Gürtel. Als diese aber, das ruhende | und das bewegende Princip, und die Urmaterie noch nicht wie mit einem Gürtel umspannt waren, hielten das Absolute und die Natur fest zusammen; das Streben zum Losreissen war deutlich vorhanden, aber das gewaltsam erfolgende Auseinandergehen war noch nicht möglich.
Frage. Zuerst war, wie es hiess, das sogenannte Absolute, und hernach entstand die Natur; daraus sollen wiederum das ruhende und das bewegende Princip und die fünf Elemente hervorgegangen seyn. Was heisst das nun Natur?
Antwort. Wenn man diese alte Benennung (Natur, Sing) überdenkt und sie wohl erwägt: so findet man, dass die Namen (Absolutes und Natur, Tai ky und Sing) keineswegs gleichbedeutend sind. Das Wort Natur (Sing) verhält sich zu dem Worte Himmel (Thian), wie das Absolute (Tai ky) zu der Urkraft (Ly); die auf einander folgenden und wechselnden Generationen können aus ihr (der Natur) nicht hervorgehen. Im Iking heisst es: Das ruhende und das bewegende Princip (In und Yâng) zusammen nennt man die Norm (Tao), das sie Vereinende; die letzte Vollendung führt den Namen Natur. Man nennt aber dieses Himmel, welches in Beziehung steht zu Menschen und Sachen; Menschen und Sachen stehen in Wechselbeziehung zum Himmel.
Man könnte sagen: Das Absolute an sich verbirgt seinen Ursprung; bewegt es sich, so gleicht es dem bewegenden, und bewegt es sich nicht, so gleicht es dem ruhenden Princip. Das Absolute ist die Urkraft des noch versenkten bewegenden und ruhenden Princips. Hält sie an sich, so kann sie sich vermittelst der Bewegung und Ruhe nicht in Macht (potentia) und Wirkung (actus) zerspalten; denn | die Macht entsteht aus der Ruhe des Absoluten, so wie die Wirkung aus der Bewegung des Absoluten. Man denke an einen Blasbalg. Wird der Blasbalg bewegt, so erfolgt eine Wirkung; lässt man ihn los, so bleibt bloss die Macht. Eben so bleibt die Urkraft Urkraft, wenn auch die Thätigkeit nachlässt; ist sie in Bewegung, so bleibt die Urkraft ebenfalls Urkraft.
Frage. Leang wen scho fragt: Enthält das Absolute bloss Thätigkeit und Ruhe, und ist diess Alles?
Antwort. Das Absolute ist nicht Bewegung und Ruhe, sondern Bewegung und Ruhe sind in ihm enthalten. Freude und Schmerz, Trauer und Lust waren noch nicht erzeugt, und es war schon das Absolute; Freude und Schmerz, Trauer und Lust waren erzeugt, und es war ebenfalls das Absolute. Aus dem Absoluten allein floss die Quelle des Gewordenen; ehe diese zu fliessen begann, war die Masse (das Viele) in jener (der Urkraft) verborgen.
Wenn nun Jemand fragt: Was ist das Absolute? so antworte ich: Ehe noch Hervordringung war, war schon die Urkraft vorhanden; nach der Hervordringung war die Wirkung. Diess heisst eben so viel, als wenn ich sage: Die Bewegung erzeugt das bewegende Princip, und alsdann war die Wirkung.
| Das Absolute ist gleichsam die Spitze des Gebäudes, die Spitze des Himmels; denn es enthält Alles: die äusserste Spitze der Urkraft ist die Bewegung des bewegenden und die Ruhe des ruhenden Princips. Ohne das Absolute ist weder Bewegung noch Ruhe, und nur die Urkraft ist Bewegung und Ruhe. Die Urkraft selbst kann nicht gesehen werden, sie kann bloss dadurch erkannt werden, dass sie sich auf das ruhende und das bewegende Princip stützt. Die Urkraft hängt oberhalb In und Yâng, wie ein Mensch, der reitet. Durch das Hervortreten der fünf Elemente erlangt die verborgene Urmaterie ihr Fundament. Jegliches Ding und jegliche Natur ist, in Allem ist aber das Absolute.
Frage. Sagt nicht Lieou tse, dieses sey das Wesen (die Mitte) des Himmels und der Erde, und nennt Tscheou tse dieses nicht das Absolute?
Antwort. Diess ist ganz gleich, nur der Name ist verschieden. Der Name Wesen (Mitte) ist sehr passend in Betreff des Ortes. So sagt der Schuking: Der Himmel lässt sich herab in Gradheit zum Volke hienieden. Dieser Name ist demnach sehr passend in Betreff des Ortes. Mit dem Namen Absolutes (die Spitze) bezeichnet man nicht die Mitte, sondern, dass das Absolute das Ding selbst ist. Es ist in der Mitte, wie in einer Kerze die Flamme in der Mitte die Spitze ist. Diese Vergleichung | passt sehr gut, ohne dass man Etwas hinzuzusetzen braucht; diese Vergleichung passt sehr gut, ohne dass man Etwas hinwegzunehmen braucht.
Das Absolute ist der grosse Ursprung aller Dinge und Handlungen. Die vier Enden, das Obere und das Niedere werden Weltgebäude genannt, die immerwährende Bewegung Ewigkeit. Als noch kein Ding war, war der grosse Ursprung, die Form des Weltgebäudes. Die vier Enden sind nicht das Absolute; Oben und Unten sind nicht das Absolute, die Spitze; das Viele und das Wenige sind nicht der grosse Ursprung. Als noch kein Ding war, war immerdar ohne Ende die unermessliche Form. Ich glaube, dass man dieses fassen kann. Wenn man mich fragt: Wessen Worte sind diess? so sage ich; Das sind die Worte der Altvordern (alten Weisen). Die Siangschan (Buddhisten) wollen diese Worte immer erläutern, aber ihre Erklärung bleibt immer dasselbe; sie dringen nicht in das Innere und geben bloss schöne Worte, welche, betrachtet man sie näher, bloss auf die Redensarten: grosser Ursprung, Quelle des Leeren u.s.w., hinauslaufen, was man hinlänglich in dem Hong khiu sy ming ersehen kann. Gleich Anfangs merkt man, dass es bloss schöne Worte sind und blosser Schein.
| Hier handelt man ausführlicher von jener unermesslichen Form.
Spricht man von irgend Etwas in Beziehung auf (das Seyn der) Urkraft, so kann man nicht sagen, dass es ist; spricht man aber von irgend Etwas in Beziehung auf einen Gegenstand, so kann man nicht sagen, dass es nicht ist. Es fragte Jemand Kang tsie und sprach: Die Norm (Tao) ist wohl das Absolute? Wiederum fragte er: Der Geist ist wohl das Absolute? Die Norm, diess zeigt an, dass die Urkraft des Himmels, der Erde und aller Dinge daraus geflossen ist; der Geist, diess zeigt an, dass die Menschen durch die Urkraft sind; er ist der Herr des Körpers? Dieser antwortete: Sicherlich ist's so, nur möge man immer bedenken, dass das Absolute eine Einheit ist und dass es kein anderes giebt.
Das Absolute ist die Urkraft der fünf Elemente, des ruhenden und des bewegenden Princips, und Alles ist in ihm enthalten; nicht aber ist das Leere das Fundament der Dinge und Handlungen, wenn es überhaupt ein Leeres giebt, wie die Anhänger des Schakia (Buddha) die Natur erklären.
Das Absolute ist die höchste Spitze der Normalurkraft; mit einem Worte, die Urkraft des Himmels, der Erde und aller Dinge ist das Absolute. Das Absolute ist das Allerhöchste, weiter kann man nicht gehen, das Erhabenste, das Vortrefflichste, das Vollkommenste, das Geistigste. | Lien ky zweifelt, dass das Wesen (Tao) des Menschen eine Form sey des Absoluten, deshalb sagt er: Das Unbegrenzte (Wu ky, Endlose) ist auch das Absolute; dieses ist nämlich in dem Unbegrenzten (Endlosen), und dieses (das Unbegrenzte) ist die Urkraft des Absoluten.
Frage. Das Absolute ist also die Urkraft selbst: wie kann nun die Urkraft Bewegung und Ruhe enthalten? Erst muss sie doch eine Form haben, bevor Bewegung und Ruhe erfolgen kann; das Absolute hat aber keine Form, dann kann wohl auch von Bewegung und Ruhe keine Rede seyn?
Antwort. Die Urkraft enthält Bewegung und Ruhe; denn die Urmaterie enthält Bewegung und Ruhe. Wenn nun die Urkraft keine Bewegung und Ruhe enthielte, könnte dann wohl die Urmaterie Bewegung und Ruhe enthalten? Hieraus geht klar hervor, dass sie (die Urkraft) in den Handlungen und Dingen vorhanden ist und erkannt werden kann; hieraus geht klar hervor, dass das ruhende und das bewegende Princip vom Absoluten getragen wird, und hieraus geht wiederum klar hervor, dass es die Quelle und der Ursprung ist, dass nämlich das ruhende und das bewegende Princip von dem Absoluten hervorgebracht wird.
Frage. Gleicht das Absolute wohl der höchsten Kraft des Menschengeistes?
Antwort. Die Handlungen und Dinge, Alles wird von dem Absoluten zusammengehalten, d.h. von dem Letzten oder Aeussersten der Normalurkraft.
Frage. Gleicht des Herrschers Menschlichkeit und des Unterthanen Ehrfurcht dem Absoluten?
| Antwort. Was in den Dingen und Handlungen ist, das ist das Absolute; die Urkraft ist, mit einem Worte, in dem Himmel, in der Erde und allen Dingen, und sie ist das Absolute. Man heisst sie deshalb die Quelle, – sie ist die Musterkraft.
Das Absolute gleicht einem emportreibenden Stamme: er spaltet sich in Zweige, bringt Blüthen und Blätter hervor, treibt und treibt ohne Unterlass, bis die Früchte gereift sind; innerhalb dieser bleibt aber die Zeugung ohne Ende verschlossen. Die Zeugung tritt heraus, und endlos wirkt das Absolute; Nichts hindert mehr die Ausdehnung, bis die Früchte gereift sind in der Zeit, dann erfolgt in der That Ruhe. Ist es bis dahin gekommen, so findet keine Zeugung mehr Statt, sondern Alles bleibt in der Ruhe. Diess nennt man das Ende des Fundamentes aller Dinge: Nichts besteht vor dem Endziel; ist das Endziel gekommen, dann bleibt bloss die Idee der zeugenden Ausathmung.
Es ist so mit jeglichem Dinge und jeder Handlung (im Allgemeinen in Beziehung auf die Urkraft), wie mit allen Dingen zur Herbst- und Winterszeit. Jedes Ding ist dann wie in einem Sarge eingeschlossen und begraben; steigt aber der Frühling wiederum nieder, so treiben plötzlich alle Gewächse, und Zweige schiessen empor. Wie diess nun bei den Elementen der Fall ist, dass sie bald | sterben bald leben, so auch bei dem Menschen: wenn seine Zeit der Ruhe gekommen ist, dann geht er in die Ruhe; schreitet die Zeit der Bewegung heran, dann ist er in Bewegung. Sie (die Urkraft) erfüllt die Berge, blau und gelb, den Stein Py und die Pflanze Lo, – wo ist nicht das Absolute! Ich nenne aber dieses das Absolute, welches von dem ruhenden und dem bewegenden Princip nicht getrennt werden kann, sondern (deren) belebendes Wort ist; ich nenne dieses das Absolute, welches auch mit dem bewegenden und dem ruhenden Princip nicht vermischt werden kann, sondern (deren) belebendes Wort ist.
Frage. Es ward aus einander gesetzt, dass die Dinge weder die Urkraft noch die Urmaterie selbst sind: wie ist nun Alles und Jedes in dem Absoluten vorbereitet?
Antwort. Wenn man sagt: durch die Urkraft sind die Dinge vorbereitet, so heisst diess so viel, als durch das Endlose und das Absolute; nur bedenke man, dass sie formlos und bloss Urkraft sind. Tscheou tse zweifelt daran, dass der Mensch aus dem Absoluten hervorgegangen sey; er verwirft deshalb den Namen Absolutes (Tai ky) ganz und setzt dafür das Unbegrenzte (Wu ky, Endlose). Wenn man aber das Letzte das Unbegrenzte nennt, kann alsdann wohl nach einer gründlichen Forschung eine Fundamental-Normalurkraft abstrahirt werden?
