Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre
Vorbericht zur zweiten Auflage.
Während der Ausarbeitung einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre hat es sich dem Urheber dieser Wissenschaft abermals deutlich ergeben, dass die gegenwärtige erste Darstellung vorläufig noch durch keine neue völlig überflüssig und entbehrlich gemacht werden könne. Noch scheint der grössere Theil des philosophirenden Publicums für die neue Ansicht nicht so vorbereitet, dass es ihm nicht nützlich seyn sollte, denselben Inhalt in zwei sehr verschiedenen Formen zu finden, und als denselben wieder zu erkennen; ferner ist in der gegenwärtigen Darstellung ein Gang gehalten, auf welchen die in der neuen Darstellung zu beobachtende, mehr auf Fasslichkeit berechnete Methode zurückzuführen, bis zu der einstigen Erscheinung einer streng scientifischen Darstellung immer sehr gut seyn wird; endlich sind in ihr mehrere Hauptpuncte mit einer Ausführlichkeit und einer Klarheit vorgestellt, welche je zu übertreffender Verfasser keine Hoffnung hat. Er wird auf mehrere Stücke dieser Art in der neuen Darstellung sich beziehen müssen.
Dieser Gründe halber haben wir einen neuen unveränderten Abdruck dieser ersten Darstellung, welche sich vergriffen hatte, besorgt.
Die neue Darstellung wird im künftigen Jahre erscheinen. Berlin im Augustmonat 1801.
Fichte.
Vorbericht zur ersten Auflage.
Ich würde vor diesem Buche, das nicht eigentlich für das Publicum bestimmt war, demselben nichts zu sagen gehabt haben, wenn es nicht, sogar ungeendigt, auf die indiscreteste Weise vor einen Theil desselben wäre gezogen worden. Ueber Dinge der Art vor der Hand nur soviel! –
Ich glaubte, und glaube noch, den Weg entdeckt zu haben, auf welchem die Philosophie sich zum Range einer evidenten Wissenschaft erheben muss. Ich kündigte dies bescheiden an, legte dar, wie ich nach dieser Idee gearbeitet haben würde, wie ich nun nach veränderter Lage nach ihr arbeiten müsste, und fing an den Plan ins Werk zu setzen. Dies war natürlich. Es war aber ebenso natürlich, dass andere Kenner und Bearbeiter der Wissenschaft meine Idee untersuchten, prüften, beurtheilten, dass sie, sie mochten nun innere oder äussere Gründe haben, sich den Weg nicht gefallen zu lassen, den ich die Wissenschaft führen wollte, mich zu widerlegen suchten. Aber wozu es dienen sollte, das, was ich behauptet, geradezu ohne alle Prüfung zu verwerfen, höchstens sich die Mühe zu nehmen, es zu verdrehen, jede Gelegenheit herbeizuziehen, um es auf die leidenschaftlichste Weise zu schmähen und zu verschreien, lässt sich nicht einsehen. Was mag doch jene Beurtheiler so ganz aus ihrer Fassung gebracht haben, Sollte ich von Nachbeterei und Seichtigkeit mit Achtung sprechen, da ich dieselben doch gar nicht achte? Was hätte dazu mich verbinden sollen? – besonders, da ich mehr zu thun hatte, und vor mir jeder Stümper ruhig seinen Weg hätte gehen mögen, wenn er mich nicht nöthigte, durch Aufdeckung seiner Stümperei mir selbst Platz zu machen.
Oder hat ihr feindseliges Benehmen noch einen anderen Grund? – Für ehrliche Leute sey folgendes gesagt, für welche allein es einen Sinn hat. – Was auch meine Lehre sey, ob ächte Philosophie, oder Schwärmerei und Unsinn, so verschlägt dies meiner Person nichts, wenn ich redlich geforscht habe. Ich würde durch das Glück, die erstere entdeckt zu haben, meinen persönlichen Werth so wenig gehoben, als durch das Unglück, neue Irrthümer auf die Irrthümer aller Zeiten aufgebaut zu haben, denselben erniedrigt glauben. An meine Person denke ich überall nicht; aber für die Wahrheit bin ich entflammt, und was ich für wahr halte, das werde ich immer so stark und so entscheidend sagen, als ich es vermag.
Im gegenwärtigen Buche, wenn man die Schrift: Grundriss des Eigenthümlichen der Wissenschaftslehre in Rücksicht auf das theoretische Vermögen mit dazu nimmt, glaube ich mein System so weit verfolgt zu haben, dass jeder Kenner sowohl den Grund und Umfang desselben, als auch die Art, wie auf jenen weiter aufgebaut werden muss, vollständig übersehen könne. Meine Lage erlaubt mir nicht, ein bestimmtes Versprechen abzulegen, wann und wie ich die Bearbeitung desselben fortsetzen werde.
Die Darstellung erkläre ich selbst für höchst unvollkommen und mangelhaft, theils weil sie für meine Zuhörer, wo ich durch den mündlichen Vortrag nachhelfen konnte, in einzelnen Bogen, so wie ich für meine Vorlesungen eines bedurfte, erscheinen musste; theils weil ich eine feste Terminologie – das bequemste Mittel für Buchstäbler, jedes System seines Geistes zu berauben, und es in ein trockenes Geripp zu verwandeln – so viel möglich zu vermeiden suchte. Ich werde dieser Maxime auch bei künftigen Bearbeitungen des Systems, bis zur endlichen vollendeten Darstellung desselben, treu bleiben. Ich will jetzt noch gar nicht zubauen, sondern möchte nur das Publicum veranlassen, mit mir den künftigen Bau zu überschlagen. Man wird aus dem Zusammenhange erklären, und sich erst eine Uebersicht des Ganzen verschaffen müssen, ehe man sich einen einzelnen Satz scharf bestimmt; eine Methode, die freilich den guten Willen voraussetzt, dem Systeme Gerechtigkeit widerfahren zu lassen, nicht die Absicht, nur Fehler an ihm zu finden.
Ich habe viele Klagen über die Dunkelheit und Unverständlichkeit des bis jetzt auswärts bekannten Theils dieses Buchs, wie auch der Schrift: Ueber den Begriff der Wissenschaftslehre, gehört.
Gehen die die letztere Schrift betreffenden Klagen insbesondere auf § 8. derselben, so kann ich allerdings Unrecht gehabt haben, dass ich die bei mir durch das ganze System bestimmten Grundsätze desselben hingab, ohne das System; und mir von den Lesern und Beurtheilern die Geduld versprach, alles so unbestimmt zu lassen, als ich es gelassen hatte. Gehen sie auf die ganze Schrift, so bekenne ich im voraus, dass ich im Fache der Speculation für diejenigen nie etwas verständliches werde schreiben können, denen sie unverständlich war. Ist jene Schrift die Grenze ihres Verstehens, so ist sie die Grenze meiner Verständlichkeit; unsere Geister sind durch diese Grenze von einander geschieden, und ich ersuche sie mit dem Lesen meiner Schriften nicht die Zeit zu verderben. – Habe dieses Nichtverstehen einen Grund, welchen es wolle, es liegt in der Wissenschaftslehre selbst ein Grund, warum sie gewissen Lesern immer unverständlich bleiben muss: der, dass sie das Vermögen der Freiheit der inneren Anschauung voraussetzt. – Dann verlangt jeder philosophische Schriftsteller mit Recht, dass der Leser den Faden des Raisonnements festhalte, und nichts vorhergegangenes vergessen habe, wenn er bei dem folgenden steht. Etwas, das unter diesen Bedingungen nicht verstanden werden könnte, und nicht nothwendig richtig verstanden werden müsste in diesen Schriften – ist mir wenigstens nicht bekannt; und ich glaube allerdings, dass der Verfasser eines Buchs selbst bei Beantwortung dieser Frage eine Stimme habe. Was vollkommen klar gedacht worden ist, ist verständlich; und ich bin mir bewusst, alles vollkommen klar gedacht zu haben, so dass ich jede Behauptung zu jedem beliebigen Grade der Klarheit erheben wollte, wenn mir Zeit und Raum genug gegeben ist.
 Besonders halte ich für nöthig zu erinnern, dass ich nicht alles sagen, sondern meinem Leser auch etwas zum Denken überlassen wollte. Es sind mehrere Misverständnisse, die ich sicher voraussehe, und denen ich mit ein paar Worten hätte abhelfen können. Ich habe auch diese paar Worte nicht gesagt, weil ich das Selbstdenken unterstützen möchte. Die Wissenschaftslehre soll sich überhaupt nicht aufdringen, sondern sie soll Bedürfniss seyn, wie sie es ihrem Verfasser war.
Die künftigen Beurtheiler dieser Schrift ersuche ich auf das Ganze einzugehen, und jeden einzelnen Gedanken aus dem Gesichtspuncte des Ganzen anzusehen. Der Hallische Recensent äussert seine Vermuthung, dass ich bloss einen Scherz habe treiben wollen; die anderen Beurtheiler der Schrift: Ueber den Begriff der Wissenschaftslehre, scheinen dies gleichfalls geglaubt zu haben; so leicht gehen sie über die Sache hin, und so spasshaft sind ihre Erinnerungen, als ob sie Scherz durch Scherz zu erwiedern hätten.
Ich kann zu Folge der Erfahrung, dass ich beim dreimaligen Durcharbeiten dieses Systems meine Gedanken über einzelne Sätze desselben jedesmal anders modificirt gefunden, erwarten, dass sie bei fortgesetztem Nachdenken sich immer weiter verändern und bilden werden. Ich werde selbst am sorgfältigsten daran arbeiten, und jede brauchbare Erinnerung; von anderen wird mir willkommen seyn. – Ferner, so innig ich überzeugt bin, dass die Grundsätze, auf welchen dieses ganze System ruht, unumstösslich sind, und so stark ich auch hier und da diese Ueberzeugung mit meinem vollen Rechte geäussert habe, so wäre es doch eine mir bis jetzt freilich undenkbare Möglichkeit, dass sie dennoch umgestossen würden. Auch das würde mir willkommen seyn, weil die Wahrheit dadurch gewinnen würde. Man lasse sich nur ein auf dieselben, und versuche es, sie umzustossen.
Was mein System eigentlich sey, und unter welche Klasse man es bringen könne, ob ächter durchgeführter Kriticismus, wie ich glaube, oder wie man es sonst nennen wolle, thut nichts zur Sache. Ich zweifle nicht, dass man ihm mancherlei Namen finden, und es mehrerer einander gerade zuwiderlaufenden Ketzereien beschuldigen werde. Dies mag man; nur verweise man mich nicht an alte Widerlegungen, sondern widerlege selbst. Jena zur Ostermesse 1796.
Grundsätze der gesammten Wissenschaftslehre.
§ 1. Erster, schlechthin unbedingter Grundsatz.
Wir haben den absolut-ersten, schlechthin unbedingten Grundsatz alles menschlichen Wissens aufzusuchen. Beweisen oder bestimmen lässt er sich nicht, wenn er absolut-erster Grundsatz seyn soll.
Er soll diejenige Thathandlung ausdrücken, welche unter den empirischen Bestimmungen unseres Bewusstseyns nicht vorkommt, noch vorkommen kann, sondern vielmehr allem Bewusstseyn zum Grunde liegt, und allein es möglich macht. Bei Darstellung dieser Thathandlung ist weniger zu befürchten, dass man sich in etwa dabei dasjenige nicht denken werde, was man sich zu denken hat – dafür ist durch die Natur unseres Geistes schon gesorgt – als dass man sich dabei denken werde, was man nicht zu denken hat. Dies macht eine Reflexion über dasjenige, was man etwa zunächst dafür halten könnte, und eine Abstraction von allem, was nicht wirklich dazu gehört, nothwendig.
Selbst vermittelst dieser abstrahirenden Reflexion nicht – kann Thatsache des Bewusstseyns werden, was an sich keine ist; aber es wird durch sie erkannt, dass man jene Thathandlung, als Grundlage alles Bewusstseyns, nothwendig denken müsse.
Die Gesetze, nach denen man jene Thathandlung sich als Grundlage des menschlichen Wissens schlechterdings denken muss, oder – welches das gleiche ist – die Regeln, nach welchen jene Reflexion angestellt wird, sind noch nicht als gültig erwiesen, sondern sie werden stillschweigend, als bekannt und ausgemacht, vorausgesetzt. Erst tiefer unten werden sie von dem Grundsatze, dessen Aufstellung bloss unter Bedingung ihrer Richtigkeit richtig ist, abgeleitet. Dies ist ein Cirkel; aber es ist ein unvermeidlicher Cirkel. (S. über den Begriff der Wissenschaftslehre § 7) Da er nun unvermeidlich, und frei zugestanden ist, so darf man auch bei Aufstellung des höchsten Grundsatzes auf alle Gesetze der allgemeinen Logik sich berufen.
Wir müssen auf dem Wege der anzustellenden Reflexion von irgend einem Satze ausgehen, den uns Jeder ohne Widerrede zugiebt. Dergleichen Sätze dürfte es wohl auch mehrere geben. Die Reflexion ist frei; und es kommt nicht darauf an, von welchem Puncte sie ausgeht. Wir wählen denjenigen, von welchem aus der Weg zu unserem Ziele am kürzesten ist.
So wie dieser Satz zugestanden wird, muss zugleich dasjenige, was wir der ganzen Wissenschaftslehre zum Grunde legen wollen, als Thathandlung zugestanden seyn: und es muss aus der Reflexion sich ergeben, dass es als solche, zugleich mit jenem Satze, zugestanden sey. – Irgend eine Thatsache des empirischen Bewusstseyns wird aufgestellt; und es wird eine empirische Bestimmung nach der anderen von ihr abgesondert, so lange bis dasjenige, was sich schlechthin selbst nicht wegdenken und wovon sich weiter nichts absondern lässt, rein zurückbleibt.
1) Den Satz: A ist A (soviel als A = A, denn das ist die Bedeutung der logischen Copula) giebt Jeder zu; und zwar ohne sich im geringsten darüber zu bedenken: man erkennt ihn für völlig gewiss und ausgemacht an.
Wenn aber Jemand einen Beweis desselben fordern sollte, so würde man sich auf einen solchen Beweis gar nicht einlassen, sondern behaupten, jener Satz sey schlechthin, d. i. ohne allen weiteren Grund, gewiss: und indem man dieses, ohne Zweifel mit allgemeiner Beistimmung, thut, schreibt man sich das Vermögen zu, etwas schlechthin zu setzen.
2) Man setzt durch die Behauptung, dass obiger Satz an sich gewiss sey, nicht, dass A sey. Der Satz: A ist A ist gar nicht gleichgeltend dem: A ist, oder: es ist ein A. (Seyn, ohne Prädicat gesetzt, drückt etwas ganz anderes aus, als seyn mit einem Prädicate; worüber weiter unten.) Man nehme an, A bedeute einen in zwei gerade Linien eingeschlossenen Raum, so bleibt jener Satz immer richtig; obgleich der Satz: A ist, offenbar falsch wäre. Sondern man setzt: wenn A sey, so sey A. Mithin ist davon, ob überhaupt A sey oder nicht, gar nicht die Frage. Es ist nicht die Frage vom Gehalte des Satzes, sondern bloss von seiner Form; nicht von dem, wovon man etwas weiss, sondern von dem, was man weiss, von irgend einem Gegenstande, welcher es auch seyn möge.
Mithin wird durch die Behauptung, dass der obige Satz schlechthin gewiss sey, das festgesetzt, dass zwischen jenem Wenn und diesem So ein nothwendiger Zusammenhang sey; und der nothwendige Zusammenhang zwischen beiden ist es, der schlechthin, und ohne allen Grund gesetzt wird. Ich nenne diesen nothwendigen Zusammenhang vorläufig = X.
3) In Rücksicht auf A selbst aber, ob es sey oder nicht, ist dadurch noch nichts gesetzt. Es entsteht also die Frage: unter welcher Bedingung ist denn A?
a. X wenigstens ist im Ich, und durch das Ich gesetzt – denn das Ich ist es, welches im obigen Satze urtheilt, und zwar nach X als einem Gesetze urtheilt; welches mithin dem Ich gegeben, und da es schlechthin und ohne allen weiteren Grund aufgestellt wird, dem Ich durch das Ich selbst gegeben seyn muss.
b. Ob, und wie A überhaupt gesetzt sey, wissen wir nicht; aber da X einen Zusammenhang zwischen einem unbekannten Setzen des A, und einem unter der Bedingung jenes Setzens absoluten Setzen desselben A bezeichnen soll, so ist, wenigstens insofern jener Zusammenhang gesetzt wird, A in dem Ich, und durch das Ich gesetzt, so wie X; X ist nur in Beziehung auf ein A möglich; nun ist X im Ich wirklich gesetzt: mithin muss auch A im Ich gesetzt sein, insofern X darauf bezogen wird.
c. X bezieht sich auf dasjenige A, welches im obigen Satze die logische Stelle des Subjects einnimmt, ebenso wie auf dasjenige, welches für das des Prädicats steht; denn beide werden durch X vereinigt. Beide also sind, insofern sie gesetzt sind, im Ich gesetzt; und das im Prädicate wird, unter der Bedingung, dass das im Subjecte gesetzt sey, schlechthin gesetzt; und der obige Satz lässt demnach sich auch so ausdrücken: Wenn A im Ich gesetzt ist, so ist es gesetzt; oder – so ist es.
4) Es wird demnach durch das Ich vermittelst X gesetzt: A sey für das urtheilende Ich schlechthin und lediglich kraft seines Gesetztseyns im Ich überhaupt; das heisst: es wird gesetzt, dass im Ich – es sey nun insbesondere setzend, oder urtheilend, oder was es auch sey – etwas sey, das sich stets gleich, stets Ein und ebendasselbe seyn; und das schlechthin gesetzte X lässt sich auch so ausdrücken: Ich = Ich; Ich bin Ich.
5) Durch diese Operation sind wir schon unvermerkt zu dem Satze: Ich bin (zwar nicht als Ausdruck einer Thathandlung, aber doch einer Thatsache) angekommen. Denn X ist schlechthin gesetzt; das ist Thatsache des empirischen Bewusstseyns. Nun ist X gleich dem Satze: Ich bin Ich; mithin ist auch dieser schlechthin gesetzt.
Aber der Satz: Ich bin Ich, hat eine ganz andere Bedeutung als der Satz: A ist A. – Nemlich der letztere hat nur unter einer gewissen Bedingung einen Gehalt. Wenn A gesetzt ist, so ist es freilich als A, mit dem Prädicate A gesetzt. Es ist aber durch jenen Satz noch gar nicht ausgemacht, ob es überhaupt gesetzt, mithin, ob es mit irgend einem Prädicate gesetzt sey. Der Satz: Ich bin Ich, aber gilt unbedingt und schlechthin, denn er ist gleich dem Satze X; er gilt nicht nur der Form, er gilt auch seinem Gehalte nach. In ihm ist das Ich, nicht unter Bedingung, sondern schlechthin, mit dem Prädicate der Gleichheit mit sich selbst gesetzt; es ist also gesetzt; und der Satz lässt sich auch ausdrücken: Ich bin.
Dieser Satz: Ich bin, ist bis jetzt nur auf eine Thatsache gegründet, und hat keine andere Gültigkeit, als die einer Thatsache. Soll der Satz: A – A (oder bestimmter, dasjenige was in ihm schlechthin gesetzt ist = X) gewiss seyn, so muss auch der Satz: Ich bin, gewiss seyn. Nun ist es Thatsache des empirischen Bewusstseyns, dass wir genöthigt sind, X für schlechthin gewiss zu halten; mithin auch den Satz: Ich bin – auf welchen X sich gründet. Es ist demnach Erklärungsgrund aller Thatsachen des empirischen Bewusstseyns, dass vor allem Setzen im Ich vorher das Ich selbst gesetzt sey. – (Aller Thatsachen, sage ich: und das hängt vom Beweise des Satzes ab, dass X die höchste Thatsache des empirischen Bewusstseyns sey, die allen zum Grunde liege, und in allen enthalten sey: welcher wohl ohne allen Beweis zugegeben werden dürfte, ohnerachtet die ganze Wissenschaftslehre sich damit beschäftiget, ihn zu erweisen.)
6) Wir gehen auf den Punct zurück, von welchem wir ausgingen.
a. Durch den Satz A = A wird geurtheilt. Alles Urtheilen aber ist laut des empirischen Bewusstseyns ein Handeln des menschlichen Geistes; denn es hat alle Bedingungen der Handlung im empirischen Selbstbewusstseyn, welche zum Behuf der Reflexion, als bekannt und ausgemacht, vorausgesetzt werden müssen.
b. Diesem Handeln nun liegt etwas auf nichts höheres gegründetes, nemlich X = Ich bin, zum Grunde.
c. Demnach ist das schlechthin gesetzte, und auf sich selbst gegründete – Grund eines gewissen (durch die ganze Wissenschaftslehre wird sich ergeben, alles) Handelns des menschlichen Geistes, mithin sein reiner Charakter; der reine Charakter der Thätigkeit an sich abgesehen von den besonderen empirischen Bedingungen derselben.
Also das Setzen des Ich durch sich selbst ist die reine Thätigkeit desselben. – Das Ich setzt sich selbst, und es ist, vermöge dieses blossen Setzens durch sich selbst; und umgekehrt: das Ich ist, und es setzt sein Seyn, vermöge seines blossen Seyns. – Es ist zugleich das Handelnde, und das Product der Handlung; das Thätige, und das, was durch die Thätigkeit hervorgebracht wird; Handlung und That sind Eins und ebendasselbe; und daher ist das: Ich bin, Ausdruck einer Thathandlung; aber auch der einzig-möglichen, wie sich aus der ganzen Wissenschaftslehre ergeben muss.
7) Wir betrachten jetzt noch einmal den Satz: Ich bin Ich.
a. Das Ich ist schlechthin gesetzt. Man nehme an, dass das im obigen Satze in der Stelle des formalen Subjects stehende Ich das schlechthin gesetzte; das in der Stelle des Prädicats aber das seyende bedeute; so wird durch das schlechthin gültige Urtheil, dass beide völlig Eins seyen, ausgesagt, oder schlechthin gesetzt; das Ich sey, weil es sich gesetzt habe.
b. Das Ich in der ersteren, und das in der zweiten Bedeutung sollen sich schlechthin gleich seyn. Man kann demnach den obigen Satz auch umkehren und sagen: das Ich setzt sich selbst, schlechthin weil es ist. Es setzt sich durch sein blosses Seyn, und ist durch sein blosses Gesetztseyn.
Und dies macht es denn völlig klar, in welchem Sinne wir hier das Wort Ich brauchen, und führt uns auf eine bestimmte Erklärung des Ich, als absoluten Subjects. Dasjenige, dessen Seyn (Wesen) bloss darin besteht, dass es sich selbst als seyend setzt, ist das Ich, als absolutes Subject. So wie es sich setzt, ist es; und so wie es ist, setzt es sich; und das Ich ist demnach für das Ich schlechthin und nothwendig. Was für sich selbst nicht ist, ist kein Ich.
(Zur Erläuterung! Man hört wohl die Frage aufwerfen: was war ich wohl, ehe ich zum Selbstbewusstseyn kam? Die natürliche Antwort darauf ist: ich war gar nicht; denn ich war nicht Ich. Das Ich ist nur insofern, inwiefern es sich seiner bewusst ist. – Die Möglichkeit jener Frage gründet sich auf eine Verwirrung zwischen dem Ich als Subject; und dem Ich als Object der Reflexion des absoluten Subjects, und ist an sich völlig unstatthaft. Das Ich stellt sich selbst vor, nimmt insofern sich selbst in die Form der Vorstellung auf und ist erst nun Etwas, ein Object; das Bewusstseyn bekommt in dieser Form ein Substrat, welches ist, auch ohne wirkliches Bewusstseyn, und noch dazu körperlich gedacht wird. Man denkt sich einen solchen Zustand, und fragt: Was war damals das Ich; d.h. was ist das Substrat des Bewusstseyns. Aber auch dann denkt man unvermerkt das absolute Subject, als jenes Substrat anschauend, mit hinzu; man denkt also unvermerkt gerade dasjenige hinzu, wovon man abstrahirt zu haben vorgab; und widerspricht sich selbst. Man kann gar nichts denken, ohne sein Ich, als sich seiner selbst bewusst, mit hinzu zu denken; man kann von seinem Selbstbewusstseyn nie abstrahiren: mithin sind alle Fragen von der obigen Art nicht zu beantworten; denn sie sind, wenn man sich selbst wohl versteht, nicht aufzuwerfen).
8) Ist das Ich nur, insofern es sich setzt, sonst es auch nur für das setzende, und setzt nur für das seyende. – Das Ich ist für das Ich, – setzt es aber sich selbst, schlechthin, so wie es ist, so setzt es sich nothwendig und ist nothwendig für das Ich. Ich bin nur für Mich; aber für Mich bin ich nothwendig, (indem ich sage für Mich, setze ich schon mein Seyn).
9) Sich selbst setzen und Seyn sind, vom Ich gebraucht, völlig gleich. Der Satz: Ich bin, weil ich mich selbst gesetzt habe, kann demnach auch so ausgedrückt werden: Ich bin schlechthin, weil ich bin.
Ferner, das sich setzende Ich, und das seyende Ich sind völlig gleich, Ein und ebendasselbe. Das Ich ist dasjenige, als was es sich setzt; und es setzt sich als dasjenige, was es ist. Also: Ich bin schlechthin, was ich bin.
10) Der unmittelbare Ausdruck der jetzt entwickelten Thathandlung wäre folgende Formel: Ich bin schlechthin, d. i. ich bin schlechthin, weil ich bin; und bin schlechthin, was ich bin; beides für das Ich.
Denkt man sich die Erzählung von dieser Thathandlung an die Spitze einer Wissenschaftslehre, so müsste sie etwa folgendermaassen ausgedrückt werden: Das Ich setzt ursprünglich schlechthin sein eigenes Seyn.
Wir sind von dem Satze A=A ausgegangen; nicht, als ob der Satz: Ich bin, sich aus ihm erweisen liesse, sondern weil wir von irgend einem, im empirischen Bewusstseyn gegebenen gewissen, ausgehen mussten. Aber selbst in unserer Erörterung hat sich erheben, dass nicht der Satz: A=A den Satz Ich bin, sondern dass vielmehr der letztere den ersteren begründe.
Wird im Satze Ich bin von dem bestimmten Gehalte, dem Ich, abstrahirt, und die blosse Form, welche mit jenem Gehalte gegeben ist, die Form der Folgerung vom Gesetztseyn auf das Seyn, übrig gelassen; wie es zum Behuf der Logik (S. Begriff d. W. L. § 6.) geschehen muss; so erhält man als Grundsatz der Logik den Satz A=A, der nur durch die Wissenschaftslehre erwiesen und bestimmt werden kann. Erwiesen: A ist A, weil das Ich, welches A gesetzt hat, gleich ist demjenigen, in welchem es gesetzt ist: bestimmt; alles was ist, ist nur insofern, als es im Ich gesetzt ist, und ausser dem Ich ist nichts. Kein mögliches A im obigen Satze (kein Ding) kann etwas anderes seyn, als ein im Ich gesetztes.
Abstrahirt mau ferner von allem Urtheilen, als bestimmtem Handeln, und sieht bloss auf die durch jene Form gegebene Handlungsart des menschlichen Geistes überhaupt, so hat man die Kategorie der Realität. Alles, worauf der Satz A= A anwendbar ist, hat, inwiefern derselbe darauf anwendbar ist, Realität. Dasjenige, was durch das blosse Setzen irgend eines Dinges (eines im ich gesetzten) gesetzt ist, ist in ihm Realität, ist sein Wesen.
(Der Maimonsche Skepticismus gründet sich zuletzt auf die Frage über unsere Befugniss zur Anwendung der Kategorie der Realität. Diese Befugniss lässt sich aus keiner anderen ableiten, sondern wir sind dazu schlechthin befugt. Vielmehr müssen aus ihr alle möglichen übrigen abgeleitet werden; und selbst der Maimonsche Skepticismus setzt sie unvermerkt voraus, indem er die Richtigkeit der allgemeinen Logik anerkennt. Aber es lässt sich etwas aufzeigen, wovon jede Kategorie selbst abgeleitet ist: das Ich, als absolutes Subject. Für alles mögliche Übrige, worauf sie angewendet werden soll, muss gezeigt werden, dass aus dem Ich Realität darauf übertragen werde: – dass es seyn müsse, wofern das Ich sey).
Auf unseren Satz, als absoluten Grundsatz alles Wissens hat gedeutet Kant in seiner Deduction der Kategorien; er hat ihn aber nie als Grundsatz bestimmt aufgestellt. Vor ihm hat Cartes einen ähnlichen angegeben: cogito, ergo sum, welches nicht eben der Untersatz und die Schlussfolge eines Syllogism seyn muss, dessen Obersatz hiesse: quodcunque cogitat, est; sondern welches er auch sehr wohl als unmittelbare Thatsache des Bewusstseyns betrachtet haben kann. Dann hiesse es soviel, als cogitans sum, ergo sum (wie wir sagen würden, sum, ergo sum). Aber dann ist der Zusatz cogitans völlig überflüssig; man denkt nicht nothwendig, wenn man ist, aber man ist nothwendig, wenn man denkt. Das Denken ist gar nicht das Wesen, sondern nur eine besondere Bestimmung des Seyns; und es giebt ausser jener noch manche andere Bestimmungen unseres Seyns. – Reinhold stellt den Satz der Vorstellung auf, und in der Cartesischen Form würde sein Grundsatz heissen: repraesento, ergo sum, oder richtiger repraesentans sum, ergo sum. Er geht um ein beträchtliches weiter als Cartes; aber wenn er nur die Wissenschaft selbst und nicht etwa bloss die Propädeutik derselben aufstellen will, nicht weit genug; denn auch das Vorstellen ist nicht das Wesen des Seyns, sondern eine besondere Bestimmung desselben; und es giebt ausser dieser noch andere Bestimmungen unseres Seyns, ob sie gleich durch das Medium der Vorstellung hindurch gehen müssen, um zum empirischen Bewusstseyn zu gelangen.
Ueber unseren Satz, in dem angezeigten Sinne, hinausgegangen ist Spinoza. Er läugnet nicht die Einheit des empirischen Bewusstseyns, aber er läugnet gänzlich das reine Bewusstseyn. Nach ihm verhält sich die ganze Reihe der Vorstellungen eines empirischen Subjects zum einzigen reinen Subjecte, wie eine Vorstellung zur Reihe. Ihm ist das Ich (dasjenige, was Er sein Ich nennt, oder ich mein Ich nenne) nicht schlechthin, weil es ist; sondern weil etwas andere, ist. – Das Ich ist nach ihm zwar für das Ich – Ich, aber er fragt, was es für etwas ausser dem Ich seyn würde. Ein solches, »ausser dem Ich« wäre gleichfalls ein Ich, von welchem das gesetzte Ich (z.B. mein Ich) und alle mögliche setzbare Ich Modificationen wären. Er trennt das reine, und das empirische Bewusstseyn. Das erstere setzt er in Gott, der seiner sich nie bewusst wird, da das reine Bewusstseyn nie zum Bewusstseyn gelangt; das letzte in die besonderen Modificationen der Gottheit. So aufgestellt ist sein System völlig consequent und unwiderlegbar, weil er in einem Felde sich befindet, auf welches die Vernunft ihm nicht weiter folgen kann; aber es ist grundlos; denn was berechtigte ihn denn über das im empirischen Bewusstseyn gegebene reine Bewusstseyn hinaus zu gehen? – – Was ihn auf sein System trieb, lässt sich wohl aufzeigen: nemlich das nothwendige Streben, die höchste Einheit in der menschlichen Erkenntniss hervorzubringen. Diese Einheit ist in seinem System; und der Fehler ist bloss darin, dass er aus theoretischen Vernunftgründen zu schliessen glaubte, wo er doch bloss durch ein praktisches Bedürfniss getrieben wurde: dass er etwas wirklich gegebenes aufzustellen glaubte, da er doch bloss ein vorgestecktes, aber nie zu erreichendes Ideal aufstellte. Seine höchste Einheit werden wir in der Wissenschaftslehre wieder finden; aber nicht als etwas, das ist, sondern als etwas, das durch uns hervorgebracht werden soll, aber nicht kann. – – Ich bemerke noch, dass man, wenn man das Ich bin überschreitet, nothwendig auf den Spinozismus kommen muss! (dass das Leibnitzische System, in seiner Vollendung gedacht, nichts anderes sey, als Spinozismus, zeigt in einer sehr lesenswerthen Abhandlung: Ueber die Progressen der Philosophie u.s.w. Salomo Maimon) und dass es nur zwei völlig consequente Systeme giebt; das kritische, welches diese Grenze anerkennt, und das spinozische, welches sie überspringt.
§ 2. Zweiter, seinem Gehalte nach bedingter Grundsatz.
Aus dem gleichen Grunde, aus welchem der erste Grundsatz nicht bewiesen, noch abgeleitet werden konnte, kann es auch der zweite nicht. Wir gehen daher auch hier, gerade wie oben, von einer Thatsache des empirischen Bewusstseyns aus, und verfahren mit derselben aus der gleichen Befugniss auf die gleiche Art.
1) Der Satz: – A nicht = A, wird ohne Zweifel von Jedem für völlig gewiss und ausgemacht anerkannt, und es ist kaum zu erwarten, dass Jemand den Beweis desselben fordere.
2) Sollte aber dennoch ein solcher Beweis möglich seyn, so könnte er in unserem Systeme (dessen Richtigkeit an sich freilich noch immer bis zur Vollendung der Wissenschaft problematisch ist) nicht anders als aus dem Satze: A = A, geführt werden.
3) Ein solcher Beweis aber ist unmöglich. Denn setzet das äusserste, dass nemlich der aufgestellte Satz dem Satze: – A= – A, mithin – A irgend einem im Ich gesetzten Y völlig gleich sey, und er nun soviel heisse, als: wenn das Gegentheil von A gesetzt ist, so ist es gesetzt: so wäre hier der gleiche Zusammenhang (= X) schlechthin gesetzt, wie oben; und es wäre gar kein vom Satze A = A abgeleiteter, und durch ihn bewiesener Satz, sondern es wäre dieser Satz selbst... Und so steht denn auch wirklich die Form dieses Satzes, insofern er blosser logischer Satz ist, unter der höchsten Form, der Förmlichkeit überhaupt, der Einheit des Bewusstseyns.
4) Es bleibt gänzlich unberührt die Frage: Ist denn, und unter welcher Bedingung der Form der blossen Handlung ist denn das Gegentheil von A gesetzt. Diese Bedingung ist es, die sich vom Satze A – A müsste ableiten lassen, wenn der oben aufgestellte Satz selbst ein abgeleiteter seyn sollte. Aber eine dergleichen Bedingung kann sich aus ihm gar nicht ergeben, da die Form des Gegensetzens in der Form des Sezzens so wenig enthalten wird, dass sie ihr vielmehr selbst entgegengesetzt ist. Es wird demnach ohne alle Bedingung und schlechthin entgegengesetzt. – A ist, als solches, gesetzt schlechthin, weil es gesetzt ist.
Demnach kommt unter den Handlungen des Ich, so gewiss der Satz – A nicht = A unter den Thatsachen des empirischen Bewusstseyns vorkommt, ein Entgegensetzen vor; und dieses Entgegensetzen ist seiner blossen Form nach eine schlechthin mögliche, unter gar keiner Bedingung stehende, und durch keinen höheren Grund begründete Handlung.
(Die logische Form des Satzes als Satzes steht, (wenn der Satz aufgestellt wird – A = – A unter der Bedingung der Identität des Subjects, und des Prädicats (d. i. des vorstellenden, und des als vorstellend vorgestellten Ich; S. 96. d. Anmerk.). Aber selbst die Möglichkeit des Gegensetzens an sich setzt die Identität des Bewusstseyns voraus; und der Gang des in dieser Function handelnden Ich ist eigentlich folgender: A (das schlechthin gesetzte) = A (dem, worüber reflectirt wird). Diesem A, als Objecte der Reflexion, wird durch eine absolute Handlung entgegengesetzt – A, und von diesem wird geurtheilt, dass es auch dem schlechthin gesetzten A entgegengesetzt sey, weil das erstere dem letzteren gleich ist; welche Gleichheit sich (§ 1.) auf die Identität des setzenden und des reflectirenden Ich gründet. – Ferner wird vorausgesetzt, dass das in beiden Handlungen handelnde, und über beide urtheilende Ich das gleiche sey. Könnte dieses selbst in beiden Handlungen sich entgegengesetzt seyn, so würde – A seyn = A. Mithin ist auch der Uebergang vom Setzen zum Entgegensetzen nur durch die Identität des Ich möglich).
5) Durch diese absolute Handlung nun, und schlechthin durch sie, wird das entgegengesetzte, insofern es ein entgegengesetztes ist (als blosses Gegentheil überhaupt) gesetzt. Jedes Gegentheil, insofern es das ist, ist schlechthin, kraft einer Handlung des Ich, und aus keinem allderen Grunde. Das Entge gengesetztseyn überhaupt ist schlechthin durch das Ich gesetzt.
6) Soll irgend ein – A gesetzt werden, so muss ein A gesetzt seyn. Demnach ist die Handlung des Entgegensetzens in einer anderen Rücksicht auch bedingt. Ob überhaupt eine Handlung möglich ist, hängt von einer anderen Handlung ab; die Handlung ist demnach der Materie nach, als ein Handeln überhaupt, bedingt; es ist ein Handeln in Beziehung auf ein anderes Handeln. Dass eben so, und nicht anders gehandelt wird, ist unbedingt; die Handlung ist ihrer Form nach, (in Absicht des Wie) unbedingt.
(Das Entgegensetzen ist nur möglich unter Bedingung der Einheit des Bewusstseyns des setzenden, und des entgegensetzenden. Hinge das Bewusstseyn der ersten Handlung nicht mit dem Bewusstseyn der zweiten zusammen; so wäre das zweite Setzen kein Gegensetzen, sondern ein Setzen schlechthin. Erst durch Beziehung auf ein Setzen wird es ein Gegensetzen).
7) Bis jetzt ist von der Handlung, als blosser Handlung, von der Handlungsart geredet worden. Wir gehen über zum Producte derselben = – A.
 Wir können im – A abermals zweierlei unterscheiden; die Form desselben, und die Materie. Durch die Form wird bestimmt, dass es überhaupt ein Gegentheil sey (von irgend einem X). Ist es einem bestimmten A entgegensesetzt, so hat es Materie; es ist irgend etwas Bestimmtes nicht.
8) Die Form von – A wird bestimmt durch die Handlung schlechthin; es ist ein Gegentheil, weil es Product eines Gegensetzens ist: die Materie durch A; es ist nicht, was A ist; und sein ganzes Wesen besteht darin, dass es nicht ist, was A ist. – Ich weiss von – A, dass es von irgend einem A das Gegentheil sey –. Was aber dasjenige sey, von welchem ich jenes weiss, kann ich nur unter der Bedingung wissen, dass ich A kenne.
9) Es ist ursprünglich nichts gesetzt, als das Ich; und dieses nur ist schlechthin gesetzt. (§ 1.) Demnach kann nur dem Ich schlechthin entgegengesetzt werden. Aber das dem Ich entgegengesetzte ist = Nicht-Ich.
10) So gewiss das unbedingte Zugestehen der absoluten Gewissheit des Satzes: – A nicht = A unter den Thatsachen des empirischen Bewusstseyns vorkommt: so gewiss wird dem Ich schlechthin entgegengesetzt ein Nicht-Ich. Von diesem ursprünglichen Entgegensetzen nun ist alles das, was wir so eben vom Entgegensetzen überhaupt gesagt haben, abgeleitet; und es gilt daher von ihm ursprünglich: es ist also der Form nach schlechthin unbedingt, der Materie nach aber bedingt. Und so wäre denn auch der zweite Grundsatz alles menschlichen Wissens befunden.
11) Von allem, was dem Ich zukommt, muss kraft der blossen Gegensetzung dem Nicht-Ich das Gegentheil zukommen.
(Es ist die gewöhnliche Meinung, dass der Begriff des Nicht-Ich ein discursiver, durch Abstraction von allem Vorgestellten entstandener Begriff sey. Aber die Seichtigkeit dieser Erklärung lässt sich leicht darthun. So wie ich irgend etwas vorstellen soll, muss ich es dem Vorstellenden entgegensetzen. Nun kann und muss allerdings in dem Objecte der Vorstellung, irgend ein X liegen, wodurch es sich als ein Vorzustellendes, nicht aber als das Vorstellende entdeckt; aber dass alles, worin dieses X liege, nicht das Vorstellende, sondern ein Vorzustellendes sey, kann ich durch keinen Gegenstand lernen; vielmehr siebt es nur unter Voraussetzung, jenes Gesetzes erst überhaupt einen Gegenstand).
Aus dem materialen Satze: Ich bin, entstand durch Abstraction von seinem Gehalte der bloss formale und logische: A = A. Aus dem im gegenwärtigen § aufgestellten entsteht durch die gleiche Abstraction der logische Satz: – A nicht = A; den ich den Satz des Gegensetzens nennen würde. Er ist hier noch nicht füglich zu bestimmen, noch in einer wörtlichen Formel auszudrücken; wovon der Grund sich im folgenden § ergeben wird. Abstrahirt man endlich von der bestimmten Handlung des Urtheilens ganz, und sieht bloss auf die Form der Folgerung vom Entgegengesetztseyn auf das Nicht-Seyn, so hat man die Kategorie der Negation. Auch in diese ist erst im folgenden § eine deutliche Einsicht möglich.
§ 3. Dritter, seiner Form nach bedingter Grundsatz.
Mit jedem Schritte, den wir in unserer Wissenschaft vorwärts thun, nähern wir uns dem Gebiete, in welchem sich alles erweisen lässt. Im ersten Grundsatze sollte und konnte gar nichts erwiesen werden; er war der Form sowohl als dem Gehalte nach unbedingt, und ohne irgend einen höheren Grund gewiss. Im zweiten liess zwar die Handlung des Entgegensetzen, sich nicht ableiten; wurde aber nur sie ihrer blossen Form nach unbedingt gesetzt, so war streng erweislich, dass das Entgegengesetzte = Nicht-Ich sein müsste. Der dritte ist fast durchgängig eines Beweises fähig, weil er nicht, wie der zweite dem Gehalte, sondern vielmehr der Form nach, und nicht wie jener, von Einem, sondern von Zwei Sätzen bestimmt wird.
Er wird der Form nach bestimmt, und ist bloss dem Gehalte nach unbedingt – heisst: die Aufgabe für die Handlung, die durch ihn aufgestellt wird, ist bestimmt durch die vorhergehenden zwei Sätze gegeben, nicht aber die Lösung derselben. Die letztere geschieht unbedingt und schlechthin durch einen Machtspruch der Vernunft.
Wir heben demnach mit einer Deduction an, und gehen mit ihr, so weit wir können. Die Unmöglichkeit sie fortzusetzen wird uns ohne Zweifel zeigen, wo wir sie abzubrechen, und uns auf jenen unbedingten Machtspruch der Vernunft, der sich aus der Aufgabe ergeben wird, zu berufen haben.
1) Insofern das Nicht-Ich gesetzt ist, ist das Ich nicht gesetzt; denn durch das Nicht-Ich wird das Ich völlig aufgehoben.
Nun ist das Nicht-Ich im Ich gesetzt: denn es ist entgegengesetzte aber alles Entgegensetzen setzt die Identität des Ich, in welchem gesetzt, und dem gesetzten entgegengesetzt wird, voraus.
Mithin ist das Ich im Ich nicht gesetzt, insofern das Nicht-Ich darin gesetzt ist.
2) Aber das Nicht-Ich kann nur insofern gesetzt werden, inwiefern im Ich (in dem identischen Bewusstseyn) ein Ich gesetzt ist, dem es entgegengesetzt werden kann.
Nun soll das Nicht-Ich im identischen Bewusstseyn gesetzt werden.
Mithin muss in demselben, insofern das Nicht – Ich gesetzt seyn soll, auch das Ich gesetzt seyn.
3) Beide Schlussfolgen sind sich entgegengesetzt: beide sind aus dem zweiten Grundsatze durch eine Analyse entwickelt, und mithin liegen beide in ihm. Also ist der zweite Grundsatz sich selbst entgegengesetzt, und hebt sich selbst auf.
4) Aber er hebt sich selbst nur insofern auf, inwiefern das gesetzte durch das entgegengesetzte aufgehoben wird, mithin, inwiefern er selbst Gültigkeit hat. Nun soll er durch sich selbst aufgehoben seyn, und keine Gültigkeit haben.
Mithin hebt er sich nicht auf.
Der zweite Grundsatz hebt sich auf; und er hebt sich auch nicht auf.
5) Wenn es sich mit dem zweiten Grundsatze so verhält, so verhält es sich auch mit dem ersten nicht anders Er hebt sich selbst auf, und hebt sich auch nicht auf Denn
Ist Ich = Ich, so ist alles gesetzt, was im Ich gesetzt ist.
Nun soll der zweite Grundsatz im Ich gesetzt seyn, und auch nicht im Ich gesetzt seyn.
Mithin ist Ich nicht Ich, sondern Ich = Nicht-Ich, und Nicht-Ich = Ich.
Alle diese Folgerungen sind von den aufgestellten Grundsätzen, nach den als gültig vorausgesetzten Reflexionsgesetzen abgeleitet; sie müssen demnach richtig seyn. Sind sie aber richtig, so wird die Identität des Bewusstseyns, das einige absolute Fundament unseres Wissens, aufgehoben. Hierdurch nun wird unsere Aufgabe bestimmt. Es soll nemlich irgend ein X gefunden werden, vermittelst dessen alle jene Folgerungen richtig seyn können, ohne dass die Identität des Bewusstseyns aufgehoben werde.
1) Die Gegensätze, welche vereinigt werden sollen, sind im Ich, als Bewusstseyn. Demnach muss auch X im Bewusstseyn seyn.
2) Das Ich sowohl, als das Nicht-Ich sind beides Producte ursprünglicher Handlungen des Ich, und das Bewussteyn selbst ist ein solches Product der ersten ursprünglichen Handlung des Ich, des Setzens des Ich durch sich selbst.
3) Aber, laut obiger Folgerungen, ist die Handlung, deren Product das Nicht-Ich ist, das Entgegensetzen, gar nicht möglich ohne X. Mithin muss X selbst ein Product, und zwar ein Product einer ursprünglichen Handlung des Ich seyn. Es giebt demnach eine Handlung des menschlichen Geistes = Y, deren Product = X ist.
4) Die Form dieser Handlung ist durch die obige Aufgabe vollkommen bestimmt. Es sollen durch sie das entgegengesetzte Ich, und Nicht-Ich vereinigt, gleich gesetzt werden, ohne dass sie sich gegenseitig aufheben. Obige Gegensätze sollen in die Identität des einigen Bewusstseyns aufgenommen werden.
5) Wie dies aber geschehen könne, und auf welche Art es möglich seyn werde, ist dadurch noch gar nicht bestimmt; es liegt nicht in der Aufgabe, und lässt sich aus ihr auf keine Art entwickeln. Wir müssen demnach, wie oben, ein Experiment machen, und uns fragen: wie lassen A und – A, Seyn und Nicht-Seyn, Realität und Negation sich zusammendenken, ohne dass sie sich vernichten und aufheben?
6) Es ist nicht zu erwarten, dass irgend jemand diese Frage anders beantworten werde, als folgendermaassen: sie werden sich gegenseitig einschränken. Mithin wäre, wenn diese Antwort richtig ist, die Handlung Y ein Einschränken beider Entgegengesetzter durch einander; und X bezeichnete die Schranken.
(Man verstehe mich nicht so, als ob ich behauptete, der Begriff der Schranken sey ein analytischer Begriff, der in der Vereinigung der Realität mit der Negation liege, und sich aus ihr entwickeln liesse. Zwar sind die entgegengesetzten Begriffe durch die zwei ersten Grundsätze gegeben; die Forderung aber, dass sie vereinigt werden sollen, im ersten enthalten. Aber die Art, wie sie vereinigt werden können, liegt in ihnen gar nicht, sondern sie wird durch ein besonderes Gesetz unseres Geistes bestimmt, das durch jenes Experiment zum Bewusstseyn hervorgerufen werden sollte.)
7) Aber im Begriffe der Schranken liegt mehr, als das gesuchte X; es liegt nemlich zugleich der Begriff der Realität und der Negation, welche vereinigt werden, darin. Wir müssen demnach, um X rein zu bekommen, noch eine Abstraction vornehmen.
8) Etwas einschränken heisst: die Realität desselben durch Negation nicht gänzlich, sondern nur zum Theil aufheben. Mithin liegt im Begriffe der Schranken, ausser dem der Realität und der Negation, noch der der Theilbarkeit (der Quantitätsfähigkeit überhaupt, nicht eben einer bestimmten Quantität) Dieser Begriff ist das gesuchte X und durch die Handlung Y wird demnach schlechthin das Ich sowohl als das Nicht-Ich theilbar gesetzt.
9) Ich sowohl als Nicht-Ich wir theilbar gesetzt; denn die Handlung Y kann der Handlung des Gegensetzens nicht nachgehen, d. i. sie kann nicht betrachtet werden, als durch dieselbe erst möglich gemacht; da laut obigen Beweises ohne sie das Gegensetzen sich selbst aufhebt und mithin unmöglich ist. Ferner kann sie nicht vorhergehen; denn sie wird bloss vorgenommen, um die Entgegensetzung möglich zu machen, und die Theilbarkeit ist nichts, ohne ein theilbares. Also geht sie unmittelbar in und mit ihr vor; beide sind Eins und eben Dasselbe, und werden nur in der Reflexion unterschieden. So wie dem Ich ein Nicht-Ich entgegengesetzt wird, wird demnach das Ich, dem entgegengesetzt wird, und das Nicht-Ich, das entgegengesetzt wird, theilbar gesetzt.
Jetzt haben wir bloss noch zu untersuchen, ob durch die aufgestellte Handlung die Aufgabe wirklich gelöst, und alle Gegensätze vereinigt sind.
1) Die erste Schlussfolge ist nunmehr folgendermaassen bestimmt. Das Ich ist im Ich nicht gesetzt, insofern, d. i. nach denjenigen Theilen der Realität, mit welchen das Nicht-Ich gesetzt ist. Ein Theil der Realität, d. i. derjenige, der dem Nicht-Ich beigelegt wird, ist im Ich aufgehoben. Diesem Satze widerspricht der zweite nicht. Insofern das Nicht-Ich gesetzt ist, muss auch das Ich gesetzt seyn; nemlich sie sind beide überhaupt, als theilbar ihrer Realität nach, gesetzt.
Erst jetzt, vermittelst des aufgestellten Begriffes kann man von beiden sagen: sie sind etwas. Das absolute Ich des ersten Grundsatzes ist nicht etwas (es hat kein Prädicat, und kann keins haben); es ist schlechthin, was es ist, und dies lässt sich nicht weiter erklären. Jetzt vermittelst dieses Begriffes ist im Bewusstseyn alle Realität; und von dieser kommt dem Nicht-Ich diejenige zu, die dem Ich nicht zukommt, und umgekehrt. Beide sind etwas; das Nicht-Ich dasjenige, was das Ich nicht ist, und umgekehrt. Dem absoluten Ich entgegengesetzt (welchem es aber nur, insofern es vorgestellt wird, nicht insofern es an sich ist, entgegengesetzt werden kann; wie sich zu seiner Zeit zeigen wird), ist das Nicht-Ich schlechthin Nichts; dem einschränkbaren Ich entgegengesetzt ist es eine negative Grösse.
2) Das Ich soll sich selbst gleich, und dennoch sich selbst entgegengesetzt seyn. Aber es ist sich gleich in Absicht des Bewusstseyns, das Bewusstseyn ist einig: aber in diesem Bewusstseyn ist gesetzt das absolute Ich, als untheilbar; das Ich hingegen, welchem das Nicht-Ich entgegengesetzt wird, als theilbar. Mithin ist das Ich, insofern ihm ein Nicht – Ich entgegengesetzt wird, selbst entgegengesetzt dem absoluten Ich.
Und so sind denn alle Gegensätze vereinigt, unbeschadet der Einheit des Bewusstseyns; und dies ist gleichsam die Probe, dass der aufgestellte Begriff der richtige war.
Da unserer erst durch Vollendung einer Wissenschaftslehre erweisbaren Voraussetzung nach nicht mehr als Ein schlechthin unbedingter, Ein dem Gehalte nach bedingter, und Ein der Form nach bedingter Grundsatz möglich ist; so kann es ausser den aufgestellten weiter keinen geben. Die Masse dessen, was unbedingt und schlechthin gewiss ist, ist nunmehr erschöpft; und ich würde sie etwa in folgender Formel ausdrücken: Ich setze im Ich dem theilbaren Ich ein theilbares Nicht-Ich entgegen.
Ueber diese Erkenntniss hinaus geht keine Philosophie; aber bis zu ihr zurückgehen soll jede gründliche Philosophie; und so wie sie es thut, wird sie Wissenschaftslehre. Alles was von nun an im Systeme des menschlichen Geistes vorkommen soll, muss sich aus dem Aufgestellten ableiten lassen.
1) Wir haben die entgegengesetzten Ich und Nicht- Ich vereinigt durch den Begriff der Theilbarkeit. Wird von dem bestimmten Gehalte, dem Ich und Nicht-Ich, abstrahirt, und die blosse Form der Vereinigung entgegengesetzter durch den Begriff der Theilbarkeit übrig gelassen, so haben wir den logischen Satz, den man bisher den des Grundes nannte: A zum Theil = -A und umgekehrt. Jedes Entgegengesetzte ist seinem Entgegegesetzten in Einem Merkmale = X gleich; und: jedes Gleiche ist seinem Gleichem in Einem Merkmale = X entgegengesetzt. Ein solches Merkmale X heisst der Grund, im ersten Falle der Beziehungs– im zweiten der Unterscheidungs-Grund: denn Entgegengesetzte gleichsetzen oder vergleichen nennt man beziehen; Gleichgesetzte entgegensetzen heisst sie unterscheiden. Dieser logische Satz wird bewiesen und bestimmt durch unseren aufgestellten materialen Grundsatz.
Bewiesen: denn
a. Alles entgegengesetzte = – A ist entgegengesetzt einem A, und dieses A ist gesetzt.
Durch das Setzen eines – A wird A aufgehoben, und doch auch nicht aufgehoben.
Mithin wird es nur zum Theil aufgehoben; und statt des X in A, welches nicht aufgehoben wird, ist in – A nicht – X, sondern X selbst gesetzt: und also ist A = – A in X. Welches das erste war.
b. Alles gleichgesetzte (= A= B) ist sich selbst gleich, kraft seines Gesetztseyns im Ich. A = A. B = B.
Nun wird gesetzt B=A, mithin ist B durch A nicht gesetzt; denn wäre es dadurch gesetzt, so wäre es = A und nicht = B. (Es wären nicht Zwei gesetzte, sondern nur Ein gesetztes vorhanden).