Frage. Das Absolute ist wohl das Fundament der Bewegung des bewegenden Princips?
Antwort. Die Ruhe des ruhenden Princips ist die Quelle des Absoluten; ist die Ruhe des ruhenden Princips, so entsteht daraus die Bewegung des bewegenden und das Werden. Ruhe und Bewegung | ist Beginnen und Enden, oder Oeffnen und Schliessen. Aus diesem Beginnen und Enden geht das Ganze hervor; je mehr man es erforscht, desto mehr steigert es sich zur Spitze ohne Ende. Könnte es demnach nicht das Beginnungsprincip genannt werden?
Frage. Nan hien fragte und sprach: Die Macht des Absoluten ist also die höchste Ruhe, wie ist diess möglich?
Antwort. Dem ist nicht so.
 Wiederum sprach er: Nennt man diess die höchste Ruhe, das Verbindungsglied nämlich, welches die Zeugung bewirkt, selbst aber nicht zeugen kann? Darauf antworte ich: In der That, wäre dieses nicht, so wäre dieses eine Vollkommene nicht das Unwandelbare, das Fundament des Kleinen wie des Grossen, es wäre, mit einem Worte, nur ein ungenügendes Absolute.
In dem All wohnt das doppelte, gegenseitig in nothwendiger Beziehung stehende Princip: Bewegung und Ruhe, das ewig kreisende, ohne Ende (ein anderes giebt es nicht), und diess ist I (Wandelung, wovon der Iking seinen Namen hat); seine Bewegung und Ruhe erheischt aber nothwendig eine Urkraft der Bewegung und Ruhe, – und diese ist das benannte Absolute.
Was man das Absolute nennt, das ist innerhalb des ruhenden und des bewegenden Princips; was man das ruhende und das – bewegende Princip nennt, das ist innerhalb des | Absoluten. Man könnte jetzt auch sagen: Das Fundament des ruhenden und des bewegenden Princips ohne Gestalt und ohne Schatten ist als ein anderes innerhalb des Absoluten. Das Wort Natur (Sing) bedeutet eben so viel, als Absolutes; das Wort Herz oder Geist (Sin) bedeutet eben so viel, als die Benennung: ruhendes und bewegendes Princip. Das Absolute ist innerhalb des ruhenden und des bewegenden Princips und kann von beiden nicht getrennt werden; deshalb wird das Höchste das Absolute genannt. Das Absolute setzt sich selbst als Absolutes (ganz wörtlich: »aus dem Absoluten wird das Absolute«); In und Yâng setzen sich als In und Yâng, sie verhalten sich gegenseitig wie Natur und Geist (wie das Allgemeine zum Besondern), und diess nennt man das Eins und das Zwei, das Zwei und das Eins.
Das Wort Tao ist ebenfalls gleichbedeutend mit dem Worte Absolutes; nur ist dieses dann in Beziehung auf die Wandelungen gedacht: das Eins ist Jâng, eine ungleiche Zahl, das Zwei ist In, eine gleiche Zahl, das Drei ist die ungleiche und gleiche Zahl zusammen, d.h. die Zwei erzeugt die Drei, welches eben so viel ist, als: die benannte Zwei und Eins sind Drei. Das grad aufrecht stehende (noch ruhende) Eins ist das Absolute; es geht deshalb recht gut, das erzeugende (in Thätigkeit übertretende) Eins Tao zu nennen.
 | Bewegung und Ruhe sind nicht das Princip selbst; In und Yâng sind nicht der Ursprung, von diesem gilt weder früher noch später. Der Mittelpunct, woraus diese (In und Yâng) sich trennten, wird Ursprung genannt, und von diesem kann weder früher noch später ausgesagt werden. Dieses genau betrachtend, sagte Tscheou tse: Dieses nenne ich das Absolute, welches sich bewegt und Yâng erzeugt, woraus folgt, dass es sich früher nicht bewegte, sondern fest in Ruhe beharrte. Wiederum sprach er: Das ruhende Absolute kehrte endlich wieder, nachdem es sich bewegt hatte, zur Ruhe zurück, welche nothwendig die Bewegung fest in sich verschlossen hält; wie Frühling, Sommer, Herbst und Winter, wie 1. 2. 3. 4. in steter Ordnung auf einander folgen; denn wenn kein Winter ist, kann kein Frühling seyn, ohne die Eins keine Vier (ohne Anfang keine Vollendung). Diess ist ganz klar, und man kann daraus erkennen, wie früher und später zu verstehen ist.
Oben nannte ich dieses das Absolute, welches sich von dem ruhenden und dem bewegenden Princip nicht trennt; nach der jetzt vollendeten Untersuchung nenne ich aber dieses das Absolute, welches nicht von In und Yâng getragen wird, sondern im Gegentheil dasjenige, welches als ein Vereinigtes das ruhende und das bewegende Princip erzeugt, und zwar ist es so beschaffen, dass es der Form nach vom Anfange an | im ganzen Universum (allein) das Volle ist, ohne Vermischung. Deshalb sage ich: es ist innerhalb In und Yâng, ich erkläre, dass es im Verhältniss und formal auch im ganzen Universum ist und (mit den Dingen) nicht vermischt werden kann; deshalb sage ich: das Absolute kann von dem ruhenden und dem bewegenden Princip nicht getrennt werden, obgleich ich zugleich behaupte, dass es von diesen durchaus verschieden ist; denn vom Anfange an, vor irgend einem Beginnen war es verschieden.
Die Stetigkeit des Absoluten, das unbeweglich Stehende wird die höchste Spitze der Urkraft genannt. Ist die Urkraft, so gehen daraus die Dinge hervor; es gilt aber von ihr weder früher noch später, weder Rang noch Ordnung. Deshalb sagt der Iking: Ist das Absolute, so besteht es darin, dass es innerhalb des ruhenden und des bewegenden Princips ist, aber nicht so, dass es von In und Yâng getrennt werden könnte. Man könnte es wohl durch die Benennung: grosser Mittelpunct (grosses Wesen), bezeichnen; man könnte es das von Himmel und Erde Untrennbare, die grosse in der Zeit noch nicht getrennte Fülle nennen; man möchte wohl sagen: die Form und zwar die obere oder erste heisst Norm (Tao), die Form und zwar die untere oder zweite heisst Gestalt. So erkläre ich nun das Absolute und sage, dass sein eigentliches Wesen Geist ist, dass es, ehe Himmel und Erde getrennt waren, mit der Urmaterie vereinigt, eine Einheit bildete. | Diess möchte man wohl behaupten können. Daraus folgt auch, dass das Absolute Bewegung und Ruhe in sich enthalten muss; deshalb wird es Urquelle und Macht genannt. Weil nun das Absolute Bewegung und Ruhe in sich enthält, so folgt, dass jede Thätigkeit daraus fliesst. Es kommt auf dasselbe hinaus, wenn man sagt: das Absolute ist gleich der Bewegung und Ruhe; denn nur aus ihm, nämlich der Form des noch ungetrennten Ersten und Zweiten, konnte sich das All entwickeln. Die Wandelungen sind das Leben und die Macht des Absoluten.
Das Absolute ist die Urkraft der Doppelgestalt (In und Yâng), der vier Formen und der acht Kya. Es kann nicht Nichts genannt werden; man kann nur behaupten, dass die Form noch nicht herausgetreten war. Deshalb sagte ich: das Absolute erzeugt In und Yâng. Hierin bestehen nämlich die Doppelgestalt, die vier Formen und die acht Kua; es ist das Erzeugende, und Alles geht daraus hervor, der Ordnung gemäss. Diese Kraft ward von Niemanden recht aus einander gesetzt; von Kong tse bis auf den heutigen Tag vermochte sie kein Mensch zu erforschen. Schao kang tsie behauptet, dass das Absolute die Urkraft und den Willen als gegenseitig durchaus getrennte in sich enthalte. Diess geht an, und ich bin der Meinung, dass man diese Erklärung nicht übersehen dürfe; nur muss man tiefer in den Stoff eindringen.
| Vor dem Werden ruhete das Absolute; nachdem das Werden begonnen hatte, war das Absolute in Bewegung.
Wenn man mich demnach auf das Bestimmteste fragt: Kann zu dem Seyn des Absoluten, zu der gründlichen Erforschung des letzten Grundes Nichts hinzugefügt werden? Bedient man sich passend des Namens der Urkraft, um anzuzeigen, dass Alles ohne irgend einen Zusatz daraus geflossen sey? Folgt nun auch daraus, dass das Absolute durchaus im Wesen der Dinge, dass es der Hang, das Streben der Dinge selbst sey? – Die Dinge sind demnach nicht, sie können durchaus nicht existiren, ausser durch das ursprünglich Herrschende; sie können nicht bestehen, ausser dass es (das Absolute) darin ist. Daraus folgt nun auch, dass es der Vernunft angemessen, dass es innerhalb (der Dinge) ist, wie wiederum im Gegensatze aus der Erklärung des Absoluten folgt, dass sie (die Dinge) das Innere nicht sind. Wir nennen das Absolute die Form: gleichsam wie der Dachstuhl das Ende des Hauses ist, so ist die sich herum bewegende Himmelssäule dessen Letztes; sie ist überall in den Dingen, auf allen vier Seiten, auf allen acht Enden. Von dieser austheilenden, aufrechtstellenden Hoffnung trennen sich die tausend und zehn tausend Gegenstände; sie ist die Quelle des Werdens, was der Liky das Aeusserste der Menschheit nennt und der Schuking das Ende der Welt, | die vernunftgemässe Einheit. Weiss man nun nach dieser vollendeten Untersuchung, oder weiss man nicht, wie sich diess Alles verhält? Ich antworte: Ja, man weiss es.
Himmel und Erde.
Im All war anfänglich bloss die Urmaterie des ruhenden und des bewegenden Princips. Diese einzige Urmaterie bewegte sich, sie wirbelte hin und her, rieb sich hier und dort und rieb sich schnell, und schnellte reibend eine Masse Absatz aus. Ruhe ward nicht hieselbst, bis die Erde vollendet war im Mittelpuncte. Das Reinere der Urmaterie ward Himmel, ward Sonne und Mond und die verschiedenen Gattungen der Sterne. Alles sie Umgebende bewegt sich immerdar im Kreise herum; die Erde selbst aber ruht unbeweglich im Mittelpuncte; wäre diess nicht, so fiele sie herab.
Der Himmel bewegt sich rastlos; Tag und Nacht bewegt er sich im Kreise, und deshalb bleibt die Erde fest im Mittelpuncte. Würde der Himmel nur einen Moment ruhen, so würde die Erde alsdann nothwendig herabfallen. Nur durch die Schnelligkeit der kreisenden Himmelsbewegung kann die abgeschleuderte Masse sich im Mittelpuncte ansetzen und verdichten. | Die Welt ist demnach der Niederschlag der Urmaterie; das Leichte und Reine wird der Himmel, das Schwere und Unreine die Erde.
Frage. Hat der Himmel eine feste Form oder nicht?
Antwort. Er ist nur der umkreisende Wind (oder Gesetz, das Wort kann Beides heissen), in ewiger Bewegung. Die Anhänger des Tao nennen ihn Kang fong (den unbiegsamen Wind, oder das unbiegsame Gesetz). Die Schin tschang (wahrscheinlich eine besondere Secte der Buddhisten) sagen, der Himmel habe neun Abtheilungen; wenn sich diese neun Theile trennen würden, so entstünde alles Unheil; so lange diess nicht geschieht, drehen sie sich beständig im Kreise. Abwärts gerichtet ist das Unreine und Dunkle der Urmaterie; das Höchste, aufwärts Gerichtete ist das Reine und Leuchtende.