Ist aber B durch das Setzen des A nicht gesetzt, so ist es insofern = – A; und durch das Gleichsetzen beider wird weder A noch B, sondern irgend ein X gesetzt, welches = X und = A und = B ist. Welches das zweite war.
Hieraus ergiebt sich, wie der Satz A = B gültig seyn könne, der an sich dem Satze A = A widerspricht. X = X: A = X , B = X; mithin A= B, insofern beides ist = X: aber A= – B, insofern beides ist = – X.
Nur in Einem Theile sind Gleiche entgegengesetzt, und Entgegengesetzte gleich. Denn wenn sie sich in mehreren Theilen entgegengesetzt wären, d. i. wenn in den Entgegengesetzten selbst entgegengesetzte Merkmale wären, so gehörte Eins von beiden zu dem, worin die verglichenen gleich sind, und sie wären mithin nicht entgegengesetzt; und umgekehrt. Jedes begründete Urtheil hat demnach nur Einen Beziehungs- und nur Einen Unterscheidungsgrund. Hat es mehrere, so ist es nicht Ein Urtheil, sondern mehrere Urtheile.
2) Der logische Satz des Grundes wird durch den obigen materialen Grundsatz bestimmt, d. i. seine Gültigkeit wird selbst eingeschränkt; er gilt nur für einen Theil unserer Erkenntniss.
Nur unter der Bedingung, dass überhaupt verschiedene Dinge gleich, oder entgegengesetzt werden, werden sie in irgend einem Merkmale entgegengesetzt, oder gleichgesetzt. Dadurch aber wird gar nicht ausgesagt, dass schlechthin und ohne alle Bedingung alles, was in unserem Bewusstseyn vor kommen könne, irgend einem anderen gleich, und einem dritten entgegengesetzt werden müsse. Ein Urtheil über dasjenige, dem nichts gleich, und nichts entgegengesetzt werden kann, steht gar nicht unter dem Satze des Grundes, denn es steht nicht unter der Bedingung seiner Gültigkeit; es wird nicht begründet, sondern es begründet selbst alle möglichen Urtheile; es hat keinen Grund, sondern es giebt selbst den Grund alles Begründeten an. Der Gegenstand solcher Urtheile ist das absolute Ich, und alle Urtheile, deren Subject dasselbe ist, gelten schlechthin und ohne allen Grund; worüber unten ein mehreres.
3) Die Handlung, da man im Verglichenen das Merkmal aufsucht, worin sie entgegengesetzt sind, heisst das antithetische Verfahren; gewöhnlich das analytische, welcher Ausdruck aber weniger bequem ist, theils weil er die Meinung übrig lässt, dass man etwa aus einem Begriffe etwas entwickeln könne, was man nicht erst durch eine Synthesis hineingelegt, theils weil durch die erste Benennung deutlicher bezeichnet wird, dass dieses Verfahren das Gegentheil vom synthetischen sey. Das synthetische Verfahren nemlich besteht darin, dass man im Entgegengesetzten dasjenige Merkmal aufsuche, worin sie gleich sind. Der blossen logischen Form nach, welche von allem Inhalte der Erkenntniss, sowie von der Art, wie man dazu komme, völlig abstrahirt, heissen auf die erstere Art hervorgebrachte Urtheile, antithetische oder verneinende, auf die letztere Art hervorgebrachte synthetische oder bejahende Urtheile.
4) Sind die logischen Regeln, unter denen alle Antithesis und Synthesis steht, von dem dritten Grundsatze der Wissenschaftslehre abgeleitet, so ist überhaupt die Befugniss aller Antithesis und Synthesis von ihm abgeleitet. Aber wir haben in der Darstellung jenes Grundsatzes gesehen, dass die ursprüngliche Handlung, die er ausdrückt, die des Verbindens Entgegengesetzter in einem Dritten, nicht möglich war ohne die Handlung des Entgegensetzens; und dass diese gleichfalls nicht möglich war, ohne die Handlung des Verbindens: dass also beide in der That unzertrennlich verbunden und nur in der Reflexion zu unterscheiden sind. Hieraus folgt; dass die logischen Handlungen, die auf jene ursprünglichen sich gründen, und eigentlich nur besondere, nähere Bestimmungen derselben sind, gleichfalls nicht, eine ohne die andere, möglich seyn werden. Keine Antithesis ist möglich ohne eine Synthesis; denn die Antithesis besteht ja darin, dass in Gleichen das entgegengesetzte Merkmal aufgesucht wird; aber die Gleichen wären nicht gleich, wenn sie nicht erst durch eine synthetische Handlung gleichgesetzt wären. In der blossen Antithesis wird davon abstrahirt, dass sie erst durch eine solche Handlung gleichgesetzt werden: sie werden schlechthin als gleich, ununtersucht woher, angenommen; bloss auf das entgegengesetzte in ihnen wird die Reflexion gerichtet, und dieses dadurch zum deutlichen und klaren Bewusstseyn erhoben. – So ist auch umgekehrt keine Synthesis möglich ohne eine Antithosis. Entgegengesetzte sollen vereiniget werden: sie wären aber nicht entgegengesetzt, wenn sie es nicht durch eine Handlung des Ich wären, von welcher in der Synthesis abstrahirt wird, um bloss den Beziehungsgrund durch Reflexion zum Bewusstseyn zu erheben. – Es giebt demnach überhaupt dem Gehalte nach gar keine bloss analytischen Urtheile; und man kömmt bloss durch sie nicht nur nicht weit, wie Kant sagt, sondern man kömmt gar nicht von der Stelle.
5) Die berühmte Frage, welche Kant an die Spitze der Kritik der reinen Vernunft stellte: wie sind synthetische Urtheile a priori möglich? – ist jetzt auf die allgemeinste und befriedigendste Art beantwortet. Wir haben im dritten Grundsatze eine Synthesis zwischen dem entgegengesetzten Ich und Nicht-Ich, vermittelst der gesetzten Theilbarkeit beider, vorgenommen, über deren Möglichkeit sich nicht weiter fragen, noch ein Grund derselben sich anführen lässt; sie ist schlechthin möglich, man ist zu ihr ohne allen weiteren Grund befugt. Alle übrigen Synthesen, welche gültig seyn sollen, müssen in dieser liegen; sie müssen zugleich in und mit ihr vorgenommen worden seyn: und so, wie dies bewiesen wird, wird der überzeugendste Beweis geliefert, dass sie gültig sind, wie jene.
6) Sie müssen alle in ihr enthalten seyn: und dies zeichnet uns denn zugleich auf das bestimmteste den Weg vor, den wir in unserer Wissenschaft weiter zu gehen haben. – Synthesen sollen es seyn, mithin wird unser ganzes Verfahren von nun an (wenigstens im theoretischen Theile der Wissenschaftslehre, denn im praktischen ist es umgekehrt, wie sich zu seiner Zeit zeigen wird) synthetisch seyn; jeder Satz wird eine Synthesis enthalten. – Aber keine Synthesis ist möglich ohne eine vorhergegangene Antithesis, von welcher wir aber, insofern sie Handlung ist, abstrahiren, und bloss das Product derselben, das Entgegengesetzte, aufsuchen. Wir müssen demnach bei jedem Satze von Aufzeigung Entgegengesetzter, welche vereinigt werden sollen, ausgehen. – Alle aufgestellten Synthesen sollen in der höchsten Synthesis, die wir eben vorgenommen haben, liegen, und sich aus ihr entwickeln lassen. Wir haben demnach in den durch sie verbundenen Ich und Nicht-Ich, insofern sie durch dieselbe verbunden sind, übriggebliebene entgegengesetzte Merkmale aufzusuchen, und sie durch einen neuen Beziehungsgrund, der wieder in dem höchsten aller Beziehungsgründe enthalten seyn muss, zu verbinden: in den durch diese erste Synthesis verbundenen Entgegengesetzten abermals neue Entgegengesetzte zu suchen, diese durch einen neuen, in dem erst abgeleiteten enthaltenen Beziehungsgrund zu verbinden; und dies fortzusetzen, so lange wir können; bis wir auf Entgegengesetzte kommen, die sich nicht weiter vollkommen verbinden lassen, und dadurch in das Gebiet des praktischen Theils übergehen. Und so ist denn unser Gang fest und sicher und durch die Sache selbst vorgeschrieben, und wir können im voraus wissen, dass wir bei gehöriger Aufmerksamkeit auf unserem Wege Bar nicht irren können.
7) So wenig Antithesis ohne Synthesis, oder Synthesis ohne Antithesis möglich ist; ebenso wenig sind beide möglich ohne Thesis: ohne ein Setzen schlechthin, durch welches ein A (das Ich) keinem anderen gleich und keinem anderen entgegengesetzt, sondern bloss schlechthin gesetzt wird. Auf unser System bezogen giebt diese dem Ganzen Haltbarkeit und Vollendung; es muss ein System und Ein System seyn; das Entgegengesetzte muss verbunden werden, so lange noch etwas Entgegengesetztes ist; bis die absolute Einheit hervorgebracht sey; welche freilich, wie sich zu seiner Zeit zeigen wird, nur durch eine geendete Annäherung, zum unendlichen hervorgebracht werden könnte, welche an sich unmöglich ist. – Die Nothwendigkeit, auf die bestimmte Art entgegenzusetzen und zu verbinden, beruht unmittelbar auf dem dritten Grundsatze: die Nothwendigkeit, überhaupt zu verbinden, auf dem ersten, höchsten, schlechthin unbedingten. Die Form des Systems gründet sich auf die höchste Synthesis; dass überhaupt ein System seyn solle, auf die absolute Thesis. – Soviel zur Anwendung der gemachten Bemerkung, auf unser System Überhaupt; aber noch giebt es eine andere noch wichtigere Anwendung derselben auf die Form der Urtheile, die aus mehreren Gründen hier nicht übergangen werden darf. Nemlich, sowie es antithetische und synthetische Urtheile gab, dürfte der Analogie nach, es auch wohl thetische Urtheile geben, welche in irgend einer Bestimmung den ersteren gerade entgegengesetzt seyn würden. Nemlich die Richtigkeit der beiden ersten Arten setzt einen Grund, und zwar einen doppelten Grund, einen der Beziehung, und einen der Unterscheidung voraus, welche beide aufgezeigt werden können, und wenn das Urtheil bewiesen werden soll, aufgezeigt werden müssen. (Z.B. der Vogel ist ein Thier: hier ist der Beziehungsgrund, auf welchen reflectirt wird, der bestimmte Begriff des Thieres, dass es aus Materie, aus organisirter Materie, aus animalisch belebter Materie bestehe; der Unterscheidungsgrund aber, von welchem abstrahirt wird, die specifische Differenz der verschiedenen Thierarten; ob sie zwei oder vier Füsse, Federn, Schuppen oder eine behaarte Haut haben. Oder: eine Pflanze ist kein Thier: hier ist der Unterscheidungsgrund, auf welchen reflectirt wird, die specifische Differenz zwischen der Pflanze und dem Thiere; der Beziehungsgrund aber, von welchem abstrahirt wird, ist die Organisation überhaupt). Ein thetisches Urtheil aber würde ein solches seyn, in welchem etwas keinem anderen gleich – und keinem anderen entgegengesetzt, sondern bloss sich selbst gleich gesetzt würde: es könnte mithin gar keinen Beziehungs- oder Unterscheidungsgrund voraussetzen: sondern das Dritte, das es der logischen Form nach doch voraussetzen muss, wäre bloss eine Aufgabe für einen Grund. Das ursprüngliche höchste Urtheil dieser Art ist das: Ich bin, in welchem vom Ich gar nichts ausgesagt wird, sondern die Stelle des Prädicats für die mögliche Bestimmung des Ich ins Unendliche leer gelassen wird. Alle Urtheile, die unter diesem, das ist, unter dem absoluten Setzen des Ich enthalten sind, sind von der Art; (wenn sie auch nicht allemal wirklich das Ich zum logischen Subject hätten.) Z.B. der Mensch ist frei. Entweder betrachtet man dieses Urtheil als ein positives (in welchem Falle es heissen würde: der Mensch gehört unter die Klasse der freien Wesen), so sollte ein Beziehungsgrund angegeben werden zwischen ihm und den freien Wesen, der als Grund der Freiheit in dem Begriffe der freien Wesen überhaupt und dem des Menschen insbesondere enthalten wäre; aber weit entfernt, dass sich ein solcher Grund sollte angeben lassen, lässt sich nicht einmal eine Klasse freier Wesen aufzeigen. Oder man betrachtet es als ein negatives, so wird dadurch der Mensch allen Wesen, die unter dem Gesetze der Naturnothwendigkeit stehen, entgegengesetzt; aber dann müsste sich der Unterscheidungsgrund zwischen nothwendig und nicht nothwendig angeben, und es müsste sich zeigen lassen, dass der letztere in dem Begriffe des Menschen nicht) aber wohl in dem der entgegengesetzten Wesen läge; und zugleich müsste sich ein Merkmal zeigen lassen, in welchem beide übereinkämen. Aber der Mensch, insofern das Prädicat der Freiheit von ihm gelten kann, d. i. insofern er absolut und nicht vorgestelltes noch vorstellbares Subject ist, hat mit den Naturwesen gar nichts gemein, und ist ihnen also auch nicht entgegengesetzt. Dennoch sollen laut der logischen Form des Urtheils, welche positiv ist, beide Begriffe vereinigt werden; sie sind aber in gar keinem Begriffe zu vereinigen, sondern bloss in der Idee eines Ich, dessen Bewusstseyn durch gar nichts ausser ihm bestimmt würde, sondern vielmehr selbst alles ausser ihm durch sein blosses Bewusstseyn bestimmte: welche Idee aber selbst nicht denkbar ist, indem sie für uns einen Widerspruch enthält. Dennoch aber ist sie uns zum höchsten praktischen Ziele aufgestellt. Der Mensch soll sich der an sich unerreichbaren Freiheit ins Unendliche immer mehr nähern. – So ist das Geschmacksurtheil: A ist schon, (soviel als in A ist ein Merkmal, das im Ideal des Schönen auch ist) ein thetisches Urtheil; denn ich kann jenes Merkmal nicht mit dem Ideale vergleichen, da ich das Ideal nicht kenne. Es ist vielmehr eine Aufgabe meines Geistes, die aus dem absoluten Setzen desselben herkommt, es zu finden, welche aber nur nach einer vollendeten Annäherung zum Unendlichen gelöset werden könnte. – Kant und seine Nachfolger haben daher diese Urtheile sehr richtig unendliche genannt, obgleich keiner, soviel mir bewusst ist, sie auf eine deutliche und bestimmte Art erklärt hat.
8) Für irgend ein bestimmtes thetisches Urtheil lässt sich also kein Grund anführen; aber das Verfahren des menschlichen Geistes bei thetischen Urtheilen überhaupt ist auf das Setzen des Ich schlechthin durch sich selbst gegründet. Es ist nützlich, und giebt die klarste und bestimmteste Einsicht in den eigenthümlichen Charakter des kritischen Systems, wenn man diese Begründung der thetischen Urtheile überhaupt mit der der antithetischen und synthetischen vergleicht.
Alle in irgend einem Begriffe, der ihren Unterscheidungsgrund ausdrückt, Entgegengesetzte kommen in einem höheren (allgemeineren, umfassenderen) Begriffe überein, den man den Gattungsbegriff nennt: d. i. es wird eine Synthesis vorausgesetzt, in welcher beide enthalten, und zwar insofern sie sich gleichen, enthalten sind. Z.B. Gold und Silber sind als gleich enthalten in dem Begriffe des Ideals, welcher den Begriff, worin beide entgegengesetzt werden, als etwa hier die bestimmte Farbe, nicht enthält. Daher die logische Regel der Definition, dass sie den Gattungsbegriff, der den Beziehungsgrund, und die specifische Differenz, die den Unterscheidungsgrund enthält, angeben müsse. – Hinwiederum alle Gleichgesetzten sind in einem niederen Begriffe, der irgend eine besonders Bestimmung ausdrückt, von welcher in dem Beziehungsurtheile abstrahirt wird, entgegengesetzt, d. i. alle Synthesis setzt eine vorhergegangene Antithesis voraus. Z.B. In dem Begriffe Körper wird abstrahirt von der Verschiedenheit der Farben, der bestimmten Schwere, des Geschmacks, des Geruchs u.s.w. und nun kann alles, was den Raum füllt, undurchdringlich ist und irgend eine Schwere hat, ein Körper seyn, so entgegengesetzt es auch in Absicht jener Merkmale unter sich seyn möge. – (Welche Bestimmungen allgemeinere oder speciellere, und mithin welche Begriffe höhere oder niedere seyen, wird durch die Wissenschaftslehre bestimmt. Durch je weniger Mittelbegriffe überhaupt ein Begriff von dem höchsten, dem der Realität, abgeleitet ist, desto höher; durch je mehrere, desto niederer ist er. Bestimmt ist Y ein niederer Begriff als X, wenn in der Reihe seiner Ableitung vom höchsten Begriffe X vorkommt: und so auch umgekehrt).
Mit dem schlechthin gesetzten, dem Ich, verhält es sich ganz anders. Es wird demselben ein Nicht-Ich gleichgesetzt, zugleich) indem es ihm entgegengesetzt wird, aber nicht in einem höheren Begriffe (der etwa beide in sich enthielte und eine höhere Synthesis oder wenigstens Thesis voraussetzen würde), wie es sich bei allen übrigen Vergleichungen verhält, sondern in einem niederen. Das Ich wird selbst in einen niederen Begriff, den der Theilbarkeit, herabgesetzt, damit es dem Nicht-Ich gleichgesetzt werden könne; und in demselben Begriffe wird es ihm auch entgegengesetzt. Hier ist also gar kein Heraufsteigen, wie sonst bei jeder Synthesis, sondern ein Herabsteigen. Ich und Nicht-Ich, sowie sie durch den Begriff der gegenseitigen Einschränkbarkeit gleich- und entgegengesetzt werden, sind selbst beide etwas (Accidenzen) im Ich, als theilbarer Substanz; gesetzt durch das Ich, als absolutes unbeschränkbares Subject, dem nichts gleich ist, und nichts entgegengesetzt ist. – Darum müssen alle Urtheile, deren logisches Subject das einschränkbare oder bestimmbare Ich, oder etwas das Ich bestimmendes ist, durch etwas höheres beschränkt oder bestimmt seyn; aber alle Urtheile, deren logisches Subject das absolut – unbestimmbare Ich ist, können durch nichts höheres bestimmt werden, weil das absolute Ich durch nichts höheres bestimmt wird; sondern sie sind schlechthin durch sich selbst begründet und bestimmt.
Darin besteht nun das Wesen der kritischen Philosophie, dass ein absolutes Ich als schlechthin unbedingt und durch nichts höheres bestimmbar aufgestellt werde, und wenn diese Philosophie aus diesem Grundsatze consequent folgert, so wird sie Wissenschaftslehre. Im Gegentheil ist diejenige Philosophie dogmatisch, die dem Ich an sich etwas gleich und entgegensetzt; und dieses geschieht in dem höher seynsollenden Begriffe des Dinges (Ens), der zugleich völlig willkürlich als der schlechthin höchste aufgestellt wird. Im kritischen Systeme ist das Ding das im Ich gesetzte; im dogmatischen dasjenige, worin das Ich selbst gesetzt ist: der Kriticism ist darum immanent, weil er alles in das Ich setzt; der Dogmatism transcendent, weil er noch über das Ich hinausgeht. Insofern der Dogmatism consequent seyn kann, ist der Spinozism das consequenteste Product desselben. Verfahrt man nun mit dem Dogmatism nach seinen eigenen Grundsätzen, wie man allerdings soll, so fragt man ihn, warum er doch sein Ding an sich ohne einen höheren Grund annehme, da er bei dem Ich nach einem höheren Grunde fragte; warum denn dies als absolut gelte, da das Ich nicht absolut seyn sollte. Dafür kann er nun keine Befugniss aufweisen, und wir verlangen demnach mit Recht, dass er nach seinem eigenen Grundsatze, nichts ohne Grund anzunehmen, wieder einen höheren Gattungsbegriff für den Begriff des Dinges an sich anführe und wieder einen höheren für diesen und so ins Unendliche fort. Ein durchgeführter Dogmatism läugnet demnach entweder, dass unser Wissen Überhaupt einen Grund habe, dass überhaupt ein System im menschlichen Geiste sey; oder er widerspricht sich selbst. Durchgeführter Dogmatism ist ein Skepticism, welcher bezweifelt, dass er zweifelt; denn er muss die Einheit des Bewusstseyns und mit ihr die ganze Logik aufheben: er ist mithin kein Dogmatism, und widerspricht sich selbst, indem er einer zu seyn vorgiebt.
(So setzt Spinoza den Grund der Einheit des Bewusstseyns in eine Substanz, in welcher es sowohl der Materie (der bestimmten Reihe der Vorstellung) nach, als auch der Form der Einheit nach nothwendig bestimmt ist. Aber ich frage ihn, was denn dasjenige sey, was wiederum den Grund der Nothwendigkeit dieser Substanz enthalte, sowohl ihrer Materie (den verschiedenen in ihr enthaltenen Vorstellungsreihen) als ihrer Form nach (nach welcher in ihr alle mögliche Vorstellungsreihen erschöpft seyn und ein vollständiges Ganzes ausmachen sollen). Für diese Nothwendigkeit nun giebt er mir weiter keinen Grund an, sondern sagt: es sey schlechthin so; und er sagt das, weil er gezwungen ist, etwas absolut-erstes, eine höchste Einheit, anzunehmen; aber wenn er das will, so hätte er ja gleich bei der ihm im Bewusstseyn gegebenen Einheit stehen bleiben sollen, und hätte nicht nöthig gehabt, eine noch höhere zu erdichten, wozu nichts ihn trieb.)
Es würde sich schlechterdings nicht erklären lassen, wie jemals ein Denker entweder über das Ich habe hinausgehen können, oder wie er, nachdem er einmal darüber hinausgegangen, irgendwo habe stille stehen können, wenn wir nicht ein praktisches Datum als vollkommenen Erklärungsgrund dieser Erscheinung anträfen. Ein praktisches Datum war es, nicht aber ein theoretisches, wie man zu glauben schien, das den Dogmatiker über das Ich hinaustrieb; nemlich das Gefühl der Abhängigkeit unseres Ich, insofern es praktisch ist, von einem schlechterdings nicht unter unserer Gesetzgebung stehenden und insofern freien Nicht-Ich: ein praktisches Datum nöthigte ihn aber wiederum irgendwo stille zu stehen; nemlich das Gefühl einer nothwendigen Unterordnung und Einheit alles Nicht-Ich unter die praktischen Gesetze des Ich; welche aber gar nicht etwa als Gegenstand eines Begriffes etwas ist, das da ist, sondern als Gegenstand einer Idee, etwas das da seyn soll und durch uns hervorgebracht werden soll, wie sich zu seiner Zeit zeigen wird.
Und hieraus erhellet denn zuletzt, dass überhaupt der Dogmatism gar nicht ist, was er zu seyn vorgiebt, dass wir ihm durch obige Folgerungen unrecht gethan haben und dass er sich selbst unrecht thut, wenn er dieselben sich zuzieht. Seine höchste Einheit ist wirklich keine andere, als die des Bewusstseyns, und kann keine andere seyn, und sein Ding ist das Substrat der Theilbarkeit überhaupt oder die höchste Substanz, worin beide, das Ich und das Nicht Ich (Spinoza's Intelligenz und Ausdehnung) gesetzt sind. Bis zum reinen absoluten Ich, weit entfernt darüber hinauszugehen, erhebt er sich Bar nicht: er geht, wo er am weitesten geht, wie in Spinora's System, bis zu unserem zweiten und dritten Grundsatze, aber nicht bis zum ersten schlechthin unbedingten; gewöhnlich erhebt er bei weitem so hoch sich nicht. Der kritischen Philosophie war es aufbehalten, diesen letzten Schritt zu thun, und die Wissenschaft dadurch zu vollenden. Der theoretische Theil unserer Wissenschaftslehre, der auch nur aus den beiden letzten Grundsätzen entwickelt wird, indem hier der erste bloss eine regulative Gültigkeit hat, ist wirklich, wie sich zu seiner Zeit zeigen wird, der systematische Spinozismus; nur dass eines Jeden Ich selbst die einzige höchste Substanz ist; aber unser System fügt einen praktischen Theil hinzu, der den ersten begründet und bestimmt, die ganze Wissenschaft dadurch vollendet, alles, was im menschlichen Geiste angetroffen wird, erschöpft, und dadurch den gemeinen Menschenverstand, der durch alle Vor-Kantische Philosophie beleidigt, durch unser theoretisches System aber ohne jemalige Hoffnung der Versöhnung, wie es scheint, mit der Philosophie entzweit wird, vollkommen mit derselben wieder aussöhnt.
9) Wenn von der bestimmten Form des Urtheils, dass es ein entgegensetzendes, oder vergleichendes, auf einen Unterscheidungs– oder Beziehungsgrund gebautes ist, völlig abstrahirt, und bloss das allgemeine der Handlungsart – das, eins durch das andere zu begrenzen, – übriggelassen wird, haben wir die Kategorie der Bestimmung (Begrenzung, bei Kant Limitation). Nemlich ein Setzen der Quantität überhaupt, sey es nun Quantität der Realität oder der Negation, heisst Bestimmung.
Grundlage des theoretischen Wissens.
§ 4. Erster Lehrsatz.
Ehe wir unseren Weg antreten, eine kurze Reflexion über denselben! – Wir haben nun drei logische Grundsätze; den der Identität, welcher alle übrigen begründet; und dann die beiden, welche sich selbst gegenseitig in jenem begründen, den des Gegensetzens, und den des Grundes aufgestellt. Die beiden letzteren machen das synthetische Verfahren überhaupt erst möglich; stellen auf und begründen die Form desselben. Wir bedürfen demnach, um der formalen Gültigkeit unseres Verfahrens in der Reflexion sicher zu seyn, nichts weiter. – Ebenso ist in der ersten synthetischen Handlung, der Grundsynthesis (der des Ich und Nicht-Ich), ein Gehalt für alle mögliche künftige Synthesen aufgestellt, und wir bedürfen auch von dieser Seite nichts weiter. Aus jener Grundsynthesis muss alles sich entwickeln lassen, was in das Gebiet der Wissenschaftslehre gehören soll.
Soll sich aber etwas aus ihr entwickeln lassen, so müssen in den durch sie vereinigten Begriffen noch andere enthalten liegen, die bis jetzt nicht aufgestellt sind; und unsere Aufgabe ist die, sie zu finden. Dabei verfahrt man nun auf folgende Art. – Nach § 3. entstehen alle synthetische Begriffe durch Vereinigung entgegengesetzter. Man müsste demnach zuvörderst solche entgegengesetzte Merkmale der aufgestellten Begriffe (hier des Ich und des Nicht-Ich, insofern sie als sich gegenseitig bestimmend gesetzt sind) aufsuchen; und dies geschieht durch Reflexion! die eine willkürliche Handlung unseres Geistes ist. – Aufsuchen, sagte ich; es wird demnach vorausgesetzt, dass sie schon vorhanden sind, und nicht etwa durch unsere Reflexion erst gemacht und erkünstelt werden (welches überhaupt die Reflexion gar nicht vermag), d.h. es wird eine ursprünglich nothwendige antithetische Handlung des Ich vorausgesetzt.