Das All war Chaos, ehe es sich trennte in der Zeit. Ich halte dafür, dass nur die Zwei vorhanden waren: Wasser und Feuer, – aus dem schlammigen Absatze des Wassers ward die Erde. Jetzt noch, wenn man in die Höhe steigt und um sich blickt, haben Berge und alles Andere das Ansehen der Gewässer, und es scheint, als wenn Wasser oberhalb schwimme. Man nehme an, dass Anfangs das Innere sehr weich war und nach geraumer Zeit es sich erst verdichtete und hart wurde.
| Frage. Kann man wohl das Gleichniss von einherströmenden Wasserfluthen aufstellen, die Sand mit sich führen?
Antwort. So ist es. Aus dem dichtesten Schlamme des Wassers ward die Erde; aus der klarsten Reinheit des Feuers ward der Wind, Donner und Blitz, Sonne und Sterne und dergleichen.
Frage. Da seit dem Weltanfange bis jetzt noch nicht 10 tausend Jahre verflossen sind, wie hat es wohl vor dem ausgesehen?
Antwort. Vor dem war es nothwendig auch einmal so, wie jetzt, das ist klar.
Frage. Sind Himmel und Erde gleich vortrefflich oder nicht?
Antwort. Sie sind nicht gleich vortrefflich, wie sie auch keine gleiche Beziehung auf den Menschen haben. Als das noch vereinigte Chaos sich bewegte, wurden sie in der ersten Ordnung; sie vollendeten alsdann Alles, die Menschen und Sachen.
Frage. Wie ging diess zu, als die Menschen zuerst wurden?
Antwort. Sie wurden durch die Urmaterie. Die heftige Bewegung der zweiten Potenz (Urmaterie), vereint mit den fünf Elementen, bildete die Formen. Die Anhänger des Schakia nennen dieses das spontane Heraustreten vom Nichtseyn ins Seyn. Dieses Heraustreten vom Nichtseyn in das Seyn ist allen Dingen eigen, den grössten, wie den kleinsten.
Als der wässerige Schlamm, als die Urmaterie des ruhenden und des bewegenden Princips sich noch nicht getrennt hatte, war das vereinte Chaos schwarz und dunkel; nach vollendeter Trennung, nachdem im Mittelpuncte freie Bewegung begonnen hatte, | ward der Weltenanfang leuchtend und hell, und die beiden in wechselseitiger Beziehung stehenden Formationen, Himmel und Erde, waren vollendet. Nach Schao kang tsie dauert eine Weltepoche 129,600 Jahre; ist diese Weltperiode von 129,600 Jahren vollendet, so beginnt Alles wiederum von Neuem auf dieselbe Weise. Man bedenke nur immer, was oben festgesetzt ward, dass weder Bewegung noch Ruhe die (ewige) Norm selbst ist, dass In und Yâng nicht das Princip selbst sind: wie sich die Nacht zum Tage verhält, wie das Kleine zum Grossen, so verhalten sich diese zu jenem. Als die fünf Berge, der sogenannte Aushauch der Urmaterie, dem wogenden Gewässer keinen Widerstand mehr leisteten und in der wechselnden Bewegung der Meeresmasse die Berge sich hoben und die Wasser sich senkten, wurden die Menschen und Dinge vernichtet. Aeltere Spuren dieser Vernichtung, d.h. der Jahrhunderte der grossen Leere, die Austerschalen kann man noch auf hohen Bergen sehen. Könnten diese wohl im Stein entstehen? Der Stein ist die Erde der gewesenen ehemaligen Zeiten, die Austern sind Gegenstände der ehemaligen Gewässer. Das Niedere verwandelte sich und ward hoch; das Weiche verwandelte sich und ward hart. Von diesem, dem Tiefsten der Forschung, kann man sich durch Erfahrung überzeugen.
| Frage. Als Himmel und Erde sich noch nicht getrennt hatten in der Zeit, war Alles hienieden schon vollendet oder nicht?
 Antwort. Alle Dinge waren in der Urkraft enthalten; aber nur durch Himmel und Erde wurden die Dinge. Mag diess nun 1000 oder 10,000 Jahre gedauert haben, von den ältesten Zeiten bis zu der Zeit (wo nämlich Himmel und Erde wurden): so war doch eine Trennung nicht eher möglich.
Die Erde ist in der That ein leeres Gefäss: der Himmel umgiebt ihre vier Enden, das Obere und das Untere; hier ist keine Leere, der Himmel erfüllt Alles. Die vier Enden der Erde, ihr Fundament hienieden steht dem Himmel gegenüber. Der Himmel ist das Gehäuse der Erde; seine Urmaterie dringt allenthalben durch, so dass, wie ich glaube, die Erde nur als das Unreinere des Himmels betrachtet werden könnte. Denn nur dadurch, dass seine Urmaterie in der Erde erscheint, wird die Erde im Raume sichtbar.
Der Himmel ist das Gehäuse der Erde; die Urmaterie des Himmels hat ein Streben gegen den Mittelpunct der Erde. Deshalb sagt Hong khiu: Die Erde ist die Linie des Himmels, er überschreitet sie nicht.
Frage. Weshalb nennt man den Himmel hoch und die Erde tief?
Antwort. Der Urmaterie des Himmels nicht für sich (sondern in Beziehung auf die Erde betrachtet) gebührt die Eigenschaft hoch. Auch wenn ein Mensch | über der Erde steht, gebührt ihm ebenfalls die Benennung hoch; die Erde ist aber vermöge ihrer Neigung unterhalb des Himmels. Auch könnte man so antworten: Nichts ist schwer ausserhalb der Erde; die Erde allein ist schwer, sie ist der Absatz der Urmaterie und deshalb auch tief.
Himmel und Erde sind eine Production des ruhenden und des bewegenden Princips: die sie erzeugende Urmaterie stützte sich ehemals auf In und Yâng.
Schao kang tsie sagt: Der Himmel stützt sich auf die Form und die Erde auf die Urmaterie, deshalb werden sie das Doppelte genannt. Wenn man die Entstehung des Himmels und der Erde im Geiste auffassen will, so kann man sich nur vorstellen, dass sie durch eine und dieselbe Ausathmung hervorgegangen sind. Als Himmel und Erde noch nicht herausgetreten waren, hatte deren Form schon ihre Grenzen; ihre Urmaterie aber hatte noch keine Grenzen. Weil die Urmaterie Alles durchdringt, deshalb bleibt Alles auf der Erde und kann nicht zu Grunde gehen. Die Hervortretung der Urmaterie ist vonnöthen zur Gestaltung der Aussenseite der Körper; die Urmaterie dient dazu, die Erde in Bewegung zu bringen. Wäre auch sonst (ohne die Urmaterie) eine Bewegung vorhanden, so wäre sie doch nicht sichtbar.
| Die Zeiteintheilung, von uran bis jetzt, ist bloss durch den beständigen Fluss des ruhenden und des bewegenden Princips möglich, wie auch nur dadurch die Segmente oder Abschnitte möglich werden. Kang tsie sagt: Der Himmel wird von der Erde getragen und umgekehrt wird die Erde von dem Himmel getragen: Himmel und Erde tragen oder stützen sich wechselsweise. Der Himmel stützt sich auf die Form (Urkraft), die Erde stützt sich auf die Urmaterie, und diess ist die Quelle der Zeitabschnitte.
Frage. Stützt sich die Erde und der Himmel zugleich auf die Urkraft?
Antwort. Wenn man die Dinge bloss äusserlich auffasst, so könnte man wohl sagen, dass des Himmels Thätigkeit erst mit dem Daseyn der Erde begonnen habe.
Des Himmels ewiger Glanz verleiht der Sonne und dem Monde wandelbaren Glanz; ohne Himmelsglanz überfiele schwarze Nacht die Erde und dicke Finsterniss. Nur die Farbe des Himmels allein ist unwandelbar. Der Himmel ist der grosse Erzeuger der Dinge, und dieser grosse Erzeuger ist vonnöthen: er ist die Urquelle (für Alles), wie das Herz für die Eingeweide. Der Himmel, in einem Tage den festen Kreis umlaufend, regt sie alle auf, umrollend, und so ist er das grosse umrollende Fundament der Zeit und ihrer einzelnen Theile. Auf diese Weise entsteht das Frühere und das Spätere.
| Der Himmel drehte sich, ehe noch Aufgang und Niedergang daraus hervorging; er hatte die Neigung sich umzudrehen, ehe er noch umkreisend sich bewegte.
 Frage. Kang tsie fragte und sprach: Sind die vier Weltrichtungen äusserlich oder nicht?
Antwort. Von der Urkraft gilt weder innerlich noch äusserlich; die Form der vier Weltrichtungen enthält aber nothwendig Innerliches und Aeusserliches. Die Sonne ist im Frühling in gleichen Grenzen, im Herbst aber auf tieferem Standpuncte; die Sonne ist hell, wenn sie die Grenzen des Frühlings verfolgt, sie spendet dann in Fülle nach Oben und Unten. Dieses würde nicht Statt finden bei einer blossen Innerlichkeit der vier Weltrichtungen. Die Zeitrechnung findet Statt durch die Urmaterie: die Rechnung ist nur möglich durch die wechselnde Bewegung und Ruhe der Sonne, des Mondes und der Sterne; das bloss Innerliche, nämlich das Beharrliche, das nicht heraustritt, kann nicht gezählt werden.
Frage. Ist die wirkende Kraft des Himmels und der Erde eine sich selbst bewusste oder nicht, ist sie blosse Ausdehnung und hat demnach kein Seyn?
Antwort. Die wirkende Ursache des Himmels und der Erde kann, der Vernunft gemäss, bloss eine sich selbst bewusste seyn; aber nicht auf die Weise, wie das Denken des Menschen, oder das Bewusstseyn der Erde. Itschuan sagt: Himmel und Erde haben keinen Geist, und doch produciren sie; vollkommene Menschen haben Geist, und doch sind sie nicht.
| Frage. Das Herz des Himmels und der Erde ist wohl die Urkraft des Himmels und der Erde, die Urkraft ist wohl die Normalurkraft und das Herz der herrschende, gebietende Fundamentalwille, oder nicht?
Antwort. Das Herz ist sicherlich der herrschende, gebietende Fundamentalwille, und das, welches man das Herrschende und Gebietende nennt, stammt aus der Urkraft. Die Urkraft ist aber; ehe noch das Herz heraustretend sich zertheilt, zertheilt sich die Urkraft heraustretend, dann entsteht das Herz.
Frage. Ist wohl das Wort Herz (in Beziehung auf den Menschen) gleichbedeutend mit dem Worte Ty (9992 Morrison) (in Beziehung auf den Himmel)?
 Antwort. Das Wort Mensch verhält sich zu dem Worte Himmel (Thian), wie das Wort Herz zu dem Worte Ty.
Frage. Als Himmel und Erde noch kein Herz hatten, so war wohl die Menschlichkeit das Herz des Himmels und der Erde; als sie aber ein Herz hatten, so mussten sie nothwendig denken und hatten Ueberlegung. Wie könnte es wohl anders seyn, als dass Himmel und Erde denken, da durch beide die vier Jahreszeiten und die Erzeugung aller Dinge auf einan der folgen. Wodurch, bald so, bald anders, die ewige Ordnung des Himmels und der Erde besteht, sollte diess nicht denken?
Antwort. So ist es; daher nennt der Iking dieses das Herz des Himmels und der Erde, welches in seiner unwandelbar stehenden Grösse die Bewegung des Himmels und der Erde erzeugt. Wie könnte man nun sagen, | dass diese (Himmel und Erde) kein Herz (keinen nothwendig angebornen Trieb) hätten! Wie wenn z.B. das Thier oder die Frucht kein Herz (kein angebornes Gesetz) hätten, so müsste der Ochs ein Pferd hervorbringen können und der Apfelbaum Pflaumenblüthe tragen; diese weichen aber nicht von ihrer Bestimmung. Tsching tse sagt: Ty bezeichnet (in Beziehung auf den Himmel) das Herrschende, Keng (5006) die sich bewegende reinste Natur oder Seele, und dieser Name bezeichnet trefflich deren Unwandelbarkeit. Das Herz ist der Herrscher, wodurch nämlich Himmel und Erde in der Erzeugung der Dinge ein Herz (eine Norm) beurkunden. Als Himmel und Erde noch in keiner gegenseitigen Beziehung standen, war Unveränderlichkeit die Norm, es war nämlich bloss der Geist zur Erzeugung der Dinge vorhanden. Am Anfange ward die Urmaterie, dann wurden alle Dinge in rastlos umrollendem Ausfluss.