Die Reflexion hat diese antithetische Handlung aufzustellen: und sie ist insofern zuvörderst analytisch. Nemlich entgegengesetzte Merkmale, die in einem bestimmten Begriffe = A enthalten sind, als entgegengesetzt durch Reflexion zum deutlichen Bewusstseyn erheben, heisst: den Begriff A analysiren. Hier aber ist insbesondere zu bemerken, dass unsere Reflexion einen Begriff analysirt, der ihr noch gar nicht gegeben ist, sondern erst durch die Analyse gefunden werden soll; der analysirte Begriff ist bis zur Vollendung der Analyse = X. Es entsteht die Frage: wie kann ein unbekannter Begriff analysirt werden?
Keine antithesische Handlung, dergleichen doch für die Möglichkeit der Analyse überhaupt vorausgesetzt wird, ist möglich ohne eine synthetische; und zwar keine bestimmte antithetische ohne ihre bestimmte synthetische. (§ 3.) Sie sind beide innig vereinigt, eine und ebendieselbe Handlung, und werden bloss in der Reflexion unterschieden. Mithin lässt von der Antithesis sich auf die Synthesis schliessen; das dritte, worin die beiden entgegengesetzten vereinigt sind, lässt sich gleichfalls aufstellen: nicht als Product der Reflexion, sondern als ihr Fund; aber als Product jener ursprünglichen synthetischen Handlung des Ich; die darum, als Handlung, nicht eben zum empirischen Bewusstseyn gelangen muss, ebensowenig, als die bisher aufgestellten Handlungen. Wir treffen also von jetzt an auf lauter synthetische Handlungen, die aber nicht schlechthin unbedingte Handlungen sind, wie die ersteren. Durch unsere Deduction aber wird bewiesen, dass es Handlungen, und Handlungen des Ich sind. Nemlich, sie sind es so gewiss, so gewiss die erste Synthesis, aus der sie entwickelt werden) und mit der sie Eins und dasselbe ausmachen, eine ist; und diese ist eine, so gewiss als die höchste Thathandlung des Ich, durch die es sich selbst setzt, eine ist. – Die Handlungen, welche aufgestellt werden; sind synthetisch; die Reflexion aber, welche sie aufstellt, ist analytisch.
 Jene Antithesen aber, die für die Möglichkeit einer Analyse durch Reflexion vorausgesetzt worden, müssen, als vorhergegangen, d i. als solche gedacht werden, von welchen die Möglichkeit der aufzuzeigenden synthetischen Begriffe abhängig ist. Keine Antithesis aber ist möglich ohne Synthesis. Mithin wird eine höhere Synthesis als schon geschehen vorausgesetzt; und unser erstes Geschäft muss seyn, diese aufzusuchen, und sie bestimmt aufzustellen. Nun muss zwar eigentlich dieselbe schon im vorigen § aufgestellt seyn. Es könnte sich aber doch finden, dass wegen des Ueberganges in einen ganz neuen Theil der Wissenschaft doch noch etwas besonderes dabei zu erinnern wäre.
A. Bestimmung des zu analysirenden synthetischen Satzes.
Das Ich sowohl als das Nicht-Ich sind, beide durch das Ich und im Ich, gesetzt als durcheinander gegenseitig beschränkbar, d. i. so, dass die Realität des Einen die Realität des Anderen aufhebe, und umgekehrt. (§ 3.)
In diesem Satze liegen folgende zwei:
1) Das Ich setzt das Nicht-Ich als beschränkt durch das Ich. Von diesem Satze, der in der Zukunft, und zwar im praktischen Theile unserer Wissenschaft eine grosse Rolle spielen wird, lässt, wie es wenigstens scheint, vor der Hand sich noch gar kein Gebrauch machen. Denn bis jetzt ist das Nicht Ich Nichts; es hat keine Realität, und es lässt demnach sich gar nicht denken, wie in ihm durch das Ich eine Realität aufgehoben werden könne, die es nicht hat; wie es eingeschränkt werden könne, da es nichts ist. Also scheint dieser Satz wenigstens so lange, bis dem Nicht-Ich auf irgend eine Weise Realität beigemessen werden kann, völlig unbrauchbar. Der Satz, unter welchem er enthalten ist, der: das Ich und Nicht Ich schränken sich gegenseitig ein, ist zwar gesetzt; aber ob auch der eben jetzt aufgestellte durch ihn gesetzt und in ihm enthalten sey, ist völlig problematisch. Das Ich kann auch bloss und lediglich in der Rücksicht vom Nicht-Ich eingeschränkt werden, als es dasselbe erst selbst eingeschränkt hat; als das Einschränken erst vom Ich ausgegangen ist. Vielleicht schränkt das Nicht-Ich gar nicht das Ich an sich, sondern nur das Einschränken des Ich ein; und so bliebe der obige Satz doch wahr und richtig, ohne dass dem Nicht-Ich eine absolute Realität zugeschrieben werden müsste, und ohne dass der oben problematisch aufgestellte Satz in ihm enthalten wäre.
2) Liegt in jenem Satze folgender: das Ich setzt sich selbst, als beschränkt durch das Nicht-Ich. Von diesem lässt sich ein Gebrauch machen; und er muss angenommen werden als gewiss, denn er lässt sich aus dem oben aufgestellten Satze ableiten.
Das Ich ist gesetzt zuvörderst als absolute, und dann als einschränkbare, einer Quantität fähige Realität, und zwar als einschränkbar durch das Nicht-Ich. Alles dies aber ist gesetzt durch das Ich; und dieses sind denn die Momente unseres Satzes.
(Es wird sich zeigen,
1) dass der letztere Satz den theoretischen Theil der Wissenschaftslehre begründe – jedoch erst nach Vollendung desselben, wie das beim synthetischen Vortrage nicht anders seyn kann.
2) Dass der erstere, bis jetzt problematische Satz den praktischen Theil der Wissenschaft begründe. Aber da er selbst problematisch ist, so bleibt die Möglichkeit eines solchen praktischen Theils gleichfalls problematisch. Hieraus geht nun
3) hervor, warum die Reflexion vom theoretischen Theile ausgehen müsse; ohngeachtet sich im Verfolg zeigen wird, dass nicht etwa das theoretische Vermögen das praktische, sondern dass umgekehrt das praktische Vermögen erst das theoretische möglich mache, (dass die Vernunft an sich bloss praktisch sey, und dass sie erst in der Anwendung ihrer Gesetze auf ein sie einschränkendes Nicht-Ich theoretisch werde). – Sie ist es darum, weil die Denkbarkeit des praktischen Grundsatzes sich auf die Denkbarkeit des theoretischen Grundsatzes gründet. Aber von der Denkbarkeit ist ja doch bei der Reflexion die Rede.
4) Geht daraus hervor, dass die Eintheilung der Wissen schaftslehre in die theoretische und praktische, die wir hier gemacht haben, bloss problematisch ist; (aus welchem Grunde wir sie denn auch nur so im Vorbeigehen machen mussten, und die scharfe Grenzlinie, die noch nicht als solche bekannt ist, nicht ziehen konnten). Wir wissen noch gar nicht, ob wir den theoretischen Theil vollenden, oder ob wir nicht vielleicht auf einen Widerspruch stossen werden, der schlechthin unauslösbar ist; um soviel weniger können wir wissen, ob wir von dem theoretischen Theile aus in einen besonderen praktischen werden getrieben werden).
B. Synthesis der in dem aufgestellten Satze enthaltenen Gegensätze überhaupt, und im allgemeinen.
Der Satz: das Ich setzt sich, als bestimmt durch das Nicht-Ich, ist so eben vom dritten Grundsatze abgeleitet worden; soll jener gelten, so muss auch Er gelten; aber jener muss gelten, so gewiss die Einheit des Bewusstseyns nicht aufgehoben werden, und das Ich nicht aufhören soll, Ich zu seyn. (§ 3.) Er selbst muss demnach so gewiss gelten, als die Einheit des Bewusstseyns nicht aufgehoben werden soll.
Wir haben ihn zuvörderst zu analysiren, d. i. zu sehen, ob, und was für Gegensätze in ihm enthalten seyen.
Das Ich setzt sich, als bestimmt durch das Nicht-Ich. Also das Ich soll nicht bestimmen, sondern es soll bestimmt werden; das Nicht-Ich aber soll bestimmen; der Realität des Ich Grenzen setzen. Demnach liegt in unserem aufgestellten Satze zuvörderst folgender:
Das Nicht-Ich bestimmt (thätig) das Ich (welches insofern leidend ist). Das Ich setzt sich als bestimmt, durch absolute Thätigkeit. Alle Thätigkeit muss, soviel wir wenigstens bis jetzt einsehen, vom Ich ausgehen. Das Ich hat sich selbst, es hat das Nicht-Ich, es hat beide in die Quantität gesetzt. Aber das Ich setzt sich als bestimmt, heisst offenbar soviel, als das Ich bestimmt sich. Demnach liegt in dem aufgestellten Satze auch folgender:
Das Ich bestimmt sich selbst (durch absolute Thätigkeit).
 Wir abstrahiren vor der Hand noch gänzlich davon, ob etwa jeder von beiden Sätzen sich selbst widerspreche, einen inneren Widerspruch enthalte, und demnach sich selbst aufhebe. Aber soviel ist sogleich einleuchtend, dass beide einander gegenseitig widersprechen; dass das Ich nicht thätig sein könne, wenn es leidend seyn soll, und umgekehrt.
(Die Begriffe der Thätigkeit und des Leidens sind freilich noch nicht, als entgegengesetzte, abgeleitet und entwickelt; es soll aber auch weiter nichts aus diesen Begriffen als entgegengesetzten gefolgert werden; man hat sich dieser Worte hier bloss bedient, um sich deutlich zu machen. Soviel ist offenbar, dass in dem einen der entwickelten Sätze bejahet werde, was der andere verneinet, und umgekehrt; und so etwas ist doch wohl ein Widerspruch).
Zwei Sätze, die in einem und ebendemselben Satze enthalten sind, widersprechen einander, sie heben sich demnach auf; und der Satz, in dem sie enthalten sind, hebt sich selbst auf. Mit dem oben aufgestellten Satze ist es so beschaffen. Er hebt demnach sich selbst auf.
Aber er darf sich nicht aufheben, wenn die Einheit des Bewusstseyns nicht aufgehoben werden soll: wir müssen demnach suchen, die angezeigten Gegensätze zu vereinigen; (d.h. nach dem obigen nicht: wir sollen in unserem Geschäfte der Reflexion durch eine Künstelei einen Vereinigungspunct für sie erdichten; sondern, da die Einheit des Bewusstseyns, zugleich aber jener Satz, der sie aufzuheben droht, gesetzt ist, so muss der Vereinigungspunct schon in unserem Bewusstseyn vorhanden seyn, und wir haben durch Reflexion ihn nur zu suchen. Wir haben so eben einen synthetischen Begriff = X, der wirklich da ist, analysirt; und aus den durch die Analyse gefundenen Gegensätzen sollen wir schliessen, was für ein Begriff das unbekannte X sey).
Wir gehen an die Lösung unserer Aufgabe.
Es wird in dem einen Satze bejahet, was in dem anderen verneinet wird. Realität und Negation sind es demnach, die sich aufheben, und die sich nicht aufheben, sondern vereinigt werden sollen, und dieses geschieht (§ 3.) durch Einschränkung oder Bestimmung.
 Insofern gesagt wird: das Ich bestimmt sich selbst, wird dem Ich absolute Totalität der Realität zugeschrieben. Das Ich kann sich nur als Realität bestimmen, denn es ist gesetzt als Realität schlechthin (§ 1.), und es ist in ihm gar keine Negation gesetzt. Dennoch sollte es durch sich selbst bestimmt seyn; das kann nicht heissen, es hebt eine Realität in sich auf; denn dadurch würde es unmittelbar in Widerspruch mit sich selbst versetzt; sondern es muss heissen: das Ich bestimmt die Realität und vermittelst derselben sich selbst. Es setzt alle Realität als ein absolutes Quantum. Ausser dieser Realität giebt es gar keine. Diese Realität ist gesetzt ins Ich. Das Ich ist demnach bestimmt, insofern die Realität bestimmt ist.
Noch ist zu bemerken, dass dies ein absoluter Akt des Ich ist; ebenderselbe, der § 3. vorkommt, wo das Ich sich selbst als Quantität setzt; und der hier, um der Folgen willen, deutlich und klar aufgestellt werden musste.
Das Nicht-Ich ist dem Ich entgegengesetzt; und in ihm ist Negation, wie im Ich Realität. Ist in das Ich absolute Totalität der Realität gesetzt; so muss in das Nicht-Ich nothwendig absolute Totalität der Negation gesetzt werden; und die Negation selbst muss als absolute Totalität gesetzt werden.
Beides, die absolute Totalität der Realität im Ich, und die absolute Totalität der Negation im Nicht-Ich, sollen vereinigt werden durch Bestimmung. Demnach bestimmt sich das Ich zum Theil, und es wird bestimmt zum Theil.
Aber beides soll gedacht werden, als Eins und eben Dasselbe, d.h. in eben der Rücksicht, in der das Ich bestimmt wird, soll es sich bestimmen, und in eben der Rücksicht, in der es sich bestimmt, soll es bestimmt werden.
Das Ich wird bestimmt, heisst: es wird Realität in ihm aufgehoben. Wenn demnach das Ich nur einen Theil von der absoluten Totalität der Realität in sich setzt, so hebt es dadurch den Rest jener Totalität in sich auf: und setzt den der aufgehobenen Realität gleichen Theil der Realität vermöge des Gegensetzens (S. 2.) und der Gleichheit der Quantität mit sich selbst in das Nicht-Ich (§ 3.). Ein Grad ist immer ein Grad; es sey ein Grad der Realität, oder der Negation. (Theilet z.B. die Totalität der Realität in 10 gleiche Theile; setzt deren 5 in das Ich; so sind nothwendig 5 Theile der Negation in das Ich gesetzt).
So viele Theile der Negation das Ich in sich setzt, so viele Theile der Realität setzt es in das Nicht-Ich; welche Realität in dem entgegengesetzten die Realität in ihm eben aufhebt. (Sind z.B. 5 Theile der Negation in das Ich gesetzt, so sind 5 Theile Realität in das Nicht-Ich gesetzt).
Demnach setzt das Ich Negation in sich, insofern es Realität in das Nicht-Ich setzt, und Realität in sich, insofern es Negation in das Nicht-Ich setzt; es setzt sich demnach sich bestimmend, insofern es bestimmt wird; und bestimmt werdend, insofern es sich bestimmt: und die Aufgabe ist, insofern sie oben aufgegeben war, gelöst.
(Insofern sie aufgegeben war; denn noch immer bleibt die Frage unbeantwortet, wie das Ich Negation in sich, oder Realität in das Nicht-Ich setzen könne; und es ist soviel als nichts geschehen, wenn diese Fragen sich nicht beantworten lassen. Dies wird darum erinnert, damit niemand sich an die anscheinende Nichtigkeit und Unzulänglichkeit unserer Auflösung stosse).
Wir haben soeben eine neue Synthesis vorgenommen. Der Begriff, der in derselben aufgestellt wird, ist enthalten unter dem höheren Gattungsbegriffe der Bestimmung; denn es wird durch ihn Quantität gesetzt. Aber wenn es wirklich ein anderer Begriff, und die durch ihn bezeichnete Synthesis wirklich eine neue Synthesis seyn soll, so muss sich die specifische Differenz desselben vom Begriffe der Bestimmung überhaupt; es muss sich der Unterscheidungsgrund beider Begriffe aufzeigen lassen. – Durch Bestimmung überhaupt wird bloss Quantität festgesetzt; ununtersucht wie, und auf welche Art: durch unseren eben jetzt aufgestellten synthetischen Begriff wird die Quantität des Einen durch die seines Entgegengesetzten gesetzt; und umgekehrt. Durch die Bestimmung der Realität oder Negation des Ich wird zugleich die Negation oder Realität des Nicht – Ich bestimmt; und umgekehrt. Ich kann ausgehen, von welchem der Entgegensesetzten ich nur will und habe jedesmal durch eine Handlung des Bestimmens zugleich das andere bestimmt. Diese bestimmtere Bestimmung könnte man füglich Wechselbestimmung (nach der Analogie von Wechselwirkung) nennen Es ist das gleiche, was bei Kant Relation heisst.
C. Synthesis durch Wechselbestimmung der in dem ersten der entgegengesetzten Sätze selbst enthaltenen Gegensätze.
Es wird sich bald zeigen, dass durch die Synthesis vermittelst der Wechselbestimmung für die Lösung der Hauptschwierigkeit an sich nichts beträchtliches gewonnen ist. Aber für die Methode haben wir festen Fuss gewonnen.
Sind in dem zu Anfange des § aufgestellten Hauptsatze alle Gegensätze enthalten, welche hier vereinigt werden sollen; und sie sollen darin enthalten seyn, laut der oben gemachten Erinnerung über die Methode: sind sie ferner im Allgemeinen zu vereinigen gewesen durch den Begriff der Wechselbestimmung; so müssen nothwendig die Gegensätze, die in den schon vereinigten allgemeinen Sätzen liegen, schon mittelbar durch Wechselbestimmung vereinigt seyn. So wie die besonderen Gegensätze enthalten sind unter den aufgestellten allgemeinen; so muss auch der synthetische Begriff, der sie vereinigt, enthalten seyn unter dem allgemeinen Begriffe der Wechselbestimmung. Wir haben demnach mit diesem Begriffe gerade so zu verfahren, wie wir eben mit dem Begriffe der Bestimmung überhaupt verfuhren. Wir bestimmten ihn selbst, d.h. wir schränkten die Sphäre seines Umfangs ein auf eine geringere Quantität durch die hinzugefügte Bedingung, dass die Quantität des Einen durch sein entgegengesetztes bestimmt werden solle, und umgekehrt; und so erhielten wir den Begriff der Wechselbestimmung. Laut des soeben geführten Beweises haben wir von nun an diesen Begriff selbst näher zu bestimmen, d. i. seine Sphäre durch eine besondere hinzugefaßte Bedingung einzuschränken; und so bekommen wir synthetische Begriffe, die unter dem höheren Begriff der Wechselbestimmung enthalten sind.
 Wir werden dadurch in den Stand gesetzt, diese Begriffe durch ihre scharfe Grenzlinien zu bestimmen, so dass die Möglichkeit, sie zu verwechseln, und aus dem Gebiet des einen in das Gebiet des anderen überzuschweifen, schlechthin abgeschnitten werde. Jeder Fehler entdeckt sich sogleich durch den Mangel an scharfer Bestimmung.
Das Nicht-Ich soll bestimmen das Ich, d.h. es soll Realität in demselben aufheben. Das aber ist nur unter der Bedingung möglich, dass es in sich selbst denjenigen Theil der Realität habe, den es im Ich aufheben soll. Also – das Nicht-Ich hat in sich selbst Realität.
Aber alle Realität ist in das Ich gesetzt, das Nicht-Ich aber ist dem Ich entgegengesetzt; mithin ist in dasselbe gar keine Realität, sondern lauter Negation gesetzt. Alles Nicht-Ich ist Negation; und es hat mithin gar keine Realität in sich.
Beide Sätze heben einander gegenseitig auf. Beide sind enthalten in dem Satze: das Nicht-Ich bestimmt das Ich. Jener Satz hebt demnach sich selbst auf.
Aber jener Satz ist enthalten in dem eben aufgestellten Hauptsatze; und dieser in dem Satze der Einheit des Bewusstseyns; wird er aufgehoben, so wird der Hauptsatz, in dem er enthalten ist, und die Einheit des Bewusstseyns, in welcher dieser enthalten ist, aufgehoben. Er kann sich demnach nicht aufheben, sondern die Gegensatze, die in ihm liegen, müssen sich vereinigen lassen.
1) Der Widerspruch ist nicht etwa schon durch den Begriff der Wechselbestimmung aufgelöst. Setzen wir die absolute Totalität der Realität als eintheilbar; d. i. als eine solche, die vermehrt oder vermindert werden kann (und selbst die Befugniss dieses zu thun, ist noch nicht deducirt); so können wir freilich willkürlich Theile derselben abziehen, und müssen sie unter dieser Bedingung nothwendig in das Nicht-Ich setzen; soviel ist durch den Begriff der Wechselbestimmung gewonnen. Aber wie kommen wir denn dazu, Theile von der Realität des Ich abzuziehen? Das ist die noch nicht berührte Frage – die Reflexion setzt freilich laut des Gesetzes der Wechselbestimmung, die in Einem aufgehobene Realität in das entgegengesetzte, und umgekehrt; wenn sie erst irgendwo Realität aufgehoben hat. Aber was ist denn dasjenige, das sie berechtigt oder nöthigt, überhaupt eine Wechselbestimmung vorzunehmen?
Wir erklären uns bestimmter! – Es ist in das Ich schlechthin Realität gesetzt. Im dritten Grundsatze, und soeben ganz bestimmt wurde das Nicht-Ich als ein Quantum gesetzt; aber jedes Quantum ist Etwas, mithin auch Realität. Demnach soll das Nicht-Ich Negation; – also gleichsam eine reale Negation, (eine negative Grösse) seyn.
Nach dem Begriffe der blossen Relation nun ist es völlig gleichgültig, welchem von beiden entgegengesetzten man Realität, und welchem man Negation zuschreiben wolle. Es hängt davon ab, von welchem der beiden Objecte die Reflexion ausgeht. So ist es wirklich in der Mathematik, die von aller Qualität völlig abstrahirt und lediglich auf die Quantität sieht. Ob ich Schritte rückwärts oder Schritte vorwärts positive Grössen nennen wolle, ist an sich völlig gleichgültig; und es hängt lediglich davon ab, ob ich die Summe der ersteren, oder die der letzteren als endliches Resultat aufstellen will. So in der Wissenschaftslehre. Was im Ich Negation ist, ist im Nicht-Ich Realität, und umgekehrt; so viel, weiter aber auch nichts, wird durch den Begriff der Wechselbestimmung vorgeschrieben. Ob ich nun das im Ich Realität oder Negation nennen wolle, bleibt ganz meiner Willkür überlassen: es ist bloss von relativer Realität die Rede.
Es zeigt sich demnach eine Zweideutigkeit in dem Begriffe der Realität selbst, welche eben durch den Begriff der Wechselbestimmung herbeigeführt wird. Lässt diese Zweideutigkeit sich nicht heben, so ist die Einheit des Bewusstseyns aufgehoben: das Ich ist Realität, und das Nicht-Ich ist gleichfalls Realität; und beide sind nicht mehr entgegengesetzt, und das Ich ist nicht = Ich, sondern = Nicht-Ich.
2) Soll der aufgezeigte Widerspruch befriedigend gelöst werden, so muss vor allen Dingen jene Zweideutigkeit gehoben werden, hinter welcher er etwa versteckt seyn und kein wahrer, sondern nur ein scheinbarer Widerspruch seyn könnte.
Aller Realität Quelle ist das Ich. Erst durch und mit dem Ich ist der Begriff der Realität gegeben. Aber das Ich ist, weil es sich setzt, und setzt sich, weil es ist. Demnach sind sich setzten, und Seyn Eins und ebendasselbe. Aber der Begriff des Sichsetzens und der Thätigkeit überhaupt sind wieder Eins und ebendasselbe. Also – alle Realität ist thätig; und alles thätige ist Realität. Thätigkeit ist positive (im Gegensatz gegen bloss relative) Realität.
(Es ist sehr nöthig, den Begriff der Thätigkeit sich hier ganz rein zu denken. Es kann durch denselben nichts bezeichnet werden, was nicht in dem absoluten Setzen des Ich durch sich selbst enthalten ist; nichts, was nicht unmittelbar im Satze: Ich bin, liegt. Es ist demnach klar, dass nicht nur von allen Zeitbedingungen, sondern auch von allem Objecte der Thätigkeit völlig zu abstrahiren ist. Die Thathandlung des Ich, indem es sein eigenes Seyn setzt, geht gar nicht auf ein Object, sondern sie geht in sich selbst zurück. Erst dann, wenn das Ich sich selbst vorstellt, wird es Object. – Die Einbildungskraft kann sich schwerlich enthalten, das letztere Merkmal, das des Objects, in den reinen Begriff der Thätigkeit mit einzumischen: es ist aber genug, dass man vor der Täuschung derselben gewarnt ist, damit man wenigstens in den Folgerungen von allem, was von einer solchen Einmischung herstammen könnte, abstrahire).
3) Das Ich soll bestimmt seyn, d.h. Realität oder, wie dieser Begriff soeben bestimmt worden, Thätigkeit soll in ihm aufgehoben seyn. Mithin ist in ihm das Gegentheil der Thätigkeit gesetzt. Das Gegentheil der Täthigkeit aber heisst Leiden. Leiden ist positive Negation, und ist insofern der bloss relativen entgegengesetzt.
(Es wäre zu wünschen, dass das Wort Leiden weniger Nebenbedeutungen hätte. Dass hier nicht an schmerzhafte Empfindung zu denken sey, braucht wohl nicht erinnert zu werden. Vielleicht aber das, dass von allen Zeitbedingungen, ferner bis jetzt noch von aller das Leiden verursachenden Thätigkeit in dem entgegengesetzten zu abstrahiren sey. Leiden ist die blosse Negation des soeben aufgestellten reinen Begriffs der Thätigkeit; und zwar die quantitative, da er selbst quantitativ ist; denn die blosse Negation der Thätigkeit, von der Quantität derselben abstrahirt = 0, wäre Ruhe. Alles im Ich, was nicht unmittelbar im: Ich bin liegt; nicht unmittelbar durch das Setzen des Ich durch sich selbst gesetzt ist, ist für dasselbe Leiden (Affection überhaupt).
4) Soll, wenn das Ich im Zustande des Leidens ist, die absolute Totalität der Realität beibehalten werden, so muss nothwendig, vermöge des Gesetzes der Wechselbestimmung, ein gleicher Grad der Thätigkeit in das Nicht-Ich übertragen werden.
Und so ist denn der obige Widerspruch gelöst. Das Nicht-Ich hat, als solches, an sich keine Realität; aber es hat Realität, insofern das chleidet; vermöge des Gesetzes der Wechselbestimmung. Dieser Satz: das Nicht-ch hat, soviel wir wenigstens bis jetzt einsehen, für das Ich nur insofern Realität, insofern das Ich afficirt ist; und ausser der Bedingung einer Affection des Ich hat es gar keine, ist um der Folgen willen sehr wichtig.
5) Der jetzt abgeleitete synthetische Begriff ist enthalten unter dem höheren Begriffe der Wechselbestimmung; denn es wird in ihm die Quantität des Einen, des Nicht-Ich, bestimmt durch die Quantität seines entgegengesetzten, des Ich. Aber er ist von ihm auch specifisch verschieden. Nemlich im Begriffe der Wechselbestimmung war es völlig gleichgültig, welches der beiden entgegengesetzten durch das andere bestimmt wurde: welchem von beiden die Realität, und welchem die Negation zugeschrieben wurde. Es wurde die Quantität, – aber weiter auch nichts, als die blosse Quantität bestimmt. – In der gegenwärtigen Synthesis aber ist die Verwechselung nicht gleichgültig; sondern es ist bestimmt, welchem von den beiden Gliedern des Gegensatzes Realität, und nicht Negation, und welchem Negation, und nicht Realität, zuzuschreiben sey. Es wird demnach durch die gegenwärtige Synthesis gesetzt Thätigkeit, und zwar der gleiche Grad der Thätigkeit in das Eine, sowie Leiden in sein entgegengesetztes gesetzt wird, und umgekehrt.