Frage. Tsching tse fragte und sprach: Himmel und Erde haben keinen Geist und können schaffen; die vollkommenen Menschen haben Geist und können doch Nichts schaffen?
Antwort. Wenn man sagt: Himmel und Erde haben keinen Geist, so heisst diess so viel: Himmel und Erde haben nur in so weit Geist, als daraus die vier Jahreszeiten und alle Dinge hervorgehen. Das Erhabenste in dem vollkommenen Menschen besteht aber in dem Gehorsamen der Urkraft und die Vernunft zu erleuchten. Die Norm des Himmels und der Erde ist, | dass sie allenthalben alle Dinge belebe und doch selbst kein Leben enthält; die Norm vollkommener Menschen ist, dass ihren Seelenbewegungen alle Dinge gehorchen, dass sie selbst aber von den Dingen nicht bewegt werden. Diese Erklärung ist vortrefflich.
Frage. Werden nicht alle Dinge allenthalben durch ein vernünftiges, ordnungsgemässes Umrollen oder nicht?
Antwort. Der Geist des Himmels und der Erde dringt allenthalben durch alle Dinge. Sind die Menschen, alsdann ist der Geist der Menschen; sind die Dinge, alsdann ist der Geist der Dinge; entstehen Kräuter und Bäume, Geflügel und vierfüssige Thiere, alsbald erfolgt der Geist der Kräuter und Bäume, der Geflügel und vierfüssigen Thiere. So verhält es sich auch mit dem Geiste des Himmels und der Erde. Man wird jetzt wohl begreifen, was das heisst, wenn man sagt: diess hat Geist; man wird jetzt wohl begreifen, was das heisst, wenn man sagt: diess hat keinen Geist. Man kann diess wohl bestimmt denken, aber nicht aussprechen.
Als Himmel und Erde noch keinen Willen hatten, war das Streben der Dinge zum Werden ein Streben der Kraftlosigkeit; als aber Himmel und Erde Willen hatten, wurden alle Dinge in der umrollenden Schöpfung, wie eine Mühle sich immerwährend und unaufhörlich herumbewegt, (sie wurden) wie eine Mühle ordnungslos bald Grobes bald Feines hervorbringt. Auch könnte man sagen: Himmel und Erde verhalten sich so, wie wenn Jemand | zwei Tassen auf einander hält, die mit Wasser angefüllt sind und vermittelst der Hand sie immer zusammenhält. In diesem Falle bleibt das Wasser darin; zieht er aber die schützende Hand weg, so fliesst das Wasser heraus.
Der Himmel ist in seinen vier Grenzen und die Erde ruht in dessen Mitte. Könnte die Erde um einen Fussbreit vermindert werden, so würde auch die Urmaterie um einen Fussbreit vermindert werden. Menschen werden diess nicht erleben. Als die Formationen noch nicht vollendet waren, strebte schon das Obere nach Oben und das Niedere nach Unten, und aus diesem Grunde wurden alle Formationen vollendet. Wie noch mit den Trebern vermischter Wein, am Feuer gekocht, sich absondert, so ward (sich sondernd) der Absatz aus der Urmaterie und alles Treffliche aus der Urkraft.
Die rastlose Umwälzung des Tages und der Nacht entsteht durch die doppelte, gegenseitig in nothwendiger Beziehung stehende Norm des ruhenden und des bewegenden Princips. Wogt die Urmaterie einher zur Erzeugung der verschiedenen Gattungen der Menschen und Sachen, dann erfolgt freie Herausströmung auf allen vier Seiten. Wie bei einer Mühle unaufhörlich eine freie Herausströmung auf allen Seiten Statt findet, so erzeugt unaufhörlich die endlos umkreisende Urmaterie des Himmels und der Erde | Menschen und Dinge. Aus ihr entsteht das Starke und das Schwache; denn es giebt hinfällige und kräftige Menschen und Dinge.
Das Wort Ty (9992) heisst so viel, als Urkraft (Li 6942) oder als Herrscher (Tschu 1218).
Das blaue Firmament (d.h. der Himmel), sich im Kreise ohne Ende herumdrehend, erzeugt jedes Ding. Wenn man nun sagt: der Himmel enthält den Menschen, so folgt daraus nicht, dass ihm (dem Himmel) auch alle Vergehen und Fehler (des Menschen) zuzuschreiben sind; würde man aber sagen: der Himmel ist nicht der Allgebietende, so geht diess wiederum nicht an. Diess mag nun Jeder, der da will, begreifen.
Frage. Ist der Gebrauch des Wortes Thian (für Himmel) nach den King oder nach den Tschuan | (d.h. nach den kanonischen oder andern Schriften)?
Antwort. Man kann sich, der klaren Auseinandersetzung wegen, bald der Benennung: blaues Firmament (Tsang tsang, 10497), bedienen, bald der Benennung Gebieter, bald auch, wenn man genau verfahren will, des Wortes Urkraft.
Der Himmel hat eine Relation, oder stützt sich vermittelst der Urmaterie auf die Formation der Erde, und die Erde hat wiederum eine Relation, oder stützt sich vermittelst ihrer Formation auf die Urmaterie des Himmels. Der Himmel ist das Gehäuse der Erde, und die Erde ist bloss ein Gegenstand innerhalb des Himmels. Der Himmel bewegt sich vermittelst der Urmaterie um die äussere Peripherie, und deshalb kann die Erde wie ein Balken | in der Mitte ruhen. Würde der Himmel nur einen Moment in der umkreisenden Bewegung nachlassen, so würde die Erde nothwendig herabstürzen. Man sagt kurz und treffend: So lange die Erde oben ist, ist der Himmel.
Himmel und Erde kennen kein Erbarmen, deshalb gehört ihnen das Opfer Louy (12,257 Basilius. Dieser Character fehlt im Morrison), das Opfer des unerbittlichen Todes.
Antwort. Er hat keine, sondern die Urmaterie bewegt sich bloss sehr schnell im Kreise, wie der schnellste Wind. In der äussersten Peripherie bewegt sie sich ausserordentlich schnell im Kreise einher, so dass, wenn sie nur ein Wenig nachliesse, die Erde alsdann aus dem Mittelpuncte abweichen und herabstürzen würde.
Es ist eine Behauptung der Anhänger des Tao, dass an einem hohen Orte, 10,000 Li hoch, der Wind deshalb sehr stark sey, weil die Urmaterie (in dieser Höhe) sehr rein und schnell sey; an niedern Orten sey aber die Urmaterie dicht. Man kann sich Berge denken, dass kein Mensch in dieser Höhe aufrecht stehen kann, weil nämlich die Urmaterie zu schnell ist. Es ist ein Satz der Ly sao (11,932, 12,959), dass es neun Himmel gebe; die Tschu kia (4927, 2136) behaupten ebenfalls mit Unrecht, dass es neun Himmel gebe und dass man sie, wenn man streng forsche, auch sehen könne, indem alle neun dicht seyen. Da nun alle dicht seyen, | so halte man dafür, dass der innere Himmel ebenfalls dicht sey, aber weniger (als die andern); der neunte sey dicht und zwar ganz ausserordentlich, er ist gleichsam die Schale; der innere bewege sich auch schneller.
Das anfängliche Werden der Dinge begann durch die freie Bewegung des ruhenden und des bewegenden Princips; aus beiden ward das bestehende Doppelprincip (das Männliche und das Weibliche) vollendet. Sobald als aus der schaffenden und erzeugenden Urmaterie, gleichsam aus der prasselnden Bewegung, Etwas hervorgegangen war, z.B. eine Laus: so war auch alsbald das Doppelprincip, das Männchen und das Weibchen, vorhanden, und beide pflanzen sich dann, vermittelst des Saamens, reissend schnell fort. Auf diese Weise wird das Heraustreten aller Dinge vom Nichtseyn zum Seyn.
Die Wörter Thian und Ti (10,095, 9955) bezeichnen die Formation (des Himmels und der Erde) nach Unten (d.h. die ihnen eigene gröbere Substanz); die Wörter Kien und Kuen (5006, 6690) bezeichnen die Formation nach Oben (d.h. die dem Himmel und der Erde eigene feine Substanz). Thian und Ti ist die formelle Hülle Kiens und Kuens; Kien und Kuen ist die bewegende Natur Thians und Ti's.
Des Kien Ruhe ist Selbstbeschauung (Tschuen 2197 B.), dessen Bewegung grades Ausströmen, deshalb heisst er auch der grosse Erzeuger; der Kuen Ruhe ist Versunkenheit in sich selbst, ihre Bewegung Beginnen, Oeffnen, deshalb heisst sie räumliche Erzeugerin. Die Quelle des Rechten (Kong tse) sagt: Kien ist das Eins und zwar das Vollkommene, | deshalb wird er der Ursprung und der Geist genannt; Kuen ist das Zwei und zwar die Leerheit, deshalb wird sie Ausdehnung und Raum genannt.
Ein Schüler verstand diess nicht, bat, fragte und sprach: Die zwei gegenseitig in Beziehung stehenden Abschnitte setzen deutlich das formelle Verhältniss aus einander; denn dadurch, dass man sich den Himmel als das Gehäuse der Erde nach Aussen denkt und die Erde innerhalb des Himmels, erklärt man zugleich, dass der Himmel die fundamentale Grösse ist und dass das Verhältniss der Urkraft zur Urmaterie Statt findet, dass die Erde aus diesem Grunde von dem Himmel bedeckt wird, weil die Urmaterie des Himmels zur Vollendung (nothwendig) in der Erde seyn muss. Die Erde empfängt nämlich dieses von der Urmaterie des Himmels, wodurch sie Raum und Ausdehnung wird; sie ist die absolute Grösse, woraus jegliches Ding wird, die eine absolute Fülle, woraus alle Dinge nach der Reihe hervorgehen und hervorströmen. In diesem Betracht wird wohl Kien das Eins und diess das Inhaltsvolle (oder die Fülle) genannt; die Erde ist aber in der That, obgleich sie dicht ist, das Leere. Weil die Urmaterie des Himmels die Erde umfliesst, weil aus der Erde Alles hervor und wiederum zu ihr zurückströmt, in diesem Betracht wird sie Kuen, d.h. das Zwei und zwar die Leere genannt. Vergleichungsweise zu sprechen, so könnte man sich so ausdrücken; Die Erde als Form ist gleichsam die Lunge; wie das Princip (der Hebel) der Lunge, obgleich ihre Form dicht, die Leerheit ist (so auch bei der Erde). Deshalb | hebt und senkt sich in ihr das Princip der Bewegung, die Urmaterie, und obgleich sie Metall und Stein enthält, so hindert diess doch nicht, dass die Erde nicht durchaus von ihr (der Urmaterie) durchdrungen werde. Die Erde empfängt dasjenige von der Urmaterie, wodurch sie alle Dinge hervorbringt und erhält?
Antwort. So ist es. Der Himmel ist gleichsam die Spange, wodurch das äussere Gefäss zusammengehalten wird; er bedeckt Alles vermittelst der Urmaterie. In Betracht, dass er Anfang und Ende, Oeffnen und Schliessen, Vollenden und Beginnes bwirkt, wird er Kien, das Eins, der Inhalt genannt. Die Erde ist bloss das Vermittelnde: die Urmaterie geht und kommt, hebt und senkt sich in ihr, und weil sie das Leere ist, macht sie das Heben und Senken, das Kommen und Gehen der Urmaterie möglich. Wodurch die Erde bedeckt wird, das wird das grosse Fundament genannt; wodurch die Urmaterie des Himmels gehalten wird, das wird Raum und Ausdehnung genannt. Nicht deshalb kann der Erde Ausdehnung beigelegt werden, weil sie ernährt, sondern weil die ernährende Erde die Urmaterie des Himmels ertragen kann, deshalb nur kann ihr Raum und Ausdehnung beigelegt werden. Könnte nun der Erde Raum beigelegt werden, ehe ihre Form vollendet ist! Nur dadurch, dass die Erde von der Urmaterie des Himmels umfangen wird, kann ihr Raum und Ausdehnung beigelegt werden.
Frage. | Itschuan sagt: Der Himmel heisst Ti, weil er durch sich selbst, weil er das Herrschende ist. Demnach ist also ein Herrscher?
Antwort. Der Himmel ist deshalb der Herrscher, weil sein Wesen ein sehr kräftiges und bewegliches ist, welches sich ohne Unterlass bewegt. Weil diess nun so beschaffen ist, so ist es nothwendig das Herrschende. Man vermag dieses wohl im Geiste zu erschauen, aber in Worte lässt es sich nicht fassen. Deshalb sagt auch Tschuang tse in den zehn Abschnitten (seines Werkes): Es ist einzig und allein die vollkommene Richtschnur; es ist einzig und allein der allenthalben Regierende. Ich aber erkläre: Man kann diess Alles hinlänglich erkennen durch die Urkraft.
Lie tse sagt: Der Himmel spendet die Urmaterie, Sonne, Mond und Sternbilder; er bewirkt, dass die Urmaterie Licht enthält.
Frage. Werden Himmel und Erde vernichtet werden oder nicht?
Antwort. Da sie Form und Urmaterie haben, wie ist es möglich, dass sie nicht vernichtet würden! Wenn aber Eines vernichtet wird, so wird das Andere (also bloss Metamorphose).
Es ist ein Satz des Kang tsie, dass Himmel und Erde in gegenseitiger Relation stehen, und dieser Satz ist näher erläutert in der Erklärung der Tafel des Absoluten von Tscheou tse. | Tsching tse sagt: Bewegung und Ruhe sind nicht die Norm, In und Yâng sind nicht das Princip, das Rechte, Eine, Höchste: könnte dieses die Astronomie nicht erschauen?
Antwort. Kang tsie's Wort verhält sich ganz recht, und auch die Forschungen der Astronomen muss man beachten. Man wird alsdann das Feinste und Verborgenste erkennen, wie der Commentar über das Kapitel Youeling im Liky sagt. Eben so muss man die Beobachtungen der Mathematiker unter der Dynastie Tsin beachten.
Frage. Geht das Reine und Unreine zusammen aus der Urmaterie hervor, hat das Harte wie das Weiche, das Schöne wie das Hässliche sein Princip in der Urmaterie, oder steht das Reine und Unreine in Beziehung zum Himmel, das Harte und das Weiche aber, das Schöne und das Hässliche zur Erde?
Antwort. Tschin lao ong sagt: Die Urmaterie des Himmels ist auch das Fundament der Erde. Diess ward schon mehrmals aus einander gesetzt.
Im Himmel und auf der Erde sind die Klassen aller Bildungen; jegliches Ding hat seine Bestimmung. Würde der Himmel oberhalb still stehen, so würde die Erde alsbald herabstürzen und Nichts würde existiren können; denn nur durch dieser Wirken sind die Dinge vorhanden. Deshalb heisst es im Iking: | Die grosse Tugend des Himmels und der Erde ist die Zeugung, und Tsching tse sagt: Durch die Zeugung des Himmels wird die Norm; und ein anderes Mal betrachtet er sie (die Norm) wiederum als das Herz des Himmels und der Erde; auch nennt er sie die Ordnung der Bewegung und, um ganz deutlich zu werden, die Urkraft, so dass nämlich durch die Zeugung die Norm wird; ehe aber noch die Zeugung geworden, war schon Tao. Als Kang tsie dieses hervorbrachte, erwiederte darauf Ju tsiao und sprach: Man behauptet (mit Recht), Himmel und Erde stützen sich gegenseitig, die Form hat Grenzen, die Urmaterie hat aber keine Grenzen und das Höchste ist die Urkraft. Diese Auseinandersetzung ist ganz der Vernunft gemäss, und deshalb erklärt Itschuan dieses auch auf diese Weise.
Die Ordnung der Stunden.
Das Fundament des Himmels und der Erde ist das eine Grosse des ruhenden und des bewegenden Princips. Ein Jahr wie das andere geht aus ihnen hervor, ein Monat wie der andere, ein Tag wie der andere, Alles geht aus In und Yâng hervor.
| Die Urkraft des ruhenden und des bewegenden Princips und der fünf Elemente muss nothwendig immer und immer daseyn, dasjenige nämlich, woraus später das Weltgebäude gegründet wird. Die fünf Elemente sind abwechselnd In und Yâng, jedes von ihnen enthält das ruhende und das bewegende Princip.
Die Blüthe der fünf Elemente ist der Mensch; ich sage, die Blüthe der fünf Elemente und nicht des ruhenden und des bewegenden Princips, weil nämlich die Elemente nothwendig vorhanden seyn müssen, wenn der Mensch werden soll, so dass aber In und Yâng in den fünf Elementen enthalten sind. Deshalb sagt Tscheou tse: Das ruhende und das bewegende Princip sind vereinigt mit den fünf Elementen; die fünf Elemente sind das Gehäuse, wovon (In und Yâng) sich nicht trennen können. In und Yâng ist wie Eins und Zwei, so im (Element) Holz Eins Yâng und Zwei In, so im (Element) Feuer Eins Yâng und Zwei In. Das so Beschaffene (die Elemente) kann aber nicht mehr bloss In und Yâng genannt werden; wohl aber sind beide Principe, das ruhende und das bewegende, in ihm. Wenn mich Jemand fragt, ob hier wohl dasselbe eintrete, wie bei den vier Jahreszeiten, die man nicht Kälte und Hitze, sondern Jahreszeiten nenne, so antworte ich: So ist's.
Im All war das ruhende und das bewegende Princip in der Vereinigung, deshalb sagt auch der Lehrer Tsching: es ist bloss die vereinigte Attractions-und Repulsivkraft (hàn. ing. Klaproth Supplément, S. 76. Lin. 3.), d.h. so viel, als das vereinigte ruhende und bewegende Princip. (Nach dem Heraustreten) ruhen sie aber niemals, sie verhalten sieh wie Ursache und Wirkung: Yâng ist Ursache und | In ist Wirkung. Auch kann man sagen: sie verhalten sich wie rechts und links, links ist Yâng und rechts ist In; man könnte auch sagen, wie oben und unten, das eine Segment ist Yâng und das andere In.
Frage. Der Lehrer (der vorhin genannte Tsching) fragt: Im Iking heisst es, nämlich im Iking des Fohi: In und Yâng sind das Fundament des Todes und des Lebens und der doppelter gegenseitig in nothwendiger Beziehung stehenden Ordnung u.s.w. Verhält sich diess wirklich so?
Antwort. Obgleich In und Yâng zwei Begriffe sind, so sind sie in der That doch weiter Nichts, als der Tod und das Leben der einen Urmaterie; (sie sind) Vorwärtsschreiten und Zurückgehen, Vollenden und Beginnen: Vorwärtsschreiten ist Yâng, Zurückschreiten ist In; Beginnen ist Yâng, Vollenden ist In. Vollenden und Beginnen werden aber aus der einen Urmaterie: sie wirkt heraustretend von den ältesten Zeiten bis jetzt, endlos zwischen Himmel und Erde (im All). Deshalb kann die Thätigkeit des In und Yâng als eine einzige, oder auch als eine doppelte, gegenseitig in nothwendiger Beziehung stehende gefasst werden.
Frage. Nochmals wird gefragt: Ist die Production der Urmaterie Yâng und das Product In, oder ist diess nicht so?
Antwort. So ist's. | Es verhält sich mit der Urmaterie, wie bei dem Aus- und Einathmen der Nase: Ausathmen ist Yâng, Einathmen (oder den Athem an sich halten) ist In. Man könnte auch das Heraus- und Zurückkriechen der Schnecken in ihr Haus als Vergleichung aufstellen. Wird das Eingeathmete ausgestossen, so schadet diess nicht; wird aber ausgestossen, was nicht eingeathmet wurde, so erfolgt der Tod.
Frage. Mit dem Ein- und Ausathmen verhält es sich wohl so: Der Athem vermindert sich wohl mit der Zeit, und hört er ganz auf, so erfolgt der Tod, oder ist diess nicht so?
Antwort. So ist's. Die Zeugung hängt also demnach bloss von der Urmaterie ab.
Als sich das ruhende und das bewegende Princip innerhalb des Alls ordnungslos bewegten, war bloss wechselseitige Reibung und wechselseitiger Kampf innerhalb der Fundamental-Normalurkraft; das ruhende Princip ging unter, nach dem Ausdrucke des Fu king (2396), und diess ist die Norm des Himmels und der Erde. Um die Besiegung Ins durch Yâng auszudrücken, ist das Wort untergehen sehr gut; denn man kann gar nicht denken, dass die Erde im All sich erhebe, ohne den Sieg des bewegenden Princips über das ruhende. Um es mit einem Worte zu sagen: Alles ist durch die doppelte, gegenseitig in nothwendiger Beziehung stehende Ordnung, durch das ruhende und das bewegende Princip. Es verhält sich, wie Beginnen und Vollenden der Dinge: Beginnen der Dinge ist Yâng, | Vollenden In. Es verhält sich, wie Wissen und Handeln: Wissen ist Yâng und Handeln ist In. Das Werk des Tscheou tse setzt diese Ansicht klar aus einander. Man kann seine Untersuchungen vergleichen.
Hong khiu sagt: Menschen und Dinge schwammen in der Urmaterie vermischt und vereint durch einander; sie traten aber hervor vermittelst der doppelten, gegenseitig in nothwendiger Beziehung stehenden Ordnung des In und Yâng. Diese Ordnung ist die endlose Umwälzung, das grosse Gesetz des wandellosen Himmels und der Erde: sie flossen nach und nach hervor aus dem Vereinigten. Das ruhende und das bewegende Princip und die fünf Elemente schwingen sich in kreisender Bewegung: sie steigen auf und sinken nieder, gehen und kommen, und dadurch wird das Hervortreten der Menschen und aller Dinge möglich. Diess ist das grosse Gesetz des wandellosen Himmels und der Erde.
Frage. Ist die Einheit Grund (causa efficiens) des Lebens?
Antwort. Hong khiu sagt diess erläuternd sehr gut: Man kann nicht annehmen, dass das Zwei der Grund des Lebens sey; | denn jedes Ding ist in sich Eins und alle Gegenstände bewegen sich bloss um ihre Mitte (Wesen). Man nennt dieses das Gehen und Kommen des ruhenden und des bewegenden Princips, das Aufsteigen und Niedersinken, das sich Zurückziehen und wiederum sich Ausdehnen. Das Eins bleibt aber immerdar das Fundament, auf dieselbe Weise, wie der Zehner in 100, 1000 und 10,000; das Zwei kann durchaus nicht als dasjenige betrachtet werden, wodurch ein Ding wird, es ist bloss der Grund des Hervortretens. Zur Erläuterung setze ich hinzu: Alle Dinge der Welt sind dem Streben nach aus dem Eins; aber das Eins ist nicht im Stande sie hervorzubringen. Demnach sind In und Yâng das Princip, wodurch alle Dinge hervorgebracht werden, und obgleich sie das Doppelte sind, so ziehen sie doch ihre Thätigkeit aus dem Einen. Diese Auseinandersetzung ist sehr gut und deutlich.
Obgleich Tsching tse die zwei Begriffe: Geist und Schöpfung (Hao, 4196, spontanes Hervortreten), schon erläutert hatte, so war diess doch noch nicht ganz klar. Nur Hong khiu hat das Heraustreten und in sich Verharren (Geist und Schöpfung) gehörig erforscht. Bin anderer Philosoph, Pekong, bemerkt dagegen, dass das Streben, wenn es in Bewegung ist, Hervortretung vom Nichtseyn zum Seyn genannt wird; in sich vereint und zurückgezogen ist es bloss Geist (Schin, 9265). Man könnte auch so sagen: Das Eins ist der Grund des Strebens, das Zwei ist der Grund des Werdens, d.h. das Doppelte, gegenseitig in nothwendiger Beziehung Stehende ist bald in In und bald in Yâng. Ist es In, dann sind | alle Kräfte in In; ist es Yâng, dann sind alle Kräfte in Yâng. Das Werden verfolgt gleichsam das Eins und treibt es gewaltsam verfahrend aus seinem Grunde, einen Tag und noch einen Tag, einen Monat und noch einen Monat, immerdar stossend und drängend, bis das Jahr vollendet ist, und diess ist das Werden. Tschi hiang sagt: Das Eins ist der Lebensgrund, so wie es die Ursache ist der Bewegung und der Ruhe; seine Grenze ist deren Grenze; das Zwei ist die Ursache des Werdens, so wie der vollendeten Bewegung und der darauf folgenden Ruhe, eben so der vollendeten Ruhe und der darauf folgenden Bewegung.