Diese Synthesis wird genannt die Synthesis der Wirksamkeit (Causalität). Dasjenige, welchem Thätigkeit zugeschrieben wird, und insofern nicht Leiden, heisst die Ursache (Ur-Realität, positive schlechthin gesetzte Realität, welches durch jenes Wort treffend ausgedrückt wird): dasjenige, dem Leiden zugeschrieben wird, und insofern nicht Thätigkeit, heisst das bewirkte, (der Effect, mithin von einer anderen abhängende und keine Ur-Realität.) Beides in Verbindung gedacht heisst eine Wirkung. Das bewirkte sollte man nie Wirkung nennen.
(In dem Begriffe der Wirksamkeit, wie er soeben deducirt worden, ist völlig zu abstrahiren von den empirischen Zeitbedingungen; und er lässt auch ohne sie sich recht wohl denken. Theils ist die Zeit noch nicht deducirt, und wir haben hier doch gar nicht das Recht, uns ihres Begriffs zu bedienen; theils ist es überhaupt gar nicht wahr, dass man sich die Ursache, als solche, d. i. insofern sie in der bestimmten Wirkung thätig ist, als dem bewirkten in der Zeit vorhergehend denken müsse, wie sich einst beim Schematismus zeigen wird. Ursache und bewirktes sollen ja vermöge der synthetischen Einheit als Eins und ebendasselbe gedacht werden. Nicht die Ursache als solche, aber die Substanz, welcher die Wirksamkeit zugeschrieben wird, geht der Zeit nach der Wirkung vorher, aus Gründen, die sich zeigen werden. Aber in dieser Rücksicht geht auch die Substanz, auf welche gewirkt wird, dem in ihr bewirkten der Zeit nach vorher).
D. Synthesis durch Wechselbestimmung der in dem zweiten der entgegengesetzten Sätze enthaltenen Gegensätze.
Der als in unserem Hauptsatze enthalten aufgestellte zweite Satz: das Ich setzt sich als bestimmt, d.i. es bestimmt sich, enthält selbst Gegensätze; und hebt sich demnach auf. Da er aber sich nicht aufheben kann, ohne dass mittelbar auch die Einheit des Bewusstseyns aufgehoben werde, haben wir durch eine neue Synthesis die Gegensätze in ihm zu vereinigen.
a. Das Ich bestimmt sich; es ist das bestimmende, und demnach thätig.
b. Es bestimmt sich; es ist das bestimmt werdende, und demnach leidend. Also ist das Ich in einer und ebenderselben Handlung thätig und leidend zugleich; es wird ihm Realität und Negation zugleich zugeschrieben, welches ohne Zweifel ein Widerspruch ist.
Dieser Widerspruch ist zu lösen durch den Begriff der Wechselbestimmung; und er würde allerdings vollkommen gelöst seyn, wenn statt der obigen Sätze sich folgender denken liesse: das Ich bestimmt durch Thätigkeit sein Leiden; oder durch Leiden seine Thätigkeit. Dann wäre es in einem und ebendemselben Zustande thätig und leidend zugleich: Es ist nur die Frage: ob, und wie obiger Satz sich denken lasse?
Für die Möglichkeit aller Bestimmung überhaupt (alles Messens) muss ein Maassstab festgesetzt seyn. Dieser Maassstab aber könnte kein anderer seyn, als das Ich selbst, weil ursprünglich nur das Ich schlechthin gesetzt ist.
Aber in das Ich ist Reatität gesetzt. Mithin muss das Ich als absolute Totalität (mithin als ein Quantum, in welchem alle Quanta enthalten sind, und welches ein Maass für alle seyn kann) der Realität gesetzt seyn; und zwar ursprünglich und schlechthin; wenn die soeben problematisch aufgestellte Synthesis möglich seyn, und der Widerspruch befriedigend gelöst werden soll. Also:
1) Das Ich setzt schlechthin, ohne irgend einen Grund, und unter keiner möglichen Bedingung absolute. Totalität der Realität, als ein Quantum, über welches schlechthin Kraft dieses Setzens kein grösseres möglich ist; und dieses absolute Maximum der Realität setzt es in sich selbst. – Alles, was im Ich gesetzt ist, ist Realität: und alle Realität, welche ist, ist im Ich gesetzt (§ 1). Aber diese Realität im Ich ist ein Quantum, und zwar ein schlechthin gesetztes Quantum (§ 3)
2) Durch und an diesem schlechthin gesetzten Maassstabe soll die Quantität eines Mangels der Realität (eines Leidens) bestimmt werden. Aber der Mangel ist nichts; und das Mangelnde ist nichts. Mithin kann derselbe nur dadurch bestimmt werden, dass das Uebrige der Realität bestimmt werde. Also, das Ich kann nur die eingeschränkte Quantität seiner Realität bestimmen; und durch deren Bestimmung ist denn auch zugleich die Quantität der Negation bestimmt (vermittelst des Begriffs der Wechselbestimmung).
(Wir abstrahiren hier noch gänzlich von der Bestimmung der Negation als Gegensatzes der Realität an sich im Ich: und richten unsere Aufmerksamkeit bloss auf Bestimmung eines Quantums der Realität, das kleiner ist, als die Totalität).
3) Ein der Totalität nicht gleiches Quantum Realität, ist selbst Negation, nemlich Negation der Totalität. Es ist als beschränkte Quantität der Totalität entgegengesetzt; alles entgegengesetzte aber ist Negation dessen, dem es entgegengesetzt ist. Jede bestimmte Quantität ist Nicht-Totalität.
4) Soll aber ein solches Quantum der Totalität entgegengesetzt, mithin mit ihr verglichen (nach den Regeln aller Synthesis und Antithesis) werden können, so muss ein Beziehungsgrund zwischen beiden vorhanden seyn; und dieser ist denn der Begriff der Theilbarkeit (§ 3). In der absoluten Totalität sind keine Theile; aber sie kann mit Theilen verglichen, und von ihnen unterschieden werden: und hierdurch lässt denn der obige Widerspruch sich befriedigend lösen.
5) Um dies recht deutlich einzusehen, reflectiren wir auf den Begriff der Realität. Der Begriff der Realität ist gleich dem Begriffe der Thätigkeit. Alle Realität ist in das Ich gesetzt, heisst: alle Thätigkeit ist in dasselbe gesetzt, und umgekehrt; alles im Ich ist Realität, heisst: das Ich ist nur thätig; es ist bloss Ich, inwiefern es thätig ist; und inwiefern es nicht thätig ist, ist es Nicht-Ich.
 Alles Leiden ist Nicht-Thätigkeit. Das Leiden lässt demnach gar nicht anders sich bestimmen, als dadurch, dass es auf die Thätigkeit bezogen wird.
Das entspricht nun allerdings unserer Aufgabe, nach welcher vermittelst der Thätigkeit, durch eine Wechselbestimmung, ein Leiden bestimmt werden soll.
6) Leiden kann nicht auf Thätigkeit bezogen werden, ausser unter der Bedingung, dass es einen Beziehungsgrund mit demselben habe. Das aber kann kein anderer seyn, als der allgemeine Beziehungsgrund der Realität und Negation, der der Quantität. Leiden ist durch Quantität beziehbar auf Thätigkeit, heisst: Leiden ist ein Quantum Thätigkeit.
7) Um sich ein Quantum Thätigkeit denken zu können, muss man einen Maassstab der Thätigkeit haben: d. i. Thätigkeit überhaupt, (was oben absolute Totalität der Realität hiess). Das Quantum überhaupt ist das Maass.
8) Wenn in das Ich überhaupt alle Thätigkeit gesetzt ist, so ist das Setzen eines Quantums der Thätigkeit Verringerung derselben; und ein solches Quantum ist, insofern es nicht alle Thätigkeit ist, ein Leiden; ob es an sich gleich Thätigkeit ist.
9) Demnach wird durch das Setzen eines Quantums der Thätigkeit, durch Entgegensetzung desselben gegen die Thätigkeit nicht insofern sie Thätigkeit überhaupt, sondern insofern sie alle Thätigkeit ist ein Leiden gesetzt; d. i. jenes Quantum Thätigkeit als solches wird selbst als Leiden gesetzt; und als solches bestimmt.
(Bestimmt, sage ich. Alles Leiden ist Negation der Thätigkeit; durch ein Quantum Thätigkeit wird die Totalität der Thätigkeit negirt. Und insofern das geschieht, gehört das Quantum unter die Sphäre des Leidens. – Wird es überhaupt als Thätigkeit betrachtet; so gehört es nicht unter die Sphäre des Leidens, sondern ist von ihr ausgeschlossen).
10) Es ist jetzt ein X aufgezeigt worden, welches Realität und Negation, Thätigkeit und Leiden zugleich ist.
a. X ist Thätigkeit, insofern es auf das Nicht-Ich bezogen wird, weil es gesetzt ist in das Ich, und in das setzende, handelnde Ich.
b. X ist Leiden, insofern es auf die Totalität des Handelns bezogen wird. Es ist nicht das Handeln überhaupt, sondern es ist ein bestimmtes Handeln: eine unter der Sphäre des Handelns überhaupt enthaltene besondere Handelsweise.
(Ziehet eine Cirkellinie = A, so ist die ganze durch sie eingeschlossene Fläche = X entgegengesetzt der unendlichen Fläche im unendlichen Raume, welche ausgeschlossen ist. Ziehet innerhalb des Umkreises von A eine andere Cirkellinie = B, so ist die durch dieselbe eingeschlossene Fläche = Y zuvörderst in dem Umkreise von A eingeschlossen, und zugleich mit ihm entgegengesetzt der unendlichen, durch A ausgeschlossenen Fläche; und insofern der Fläche X völlig gleich. Insofern ihr sie aber betrachtet als eingeschlossen durch B, ist sie der ausgeschlossenen unendlichen Fläche, mithin auch demjenigen Theile der Fläche X, der nicht in ihr liegt, entgegengesetzt. Also, der Raum Y ist sich selbst entgegengesetzt; er ist nemlich entweder ein Theil der Fläche X oder er ist die für sich selbst bestehende Fläche Y).
Ein Beispiel: Ich denke, ist zuvörderst ein Ausdruck der Thätigkeit; das Ich ist denkend, und insofern handelnd gesetzt. Es ist ferner ein Ausdruck der Negation, der Einschränkung, des Leidens; denn denken ist eine besondere Bestimmung des Seyns: und im Begriffe desselben werden alle übrige Arten des Seyns ausgeschlossen. Der Begriff des Denkens ist demnach sich selbst entgegengesetzt; er bezeichnet eine Thätigkeit, wenn er bezogen wird auf den gedachten Gegenstand: er bezeichnet ein Leiden, wenn er bezogen wird auf das Seyn überhaupt: denn das Seyn muss eingeschränkt werden, wenn das Denken möglich seyn soll.
Jedes mögliche Prädicat des Ich bezeichnet eine Einschränkung desselben. Das Subject: Ich, ist das schlechthin thätige, oder seyende. Durch das Prädicat (z. B ich stelle vor, ich strebe u.s.f.) wird diese Thätigkeit in eine begrenzte Sphäre eingeschlossen. (Wie und wodurch dieses geschehe, davon ist hier noch nicht die Frage).
11) Jetzt lässt sich vollkommen einsehen, wie das Ich durch und vermittelst seiner Thätigkeit sein Leiden bestimmen, und wie es thätig und leidend zugleich seyn könne. Es ist bestimmend, insofern es durch absolute Spontaneität sich unter allen, in der absoluten Totalität seiner Realitäten enthaltenen Sphären in eine bestimmte setzt; und insofern bloss auf dieses absolute Setzen reflectirt, von der Grenze der Sphäre aber abstrahirt wird. Es ist bestimmt, insofern es, als in dieser bestimmten Sphäre gesetzt, betrachtet, und von der Spontaneität des Setzens abstrahirt wird.
12) Wir haben die ursprünglich synthetische Handlung des Ich, wodurch der aufgestellte Widerspruch gelöst wird, und dadurch einen neuen synthetischen Begriff gefunden, den wir noch, etwas genauer zu untersuchen haben.
Er ist, ebenso wie der vorige, der der Wirksamkeit, eine näher bestimmte Wechselbestimmung; und wir werden in beide die vollkommenste Einsicht erhalten, wenn wir sie mit jener, so wie unter sich selbst, vergleichen.
Nach den Regeln der Bestimmung überhaupt müssen a) beide der Wechselbestimmung gleich, b) derselben entgegengesetzt, c) einander gleich, insofern sie jener entgegengesetzt sind, d) einer dem anderen entgegengesetzt seyn.
a. Sie sind der Wechselbestimmung darin gleich, dass in beiden, so wie in jener, bestimmt wird Thätigkeit durch Leiden, oder Realität durch Negation (welches eben das ist) und umgekehrt.
b. Sie sind beide ihr entgegengesetzt. Denn in der Wechselbestimmung wird nur überhaupt ein Wechsel gesetzt; aber nicht bestimmt. Es ist völlig frei gelassen, ob man von der Realität zur Negation, oder von dieser zu jener Übergehen wolle. In den beiden zuletzt abgeleiteten Synthesen aber ist die Ordnung des Wechsels festgesetzt und bestimmt.
c. Eben darin, dass in beiden die Ordnung festgesetzt ist, sind sie sich gleich.
d. In Absicht der Ordnung des Wechsels sind sie sich beide entgegengesetzt. Im Begriffe der Causalität wird die Thätigkeit durch Leiden; in dem soeben abgeleiteten wird das Leiden durch Thätigkeit bestimmt.
13) Insofern das Ich betrachtet wird, als den ganzen, schlechthin bestimmten Umkreis aller Realitäten umfassend, ist es Substanz. Inwiefern es in eine nicht schlechthin bestimmte Sphäre (wie und wodurch sie bestimmt werde, bleibt vor der Hand ununtersucht,) dieses Umkreises gesetzt wird, insofern ist es accidentell; oder es ist in ihm ein Accidens. Die Grenze, welche diese besondere Sphäro von dem ganzen Umfange abschneidet, ist es, welche das Accidens zum Accidens macht. Sie ist der Unterscheidungsgrund zwischen Substanz und Accidens. Sie ist im Umfange; daher ist das Accidens in, und an der Substanz: sie schliesst etwas vom ganzen Umfange aus; daher ist das Accidens nicht Substanz.
14) Keine Substanz ist denkbar ohne Beziehung auf ein Accidens: denn erst durch das Setzen möglicher Sphären in den absoluten Umkreis wird das Ich Substanz; erst durch mögliche Accidenzen entstehen Realitäten; da ausserdem alle Realität schlechthin Eins seyn würde. Die Realitäten des Ich sind seine Handlungsweisen: es ist Substanz, inwiefern alle möglichen Handlungsweisen (Arten zu seyn), darin gesetzt werden.
Kein Accidens ist denkbar ohne Substanz; denn um zu erkennen, dass etwas eine bestimmte Realität sey, muss ich es auf die Realität überhaupt beziehen.
Die Substanz ist aller Wechsel, im allgemeinen gedacht: das Accidens ist ein bestimmtes, das mit einem anderen wechselnden wechselt.
Es ist ursprünglich nur Eine Substanz; das Ich. In dieser Einen Substanz sind alle mögliche Accidenzen, also alle mögliche Realitäten gesetzt. – Wie mehrere in irgend einem Merkmale gleiche Accidenzen der einigen Substanz zusammen begriffen und selbst als Substanzen gedacht werden können, deren Accidenzen durch die Verschiedenheit jener Merkmale unter sich, die neben der Gleichheit stattfindet, bestimmt werden, werden wir zu seiner Zeit sehen.
Anmerkung. Ununtersucht und völlig im Dunkeln ist geblieben theils diejenige Thätigkeit des Ich, durch welche es sich selbst als Substanz und Accidens unterscheidet, und vergleicht; theils dasjenige, was das Ich veranlasst, diese Handlung vorzunehmen; welches letztere, soviel wir aus der ersten Synthesis vermuthen können, wohl eine Wirkung des Nicht-Ich seyn dürfte.
Es ist demnach, wie das bei jeder Synthesis zu geschehen pflegt, in der Mitte alles richtig vereinigt und verknüpft; nicht aber die beiden äussersten Enden.
Diese Bemerkung zeigt uns von einer neuen Seite das Geschäft der Wissenschaftslehre. Sie wird immer fortfahren, Mittelglieder zwischen die Entgegengesetzten einzuschieben; dadurch aber wird der Widerspruch nicht vollkommen gelöst, sondern nur weiter hinausgesetzt Wird zwischen die vereinigten Glieder, von denen sich bei näherer Untersuchung findet, dass sie dennoch nicht vollkommen vereinigt sind, ein neues Mittelglied eingeschoben, so fällt freilich der zuletzt aufgezeigte Widerspruch weg; aber um ihn zu lösen, musste man neue Endpuncte annehmen, welche abermals entgegengesetzt sind, und von neuem vereinigt werden müssen.
Die eigentliche, höchste, alle andere Aufgaben unter sich enthaltende Aufgabe ist die: wie das Ich auf das Nicht-Ich, oder das Nicht-Ich auf das Ich unmittelbar einwirken könne, da sie beide einander völlig entgegengesetzt seyn sollen. Man schiebt zwischen beide hinein irgend ein X, auf welches beide wirken, wodurch sie denn auch zugleich mittelbar auf einander selbst wirken. Bald aber entdeckt man, dass in diesem. X doch auch wieder irgend ein Punct seyn müsse, in welchem Ich und Nicht-Ich unmittelbar zusammentreffen. Um dieses zu verhindern, schiebt man zwischen und statt der scharfen Grenze ein neues Mittelglied = Y ein. Aber es zeigt sich bald, dass in diesem ebenso wie in X ein Punct seyn müsse, in welchem die beiden entgegengesetzten sich unmittelbar berühren. Und so würde es ins unendliche fortgehen, wenn nicht durch einen absoluten Machtspruch der Vernunft, den nicht etwa der Philosoph thut, sondern den er nur aufzeigt – durch den: es soll, da das Nicht-Ich mit dem Ich auf keine Art sich vereinigen lässt, überhaupt kein Nicht-Ich seyn, der Knoten zwar nicht gelöst, aber zerschnitten würde.
Man kann die Sache noch von einer anderen Seite ansehen. – Insofern das Ich durch das Nicht- Ich eingeschränkt wird, ist es endlich; an sich aber, so wie es durch seine eigene absolute Thätigkeit gesetzt wird, ist es unendlich. Dieses beide in ihm, die Unendlichkeit, und die Endlichkeit sollen vereinigt werden. Aber eine solche Vereinigung ist an sich unmöglich Lange zwar wird der Streit durch Vermittelung geschlichtet; das unendliche begrenzt das endliche. Zuletzt aber, da die völlige Unmöglichkeit der gesuchten Vereinigung sich zeigt, muss die Endlichkeit überhaupt aufgehoben werden; alle Schranken müssen verschwinden, das unendliche Ich muss, als Eins und als Alles, allein übrig bleiben.
Setzet in dem fortlaufenden Raume A im Puncte m Licht, und im Puncte n Finsterniss: so muss nothwendig, da der Raum stetig, und zwischen m und n kein hiatus ist, zwischen beiden Puncten irgendwo ein Punct o seyn, welcher Licht und Finsterniss zugleich ist, welches sich widerspricht. – Ihr setzet zwischen beide ein Mittelglied, Dämmerung. Sie gehe von p bis q, so wird in p die Dämmerung mit dem Lichte, und in q mit der Finsterniss grenzen. Aber dadurch habt ihr bloss Aufschub gewonnen; den Widerspruch aber nichtbefriedigend gelöst. Die Dämmerung ist Mischung des Lichts mit Finsterniss. Nun kann in p das helle Licht mit der Dämmerung nur dadurch grenzen, dass der Punct p Licht und Dämmerung, zugleich sey; und da die Dämmerung nur dadurch vom Lichte unterschieden ist, dass sie auch Finsterniss ist; – dass er Licht und Finsterniss zugleich sey. Ebenso im Puncte q. – Mithin ist der Widerspruch gar nicht anders aufzulösen, als dadurch: Licht und Finsterniss sind überhaupt nicht entgegengesetzt, sondern nur den Graden nach zu unterscheiden. Finsterniss ist bloss eine sehr geringe Quantität Licht. – Gerade so verhält es sich zwischen dem Ich, und dem Nicht-Ich.
E. Synthetische Vereinigung des zwischen den bei den aufgestellten Arten der Wechselbestimmung stattfindenden Gegensatzes.
Das Ich setzt sich, als bestimmt durch das Nicht-Ich, war der Hauptsatz, von welchem wir ausgingen; welcher nicht aufgehoben werden konnte, ohne dass die Einheit des Bewusstseyns zugleich aufgehoben wurde. Aber es lagen in ihm Widersprüche, die wir zu lösen hatten. Zuvörderst entstand die Frage: wie kann das Ich bestimmen, und bestimmt werden zugleich? – welche so beantwortet wurde: bestimmen und bestimmt werden sind vermittelst des Begriffs der Wechselbestimmung eins und ebendasselbe; so wie demnach das Ich ein bestimmtes Quantum der Negation in sich setzt, setzt es zugleich ein bestimmtes Quantum der Realität in das Nicht-Ich, und umgekehrt. Hier blieb zu fragen übrig: wohin soll denn die Realität gesetzt werden, in das Ich, oder in das Nicht-Ich, – welches vermittelst des Begriffs der Wirksamkeit so beantwortet wurde: in das Ich soll Negation oder Leiden, und, nach der Regel der Wechselbestimmung überhaupt, das gleiche Quantum Realität oder Thätigkeit in das Nicht-Ich gesetzt werden. – Aber wie kann doch ein Leiden in das Ich gesetzt werden? – wurde weiter gefragt, und es wurde hierauf vermittelst des Begriffs der Substantialität geantwortet: Leiden und Thätigkeit im Ich sind eins und ebendasselbe, denn Leiden ist bloss ein geringeres Quantum der Thätigkeit.
Aber durch diese Antworten haben wir uns in einen Cirkel verfochten. Wenn das Ich einen kleineren, Grad der Thätigkeit in sich setzt, so setzt es dadurch freilich ein Leiden in sich, und eine Thätigkeit in das Nicht-Ich. Aber das Ich kann kein Vermögen haben, schlechthin einen niederen Grad der Thätigkeit in sich zu setzen; denn es setzt, laut des Begriffs der Substantialität, alle Thätigkeit in sich; und es setzt nichts in sich als Thätigkeit Mithin müsste dem Setzen des niederen Grades der Thätigkeit im Ich eine Thätigkeit des Nicht-Ich vorhergehen; diese müsste erst wirklich einen Theil der Thätigkeit des Ich vernichtet haben, ehe das Ich einen kleineren Theil derselben in sich setzen könnte. Aber dieses ist ebenso unmöglich, da vermöge des Begriffs der Wirksamkeit dem Nicht-Ich nur insofern eine Thätigkeit zugeschrieben werden kann, inwiefern in das Ich ein Leiden gesetzt ist.
Wir erklären uns, vor der Hand nicht eben in schulgerechter Form, noch deutlicher über den Hauptpunct, der in die Frage kommt. Man erlaube mir indess den Begriff der Zeit als bekannt vorauszusetzen. – Setzet, als den ersten Fall nach dem blossen Begriff der Wirksamkeit, dass die Einschränkung des Ich einzig und allein von der Thätigkeit des Nicht-Ich herkomme. Denkt euch, dass im Zeitpuncte A das Nicht-Ich nicht auf das Ich einwirke, so ist im Ich alle Realität, und gar keine Negation; und es ist mithin, Dach dem obigen, keine Realität in das Nicht-Ich gesetzt. Denkt euch ferner, dass im Zeitpuncte B das Nicht-Ich mit 3 Graden der Thätigkeit auf das Ich einwirke, so sind, vermöge des Begriffs der Wechselbestimmung, allerdings 3 Grade der Realität im Ich aufgehoben, und statt deren 3 Grade Negation gesetzt. Aber dabei verhält das Ich sich bloss leidend; die Grade der Negation sind in ihm freilich gesetzt; aber sie sind auch bloss gesetzt, – für irgend ein intelligentes Wesen ausser dem Ich, welches Ich und Nicht-Ich in jener Wirkung beobachtet und nach der Regel der Wechselbestimmung beurtheilt, nicht aber für das Ich selbst. Dazu würde erfordert, dass es seinen Zustand im Momente A mit dem im Momente B vergleichen, und die verschiedenen Quanta seiner Thätigkeit in beiden Momenten unterscheiden könnte: und wie dieses möglich sey, ist noch nicht gezeigt worden. Das Ich wäre im angenommenen Falle allerdings eingeschränkt, aber es wäre seiner Einschränkung sich nicht bewusst. Das Ich wäre, um es in den Worten unseres Satzes zu sagen, allerdings bestimmt; aber es setzte sich nicht als bestimmt, sondern irgend ein Wesen ausser ihm könnte es als bestimmt setzen.
Oder setzet als den zweiten Fall nach dem blossen Begriffe der Substantialität, dass das Ich schlechthin und unabhängig von aller Einwirkung des Nicht-Ich ein Vermögen habe, willkürlich ein vermindertes Quantum der Realität in sich zu setzen; die Voraussetzung des transcendentalen Idealismus, und namentlich der prästabilirten Harmonie, welche ein solcher Idealismus ist. Davon, dass diese Voraussetzung schon dem absolut-ersten Grundsatze widerspreche, wird hier gänzlich abstrahirt. Gebt ihm auch noch das Vermögen, diese verminderte Quantität mit der absoluten Totalität zu vergleichen, und an ihr zu messen. Setzet unter dieser Voraussetzung das Ich im Momente A mit 2 Grad verringerter Thätigkeit, im Momente B mit 3 Grad; so lässt sich recht wohl verstehen, wie das Ich in beiden Momenten sich als eingeschränkt, und zwar im Momente B als mehr eingeschränkt, denn im Momente A beurtheilen könne; aber es lässt sich gar nicht einsehen, wie es diese Einschränkung auf Etwas im Nicht-Ich, als die Ursache derselben, beziehen könne. Vielmehr müsste es sich selbst als die Ursache derselben betrachten. Mit den Worten unseres Satzes: das Ich setzte denn allerdings sich als bestimmt, aber nicht als bestimmt durch das Nicht-Ich. (Die Befugniss jener Beziehung auf ein Nicht-Ich läugnet allerdings der Idealist, und er ist insofern consequent; aber die Thatsache des Beziehens kann er nicht läugnen, und noch ist es keinem eingefallen, sie zu läugnen. Aber dann hat er diese zugestandene Thatsache, abstrahirt von der Befugniss derselben, doch wenigstens zu erklären. Das aber vermag er aus seiner Voraussetzung nicht, und seine Philosophie ist demnach unvollständig. Nimmt er etwa gar das Daseyn der Dinge ausser uns noch daneben an, wie es in der prästabilirten Harmonie geschieht, so ist er überdies inconsequent.)
Beide Synthesen, abgesondert gebraucht, erklären demnach nicht, was sie erklären sollen, und der oben gerügte Widerspruch bleibt: setzt das Ich sich als bestimmt, so wird es nicht bestimmt durch das Nicht-Ich; wird es bestimmt durch das Nicht-Ich, so setzt es sich nicht als bestimmt.
Wir stellen jetzt diesen Widerspruch ganz bestimmt aut.
Das Ich kann kein Leiden in sich setzen, ohne Thätigkeit in das Nicht-Ich zu setzen; aber es kann keine Thätigkeit in das Nicht-Ich setzen, ohne ein Leiden in sich zu setzen: es kann keines ohne das andere; es kann keins schlechthin, es kann demnach keins von beiden. Also
1) Das Ich setzt nicht Leiden in sich, insofern es Thätigkeit in das Nicht-Ich setzt, noch Thätigkeit in das Nicht-Ich, insofern es Leiden in sich setzt: es setzt überhaupt nicht: (nicht die Bedingung wird geläugnet, sondern das Bedingte, welches wohl zu merken ist; nicht die Regel der Wechselbestimmung überhaupt, als solche; aber die Anwendung derselben überhaupt auf den gegenwärtigen Fall wird in Anspruch genommen). Wie so eben bewiesen worden.
2) Aber das Ich soll Leiden in sich setzen, und insofern Thätigkeit in das Nicht-Ich, und umgekehrt: laut Folgerung aus den oben schlechthin gesetzten Sätzen.
Im ersten Satze wird geläugnet, was im zweiten behauptet wird.
Beide verhalten sich demnach, wie Negation und Realität. Negation und Realität aber werden vereinigt durch Quantität. Beide Sätze müssen gelten; aber sie müssen beide nur zum Theil gelten. Sie müssen so gedacht werden:
1) Das Ich setzt zum Theil Leiden in sich, insofern es Thätigkeit in das Nicht-Ich setzt; aber es setzt zum Theil nicht Leiden in sich, insofern es Thätigkeit in das Nicht-Ich setzt: und umgekehrt.
2) Das Ich setzt nur zum Theil Leiden in das Nicht-Ich, insofern es Thätigkeit in das Ich, und zum Theil nicht Leiden in das Nicht-Ich, insofern es Thätigkeit In das Ich setzt. (Das würde aufgestelltermaassen heissen: Es wird eine Thätigkeit in das Ich gesetzt, der gar kein Leiden im Nicht-Ich entgegengesetzt wird, und eine Thätigkeit in das Nicht-Ich, der gar kein Leiden im Ich entgegengesetzt wird. Wir wollen diese Art der Thätigkeit vor der Hand unabhängige Thätigkeit nennen, bis wir sie näher kennen lernen).
Aber eine solche unabhängige Thätigkeit im Ich und Nicht – Ich widerspricht dem Gesetze des Entgegensetzens, welches jetzt durch das Gesetz der Wechselbestimmung näher bestimmt ist; sie widerspricht also insbesondere dem Begriffe der Wechselbestimmung, der in unserer gegenwärtigen Untersuchung herrschend ist.
Alle Thätigkeit im Ich bestimmt ein Leiden im Nicht-Ich, und umgekehrt: laut des Begriffs der Wechselbestimmung. – Jetzt eben aber ist der Satz aufgestellt:
Eine gewisse Thätigkeit im Ich bestimmt kein Leiden im Nicht-Ich; und eine gewisse Thätigkeit im Nicht-Ich bestimmt kein Leiden im Ich:
Welcher sich zu dem obigen verhält, wie Negation zur Realität. Demnach sind beide zu vereinigen durch Bestimmung, d. i beide können nur zum Theil gelten.
Der obenstehende Satz, dem widersprochen wird, ist der Satz der Wechselbestimmung. Dieser soll nur zum Theil gelten, d. i. er soll selbst bestimmt, seine Gültigkeit soll durch eine Regel in einen gewissen Umfang eingeschlossen werden.
Oder, um uns auf eine andere Art auszudrücken, die unabhängige Thätigkeit des Ich und des Nicht-Ich ist nur in einem gewissen Sinne unabhängig. Dies wird sogleich klar werden. Denn
Es soll im Ich eine Thätigkeit seyn, die ein Leiden im Nicht-Ich bestimmt, und durch dasselbe bestimmt wird; und umgekehrt, eine Thätigkeit im Nicht-Ich, die ein Leiden im Ich bestimmt, und durch dasselbe bestimmt wird; laut des obigen. Auf diese Thätigkeit und Leiden ist der Begriff der Wechselbestimmung anwendbar.
Es soll zugleich in beiden eine Thätigkeit seyn, die durch kein Leiden des anderen bestimmt wird; wie so eben postulirt worden, um den sich zeigenden Widerspruch lösen zu können.
Beide Sätze sollen bei einander bestehen können; sie müssen demnach durch einen synthetischen Begriff, als in einer und ebenderselben Handlung vereinigt, gedacht werden können. Dieser Begriff aber kann kein anderer seyn, als der der Wechselbestimmung. Der Satz, in welchem beide vereinigt gedacht würden, wäre folgender:
Durch Wechsel-Thun und Leiden (das durch Wechselbestimmung sich gegenseitig bestimmende Thun und Leiden) wird die unabhängige Thätigkeit; und durch die unabhängige Thätigkeit wird umgekehrt Wechsel-Thun und Leiden bestimmt.
Wenn dieser Satz sich behaupten sollte, so wäre klar:
1) In welchem Sinne die unabhängige Thätigkeit des Ich, und die des Nicht-Ich sich gegenseitig bestimmten; und in welchem nicht. Sie bestimmen sich nicht unmittelbar; aber sie bestimmen sich mittelbar, durch ihr im Wechsel begriffenes Thun und Leiden.
2) Wie der Satz der Wechselbestimmung zugleich gültig seyn könne, und auch nicht gültig seyn könne. Er ist anwendbar auf Wechsel und unabhängige Thätigkeit; aber er ist nicht anwendbar auf unabhängige Thätigkeit und unabhängige Thätigkeit an sich. Wechsel und unabhängige Thätigkeit stehen unter ihm, nicht aber unabhängige Thätigkeit und unabhängige Thätigkeit an sich.
Wir reflectiren jetzt über den Sinn des oben aufgestellten Satzes.
 Es liegen in ihm folgende drei:
1) Durch Wechsel-Thun und Leiden wird eine unabhängige Thätigkeit bestimmt.
2) Durch eine unabhängige Thätigkeit wird ein Wechselthun und Leiden bestimmt.
3) Beide werden gegenseitig durcheinander bestimmt, und es ist gleichgültig, ob man von Wechsel-Thun und Leiden zur unabhängigen Thätigkeit, oder ob man umgekehrt von der unabhängigen Thätigkeit zu Wechsel-Thun und Leiden übergehe.
Den ersten Satz betreffend haben wir zuvörderst zu untersuchen, was es überhaupt heisst: eine unabhängige Thätigkeit wird durch ein Wechsel-Thun bestimmt; dann haben wir ihn auf die vorliegenden Fälle anzuwenden.
1) Durch Wechsel-Thun und Leiden wird überhaupt eine unabhängige Thätigkeit bestimmt. – Es ist erinnert, dass wir damit umgehen, den Begriff der Wechselbestimmung selbst zu bestimmen, d. i. den Umfang seiner Gültigkeit durch eine Regel zu beschränken. Bestimmung aber geschieht durch Aufzeigung des Grundes. Sowie der Grund der Anwendung dieses Satzes angegeben wird, wird dieselbe zugleich beschränkt.
Nemlich nach dem Satz der Wechselbestimmung wird unmittelbar, durch das Setzen einer Thätigkeit in dem einen, Leiden in seinem entgegengesetzten gesetzt; und umgekehrt. Nun ist aus dem Satze des Gegensetzens zwar klar, dass, wenn überhaupt ein Leiden gesetzt werden soll, dasselbe in das entgegengesetzte des thätigen gesetzt werden müsse; aber die Frage, warum überhaupt ein Leiden gesetzt werden soll, und es nicht bei der Thätigkeit in dem einen sein Bewenden haben könne, d. i. warum überhaupt eine Wechselbestimmung vorgehen solle, ist dadurch noch nicht beantwortet. – Leiden und Thätigkeit, als solche, sind entgegengesetzt; doch soll unmittelbar durch Thätigkeit Leiden, und umgekehrt, gesetzt werden; mithin müssen sie, laut des Satzes der Bestimmung, in einem dritten = X auch gleich seyn, (welches dritte den Uebergang vom Leiden zur Thätigkeit, und umgekehrt, möglich machte, ohne dass die Einheit des Bewusstseyns unterbrochen werde, noch in ihr, dass ich so sage, ein hiatus entstehe). Dieses dritte ist der Beziehungsgrund zwischen Thun und Leiden im Wechsel. (§ 3.) Dieser Beziehungsgrund ist nicht abhängig von der Wechselbestimmung, sondern sie ist von ihm abhängig; er wird nicht möglich durch sie, aber sie wird erst durch ihn möglich. Er wird demnach in der Reflexion zwar gesetzt durch die Wechselbestimmung, aber als von ihr, und dem, was vermittelst ihrer wechselt, unabhängig.
Er wird ferner in der Reflexion durch den Wechsel bestimmt, d. i. wenn die Wechselbestimmung gesetzt ist, so wird er in diejenige Sphäre gesetzt, welche die Sphäre der Wechselbestimmung in sich fasst; es wird gleichsam durch ihn ein grösserer Umkreis um den der Wechselbestimmung gezogen, um ihn durch denselben sicher zu stellen. Er füllt die Sphäre der Bestimmung überhaupt, die Wechselbestimmung aber nur einen Theil derselben; wie schon aus dem obigen klar ist, hier aber zum Behuf der Reflexion in Erinnerung gebracht werden muss.
Dieser Grund ist eine Realität; oder, wenn die Wechselbestimmung als Handlung gedacht wird, eine Thätigkeit. – So wird durch Wechselbestimmung überhaupt eine unabhängige Thätigkeit bestimmt.
(Es ist aus dem obigen gleichfalls bekannt, dass der Grund aller Wechselbestimmung die absolute Totalität der Realität ist. Diese darf überhaupt nicht aufgehoben werden, und darum muss dasjenige Quantum derselben, das in einem aufgehoben wird, in sein entgegengesetztes gesetzt werden).
2) Wir wenden diesen allgemeinen Satz an auf die besonderen unter ihm enthaltenen und gegenwärtig vorkommenden Fälle.
a. Vermittelst des Wechselbegriffs der Wirksamkeit wird durch ein Leiden des Ich gesetzt eine Thätigkeit des Nicht-Ich. Dieses ist eine von den angezeigten Arten des Wechsels: durch sie soll eine unabhängige Thätigkeit gesetzt und bestimmt seyn.
Die Wechselbestimmung geht aus vom Leiden. Das Leiden ist gesetzt; durch und vermittelst des Leidens wird die Thätigkeit gesetzt. Das Leiden ist in das Ich gesetzt. Es ist im Begriffe der Wechselbestimmung vollkommen gegründet, dass, wenn diesem Leiden eine Thätigkeit entgegengesetzt werden solle, dieselbe in das entgegengesetzte des Ich, in das Nicht-Ich, gesetzt werden müsse. – In diesem Uebergange giebt es allerdings auch, und muss es geben, ein Glied des Zusammenhangs; oder einen Grund, der hier ein Beziehungsgrund ist. Dieser ist bekanntermaassen die Quantität, die ihr selbst im Ich und Nicht-Ich, – in Leiden und Thätigkeit gleich ist Sie ist der Relationsgrund, den wir aber schicklich den idealen Grund nennen können. Also das Leiden im Ich ist der ideale Grund der Thätigkeit des Nicht-Ich. – Das jetzt geprüfte Verfahren war durch die Regel der Wechselbestimmung vollkommen berechtigt.
Eine schwierigere Frage ist folgende: soll denn auch, und warum soll denn überhaupt die Regel der Wechselbestimmung hier angewendet werden! Dass die Thätigkeit in das Nicht-Ich gesetzt werde, wird ohne Bedenken zugestanden, aber warum wird denn überhaupt Thätigkeit gesetzt? Diese Frage muss nicht wieder durch den Satz der Wechselbestimmung, sondern durch den höheren Satz des Grundes beantwortet werden.
Es ist in das Ich ein Leiden gesetzt, d. i. ein Quantum seiner Thätigkeit ist aufgehoben.
Dieses Leiden oder diese Verminderung der Thätigkeit muss einen Grund haben: denn das aufgehobene soll ein Quantum seyn; jedes Quantum aber wird durch ein anderes Quantum bestimmt, vermöge dessen entweder ein kleineres, noch ein grösseres, sondern gerade dieses Quantum ist; laut des Satzes der Bestimmung. (§ 3).
Im Ich kann der Grund dieser Verminderung, nicht liegen; denn das Ich setzt in sich nur Thätigkeit, und nicht Leiden; es setzt sich bloss als seyend, nicht aber als nicht seyend (§ 1.). Im Ich liegt der Grund nicht; dieser Satz ist kraft des Gegensetzens, nach welchem dem Nicht-Ich zukommt, was dem Ich nicht zukommt (§ 2.), gleichgeltend mit folgendem: Im Nicht-Ich liegt der Grund der Verminderung.
Hier ist nicht mehr von der blossen Quantität die Rede, sondern von der Qualität; das Leiden wird dem Wesen des Ich, insofern es im Seyn besteht, entgegengesetzt, und nur insofern konnte der Grund desselben nicht in das Ich, sondern musste in das Nicht-Ich gesetzt werden. Das Leiden wird gesetzt als der Realität entgegengesetzte Qualität, als Negation (nicht bloss als ein geringeres Quantum der Thätigkeit: siehe B. in unserem §). Der Grund einer Qualität aber heisst Real-Grund. Eine vom Wechsel unabhängige, für die Möglichkeit desselben schon vorausgesetzte Thätigkeit des Nicht-Ich ist Real-Grund des Leidens; und diese wird gesetzt, damit wir einen Real-Grund desselben haben. – Es wird also durch den obigen Wechsel gesetzt eine vom Wechsel unabhängige, durch ihn vorausgesetzte Thätigkeit des Nicht-Ich.
(Theils weil wir hier auf einem der lichten Puncte angekommen sind, von welchen aus man das ganze System sehr bequem übersehen kann; theils auch, um dem dogmatischen Realismus auch auf die kurze Zeit nicht eine Bestätigung zu lassen, die er aus dem obigen Satze ziehen könnte, machen wir nochmals ausdrücklich bemerkbar, dass der Schluss auf einen Real-Grund im Nicht-Ich sich darauf gründe, dass das Leiden im Ich etwas qualitatives sey (welches man in der Reflexion auf den blossen Satz der Wirksamkeit allerdings annehmen muss); dass er demnach nicht weiter gelte, als jene Voraussetzung gelten kann. – So wie wir den zweiten Wechselbegriff, den der Substantialität, untersuchen werden, wird sich zeigen, dass in der Reflexion über ihn das Leiden gar nicht als etwas qualitatives, sondern bloss als etwas quantitatives gedacht werden könne, als blosse Verminderung der Thätigkeit; dass demnach in dieser Reflexion, wo der Grund wegfällt, auch das begründete wegfällt, und das Nicht-Ich wieder bloss idealer Grund wird. – Dass ich es kurz sage: geht die Erklärens der Vorstellung, d. i. die gesammte speculative Philosophie davon aus, dass das Nicht-Ich als Ursache der Vorstellung, sie als sein Effect gesetzt wird; so ist dasselbe Real-Grund von Allem; es ist schlechthin, weil es ist, und was es ist (das Spinozische Fatum); das Ich selbst ist bloss ein Accidens desselben, und gar nicht Substanz; und wir bekommen den materialen Spinozism, der ein dogmatischer Realismus ist, ein System, das den Mangel der höchsten möglichen Abstraction, der vom Nicht-Ich, voraussetzt, und, da es nicht den letzten Grund aufstellt, völlig ungegründet ist. – Geht im Gegentheil die Erklärung der Vorstellung davon aus, dass das Ich die Substanz derselben, sie aber sein Accidens sey, so ist das Nicht-Ich gar nicht Real-, sondern bloss Ideal Grund derselben: es hat demnach gar keine Realität ausser der Vorstellung; es ist nicht Substanz, nichts für sich bestehendes, schlechthin gesetztes, sondern ein blosses Accidens des Ich. In diesem Systeme liesse sich für die Einschränkung der Realität im Ich (für die Affection, wodurch eine Vorstellung entsteht), gar kein Grund angeben. Die Untersuchung über denselben ist hier völlig abgeschnitten. Ein solches System wäre ein dogmatischer Realismus, welcher allerdings die höchste Abstraction vorgenommen hat, und daher vollkommen begründet ist. Dagegen aber ist er unvollständig, weil er nicht alles erklärt, was erklärt werden soll. Demnach ist die wahre Streitfrage des Realismus und des Idealismus die: welchen Weg man in Erklärung der Vorstellung nehmen solle. Es wird sich zeigen, dass im theoretischen Theile unserer Wissenschaftslehre diese Frage völlig unbeantwortet bleibt, d. i. sie wird dahin beantwortet: beide Wege sind richtig; man ist unter einer gewissen Bedingung genöthigt, den einen, und unter der entgegengesetzten Bedingung den anderen zu gehen; und dadurch wird denn die menschliche, d.h. alle endliche Vernunft in Widerspruch mit sich selbst versetzt, und ist in einem Cirkel befangen. Ein System, in welchem dieses gezeigt wird, ist ein kritischer Idealismus, welchen Kant am consequentesten und vollständigsten aufgestellt hat. Jener Widerstreit der Vernunft mit sich selbst muss gelöst werden, wenn es auch nicht eben in der theoretischen Wissenschaftslehre möglich wäre: und da das absolute Seyn des Ich nicht aufgegeben werden kann, so muss der Streit zum Vortheile der letzten Folgerungsart entschieden werden, ebenso wie im dogmatischen Idealismus (nur mit dem Unterschiede, dass unser Idealismus nicht dogmatisch, sondern praktisch ist; nicht bestimmt, was ist, sondern was seyn solle). Dies muss aber auf eine solche Art geschehen, dass erklärt werde, was erklärt werden soll; welches der Dogmatism nicht vermochte. Die verminderte Thätigkeit des Ich muss aus dem Ich selbst erklärt werden; der letzte Grund derselben muss in das Ich gesetzt werden. Dies geschieht dadurch, dass das Ich, welches in dieser Rücksicht praktisch ist, gesetzt wird als ein solches, welches den Grund der Existenz des Nicht-Ich, das die Thätigkeit des intelligenten Ich vermindert, in sich selbst enthalten solle: eine unendliche Idee, die selbst nicht gedacht werden kann, durch welche demnach das zu erklärende nicht sowohl erklärt, als vielmehr gezeigt wird, dass und warum es nicht zu erklären sey; der Knoten nicht sowohl gelöst, als in die Unendlichkeit hinaus gesetzt wird.)
 Es wurde durch den Wechsel zwischen Leiden des Ich und Thätigkeit des Nicht- Ich eine unabhängige Thätigkeit des letzteren gesetzt; sie wird durch ebendenselben Wechsel auch bestimmt, sie wird gesetzt, um ein im Ich gesetztes Leiden zu begründen; ihr Umfang erstreckt sich demnach auch nicht weiter, als der Umfang des letzteren sich erstreckt. Es giebt gar keine ursprüngliche Realität und Thätigkeit des Nicht-Ich für das Ich, als insofern das letztere leidet. Kein Leiden im Ich, keine Thätigkeit im Nicht-Ich: gilt auch da, wo von dieser Thätigkeit, als von einer vom Begriffe der Wirksamkeit unabhängigen Thätigkeit, welche Real-Grund ist, geredet wird. Selbst das Ding an sich ist nur insofern, inwiefern in das Ich wenigstens die Möglichkeit eines Leidens gesetzt wird: ein Kanon! der erst in dem praktischen Theile seine vollkommene Bestimmung und Anwendbarkeit erhält.
b. Vermittelst des Begriffs der Substantialität wird durch Thätigkeit im Ich ein Leiden in ebendemselben gesetzt und bestimmt. Beide sind im Wechsel begriffen; ihre gegenseitige Bestimmung ist die zweite Art der oben aufgestellten Wechselbestimmung; und auch durch diesen Wechsel soll eine von ihm unabhängige, und in ihm nicht mit begriffene Thätigkeit gesetzt und bestimmt werden.
An sich sind Thätigkeit und Leiden entgegengesetzt; und es kann, wie wir oben gesehen haben, allerdings durch eine und ebendieselbe Handlung, durch welche ein bestimmtes Quantum Thätigkeit in das Eine gesetzt wird, das gleiche Quantum Leiden in sein entgegengesetztes gesetzt werden; und umgekehrt. Aber dass nicht in das entgegengesetzte, sondern in Ein und ebendasselbe durch Eine und ebendieselbe Handlung Thätigkeit und Leiden gesetzt werde, ist widersprechend.
Nun ist zwar dieser Widerspruch schon oben bei Deduction des Begriffs der Substantialität überhaupt dadurch gehoben, dass das Leiden, an sich und seiner Qualität nach, gar nichts anderes als Thätigkeit, der Quantität nach aber eine mindere Thätigkeit seyn soll als die Totalität; und so liess sich denn im Allgemeinen gar wohl denken, wie eine mindere Quantität an absoluter Totalität gemessen, und dadurch, dass sie derselben an Quantität nicht gleich ist, als eine mindere gesetzt werden könne.
Der Beziehungsgrund beider ist jetzt Thätigkeit. Die Totalität sowohl, als die Nicht-Totalität beider, ist Thätigkeit.
Aber auch in das Nicht-Ich wird Thätigkeit, und zwar gleichfalls eine der Totalität nicht gleiche, sondern beschränkte Thätigkeit gesetzt. Es entsteht demnach die Frage: wodurch soll eine beschränkte Thätigkeit des Ich von einer beschränkten Thätigkeit des Nicht-Ich unterschieden werden? Das heisst nichts geringeres, als: wie soll unter diesen Bedingungen Ich und Nicht-Ich überhaupt noch unterschieden werden; denn der Unterscheidungs-Grund des Ich und Nicht-Ich, vermöge dessen das erstere thätig, das andere leidend seyn sollte, ist weggefallen: (ein Punct, welchen nicht zu übersehen man den Leser sehr bittet).
Wenn eine solche Unterscheidung nicht möglich ist, ist auch die geforderte Wechselbestimmung nicht möglich: und überhaupt keine von allen abgeleiteten Bestimmungen möglich. Die Thätigkeit des Nicht-Ich wird bestimmt durch das Leiden des Ich; das Leiden des Ich aber wird bestimmt durch die nach der Verminderung übriggebliebene Quantität seiner Thätigkeit. Hier wird ja, für die Möglichkeit einer Beziehung auf die absolute Totalität der Thätigkeit des Ich, vorausgesetzt, dass die verminderte Thätigkeit Thätigkeit des Ich, – ebendesselben Ich sey, in welches absolute Totalität gesetzt ist. – Verminderte Thätigkeit ist entgegengesetzt der Totalität derselben: die Totalität aber ist in das Ich gesetzt; also sollte, nach der obigen Regel der Gegensetzung, das entgegengesetzte der Totalität oder die verminderte Thätigkeit in das Nicht-Ich gesetzt werden. Würde sie aber dahin gesetzt, so wäre sie mit der absoluten Totalität durch gar keinen Beziehungsgrund verbunden; die Wechselbestimmung fände nicht statt, und alles bis jetzt abgeleitete würde aufgehoben.
Mithin muss die verminderte Thätigkeit, die als Thätigkeit überhaupt auf Totalität nicht beziehbar seyn würde, noch einen Charakter haben, der den Beziehungsgrund abgeben könne; einen solchen, wodurch sie zur Thätigkeit des Ich werde, und schlechthin nicht Thätigkeit des Nicht-Ich seyn könne. Dieser Charakter des Ich aber, der dem Nicht-Ich gar nicht zugeschrieben werden kann, ist das Setzen schlechthin und ohne allen Grund (§ 1.). Jene verminderte Thätigkeit müsste demnach absolut seyn.
Aber absolut und ohne Grund heisst (§ 3.) gänzlich unbeschränkt; und doch soll jene Handlung des Ich beschränkt seyn. Hierauf ist zu antworten: bloss insofern sie überhaupt ein Handeln ist, und nichts weiter, soll sie durch keinen Grund, durch keine Bedingung beschränkt seyn; es kann gehandelt werden, oder auch nicht; die Handlung an sich geschieht mit absoluter Spontaneität. Aber insofern sie auf ein Object gehen soll, ist sie begrenzt; es konnte nicht gehandelt werden (ohngeachtet der Affection durch das Nicht- Ich, wenn man sich einen Augenblick eine solche ohne Zueignung des Ich durch Reflexion möglich denken will); aber wenn einmal gehandelt wird, so muss, die Handlung eben auf dieses Object gehen, und kann auf kein anderes gehen.
Demnach wird durch die angezeigte Wechselbestimmung eine unabhängige Thätigkeit gesetzt. Nemlich die im Wechsel begriffene Thätigkeit ist selbst unabhängig, aber nicht insofern sie im Wechsel begriffen ist, sondern insofern sie Thätigkeit ist. Insofern sie in den Wechsel kommt, ist sie eingeschränkt, und insofern ein Leiden.
Diese unabhängige Thätigkeit wird ferner durch den Wechsel, nemlich in der blossen Reflexion, be stimmt. Um den Wechsel möglich zu machen, musste die Thätigkeit als absolut angenommen werden; also es ist aufgestellt – nicht absolute Thätigkeit überhaupt, sondern absolute Thätigkeit, die einen Wechsel bestimmt. (Sie heisst Einbildungskraft, wie sich zu seiner Zeit zeigen wird). Eine solche aber ist bloss insofern gesetzt, inwiefern ein Wechsel zu bestimmen ist; und ihr Umfang wird demnach durch den Umfang dieses Wechsels selbst bestimmt.
Durch eine unabhängige Thätigkeit wird ein Wechsel-Thun und Leiden bestimmt: dies ist der zweite Satz, den wir zu erörtern haben. Wir haben
1) diesen Satz überhaupt zu erklären, und seine Bedeutung von der des vorhergehenden scharf zu unterscheiden.
In dem vorigen Satze wurde vom Wechsel ausgegangen; er wurde, als geschehend, vorausgesetzt; es war demnach gar nicht von Form desselben, als eines blossen Wechsels (eines Uebergehens von einem zum anderen), sondern von der Materie desselben, von den im Wechsel begriffenen Gliedern, die Rede. Soll ein Wechsel vorhanden seyn – so wurde oben im allgemeinen gefolgert – so müssen Glieder vorhanden seyn, die verwechselt werden können. Wie sind diese möglich? – und so zeigten wir als den Grund derselben eine unabhängige Thätigkeit auf.
Hier aber wird nicht vom Wechsel aus, sondern von demjenigen aus, was den Wechsel, als Wechsel, und seiner blossen Form nach, als ein Uebergehen von einem zum anderen, erst möglich macht, – zum Wechsel fortgegangen. Dort war vom Grunde der Materie, hier ist vom Grunde der Form des Wechsels die Rede. Auch dieser formale Grund des Wechsels soll eine unabhängige Thätigkeit seyn; und diese Behauptung haben wir hier zu erweisen.
Wir können den Unterscheidungsgrund der Form des Wechsels von seiner Materie noch deutlicher angeben, wenn wir auf unsere eigene Reflexion reflectiren wollen.
Im ersten Falle wird der Wechsel als geschehend vor ausgesetzt; es wird demnach von der Art, wie er geschehen möge, völlig abstrahirt, und bloss auf die Möglichkeit der im Wechsel begriffenen Glieder reflectirt. – Der Magnet zieht das Eisen; das Eisen wird vom Magnete gezogen: sind zwei Sätze, die mit einander wechseln, d. i. durch deren einen der andere gesetzt wird. Dies ist vorausgesetztes und als begründet vorausgesetztes Factum; und es wird daher nicht gefragt: wer einen durch den anderen setze; und wie es überhaupt mit dem Setzen eines Satzes durch den an deren zugehe; sondern es wird bloss gefragt: warum unter der Sphäre der Sätze, die, einer statt des anderen, gesetzt werden können, eben jene beiden enthalten sind. In beiden muss etwas liegen, das sie geschickt macht, verwechselt werden zu können; dieses, also das Materiale, was sie zu Wechselsätzen macht, ist aufzusuchen.