Hong khiu sagt: In ist das Beisammenseyn, Yâng das Trennen; in Wahrheit ist aber bloss das Eins. Hieraus kann man die Natur des In und Yâng erkennen.
Die fünf Elemente sind vereint in dem ruhenden und dem bewegenden Princip; In und Yâng sind vereint in dem Absoluten; Tai ky selbst entspringt aus dem Grenzlosen (Wu ky). Nach dieser Ansicht ist weder In noch Yâng, noch das Absolute (für sich) das eigentliche Fundament in der Zeit. Dass nun aber In und Yâng seyen und abwärts ihre Richtung nehmen, diess ist einzig und allein durch die Urkraft möglich, so dass das Absolute (die Urkraft) sich gar nicht von In und Yâng trennen lässt. Wer tief forscht, wird auch über die Zeit, wo das Absolute durch das ruhende und das bewegende Princip noch nicht zum Fluss gebracht wurde, | deutliche Einsicht erlangen; man wird, obgleich Alles noch vereint ist, es doch erschauen können. Ich erkläre dieses so: Als der Ausfluss aus In und Yâng noch nicht begonnen hatte, so zeigten sich dessen ungeachtet diese zwei Principe als die Quelle alles Werdenden; es fand keine Vermischung Statt zwischen In und Yâng, sondern sie waren getrennt. Aus diesem einen Satze erhellt der in drei Momente zerfallende Grundgedanke, man möge nur genau darüber nachdenken. Im Tong schu heisst es: Dasjenige, welches, wenn es ruht, sich nicht von selbst bewegen, wenn es sich bewegt, nicht von selbst zur Ruhe kommen kann, das ist eine Sache (res); dasjenige aber, welches (nach Lust) sich bewegt und nicht bewegt, ruht und nicht ruht, das ist Geist. Hieraus kann man Beider Natur erkennen.
Frage. Bewegung erzeugt Yâng und Ruhe In, oder (mit andern Worten) das Absolute ist die grosse Quelle; Bewegung und Ruhe sind gleichsam die Räder des Wagens. Das Absolute ist die Urkraft; die Urkraft kann aber nicht anders leben, als durch Bewegung und Ruhe; Bewegung erzeugt das bewegende und Ruhe das ruhende Princip. Die Urkraft wohnt in der Urmaterie und kann nicht seyn ohne Bewegung und Ruhe, ohne die Räder des Wagens. Ich gebrauche das Gleichniss eines Wagens, denn dieser bewegt sich bald, bald ist er in Ruhe; die Urmaterie ist auf dem Wagen; nach vollendeter Bewegung | ruht er und nach vollendeter Ruhe bewegt er sich wiederum. Ist dem also?
Antwort. So ist's.
Frage. Bewegung und Ruhe sind nicht die Norm, In und Yâng sind nicht das Fundament; denn die Bewegung besteht aus der von Oben sich herablassenden Ruhe zur Erzeugung hienieden, und die Ruhe ist die Bewegung, die sich von Oben herabgelassen und (Alles) hervorgebracht hat. Kann man wohl diese Auseinandersetzung annehmen?
Antwort. Sicherlich.
Frage. Das Absolute bewegt sich und erzeugt Yâng, Yâng ist also eher, als die Bewegung. Man könnte sich wohl auch so ausdrücken: Zuerst muss die Kraft vorhanden seyn, ehe man sie gebrauchen kann. Geht diess wohl an?
Antwort. Die Kraft (potentia) war sicherlich das Frühere. Das Zweite nennt man Ruhe und diese erzeugt In. Hiermit will man bloss das wechselseitige, endlose Hervortreiben andeuten.
Um es mit einem Worte zu sagen: In und Yâng sind bloss die doppelte, gegenseitig in nothwendiger Beziehung stehende Ordnung; In selbst zerfällt wiederum in In und Yâng und Yâng ebenfalls in Yâng und In. Der Inbegriff des reinen Himmels ist das vollkommene männliche Princip; der Inbegriff der reinen Erde ist das vollkommene weibliche Princip. Obgleich das männliche dem Princip der Bewegung (Yâng) gleicht, so kann man dessen ungeachtet doch nicht sagen, dass es das Princip der Ruhe nicht ebenfalls in sich enthalte; obgleich das weibliche dem Princip der Ruhe gleicht, so kann man dessen ungeachtet doch nicht sagen, dass es das Princip der Bewegung nicht ebenfalls enthalte. Die Urmaterie des menschlichen Körpers gleicht dem bewegenden Princip, dessen ungeachtet enthält die Urmaterie | beide, In und Yâng; das Blut gleicht dem ruhenden Princip, dessen ungeachtet enthält das Blut In und Yâng.
Frage. Man könnte wohl In und Yâng, Bewegung und Ruhe zusammen, die grosse Kraft (das Urvermögen) nennen, deren Bewegung Yâng ist und Frühling und Sommer erzeugt, deren Ruhe In ist und Herbst und Winter erzeugt; man könnte sie wohl auch die Sonne nennen: der Tag ist Yâng und Bewegung, die Nacht ist In und Ruhe; man könnte sie auch die Zeit im Allgemeinen und jeden Augenblick im Besondern nennen: ohne Zeit weder Bewegung noch Ruhe, ohne Zeit weder In noch Yâng?
Antwort. Als In und Yâng weder Ruhe hatten noch Bewegung, konnte schon Alles, das Schiefe wie das Grade unterschieden werden. Das Schiefe ward links Yâng und rechts In, das Grade ward oben Yâng und unten In; aus dem kraftvollen Streben ward Yâng, aus dem kraftlosen In; das Streben zu seyn ist Yâng, das vollendete Seyn ist In. Im Tsching mong heisst es: Die Urmaterie des ruhenden und des bewegenden Princips hat in umkreisender Bewegung das Gewordene hervorgebracht; alles Trennbare vollendeten sie (diese beiden Principe) wechselseitig, abwechselnd sich unterwerfend und abwechselnd herrschend. Sie rieben sich wechselseitig im Chaos und trieben sich gegenseitig hin und her. Das sehnsüchtige Eins war (für sich) nicht vermögend, deshalb waren die Genannten (In und Yâng) vonnöthen.
| Frage. Heoutschy fragt: Wenn Yâng das Veränderliche und In das Bleibende ist, was heisst das nun, das Bleibende?
Antwort. Yâng tritt in Thätigkeit und aus ihm erfolgt In. In und Yâng sind aber in wechselseitiger Relation und beleben sich gegenseitig; das bewegende Princip ist gleichsam Osten und das ruhende Westen, Yâng ist gleichsam Süden und In Norden. Und so (bilden beide) ein gegenseitig in Beziehung stehendes Gewebe, wie Tag und Nacht, wie Hitze und Kälte; eins ist das Schiefe und eins ist das Grade. Diess ist das Verhältniss. Itschuan nennt diess die Wandelung, d.h. das wechselseitig correspondirende, umkreisend sich bewegende Fundament des In und des Yâng. Das wechselseitig in Beziehung stehende Gewebe, das noch vereinigte Fundament des In und Yâng kann (nach ihm) nicht Urkraft genannt werden, sondern Wandelung; denn diese umfasse die zwei Willen.
In und Yâng entstehen beide aus der einen Urmaterie: wenn die ruhende Urmaterie in Fluss geräth, entsteht das bewegende Princip; wenn die fliessende Urmaterie in Stockung geräth, entsteht das ruhende Princip. Als diese beiden gegenseitig noch keine Relation hatten, strahlte schon die Urkraft hervor. Tscheou tse nennt sie, in der Tafel des Absoluten, die Mitte an sich.
| Als Form und Urmaterie noch in einander versenkt waren, bildeten In und Yâng vereint die Ordnung oder Norm (Tao). Die fünf Elemente hatten schon, als nämlich alles Uebrige noch nicht war, ihre Form, und zwar die zweite (nach Unten); In und Yâng hatten ebenfalls ihre Formation und ebenfalls nach Unten; indem aber In und Yâng vereint die Urkraft sind, so haben sie auch ihre Formation nach Oben. Die fünf Elemente haben zwar ihre bestimmte Formation nach Unten; indem sie aber ihrer Natur nach aus der Urkraft stammen, so haben sie auch eine Formation nach Oben.
Frage. Es fragte Tsay tschang und sprach: Hat wohl der Himmel (eigentlich »die Spitze des Himmels«) eine Beziehung zu der Natur ausgezeichneter Menschen; hat wohl der Mond (eigentlich »die Aushöhlung des Mondes«) eine Beziehung zu der Natur gewöhnlicher Menschen? Sind die 36 Kong (6590) in den acht Kua und in den Hiao (3528) des In und Yâng enthalten? Könnte man die Menschen und Dinge nicht auch nach den zwei Begriffen: gut und schlecht, eintheilen? Nochmals sprach er: Enthalten die 36 Kong die Reize (zum Guten und Bösen) und enthält der Mond auch solche Reizungen (die 36 Umkreisungen sind Frühling, ist deshalb auch der Mond Frühling!?).
Antwort. Das bewegende Princip ist das Gute und das ruhende Princip ist das Böse, wie diess oft genug die Vollkommenen und Weisen gesagt haben; denn aus der aufrecht stehenden absoluten Urkraft erfolgen die zwei Entgegengesetzten, gegenseitig in nothwendiger Beziehung Stehenden, und daraus erfolgt nun Jegliches, | das einem Jeden Eigenthümliche. Kang tsie setzt diess so aus einander. Er setzt nämlich die Urquelle der Dinge und fährt dann fort: Aus der graden Urmaterie entsteht der Mensch, aus der gebrochenen entstehen die Dinge: diess ist die Trennung des ruhenden und des bewegenden Princips; daraus erhellt das Kleinste wie das Grösste, und in der That umfasst dieser eine Satz Alles.
Frage. Tsay tschang fragte und sprach: Hat der Himmel eine Beziehung zur Natur (indoles) vortrefflicher und der Mond eine zur Natur gewöhnlicher Menschen? Dann heisst es auch: Mit In und Yâng kann man sehr gut (das Gute und Böse) erklären: das Böse entsteht aus In, das Gute aber aus Yâng, und diess ist der Inhalt der Kua des Fohi, dass nämlich aus Yâng das Gute und aus In das Böse entstanden sey. Wie oft haben dieses nicht die Weisen aus einander gesetzt! Aus der graden absoluten Urkraft sind die zwei Entgegengesetzten, nothwendig Correspondirenden hervorgegangen, woraus dann wiederum die Natur eines Jeden. Kann man diesen angeführten Ausspruch bezweifeln? Der Lehrer Kang tsie sagt: Himmel und Mond vereinigt sind das Gebrochene und Grade; (sie bezwecken) dass aus dem Streben das Viele hervorgehe und dass der Geist das Gradstehende sey. Ich weifs nicht, ob diess | sich so verhält oder nicht?
Antwort. Man kann aus einem der Nachwelt überlieferten Buche ersehen, dass das Gute wie das Schlimme aus der Urkraft des Himmels entspringt. Es erfolgt das Schlimme, weil es nun der Natur nach nicht anders möglich ist. Giebt es wohl Wasser, welches keinen Schlamm mit sich führt? Wenn durch den einen Fluss Yâng erfolgt, woraus nämlich die Gerechtigkeit fliesst, so hat es mit dieser Aeusserung der Urkraft noch kein Ende: die Fülle treibt nochmals zur Thätigkeit, und es entsteht das Schlimme, z.B. die Vögel Tschi-hiao und Fotao, so wie die schlimmen giftigen Kräuter und Medicinalpflanzen. Ist diess nicht die Weise des Himmels und der Erde, erzeugt diess nicht die Urmaterie des ruhenden und des bewegenden Princips? Ist's nicht so?