Im zweiten Falle wird auf das Geschehen des Wechsels selbst reflectirt, mithin von den Sätzen, unter denen gewechselt wird, völlig abstrahirt. Die Frage ist nicht mehr die: mit welchem Rechte wird mit jenen Sätzen gewechselt; sondern: wie wird überhaupt gewechselt. Und da findet sich denn, dass ein intelligentes Wesen ausser dem Eisen und dem Magnete vorhanden seyn müsse, das beide beobachte, die Begriffe leider in seinem Bewusstseyn vereinige, und genöthigt sey, dem einen das entgegengesetzte Prädicat vom Prädicate des anderen (ziehen, gezogen werden) zu geben.
 In dem ersten Falle geschieht eine einfache Reflexion über die Erscheinung, – die des Beobachters; im zweiten geschieht eine Reflexion über jene Reflexion, – die des Philosophen über die Art des Beobachtens.
Nachdem nun einmal ausgemacht ist, dass die unabhängige Thätigkeit, welche wir suchen, die Form des Wechsels, nicht aber seine blosse Materie, bestimmen solle; so verhindert uns nichts durch heuristische Methode in unserer Reflexion vom Wechsel auszugehen, in dem die Untersuchung dadurch um ein grosses erleichtert wird.
2) Wir wenden jetzt den nunmehr im Allgemeinen erklärten Satz an auf die einzelnen unter ihm enthaltenen Fälle.
a. In dem Wechsel der Wirksamkeit wird durch ein Leiden im Ich eine Thätigkeit im Nicht-Ich gesetzt, d. i. es wird eine gewisse Thätigkeit in das Ich nicht gesetzt, oder demselben entzogen, und dagegen gesetzt in das Nicht-Ich. Um die blosse Form dieses Wechsels rein zu bekommen, müssen wir abstrahiren, sowohl von dem, was gesetzt wird, der Thätigkeit, als von den Gliedern, in welche nicht gesetzt, und gesetzt wird, vom Ich und Nicht-Ich; und so bleibt uns als reine Form übrig ein Setzen durch ein Nicht-Setzen, oder ein Uebertragen. Dies also ist der formale Charakter des Wechsels in der Synthesis der Wirksamkeit: mithin der materiale Charakter der Thätigkeit, welche wechselt (in activer Bedeutung, die den Wechsel vollzieht).
Diese Thätigkeit ist unabhängig von dem Wechsel, der durch sie möglich und von ihr vollzogen wird; und sie wird nicht erst durch ihn möglich.
Sie ist unabhängig von den Gliedern des Wechsels als solchen; denn erst durch sie sind es wechselnde Glieder; sie ist es, die dieselben verwechselt. An sich mögen beide auch ohne dieselbe immer seyn; genug, sie sind isolirt, und stehen in keiner Wechselverbindung.
 Aber alles Setzen ist der Charakter des Ich; mithin kommt jene Thätigkeit des Uebertragens, für die Möglichkeit einer Bestimmung durch den Begriff der Wirksamkeit, dem Ich zu. Das Ich überträgt Thätigkeit in das Nicht-Ich aus dem Ich; hebt also insofern Thätigkeit in sich auf; und das heisst nach dem obigen: es setzt durch Thätigkeit in sich ein Leiden. Inwiefern das Ich thätig ist im Uebertragen der Thätigkeit auf das Nicht-Ich, insofern ist das Nicht-Ich leidend es wird Thätigkeit auf dasselbe übertragen.
(Man lasse sich nicht vor der Zeit dadurch stören, dass dieser Satz aufgestelltermaassen dem ersten Grundsatze, aus welchem nunmehr bei Erörterung des nächstvorhergehenden Satzes eine von allem Wechsel unabhängige Realität des Nicht – Ich (Siehe oben 1. 2. a.) gefolgert ist, widerspricht. Genug, er fliesst durch richtige Folgerungen aus erwiesenen Vordersätzen, so gut, als derjenige, dem er widerspricht. Der Vereinigungsgrund beider wird sich zu seiner Zeit ohne alles unser willkürliche Zuthun ergeben).
Man lasse nicht unbemerkt, dass oben gesagt wurde: diese Thätigkeit ist unabhängig von dem Wechsel, der durch sie möglich wird. Es könnte darum doch noch einen anderen geben, der nicht erst durch sie möglich wurde.
Mit allen Einschränkungen, die der aufgestellte Satz erleiden dürfte, haben wir durch ihn wenigstens soviel gewonnen, dass das Ich sogar, inwiefern es leidet, auch thätig seyn müsse, wenn auch eben nicht bloss thätig; und es könnte leicht seyn, dass dieses ein sehr wichtiger Gewinn wäre, der alle Mühe der Untersuchung reichlich belohnte.
b. Im Wechsel der Substantialität soll, vermittelst absoluter Totalität, Thätigkeit als begrenzt gesetzt werden: d. i. dasjenige an absoluter Totalität, was durch die Grenze ausgeschlossen wird, wird gesetzt, als durch das Setzen der begrenzten Thätigkeit nicht gesetzt, als in derselben mangelnd; mithin ist der bloss formale Charakter dieses Wechsels ein Nicht-Setzen vermittelst eines Setzens. Das mangelnde wird gesetzt in der absoluten Totalität; es wird nicht gesetzt in der begrenzten Thätigkeit; es wird gesetzt, als nicht gesetzt im Wechsel. Vom Setzen schlechthin, und zwar von einem Setzen der absoluten Totalität wird ausgegangen; laut des oben aufgestellten Begriffs der Substantialität.
Der materiale Charakter derjenigen Handlung, welche diesen Wechsel selbst setzt, muss demnach gleichfalls seyn ein Nicht-Setzen durch ein Setzen; und zwar durch ein absolutes Setzen. Woher das Nicht-gesetzt-seyn in der begrenzten Thätigkeit, die dann als schon gegeben betrachtet wird, komme, und was es seyn möge, das dasselbe begründet, davon wird hier gänzlich abstrahirt. Die begrenzte Handlung ist da, das wird vorausgesetzt, und wir fragen nicht darnach, wie sie an sich da seyn möge; wir fragen bloss, wie sie mit der Unbegrenztheit wechseln möge.
Alles Setzen überhaupt, und ganz insbesondere das absolute Setzen kommt dem Ich zu: die Handlung, welche den vorliegenden Wechsel selbst setzt, geht vom absoluten Setzen aus; ist demnach eine Handlung des Ich.
Diese Handlung oder Thätigkeit des Ich ist völlig unabhängig von dem Wechsel, der durch sie erst gesetzt wird. Sie selbst setzt das eine Glied des Wechsels, die absolute Totalität, schlechthin, und vermittelst dieses setzt sie erst das andere Glied desselben, als verminderte Thätigkeit; als kleiner, denn die Totalität. Wo die Thätigkeit als solche herkommen möge, davon ist nicht die Frage, denn als solche ist sie nicht Glied des Wechsels; bloss als verminderte Thätigkeit ist sie dies, und das wird sie erst durch das Setzen der absoluten Totalität und durch die Beziehung darauf.
Die aufgezeigte unabhängige Thätigkeit geht aus vom Setzen; aber das Nicht-Setzen ist es, worauf es eigentlich ankommt: wir können demnach dieselbe in sofern ein Entäussern nennen Es wird ein bestimmtes Quantum der absoluten Totalität von der als vermindert gesetzten Thätigkeit ausgeschlossen; als nicht in derselben, sondern als ausser ihr befindlich betrachtet.
Man lasse den charakteristischen Unterschied dieses Entäusserns von dem soeben aufgestellten Uebertragen nicht unbemerkt. Bei dem letzteren wird allerdings auch etwas aus dem Ich aufgehoben, aber davon wird abstrahirt, und eigentlich bloss darauf reflectirt, dass dasselbe in das entgegengesetzte gesetzt wird. – Hier hingegen wird bloss ausgeschlossen. Ob das ausgeschlossene in etwas anderes gesetzt werde, und welches dies andere seyn möge, das gehört wenigstens hieher nicht.
Der aufgezeigten Thätigkeit des Entäusserns muss ein Leiden entgegengesetzt seyn; und so ist es allerdings, nemlich ein Theil der absoluten Totalität wird entäussert; wird gesetzt, als nicht gesetzt. Die Thätigkeit hat ein Object; ein Theil der Totalität ist dieses Object. Welchem Substrate der Realität diese Verminderung der Thätigkeit, oder dieses Leiden zukomme, ob dem Ich, oder dem Nicht-Ich, davon ist hier nicht die Frage; und es liegt viel daran, dass man nichts weiter folgere, als das, was aus dem aufgestellten Satze zu folgern ist, und die Form des Wechsels in seiner ganzen Reinheit auffasse.
(Jedes Ding ist, was es ist; es hat diejenigen Realitäten, welche gesetzt sind, so wie dasselbe gesetzt ist: A= A (§ 1). Es ist irgend etwas ein Accidens desselben, heisst zuvörderst: dieses Etwas ist durch das Setzen desselben nicht gesetzt; es gehört nicht zu dem Wesen desselben, und ist von seinem Urbegriffe auszuschliessen. Diese Bestimmung des Accidens ist es, die wir jetzt erklärt haben. In einem gewissen Sinne wird aber hinwiederum das Accidens dem Dinge zugeschrieben und in dasselbe gesetzt. Was es damit für eine Bewandtniss habe, werden wir zu seiner Zeit gleichfalls sehen.)
Beides, der Wechsel und die von ihm unabhängige Thätigkeit, sollen sich selbst gegenseitig bestimmen. Gerade, wie bisher, haben wir zuvörderst zu untersuchen, wie dieser Satz im allgemeinen heissen möge: und dann ihn auf die besonderen unter ihm enthaltenen Fälle anzuwenden.
1) In der unabhängigen Thätigkeit sowohl, als im Wechsel, haben wir wieder zweierlei unterschieden; wir haben unterschieden die Form des Wechsels von seiner Materie; und nach Maassgabe dieser Unterscheidung eine unabhängige Thätigkeit, welche die erstere bestimmt, von einer anderen, welche in der Reflexion durch die zweite bestimmt wird. Man kann demnach den zu erörternden Satz nicht geradezu so wie er aufgestellt ist, der Untersuchung unterwerfen; denn wenn wir jetzt vom Wechselreden, ist es zweideutig, ob wir auf die Form desselben oder auf seine Materie Rücksicht nehmen: so auch bei der unabhängigen Thätigkeit. Demnach muss zuvörderst in beiden beides vereinigt werden: das aber kann nicht anders geschehen, als durch die Synthesis der Wechselbestimmung. Mithin müssen in dem aufgestellten Satze wieder folgende drei enthalten seyn:
a. Die von der Form des Wechsels unabhängige Thätigkeit bestimmt die von der Materie unabhängige, und umgekehrt, d. i. beide bestimmen sich gegenseitig, und sind synthetisch vereinigt.
b. Die Form des Wechsels bestimmt die Materie desselben, und umgekehrt, d. i. beide bestimmen sieh gegenseitig, und sind synthetisch vereinigt. Und nun erst lässt sich der Satz verstehen, und erörtern:
c. Der Wechsel (als synthetische Einheit) bestimmt die unabhängige Thätigkeit (als synthetische Einheit), und umgekehrt, d. i. beide bestimmen sich gegenseitig und sind selbst synthetisch vereinigt.
α) Diejenige Thätigkeit, welche die Form des Wechsels, oder den Wechsel als solchen bestimmen, von ihm aber schlechthin unabhängig seyn soll, ist ein Uebergehen von einem im Wechsel begriffenen Gliede zum anderen, als Uebergehen (nicht etwa als Handlung überhaupt), diejenige, welche die Materie desselben bestimmt, ist eine solche, welche dasjenige in die Glieder setzt, was möglich macht, dass von einem zu dem anderen übergegangen werden kann. – Die letztere Thätigkeit giebt das oben gesuchte X, das in beiden Wechselgliedern enthalten ist, und nur in beiden enthalten seyn kann, nicht aber in einem einzigen; das es unmöglich macht mit dem Setzen des einen Gliedes (der Realität oder der Negation) sich zu begnügen, sondern uns nöthigt, zugleich das andere zu setzen, weil es die Unvollständigkeit des einen ohne das andere zeigt; – dasjenige, an welchem die Einheit des Bewusstseyns fortläuft und fortlaufen muss, wenn in ihm kein hiatus entstehen soll; gleichsam den Leiter desselben. Die erstere Thätigkeit ist das Bewusstseyn selbst, insofern es über die Wechselglieder an diesem X fortläuft – Eins ist, ob es gleich seine Objecte, diese Glieder, wechselt, und sie nothwendig wechseln muss, wenn es Eins seyn soll.
Das erstere bestimmt das letztere, würde heissen: das Uebergehen selbst begründet dasjenige, woran es übergeht; durch das blosse Uebergehen wird das Uebergehen möglich. Das letztere bestimmt das erstere, würde heissen: das, woran Übergegangen wird, begründet das Uebergehen als Handlung; dadurch, dass jenes gesetzt wird, wird unmittelbar das Uebergehen selbst gesetzt. Beides bestimmt sich gegenseitig, heisst demnach: durch das blosse Uebergehen wird dasjenige in die Wechselglieder gesetzt, vermittelst dessen übergegangen werden kann; und dadurch, dass sie als Wechselglieder gesetzt werden, wird unmittelbar zwischen ihnen gewechselt. Das Uebergehen wird möglich, dadurch, dass es geschieht; und es ist nur insofern möglich, als es wirklich geschieht. Es ist durch sich selbst. begründet; es geschieht schlechthin, weil es geschieht, und ist eine absolute Handlung, ohne allen Bestimmungsgrund und ohne alle Bedingung ausser ihr selbst. – Der Grund liegt im Bewusstseyn selbst, und nicht ausser demselben, dass es von einem Gliede zum anderen übergeht. Das Bewusstseyn, schlechthin darum, weil es Bewusstseyn ist, muss übergehen; und es würde in ihm ein hiatus entstehen, wenn es nicht überginge, schlechthin darum, weil es dann kein Bewusstseyn wäre.
β) Die Form des Wechsels und die Materie desselben sollen sich gegenseitig bestimmen.
Der Wechsel wird, wie vor kurzem erinnert worden, von der durch ihn vorausgesetzten Thätigkeit dadurch unterschieden, dass man von dieser Thätigkeit (z.B. der einer beobachtenden Intelligenz, welche in ihrem Verstande die Wechselglieder, als zu verwechselnde, setzt) abstrahirt. Man denkt sich die Wechselglieder als wechselnd durch sich selbst; man trägt auf die Dinge über, was vielleicht bloss in uns selbst liegt. Inwiefern diese Abstraction gültig sey oder nicht, wird sich zu seiner Zeit zeigen.
In dieser Hinsicht wechseln die Glieder selbst. Das gegenseitige Eingreifen beider in einander ist die Form; die Thätigkeit und das Leiden, das unmittelbar in diesem Eingreifen und Eingreifen-lassen in beiden vorkommt, ist die Materie des Wechsels. Wir wollen sie, um der Kürze willen, das gegenseitige Verhältniss der Wechselglieder nennen. Jenes Eingreifen soll das Verhältniss der Glieder bestimmen, d. i. unmittelbar, und durch das blosse Eingreifen, durch das Eingreifen als solches, ohne alle weitere Bestimmung, soll das Verhältniss bestimmt werden, und umgekehrt: das Verhältniss der Wechselglieder soll ihr Eingreifen bestimmen, d. i. durch ihr blosses Verhältniss ohne alle weitere Bestimmung ist gesetzt, dass sie in einander eingreifen. Durch ihr blosses Verhältniss, hier als bestimmend vor dem Wechsel gedacht, ist schon ihr Eingreifen gesetzt (es ist nicht etwa ein Accidens in ihnen, ohne welches sie auch bestehen könnten): und durch ihr Eingreifen, hier als bestimmend vor dem Verhältnisse gedacht, ist zugleich ihr Verhältniss gesetzt. Ihr Eingreifen und ihr Verhältniss ist Eins und Ebendasselbe.
1. Sie verhallen sich so zu einander, dass sie wechseln; und ausser diesem haben sie überhaupt gar kein gegenseitiges Verhältniss. Sind sie nicht gesetzt als wechselnd, so sind sie überhaupt nicht gesetzt.
2. Dadurch, dass zwischen ihnen der blossen Form nach ein Wechsel, überhaupt ein Wechsel gesetzt ist, ist zugleich die Materie dieses Wechsels, d. i. seine Art, die Quantität des durch ihn gesetzten Thuns und Leidens u.s.f., ohne alles weitere Zuthun vollständig bestimmt. – Sie wechseln nothwendig und sie wechseln nur auf Eine mögliche, schlechthin dadurch, dass sie wechseln, bestimmte Art. – Sind sie gesetzt, so ist ein bestimmter Wechsel gesetzt; und ist ein bestimmter Wechsel gesetzt, so sind sie gesetzt. Sie und ein bestimmter Wechsel sind Eins und Ebendasselbe.
γ) Die unabhängige Thätigkeit (als synthetische Einheit) bestimmt den Wechsel (als synthetische Einheit) und umgekehrt, d. i. beide bestimmen sich gegenseitig, und sind selbst synthetisch vereinigt.
Die Thätigkeit, als synthetische Einheit, ist ein absolutes Uebergehen; der Wechsel ein absolutes durch sich selbst vollständig bestimmtes Eingreifen. Die erstere bestimmt den letzteren, würde heissen: bloss dadurch, dass übergangen wird, wird das Eingreifen der Wechselglieder gesetzt; der letztere bestimmt die erstere, würde heissen: so wie die Glieder eingreifen, muss nothwendig die Thätigkeit von einem zum anderen übergehen. Beide bestimmen sich gegenseitig, heisst: so wie das eine gesetzt ist, ist das andere gesetzt und umgekehrt; von jedem Gliede der Vergleichung kann und muss man zu dem anderen übergehen. Alles ist Eins und Ebendasselbe. – Das Ganze aber ist schlechthin gesetzt; es gründet sich auf sich selbst.
 Um diesen Satz einleuchtender zu machen, und seine Wichtigkeit zu zeigen, wenden wir ihn an auf die unter ihm enthaltenen Sätze.
Die die Form des Wechsels bestimmende Thätigkeit bestimmt alles, was im Wechsel vorkommt, und umgekehrt, alles, was im Wechsel vorkommt, bestimmt sie. Der blosse Wechsel seiner Form nach, d. i. das Eingreifen der Glieder in einander, ist nicht möglich, ohne die Handlung des Uebergehens; durch das Uebergehen wird eben das Eingreifen der Wechselglieder gesetzt. Umgekehrt wird durch das Eingreifen der Wechselglieder das Uebergehen gesetzt; so wie sie als eingreifend gesetzt werden, wird nothwendig übergegangen. Kein Eingreifen, kein Uebergehen, kein Uebergehen, kein Eingreifen: beide sind Eins und Ebendasselbe, und bloss in der Reflexion zu unterscheiden. Ferner bestimmt die gleiche Thätigkeit das Materiale des Wechsels; durch das nothwendige Uebergehen werden erst die Wechselglieder, als solche, gesetzt, und, da sie nur als solche gesetzt sind, überhaupt erst gesetzt; und umgekehrt, so wie die Wechselglieder als solche gesetzt werden, wird die Thätigkeit, welche übergeht und übergehen soll, gesetzt. Man kann demnach ausgehen, von welchem der unterschiedenen Momente man nur will; so wie deren eines gesetzt ist, sind die übrigen drei auch gesetzt. Die das Materiale des Wechsels bestimmende Thätigkeit bestimmt den ganzen Wechsel; sie setzt das, woran übergegangen werden kann, und eben darum übergegangen werden muss, also sie setzt die Thätigkeit der Form und durch sie alles übrige.
Also die Thätigkeit geht in sich selbst zurück vermittelst des Wechsels; und der Wechsel geht in sich selbst zurück vermittelst der Thätigkeit. Alles reproducirt sich selbst, und es ist da kein hiatus möglich; von jedem Gliede aus wird man zu allen übrigen getrieben. Die Thätigkeit der Form bestimmt die der Materie, diese die Materie des Wechsels diese seine Form; die Form dieses die Thätigkeit der Form u.s.f. Sie sind alle ein und ebenderselbe synthetische Zustand. Die Handlung geht durch einen Kreislauf in sich zurück. Der ganze Kreislauf aber ist schlechthin gesetzt. Er ist, weil er ist, und es lässt sich kein höherer Grund des. selben angeben.
Erst im folgenden wird die Anwendung dieses Satzes sich zeigen.
2) Der Satz: der Wechsel, und die bis jetzt als unabhängig von ihm betrachtete Thätigkeit sollen sich gegenseitig bestimmen, ist jetzt anzuwenden auf die besonderen unter ihm enthaltenen Fälle; zuvörderst
a. auf den Begriff der Wirksamkeit. – Wir untersuchen die dadurch postulirte Synthesis nach dem soeben aufgestellten Schema: α) im Wechsel der Wirksamkeit bestimmt die Thätigkeit der Form die der Materie und umgekehrt, β) in ihm bestimmt die Form des Wechsels die Materie desselben und umgekehrt. γ) Die synthetisch vereinigte Thätigkeit bestimmt den synthetisch vereinigten Wechsel und umgekehrt: d. i. sie sind selbst synthetisch vereinigt.
α) Die zum Behuf der Möglichkeit des im Begriffe der Wirksamkeit postulirten Wechsels vorauszusetzende Thätigkeit ist der blossen Form nach ein Uebertragen, ein Setzen durch ein Nicht-Setzen: dadurch dass (in einer gewissen Rücksicht) nicht gesetzt wird, wird (in einer gewissen anderen Rücksicht) gesetzt. Durch diese Thätigkeit der Form soll die Thätigkeit der Materie des Wechsels bestimmt werden. Diese war eine unabhängige Thätigkeit des Nicht-Ich, durch welche erst dasjenige Glied, von welchem der Wechsel ausging, ein Leiden im Ich, möglich gemacht wurde. Die letztere wird durch die erstere bestimmt, begründet, gesetzt, heisst offenbar: diese Thätigkeit des Nicht-Ich selbst ist es, welche durch die erstere, vermittelst ihrer Function des Setzens, gesetzt wird; und bloss insofern gesetzt wird, als etwas nicht gesetzt wird. (Was dieses nicht gesetzte seyn möge, haben wir hier nicht zu untersuchen). – Der Thätigkeit des Nicht-Ich wird dadurch eine begrenzte Sphäre vorgeschrieben; und die Thätigkeit der Form ist diese Sphäre. Das Nicht-Ich ist bloss insofern thätig, inwiefern es durch das Ich (welchem die Thätigkeit der Form zukommt), vermöge eines Nicht Setzens, als thätig gesetzt wird. – Kein Setzen durch ein Nicht-Setzen – keine Thätigkeit des Nicht-Ich. Umgekehrt soll die Thätigkeit der Materie, also die unabhängige Thätigkeit des Nicht-Ich, die Thätigkeit der Form, also das Uebertragen, das Setzen durch ein Nicht-Setzen, begründen und bestimmen. Das heisst nun nach altem obigen offenbar soviel, als: sie soll das Uebergehen, als ein Uebergehen bestimmen, sie soll jenes X setzen, welches die Unvollständigkeit des Einen Gliedes andeute, und dadurch nöthige, dasselbe als Wechselglied, und durch dasselbe noch ein zweites zu setzen, mit welchem es wechsele. Dieses Glied ist das Leiden, als Leiden. Demnach begründet das Nicht-Ich das Nicht-Setzen; und bestimmt und bedingt dadurch die Thätigkeit der Form. Diese setzt durch ein Nicht-Setzen, und schlechthin nicht anders; aber das Nicht-Setzen steht unter der Bedingung einer Thätigkeit des Nicht-Ich, mithin die ganze postulirte Handlung. Das Setzen durch ein Nicht-Setzen wird in der Sphäre einer Thätigkeit des Nicht-Ich eingeschlossen. – Keine Thätigkeit des Nicht-Ich – kein Setzen durch ein Nicht-Setzen.
(Hier haben wir denn den oben gerügten Widerstreit, nur um ein weniges gemildert, ganz in der Nähe. Das Resultat der ersteren Art zu reflectiren begründet einen dogmatischen Idealismus: alle Realität des Nicht-Ich ist lediglich eine aus dem Ich übertragene. Das Resultat der zweiten Art zu reflectiren begründet einen dogmatischen Realismus: es kann nicht übertragen werden, wenn nicht schon eine unabhängige Realität des Nicht-Ich, ein Ding an sich, vorausgesetzt ist. Die jetzt aufzustellende Synthesis hat demnach nichts geringeres auf sich, als das, den Widerstreit zu lösen, und den Mittelweg zwischen Idealismus und Realismus aufzuzeigen).
Beide Sätze sind synthetisch zu vereinigen, d. i. sie sind zu betrachten, als Ein und ebenderselbe. Dies geschieht folgendermaassen: Was im Nicht-Ich Thätigkeit ist, ist im Ich Leiden (kraft des Satzes des Gegensetzens): wir können demnach Leiden des Ich statt Thätigkeit des Nicht-Ich setzen. Also – kraft der postulirten Synthesis – im Begriffe der Wirksamkeit sind Leiden des Ich, und Thätigkeit desselben, Nicht-Setzen, und Setzen völlig Eins und Ebendasselbe. In diesem Begriffe sagen die Sätze das Ich setzt etwas in sich nicht – und – das Ich setzt etwas in das Nicht-Ich, völlig Dasselbe: sie bezeichnen nicht verschiedene, sondern Eine und ebendieselbe Handlung. Keins begründet das andere; noch wird Eins durch das andere begründet: denn beide sind Eins.
Wir reflectiren weiter über diesen Satz. Er enthält in sich folgende: a) Das Ich setzt etwas in sich nicht, d. b. es setzt dasselbe in das Nicht-Ich. b) Das dadurch im Nicht-Ich gesetzte eben ist es, welches das im Ich nicht gesetzte nicht setzt, oder negirt. Die Handlung läuft in sich selbst zurück: insofern das Ich etwas in sich nicht setzen soll, ist es selbst Nicht-Ich. Da es aber doch seyn muss, so muss es setzen: und da es nicht in das Ich setzen soll, in das Nicht-Ich setzen. Aber, so scharf dieser Satz auch jetzt bewiesen ist, so fährt der gemeine Menschenverstand dennoch fort, sich gegen denselben zu sträuben. Wir wollen den Grund dieses Widerstrebens aufsuchen, um die Forderungen des gemeinen Menschenverstandes, wenigstens so lange zur Ruhe zu verweisen, bis wir sie durch Aufzeigung ihres Gebiets, in welchem sie herrschen, wirklich befriedigen können.
In den beiden soeben aufgestellten Sätzen liegt offenbar ein Doppelsinn in der Bedeutung des Wortes Setzen. Diesen fühlt der gemeine Menschensinn, und daher sein Widerstreben. – Das Nicht-Ich setzt etwas nicht im Ich oder negirt es, heisst: das Nicht-Ich ist für das Ich überhaupt nicht setzend, sondern bloss aufhebend; demnach wird es insofern dem Ich der Qualität nach entgegengesetzt, und ist Real-Grund einer Bestimmung desselben. – Aber das Ich setzt etwas nicht im Ich, heisst nicht: das Ich ist überhaupt nicht setzend; es ist ja wohl setzend, indem es etwas nicht setzt, es als Negation setzt: – sondern es heisst: es ist nur zum Theil nicht setzend. Demnach ist das Ich sich selbst nicht der Qualität, sondern bloss der Quantität nach entgegengesetzt; es ist daher bloss der Ideal-Grund von einer Bestimmung in sich selbst. – Es setzt etwas in sich nicht, und es setzt dasselbe in das Nicht-Ich, ist Eins und Ebendasselbe: das Ich ist demnach von der Realität des Nicht-Ich nicht anders Grund, als es von der Bestimmung in sich selbst, von seinem Leiden, der Grund ist; es ist bloss Ideal-Grund.