Aus dem vollen All ward alles Gewordene; In und Yâng sind Ende und Anfang, Fülle und Mangel der Urmaterie. Das Princip der Bewegung beginnt im Norden, steigt im Osten und reift im Süden; das Princip der Ruhe beginnt im Süden, erreicht den Mittelstand im Westen und sein Ende im Norden. Deshalb ist das bewegende Princip links und die Kraft des zum Guten Erziehenden und Erhaltenden; es ist dasjenige, woraus das Feste, das Leuchtende, das Starke, das Gerechte (entspringt), mit einem Worte, es ist die Norm des Weisen. Das ruhende Princip | hingegen ist rechts und ist die Kraft barbarischer Verletzungen und traurigen Mordens; es ist dasjenige, woraus das Weiche, das Dunkle, das Schwächliche und Gewinnsüchtige (entspringt), mit einem Worte, die Norm gewöhnlicher Menschen. Der Vollkommene, der das Hitse (zum lking) verfertigte, (Kong tse) sagt: Durch die Linien der Kua sind die Grenzen des Hinzugehens und Wegschreitens, des Endigens und Beginnens gegeben. Mit diesem Satze hat der Vollkommene etwas Tiefes ausgesagt.
In und Yâng gehen aus der Urmaterie hervor; sie sind beständig in gegenseitigem Kampfe, und sie müssen immer im Kampfe seyn; daraus entsteht das Gute und das Böse, daraus der Ursprung des Verschiedenen. Deshalb hiess es oben: Die aus der Urmaterie entstehende Bewegung und Ruhe ist noch nicht die Ordnung (das Naturgesetz); In und Yâng sind nicht der Anfang, sie sind zusammen der Ursprung; sie sind nicht getrennt nach früher und später, sondern in Beziehung auf die Eigenschaft des Guten und Bösen, sie sind nämlich selbst die Formation des Guten und Bösen, und daraus entsteht wiederum die Natur des Menschen. Durch Erziehung kann man bewirken, dass die Neigungen des Menschen einzig und allein gut und nicht schlimm werden; vergebens wird man aber sowohl das Böse als das Gute ganz auszutreiben sich bemühen, indem, wie gesagt, sie sich gegenseitig durchaus nothwendig sind. Es ward aus einander gesetzt, dass In und Yâng die Formationen des Guten wie des Bösen in sich enthalten und dass sie sich gegenseitig nicht entbehren können: daraus folgt nun wiederum nothwendig, dass die Natur gewöhnlicher Menschen | deshalb schlecht ist, weil sie die guten Anlagen nicht ausbilden und hervorrufen; sie haben deren denn durch In wird nothwendig Yâng beurkundet. Könnte man demnach nicht auch sagen: Der Weisen Leben ist gut, weil sie die bösen Neigungen nicht hervorrufen und diese demnach nicht hervortreten, obgleich sie dieselben haben, da durch Yâng nothwendig In beurkundet wird und man weiss, dass der Weise nicht die Urkraft selbst ist? Man kann sich auch so ausdrücken: Die vollendete Besiegung seiner selbst und der Selbstsucht ist die reine Gerechtigkeit und Urkraft, das nicht einander Weichende, sondern die Gradheit des ruhenden und des bewegenden Princips, wo das Gute ohne alle Zuthat des Bösen auf festem Fundamente ruht. Dessen ungeachtet steht fest, was wir oben gesagt haben, dass nämlich das Gute und das Böse sich gegenseitig nothwendig sind. Mit einem Worte, Gerechtigkeit und Vernunft, Reinheit und Maass haben ihre Grenzen; vereint oder getrennt berühren sie sich immerdar; sie wechseln endlos und sind überall nicht weit aus einander. Daher muss man, wenn vom Guten und Bösen, von In und Yâng die Rede ist, sich so ausdrücken: Stehen In und Yâng grade, so ist Alles gut; sind sie schief, so ist Alles böse. Es folgt der Ordnung gemäss aus Yâng das Gute und aus In das Böse, d.h. aus der Bewegung und Ruhe. Die Bewegung ist aber gleichsam nur der Gast, die Ruhe ist der Herr. In der aus einander gesetzten Ordnung erfolgt Alles. Man möge | diese Idee im Geiste verfolgen, um sie ganz zu erfassen. Man kann sie unmöglich in Worte bringen.
In und Yâng sind die Fülle zwischen Himmel und Erde; sie sind Tod und Leben, Enden und Beginnen, Schluss und Anfang aller Dinge. Sie mischten sicherlich (vor der jetzigen Zeit) im Mittelpuncte (des Alls) das Gestaltete mit dem Gestaltlosen; denn ein Nichts war nicht. Endlich nahmen aber die Formen festen Bestand, die im bewegenden und ruhenden Princip verborgenen. Mit einem Worte, ehe noch In und Yâng waren, lagen schon alle Dinge offenkundig da in der Urkraft; sie durchdrangen die Quelle des In und Yâng; da man jedoch die werdenden Dinge noch nicht unterscheiden konnte, so nannte man sie bloss In und Yâng. Man kann aber das ruhende und das bewegende Princip nicht von den Gestaltungen trennen, so dass man sie auch ausserhalb derselben erkennen könnte.
 In und Yâng sind in immerwährender Bewegung, ohne Unterlass: sie treiben alle Kräfte der Norm hervor; Nichts wird, als durch diese beide. Es ward schon aus einander gesetzt, dass sich Alles nur durch den wechselseitigen Beistand des ruhenden und des bewegenden Princips entwickeln kann. Diess ist die Ordnung, dass jedes Ding aus dem ruhenden und dem bewegenden Princip hervorgehe; diess neigt sich diesem und jenes neigt sich jenem. In und Yâng ist das Princip (Tuan 11,465), Bewegung und Ruhe ist die Form. | Die äusserste Bewegung wird Ruhe und die äusserste Ruhe wird Bewegung, deshalb ist im ruhenden Princip auch das bewegende und im bewegenden auch das ruhende enthalten; sie können als besondere sich nicht erhalten, und deshalb werden In und Yâng zusammen die Ordnung (Tao, 9945) genannt. Man könnte jetzt auch in Beziehung auf In und Yâng sagen: So lange das ruhende und das bewegende Princip noch nicht vereint wirkten, konnten die Dinge auch nicht werden; es war bloss eine Leere, – Nichts war vorhanden. Man kann diese Leere aber keineswegs ein Nichtseyn nennen und sie dem Tao gleichstellen; denn aus diesem Tao werden die Dinge. Wie nun das Tao an sich ist, kann ich nicht aus einander setzen; ich wollte bloss behaupten, dass es von dem Leeren nicht verschlungen werden kann. Durch scharfes Nachdenken wird man wohl finden, warum dieser Satz so (und nicht anders) aufgestellt wurde.
Die milde und vollkräftige Urmaterie erreicht ihren höchsten Punct im Osten und Süden; die rauhe und eisige Urmaterie erreicht ihren höchsten Punct im Westen und Norden. Die Li kia (Astronomen) sagen, dass Yâng in den Mitternachtsstunden (von 11-1) geworden und dass es in dieser Kua sich auch wiederum erneuet, dass In um die Mittagsstunden (von 11-1) geworden und dass es um diese Kua sich wiederum erneuet. Die Li kia sagen: Das eine Princip regiert mild im Osten und Süden, das andere herrscht gewaltsam im Westen und Norden; sie setzen hinzu, | diess bedeute die Kua. Von den drei Schulen (den Gelehrten, den Anhängern des Lao und des Fo) hat jede ihre Erklärung; aber die der Gelehrten und Astronomen sind so beschaffen, dass sie sich wechselseitig gleichsam durchdringen. Die Worte, dass Etwas werde durch die Kua, oder herrsche durch die Kua, bedeuten dasselbe, und diese zwei Sätze widersprechen sich gar nicht. Es steht nun fest, dass man (beide Ausdrücke), wenn man sie vereinen will, auch vereinen kann und dass ihr Sinn im Grunde genommen derselbe ist. Jener Satz: Osten und Süden gehen durch das ruhende Princip hervor, bedeutet ganz dasselbe, wie: In herrscht mild; jener Satz: Westen und Norden gehen aus dem bewegenden Princip hervor, bedeutet ganz dasselbe, wie: Yâng herrscht kräftig. Daraus folgt, dass die Fülle des bewegenden Princips im Frühling und Sommer herrscht, dass aber Yâng nicht bleiben kann; dass die Fülle des ruhenden Princips im Herbste und Winter herrscht, dass aber In nicht bleiben kann, sondern, zu seinem Anfange zurückkehrend, die fortgehende Zeugung möglich macht. Es heisst: Das ruhende Princip geht aus Osten und Süden hervor, das bewegende aus Westen und Norden. Daraus folgt einerseits, dass In in dem höchsten Süden entspringt, dass seine Herrschaft endet, zu den Mittagsstunden und dass es in Fülle blühet im Osten; andernseits folgt ebenfalls daraus, dass Yâng | im höchsten Norden entspringt, dass seine Herrschaft endet zu den Mitternachtsstunden und dass es in Fülle blühet im Westen. Es wird festgesetzt: In beginnt und ruht im Osten und Süden, aus dessen Erstarkung wird Yâng erzeugt; In ruht hingegen im Westen und Norden. Das ist das Fundament der Kua; sie lehren, wie auf diese Weise die Ordnung und wie aus der gegenseitigen Erkräftigung der Kampf entstanden. Ehe noch In und Yâng begonnen hatten, war Alles, wie oben gelehrt ward, in Unordnung; Kraft und Gegenkraft konnten sich gegenseitig noch nicht durchdringen: die Menschlichkeit war noch nicht durch das feste Yâng geworden, so wie durch das weiche In noch nicht die (strafende) Gerechtigkeit. Es ist klar, dass aus diesen Beiden die Handlungen hervorgehen: Hervorbringen ist Sache der Menschlichkeit und Strafen Sache der Gerechtigkeit. Alle drei Schulen sind hierin einverstanden, Wie Himmel und Erde, obgleich sie Urmaterie enthalten, in Beziehung stehen zu dem weichen In, eben so hat das Strafen eine Beziehung zum Festen.
 Man erklärt die zwölf Kua folgendermassen: Yâng begann in den Mitternachtsstunden (von 11-1) und ward vollendet in den Morgenstunden (von 9-11); In begann in den Mittagsstunden (von 11-1) und ward vollendet | in den Abendstunden (von 9-11). In Beziehung auf die Urmaterie der vier Jahreszeiten heisst es: Yâng begann in den Morgenstunden (von 3-5 des Morgens) und ward vollendet in den Nachmittagsstunden (von 1-3 des Nachmittags); In begann in den Abendstunden (von 3-5 des Nachmittags) und ward vollendet in den Morgenstunden (von 1-3 des Morgens).
Die fünf Elemente.
Frage. Es fragte einst ein scharfer Forscher der Literatur und sprach: Da nun die Natur sowohl des ruhenden als des bewegenden Princips und der fünf Elemente von einer und derselben Urmaterie ernährt wird, so ist wohl auch deren Natur bloss eine und dieselbe?
Antwort. So ist's. Auch sagt man: Das Gleiche ist die Urkraft und das Ungleiche ist die Urmaterie; und wiederum: Dasjenige, wodurch der Ordnung gemäss das Werden der fünf Elemente erfolgt, das ist eines jeden Dinges Natur.
Frage. (Kang)tsie fragte und sprach: Als noch kein Baum da war, so wurden daraus die Bäume; als noch kein Feuer da war, so ward daraus das Feuer, – ist diess Alles aus | einer Urkraft?
Antwort. Der Lehrer antwortete und sprach: Man kann das Licht zum Beweise anführen: das Licht ist die Quelle der Klarheit und Dunkelheit, und doch ist bloss ein Licht.
Das Reinste der Urmaterie ist der Geist. Metall, Holz, Wasser, Feuer und Erde sind als solche nicht Geist; der Geist ist aber dasjenige, wodurch Metall, Holz, Wasser, Feuer und Erde sind. In dem Menschen ist der Geist die Urkraft, dasjenige nämlich, wodurch Menschlichkeit und Gerechtigkeit, Sitten, Weisheit und Treue sind.
Obgleich man behauptet, dass Metall, Holz, Wasser, Feuer, Erde und die fünf Elemente die ihnen eigenthümliche Natur enthalten: so enthalten sie doch alle einen Theil der Urkraft. Diess wird man leicht einsehen; denn Kang tsie hat diess vortreflich erforscht.
Der Himmel ist das Eins, und hieraus ward das Wasser; die Erde ist das Zwei, und hieraus ward das Feuer. War einmal das Wasser und vereint nach Unten, so war, wie man sich denken kann, das Wasserelement vorhanden; war das Holz, so ward der weiche Grund; das Metall, | so konnte der feste Grund hervorgehen. Die Erklärung der fünf Elemente im Tschi mong ist sehr gut. Daselbst heisst es auch: Das Holz ist die feinste Blüthe der Erde, so wie dann (im Gegentheil) Wasser und Feuer zusammen nicht aus der Erde hervorgehen. Im ersten Abschnitte des Tschi mong wird diess sehr gut erklärt, und man braucht kein einziges Wort zu verändern.
Frage. Es fragte Hoang sse tsching und sprach: Haben die Fundamentalkräfte des Metalls, des Holzes, Wassers und Feuers wohl eine Beziehung zur Erde?
Antwort. Der Tschi mong giebt eine gute Erklärung; es heisst daselbst: Die Fundamentalkräfte des Metalls und Holzes haben eine Beziehung zur Erde, nicht aber die des Wassers und Feuers.
Frage. Das Feuer hat seinen Anhaltspunct am Holze und wird von diesem erzeugt, es bezieht sich also in keinem Fall auf die Erde, oder ist's nicht so?
Antwort. Das Feuer ist die Thätigkeit eines Leeren.
Frage. Das Feuer entstand wohl, als die Urmaterie erhitzt wurde, oder ist's nicht so?
Antwort. So ist's. Wasser und Feuer sind das Feine; Metall und Holz sind das Grobe. Auch die Erde gehört zum Groben.
Frage. Wie definirt man das ruhende und das bewegende Princip und die fünf Elemente?
 Antwort. Schao kang tsie definirt sie durch die Worte: Geheimniss der Norm; Hong ku definirt sie mit den Worten: das Durchdringen der Urkraft; Pe ouen und Itschuan | mit dem Worte Leben. Die Untersuchungen Tscheou's, Meou's und Schu's zielten ebenfalls darauf hin; aber ihre Lehre ist nicht so weit durchgedrungen, um die Elemente als Theile der Urkraft zu erkennen. Kin fu sagt: Itschuan hat dieses noch nicht ausgesprochen, wohl aber Pe ouen und Wang tsay, diese haben schon die Wahrheit erfasst.
In hat sein Fundament in Yâng, und Yâng hat sein Fundament in In: das Wasser ist innerlich hell und äusserlich dunkel; das Feuer ist innerlich dunkel und äusserlich hell. Hong ku sagt: Die reine Natur des In und Yâng findet sich zusammen an einer und derselben Stätte. Diese Ansicht hat Grund.
Das ein wenig Glänzende enthält Schatten, das durchaus Glänzende ist fern von allem Schatten; ein wenig Glänzendes ist Metall und Wasser, durchaus Glänzendes das Feuer und die Sonne. Wasser und Feuer sind die Urmaterie: sie gehen hervor durch die Bewegung und sie werden bewegt durch den Fluss, – sie sind die Kräfte der äussersten Leere. Als sie vollendet waren, ward aber keine Ruhe, sondern es wurden Holz und Metall, und dann erst erfolgte Ruhe. Die zuerst gewordenen, Wasser und Feuer, und (die spätern) Holz und Metall wurden der Erde anvertraut, so wie (die andern) fünf Metalle: alles Gewordene bewegte sich in der Erde.
| Um es mit einem Worte zu sagen: das All erzeugte die Dinge, zuerst das Reine und Klare, und darauf erfolgte das Unreine und Dichte. Der Himmel erzeugte zuerst das Wasser und hierauf die Erde das Feuer. Diese zwei Wesen sind das Klarste und Reinste der fünf Elemente; Metall und Holz sind schwerer, als Wasser und Feuer; die Erde ist noch schwerer, als Metall und Holz. Wie diess bei der Musik der Fall ist: Luy luy ist schwer und unzart im ersten Grade, Kong ist noch schwerer und unzarter, alsdann folgt Nan, alsdann Kio, alsdann Tschy und am allerletzten Ju.
 In In und Yâng sind die fünf Elemente enthalten: Holz und Feuer sind Yâng, Metall und Wasser sind In. Sind sie (die Elemente) getrennt, so sind sie; sie sind aber auch nichts desto weniger, wenn sie noch vereint sind. Das Holz verhält sich wie das erste Zeichen des zehnjährigen Cyclus, Kia genannt; das Feuer wie das dritte, Ping genannt; die Erde wie das fünfte, Meou genannt; das Metall wie das siebente, Keng genannt; das Wasser wie das neunte, Jin genannt. Alle diese (d.h. alle diese ungeraden Zahlenverhältnisse) beziehen sich auf das Princip der Bewegung; alle andere cyclische Zeichen (oder gerade Zahlenverhältnisse), I, Ting, Ki, Sin und Kuei genannt, beziehen sich auf das Princip der Ruhe. Durch diese Auseinandersetzung erlangt man auch die Einsicht von der Urkraft des Unbiegsamen und Nachgiebigen, so wie von den fünf Cardinaltugenden.
| Frage. Das erste ist Wasser, das zweite Feuer, das dritte Holz, das vierte Metall, das fünfte Erde. Der Anfang des Werdens in der Urmaterie geschah auf eine verborgene Weise, sie war lau und Nichts weiter. Aus der laulichen Wärme entstand eine grosse feuchte Hitze, aus dieser Hitze das Zerfallen in Theile, aus diesem Zerfallen in Theile das Feste und aus dem Festen der formelle Grund; dieser besteht aus fünfen, obgleich im Grunde sie zusammen bloss eines sind. Ist diese Erklärung richtig und vernunftgemäss?
Antwort. Man merke auf die Erklärung des Wu teounan, nach welcher nämlich Alles, was geschieht, aus den fünf Grundvorrichtungen (Elementen) hervorgeht. Es ist der Vernunft gemäss, dass Alles auf dieser Anordnung beruhe. Dieser Ausspruch hat einen guten Sinn.
Frage. Die zwei Urmaterien (In und Yâng) und die fünf Elemente erzeugen alle Dinge; die eine öffnet und die andere schliesst. Sie verändern sich und produciren auf eine zahllos mannichfaltige Weise, und doch ist diess immer die eine Urmaterie der fünf Elemente. Aus den Wandelungen des Wassers und des Feuers entstehen Donner und Wind; diese enthalten wiederum das Ungleiche und Verschiedene der zwei Urmaterien. Die Schu setzen fest, dass alle Dinge durchaus so vorbereitet waren (in der Urmaterie), wie die Urmaterie selbst, wodurch die Menschen erhalten werden. Alles war vorbereitet, das Schiefe wie das Gerade.
Frage. Wenn man sagt: alle Dinge sind vorbereitet, so heisst diess wohl nur so viel, als: alle Dinge sind in so weit vorbereitet, dass sie durch die fünf Elemente vollendet werden können, sowohl | das Grosse als das Kleine. Man möge aber wohl bedenken, dass Alles noch versenkt und noch nicht zur Klarheit gekommen ist?
Antwort. Die Urmaterie der fünf Elemente ist gleichsam das Warme und Kalte, die Kälte und Hitze, das Trockne und Nasse, das Harte und Weiche, dasjenige, welches die Mitte des Alls anfüllt. Jedes Ding erhält sich und war in den fünf (Elementen) vorbereitet: nur durch sie ward Alles und Jedes.
Frage. Die Anordnung und Aufzählung bezieht sich wohl auf ihre Entstehung in der Zeit, und deshalb hiess es (in folgender Ordnung): Wasser, Feuer, Holz, Metall und Erde; Wasser und Holz aus Yâng, Feuer und Metall aus In, wie diess die vollendete Tafel (des Absoluten) aus einander setzt, nach der angegebenen Ordnung. Warum nennt man aber Wasser und Holz Yâng und Feuer und Metall In?
Antwort. Der Himmel erzeugte zuerst das Wasser und hernach die Erde das Feuer; der Himmel in der dritten Potenz das Holz, die Erde in der vierten das Metall: Eins und Drei sind Jâng, Zwei und Vier sind In.
Frage. Die Ordnung in der Aufzählung der fünf Elemente bezieht sich wohl auf die (Aeusserungen) der Urmaterie: Holz, Feuer, Metall, Erde und Wasser. Holz und Feuer sind Yâng, | Metall und Wasser sind In, und man führt sie wohl in dieser Ordnung auf in Betracht ihrer Thätigkeit. Warum heisst nun Holz und Feuer Yâng, Metall und Wasser aber In?
Antwort. Man giebt ihnen aus demselben Grunde diese Namen, aus welchem man von den vier Jahreszeiten Frühling und Sommer Yâng nennt, Herbst und Winter aber In.
Lasst uns nun hier Alles zusammen fassen, lasst uns aufzählen die Productionen der ernährenden Urmaterie und aus ihr gleichsam einen Auszug machen. In und Yâng zertheilen sich und werden die fünf Elemente; in jedem der fünf Elemente sind aber In und Yâng zugleich: eins und zwei sind Holz, drei und vier sind Feuer; der Frühling hat eine Beziehung zum (Element) Holz und die Sonne zum Feuer. So verhält es sich mit den Jahren, Monaten, Tagen und Stunden. So lange die Urmaterie der fünf Elemente noch nicht vorhanden war, waren diese (Jahre u.s.w.) auch noch nicht vorhanden; es waren nicht 1, 2, 3 und 4. Als sie vorhanden war, hatte sie eine Beziehung zu In und Yâng, und diess ist die Urmaterie der zweimal Fünf. Des Menschen Urmaterie enthält sowohl das Reine als das Unreine, das Edle wie das Gemeine, langes und kurzes Leben. Alles ward durch sie, und deshalb findet sich auch das Verschiedene ungesondert neben einander gereiht. Yâng bewegte die in ihm verschlossene Ruhe und erzeugte Wasser, Feuer, Holz, Metall und die Erde. In und Yâng zusammen sind die Urmaterie, sie erzeugen das Fundament der fünf Elemente; Himmel und Erde erzeugen die Dinge. Die (reinen Theile) der fünf Elemente waren zuerst allein da; die gewöhnliche Erde ward aus der reinen Erde. War die reine Erde mit der Masse umgeben, dann konnte sie die Metalle, Holz und dergleichen in sich aufnehmen. Wie hätte ohne die fünf Elemente, ohne In und Yâng eine Vermittelung im All Statt finden können! Diese Sieben | waren zusammen in kochender Gährung, auf dass der feste Grund der Dinge gelegt werden, die fünf Elemente sich ausbreiten und die vier Zeiten in Thätigkeit gerathen konnten. Die Elemente Metall, Holz, Wasser und Feuer beziehen sich (jedes einzelne für sich) auf Frühling, Sommer, Herbst und Winter. Glänzend durchschreitet die Erde die vier Jahreszeiten, wenn der Frühling sich auf das Element Holz bezieht, und rein und klar erfolgen dann die zwölf Monate. Durchschreitet die Erde auf eine glänzende Weise die Jahreszeiten, so enthält eine jede Zeit achtzehn glänzende Tage, (in allen vier Jahreszeiten) zusammen zwei und siebzig. Enthält die Sommerszeit achtzehn glänzende (heitere) Tage, alsdann ist die Urmaterie der Erde sehr klar und das Metall des Herbstes wird entstehen. Diess kann man aus der Tafel (des Absoluten) ersehen: Holz erzeugt Feuer, Metall, Wasser u.s.w. Alle Dinge haben ihren Anfang und ihren Höhepunct, wo sie sich wechselseitig berühren, so dass das Feuer in Erde sich verwandelt und die Erde in Metall. Dieses allein dringt in das Innere der Erde; alles Uebrige nähert sich ihm, aber es bleibt doch zurück. Diess ist klar.