Dieses nun bloss idealiter gesetzte im Nicht-Ich soll realiter der Grund eines Leidens im Ich, der Ideal-Grund soll ein Real-Grund werden; und das will der gemeine Menschensinn sich nicht aufdringen lassen. – Wir können ihn in eine grosse Verlegenheit setzen, wenn wir das Nicht-Ich, in der Bedeutung, in der er es will, Real-Grund seyn, es auf das Ich ohne alles Zuthun desselben einwirken, es etwa einen Stoff, der ja erst erschaffen seyn müsste, geben lassen; und nun fragen, wie denn der Real-Grund ein Ideal-Grund werden solle? – was er doch werden muss, wenn je ein Leiden im Ich gesetzt werden und durch die Vorstellung zum Bewusstseyn gelangen soll – eine Frage, deren Beantwortung gerade, wie die obige, das unmittelbare Zusammentreffen des Ich und Nicht-Ich voraussetzt, und auf welche er, und alle seine Verfechter uns nie eine gründliche Antwort geben werden. – Beide Fragen sind durch unsere Synthesis beantwortet; und sie sind nur durch eine Synthesis, – d. i. die eine ist nur durch die andere und umgekehrt – zu beantworten.
Demnach ist der tiefere Sinn der obigen Synthesis folgender: Ideal- und Real-Grund sind im Begriffe der Wirksamkeit (mithin überall, denn nur im Begriffe der Wirksamkeit kommt ein Real-Grund vor) Eins und Ebendasselbe. Dieser Satz, der den kritischen Idealismus begründet, und durch ihn Idealismus und Realismus vereinigt, will den Menschen nicht eingehen; und dass er ihnen nicht eingehen will, liegt am Mangel der Abstraction.
Nemlich, wenn verschiedene Dinge ausser uns durch den Begriff der Wirksamkeit auf einander bezogen werden, wird – inwiefern auch das mit Recht oder Unrecht, wird sich zu seiner Zeit zeigen – zwischen dem Real-Grunde ihrer Beziehbarkeit, und dem Ideal-Grunde derselben unterschieden. Es soll etwas von unserer Vorstellung unabhängiges in den Dingen an sich seyn, vermittelst dessen sie ohne unser Zuthun in einander eingreifen; dass wir sie aber auf einander beziehen, davon soll der Grund in uns liegen, etwa in unserer Empfindung. So setzen wir denn auch unser Ich ausser uns, als ein ohne unser Zuthun, und wer weiss wie, existirendes Ding; und nun soll ohne alles unser Zuthun irgend ein anderes Ding darauf wirken; so wie etwa der Magnet auf ein Stück Eisen.
 Aber das Ich ist nichts ausser dem Ich, sondern es ist selbst das Ich. Besteht nun das Wesen des Ich bloss und lediglich darin, dass es sich selbst setzt, so ist für dasselbe sich setzen und seyn Eins und Ebendassellbe. In ihm ist Real-Grund und Ideal-Grund Eins. – Umgekehrt, sich nicht setzen und nicht seyn ist für das Ich abermals Eins; der Real – Grund und der Ideal-Grund der Negation sind auch Eins. Wird dies theilweise ausgedrückt, so sind die Sätze: das Ich setzt irgend etwas nicht in sich, und: das Ich ist irgend etwas nicht, abermals Eins und Ebendasselbe.
Etwas ist im Ich nicht gesetzt (realiter) heisst demnach offenbar: das Ich setzt es nicht in sich (idealiter), und umgekehrt: das Ich setzt etwas nicht in sich, heisst: es ist im Ich nicht gesetzt.
Das Nicht-Ich soll auf das Ich wirken, es soll etwas in demselben aufheben, heisst offenbar: es soll ein Setzen in demselben aufheben; es soll machen, dass das Ich etwas nicht in sich setzt. Wenn das, worauf gewirkt wird, nur wirklich ein Ich seyn soll, so ist keine andere Wirkung darauf möglich, als die zu einem Nicht-Setzen in sich.
Umgekehrt, es soll für das Ich ein Nicht-Ich seyn, kann nichts anderes heissen, als das Ich soll Realität in das Nicht-Ich setzen; denn für das Ich giebt es keine andere Realität, und kann es keine andere geben, als eine durch dasselbe gesetzte.
Thätigkeit des Ich, und Nicht Ich sind Eins und Ebendassellbe, heisst: das Ich kann nur dadurch etwas in sich nicht setzen, dass es dasselbe in das Nicht – Ich setzt; und nur dadurch etwas in sich setzen, dass es dasselbe in das Nicht-Ich nicht setzt. Aber überhaupt setzen muss das Ich, so gewiss es ein Ich ist; nur nicht eben in sich setzen. – Leiden des Ich, und Leiden des Nicht-Ich sind auch Eins und Ebendasselbe. Das Ich setzt etwas in sich nicht, heisst: dasselbe wird in das Nicht-Ich gesetzt. Thätigkeit und Leiden des Ich sind Eins und Ebendasselbe. Denn insofern es etwas in sich nicht setzt, setzt es ebendasselbe in das Nicht-Ich: – Thätigkeit und Leiden des Nicht-Ich sind Eins und Ebendasselbe. Insofern das Nicht-Ich auf das Ich wirken, etwas in demselben aufheben soll, wird durch das Ich das gleiche in dasselbe gesetzt. Und so ist denn die völlige synthetische Vereinigung klärlich dargethan. Keines unter allen den genannten Momenten ist der Grund des anderen; sondern sie sind alle Eins und Ebendasselbe.
Demnach ist die Frage: welches ist der Grund des Leidens im Ich, überhaupt nicht, und am wenigsten durch Voraussetzung einer Thätigkeit des Nicht-Ich, als Dinges an sich, zu beantworten; denn es giebt kein blosses Leiden im Ich. Aber wohl bleibt eine andere Frage übrig, nemlich folgende: welches ist denn der Grund des ganzen soeben aufgestellten Wechsels! Zu sagen: er ist überhaupt schlechthin und ohne allen Grund gesetzt, – und das Urtheil, das ihn als vorhanden setzt, ist ein thetisches Urtheil, – ist nicht erlaubt: denn nur das Ich ist schlechthin gesetzt; im blossen Ich aber liegt kein solcher Wechsel. Aber es ist sogleich klar, dass in der theoretischen Wissenschaftslehre ein solcher Grund unbegreiflich ist, weil er unter dem Grundsatze derselben: das Ich setzt sich, als bestimmt durch das Nicht-Ich, nicht mit begriffen ist, sondern vielmehr durch denselben vorausgesetzt wird. Mithin müsste ein solcher Grund, wenn er sich dennoch sollte aufzeigen lassen, ausserhalb der Grenze der theoretischen Wissenschaftslehre liegen.
 Und so ist denn der kritische Idealismus, der in unserer Theorie herrscht, bestimmt aufgestellt. Er ist dogmatisch gegen den dogmatischen Idealismus und Realismus, indem er beweist, dass weder die blosse Thätigkeit des Ich der Grund der Realität des Nicht-Ich, noch die blosse Thätigkeit des Nicht-Ich der Grund des Leidens im Ich sey; in Absicht der Frage aber, deren Beantwortung ihm aufgelegt wird, welches denn der Grund des zwischen beiden angenommenen Wechsels sey, bescheidet er sich seiner Unwissenheit, und zeigt, dass die Untersuchung hierüber ausserhalb der Grenzen der Theorie liege. Er geht in seiner Erklärung der Vorstellung weder von einer absoluten Thätigkeit des Ich, noch des Nicht-Ich, sondern von einem Bestimmtseyn aus, das zugleich ein Bestimmen ist, weil im Bewusstseyn unmittelbar nichts anderes enthalten ist, noch enthalten seyn kann. Was diese Bestimmung wieder bestimmen möge, bleibt in der Theorie gänzlich unentschieden; und durch diese Unvollständigkeit werden wir denn auch über die Theorie hinaus in einen praktischen Theil der Wissenschaftslehre getrieben.
Zugleich ist der oft gebrauchte Ausdruck: verminderte, eingeschränkte, begrenzte Thätigkeit des Ich völlig klar. Es wird dadurch eine Thätigkeit bezeichnet, die auf etwas im Nicht-Ich, auf ein Object geht; also ein objectives Handeln. Das Handeln des Ich überhaupt, oder das Setzen desselben ist gar nicht begrenzt, und kann nicht begrenzt werden; aber sein Setzen des Ich wird begrenzt, dadurch, dass es ein Nicht-Ich setzen muss.
β) Die Form des blossen Wechsels im Begriffe der Wirksamkeit und die Materie desselben bestimmen sich gegenseitig.
Wir haben im obigen den blossen Wechsel überhaupt von der von ihm unabhängigen Thätigkeit nur vermittelst der Reflexion unterscheidbar gefunden. Wird das Wechseln in die Glieder des Wechsels selbst gesetzt, so ist von der Thätigkeit abstrahirt, und der Wechsel wird bloss an sich, und als Wechsel betrachtet. Welche Betrachtungsart die richtige, oder ob vielleicht keine von beiden, allein angewendet, richtig sey, wird sich zu seiner Zeit zeigen.
Im Wechsel, als solchem, lässt sich abermals die Form desselben von seiner Materie unterscheiden. Die Form des Wechsels ist das blosse gegenseitige Eingreifen der Wechselglieder in einander, als solches. Die Materie ist dasjenige in beiden, welches macht, dass sie gegenseitig eingreifen können, und müssen. – Die charakteristische Form des Wechsels in der Wirksamkeit ist ein Entstehen durch ein Vergehen (ein Werden durch ein Verschwinden). – (Es ist hier, welches wohl zu merken, gänzlich zu abstrahiren von der Substanz, auf welche gewirkt wird, vom Substrate des Vergehens, und demnach von aller Zeitbedingung. Wird dieses gesetzt, so wird in Beziehung auf dasselbe das entstehende freilich in die Zeit gesetzt. Aber davon, so hart dies der Einbildungskraft auch ankommen möge, muss abstrahirt werden, denn die Substanz kommt nicht in den Wechsel: bloss das in sie eintretende, und das durch das eintretende verdrängte und aufgehobene kommen in den Wechsel; und es ist bloss die Rede von dem, was in den Wechsel kommt, insofern es darein kommt. Z. B X vernichtet – X: – X war freilich vorher da, ehe es vernichtet wurde; soll es als existirend betrachtet werden, so muss es allerdings in die vorübergehende Zeit, und X im Gegensatze in die folgende Zeit gesetzt werden. Aber es soll ja eben nicht als existirend, sondern als nicht existirend gedacht werden. Aber die Existenz von X und die Nicht-Existenz von – X sind schlechterdings nicht zu verschiedenen Zeiten, sondern sie sind in demselben Momente. Sie sind demnach, wenn sonst nichts da ist, das uns nöthigt den Moment in eine Reihe von Momenten zu setzen, gar nicht in der Zeit). Die Materie des zu untersuchenden Wechsels ist wesentliches Entgegenseyn (Incompatibilität der Qualität nach).
 Die Form dieses Wechsels soll seine Materie bestimmen, heisst: weil und inwiefern die Glieder des Wechsels sich gegenseitig aufheben, sind sie wesentlich entgegengesetzt. Das (wirkliche) gegenseitige Aufheben bestimmt den Umkreis des wesentlichen Entgegenseyns. Heben sie sich nicht auf, so sind sie sich nicht wesentlich entgegen (essentialiter opposita). – Dies ist ein Paradoxon, gegen welches sich abermals der soeben angezeigte Misverstand erhebt. Nemlich man wird auf den ersten Anschein glauben, hier werde von einem zufälligen auf ein wesentliches geschlossen; aus dem gegenwärtigen Aufheben könne man zwar auf das wesentliche Entgegenseyn schliessen; nicht aber umgekehrt aus dem wesentlichen Entgegenseyn auf das gegenwärtige Aufheben: dafür müsse noch eine Bedingung hinzukommen, nemlich der unmittelbare Einfluss beider aufeinander (z.B. bei Körpern, die Anwesenheit in dem gleichen Raume). Beide wesentlich entgegengesetzten könnten ja isolirt, und ausser aller Verbindung seyn; dann würden sie nicht minder entgegengesetzt seyn, und darum sich doch nicht aufheben. – Die Quelle dieses Misverstandes, so wie das Mittel ihn zu heben, wird sich sogleich zeigen.
Die Materie dieses Wechsels soll seine Form bestimmen, heisst: das wesentliche Entgegengesetztseyn bestimmt das gegenseitige Aufheben; nur unter der Bedingung, dass die Glieder wesentlich entgegengesetzt sind, und insofern sie es sind, können sie sich gegenseitig aufheben. Wird das gegenwärtige Aufheben zwar in die Sphäre des Entgegengesetztseyns überhaupt gesetzt, soll es aber dieselbe nur nicht etwa ausfüllen, sondern nur unter ihr eine engere Sphäre, deren Grenzlinie die hinzukommende Bedingung des wirklichen Einflusses bestimmte: so wird jeder ohne Bedenken diesen Satz zugeben, und das paradoxe dabei könnte bloss das seyn, dass wir ihn erst ausdrücklich aufstellten. Aber Materie des Wechsels und Form desselben sollen sich gegenseitig bestimmen, d.h. aus dem blossen Entgegenseyn soll das gegenseitige Aufheben, also auch das Eingreifen, der unmittelbare Einfluss, – und aus dem gegenseitigen Aufheben soll das Entgegenseyn folgen. Beides ist Eins und Ebendasselbe: sie sind an sich entgegengesetzt, oder – sie heben sich gegenseitig auf. Ihr Einfluss und ihr wesentliches Entgegengesetztseyn ist Eins und Ebendasselbe.
Wir reflectiren noch weiter über dieses Resultat. Das, was durch die vorgenommene Synthesis eigentlich zwischen die Wechselglieder gesetzt ist, ist die Nothwendigkeit ihrer Verbindung: jenes X, welches die Unvollständigkeit eines von beiden zeigt, und nur in beiden enthalten seyn kann. Die Möglichkeit, ein Seyn an sich von einem Seyn im Wechsel abzusondern, wird geläugnet: beide sind gesetzt als Wechselglieder, und sind ausser dem Wechsel gar nicht gesetzt. – Es wird von realem Entgegenseyn auf das Entgegensetzen, oder ideale Entgegenseyn gefolgert, und umgekehrt: reales Entgegenseyn, und ideales sind Eins und Ebendasselbe. – Der Anstoss, den der gemeine Menschenverstand daran nimmt verschwindet, sobald man sich erinnert, dass das eine Glied des Wechsels das Ich ist, dem nichts entgegen ist, als was es sich entgegensetzt; und das selbst keinem entgegen ist, dem es sich nicht entgegensetzt. Das jetzige Resultat ist demnach unter einer anderen Gestalt gerade das vorige.
γ) In der Wirksamkeit bestimmen sich gegenseitig die Thätigkeit, als synthetische Einheit gedacht, und der Wechsel, als synthetische Einheit gedacht, und machen selbst eine synthetische Einheit aus.
Die Thätigkeit, als synthetische Einheit, können wir ein mittelbares Setzen (das letztere Wort im bejahenden Sinne gebraucht – ein Setzen der Realität vermittelst eines Nicht-Setzens derselben) nennen; der blosse Wechsel, als synthetische Einheit, besteht in der Identität des wesentlichen Entgegenseyns und realen Aufhebens.
1. Durch die erstere wird der letztere bestimmt, heisst: die Mittelbarkeit des Setzens (auf welche es hier eigentlich ankommt) ist die Bedingung und der Grund davon, dass das wesentliche Entgegenseyn und das reale Aufheben völlig Eins und Ebendasselbe sind; weil, und inwiefern das Setzen ein mittelbares ist, sind Entgegenseyn und Aufheben identisch. –
a. Fände ein unmittelbares Setzen der Glieder, welche wechseln sollen, statt, so wären Entgegenseyn und Aufheben verschieden. Setzet, die Wechselglieder seyen A und B. Setzet, A sey zuvörderst = A und B = B, hernach aber, d. i. einer bestimmten Quantität nach, sey A auch gleich – B, und B gleich – A: so könnten gar wohl beide ihrer ersten Bedeutung nachgesetzt seyn, ohne dass sie sich dadurch aufhöben. Von dem, worin sie entgegengesetzt wären, würde abstrahirt; sie wären demnach nicht, als wesentlich entgegengesetzt (deren Wesen in dem blossen Entgegengesetztseyn besteht) und sich gegenseitig aufhebend gesetzt, weil sie unmittelbar, eins von dem anderen unabhängig, gesetzt wären. Aber dann wären sie auch nicht als blosse Wechselglieder, sondern als Realität an sich (A = A. § 1.) gesetzt. Wechselglieder können nur mittelbar gesetzt werden; A ist gleich – B, und schlechthin nichts weiter; und B ist gleich – A, und schlechthin nichts weiter; und aus dieser Mittelbarkeit des Setzens folgt das wesentliche Entgegenseyn, und das gegenseitige Aufheben, und die Identität beider. Denn
b. wenn A bloss als das Gegentheil von B gesetzt ist, und gar keines anderen Prädicates fähig ist, und B bloss als das Gegentheil von A, und gar keines anderen Prädicates fähig (auch nicht des Prädicates eines Dinges, welches die noch nicht zu strenger Abstraction gewöhnte Einbildungskraft einzumischen stets bereit ist), mithin A nicht anders als real zu setzen ist, als dass B nicht – und B nicht anders, als dass A nicht gesetzt werde: so besteht ja offenbar ihr gemeinschaftliches Wesen darin, dass jedes durch das Nicht-Setzen des anderen gesetzt werde, also im Entgegenseyn; und – wenn von einer thätigen Intelligenz, welche setzt, abstrahirt, und bloss auf die Wechselglieder reflectirt wird – darin, dass sie sich gegenseitig aufheben. Ihr wesentliches Entgegenseyn, und ihr gegenseitiges Aufheben sind demnach insofern identisch, inwiefern jedes Glied bloss durch das Nicht-Setzen des anderen, und schlechthin nicht anders gesetzt wird.
Dies ist nun, laut des obigen, der Fall mit dem Ich und Nicht-Ich. Das Ich (hier als absolut thätig betrachtet) kann auf das Nicht-Ich bloss dadurch Realität übertragen, als es dieselbe in sich nicht setzt; und umgekehrt in sich nur dadurch Realität übertragen, dass es dieselbe in das Nicht-Ich nicht setzt. (Dass der letztere Punct der oben aufgestellten absoluten Realität des Ich nicht widerspreche, wird sich bei einer näheren Bestimmung desselben ergeben; und ist zum Theil auch schon hier klar: es ist von einer übertragenen, und von gar keiner absoluten Realität die Rede.) Das Wesen derselben, insofern sie wechseln sollen, besteht demnach lediglich darin, dass sie entgegengesetzt sind, und einander gegenseitig aufheben. Demnach:
Die Mittelbarkeit des Setzens (wie sich inskünftige zeigen wird, das Gesetz des Bewusstseyns: kein Subject, kein Object, kein Object, kein Subject), und sie allein, begründet das wesentliche Entgegenseyn des Ich und des Nicht-Ich, und dadurch alle Realität des Nicht-Ich sowohl, als des Ich – inwiefern die letztere eine bloss als gesetzt gesetzte, ideale seyn soll; denn die absolute bleibt dabei unverloren; sie ist im Setzenden. Sie soll, so weit wir in unserer Synthesis vorgerückt sind, nicht wiederum durch dasjenige, was durch sie begründet wird, begründet werden; noch kann sie es nach dem gesetzlichen Verfahren mit dem Satze des Grundes. In den aufgestellten Stücken demnach, in der Realität des Nicht-Ich, und der idealen des Ich, liegt der Grund jener Mittelbarkeit nicht. Er müsste also im absoluten Ich liegen; und diese Mittelbarkeit müsste selbst absolut, d. i. durch und in sich selbst begründet seyn.
Diese, hier ganz richtige, Folgerungsart fuhrt auf einen neuen, noch abstracteren Idealism, als der vorige es war. In dem vorigen wurde eine an sich gesetzte Thätigkeit aufgehoben durch die Natur und das Wesen des Ich. Sie, die an sich gar wohl mögliche Thätigkeit, wurde schlechthin und ohne allen weiteren Grund aufgehoben; und dadurch wurde ein Object, und ein Subject, u.s.f. möglich. In jenem Idealismus entwickelten sich die Vorstellungen, als solche, auf eine uns gänzlich unbekannte und unzugängliche Art aus dem Ich; etwa wie in einer consequenten, d. i. in einer bloss idealistischen prästabilirten Harmonie.
In dem gegenwärtigen Idealismus hat die Thätigkeit überhaupt ihr Gesetz unmittelbar in sich selbst: sie ist eine mittelbare, und schlechthin keine andere, absolut darum, weil sie es ist. Es wird demnach gar keine Thätigkeit im Ich aufgehoben; die mittelbare ist vorhanden, und eine unmittelbare soll es überhaupt nicht geben Aus der Mittelbarkeit dieser Thätigkeit aber lässt sich alles übrige – Realität des Nicht-Ich, und insofern Negation des Ich, Negation des Nicht-Ich, und insofern Realität des Ich vollkommen erklären. Hier entwickeln sich die Vorstellungen aus dem Ich nach einem bestimmten und erkennbaren Gesetze seiner Natur. Für sie lässt sich ein Grund anfuhren, nur nicht für das Gesetz.
Dieser letztere Idealismus hebt nothwendig den ersteren auf, weil er das, was jenem unerklärlich war, wirklich aus einem höheren Grunde erklärt. Der erstere Idealismus lässt sich sogar idealistisch widerlegen. Der Grundsatz eines solchen Systems würde heissen: Das Ich ist endlich, schlechthin weil es endlich ist.
Ob nun gleich ein solcher Idealismus höher hinauf steigt, so steigt er doch nicht so hoch, als man steigen soll; bis zum schlechthin Gesetzten und Unbedingten. Zwar soll eine Endlichkeit schlechthin gesetzt seyn; aber alles Endliche ist, vermöge seines Begriffes, begrenzt durch sein Entgegengesetztes: und absolute Endlichkeit ist ein sich selbst widersprechender Begriff.
Ich nenne zum Unterschiede jenen ersten Idealismus, der etwas an sich gesetztes aufhobt, den qualitativen; den letzteren, der sich ursprünglich eine beschränkte Quantität setzt, den quantitativen.
2. Dadurch, dass das Wesen der Wechselglieder in dem blossen Entgegenseyn besteht, wird die Mittelbarkeit des Setzens bestimmt; nur unter Bedingung des ersteren ist sie möglich. Wenn das Wesen der Wechselglieder noch in etwas anderem besteht, als im blossen Entgegenseyn, so ist sogleich klar, dass durch das Nicht-Setzen des einen seinem ganzen Wesen nach noch gar nicht das andere seinem ganzen Wesen nachgesetzt sey, und umgekehrt. Besteht ihr Wesen aber in nichts anderem, so können sie, wenn sie gesetzt werden sollen, nur mittelbar gesetzt werden; wie aus dem soeben gesagten erhellet.
Hier aber wird das wesentliche Entgegenseyn, das Entgegenseyn an sich, als Grund der Mittelbarkeit des Setzens aufgestellt. Das erstere ist schlechthin, und lässt sich nicht weiter erklären; die Letztere ist durch die erstere begründet.
So wie die erstere Folgerungsart einen quantitativen Idealismus, so stellt diese einen quantitativen Realismus auf, der wohl zu unterscheiden ist von dem oben aufgestellten qualitativen Realismus. In ihm geschieht durch ein unabhängig vom Ich in sich selbst Realität habendes Nicht-Ich ein Eindruck auf das Ich, wodurch die Thätigkeit desselben zum Theil zurückgedrängt wird; der bloss quantitative Realist bescheidet hierüber sich seiner Unwissenheit, und erkennt an, dass das Setzen der Realität in das Nicht-Ich für das Ich erst nach dem Gesetze des Grundes geschehe; aber er behauptet das reale Vorhandenseyn einer Einschränkung des Ich, ohne alles eigne Zuthun des Ich selbst; weder durch absolute Thätigkeit, wie der qualitative Idealist, noch nach einem in seiner Natur liegenden Gesetze, wie der quantitative Idealist behauptet. Der qualitative Realist behauptet die vom Ich unabhängige Realität eines bestimmenden; der quantitative, die vom Ich unabhängige Realität einer blossen Bestimmung. Es ist eine Bestimmung im Ich da, deren Grund nicht in das Ich zu setzen ist; das ist ihm Factum: über den Grund derselben an sich ist ihm die Untersuchung abgeschnitten, d. i. die Bestimmung ist für ihn schlechthin und ohne allen Grund da. Er muss allerdings nach dem in ihm selbst liegenden Gesetze des Grundes dieselbe auf etwas im Nicht-Ich, als Real-Grund, beziehen; aber er weiss, dass dieses Gesetz bloss in ihm liegt, und wird dadurch nicht getäuscht. – Es fällt sogleich jedem in die Augen, dass dieser Realismus kein anderer ist, als der oben unter dem Namen des kritischen aufgestellte Idealismus, wie denn auch Kant keinen anderen aufgestellt hat, als diesen, noch auf der Stufe der Reflexion, auf welche er sich gestellt hatte, einen anderen aufstellen konnte, noch wollte.
Von dem soeben beschriebenen quantitativen Idealismus ist der jetzt aufgestellte Realismus dadurch unterschieden, dass zwar beide eine Endlichkeit des Ich annehmen; aber der erstere eine schlechthin gesetzte, der letztere eine zufällige, die sich aber auch nicht weiter erklären lässt. Der quantitative Realismus hebt den quantitativen, als ungegründet und überflüssig, auf, dadurch, dass er ohne ihn, freilich mit dem gleichen Fehler, vollkommen erklärt, was durch ihn erklärt werden sollte: das Vorhandenseyn eines Objects im Bewusstseyn. Mit dem gleichen Fehler, sage ich: nemlich er kann schlechterdings nicht erklären, wie eine reale Bestimmung eine ideale, wie eine an sich vorhandene Bestimmung eine Bestimmung für das setzende Ich werden möge. – Es ist jetzt freilich gezeigt, wie durch das wesentliche Entgegengesetztseyn die Mittelbarkeit des Setzens bestimmt und begründet werde; aber wodurch wird denn das Setzen überhaupt begründet? Wenn gesetzt werden soll, so kann freilich nur mittelbar gesetzt werden; aber das Setzen an sich ist doch eine absolute Handlung des in dieser Function schlechthin unbestimmten und unbestimmbaren Ich. Mithin wird dieses System durch die schon oft angedeutete Unmöglichkeit des Ueberganges vom begrenzten zum unbegrenzten gedrückt. Der (eben geschilderte) Idealismus hat mit dieser Schwierigkeit nicht zu kämpfen, denn er hebt den Uebergang überhaupt auf; dagegen aber wird er durch einen offenbaren Widerspruch, dass er nemlich schlechthin ein endliches setzt, vernichtet.
– Es ist zu erwarten, dass unsere Untersuchung gerade den Gang nehmen werde, wie oben; und dass durch synthetische Vereinigung beider Synthesen sich ein kritischer quantitativer Idealism als Mittelweg zwischen beiden Erklärungsarten zeigen werde.
3. Die Mittelbarkeit des Setzens und das wesentliche Entgegenseyn bestimmen sich gegenseitig; beide fühlen Eine und ebendieselbe Sphäre aus und sind Eins. Es ist sogleich klar, wie dies gedacht werden müsse, um als möglich gedacht werden zu können; nemlich Seyn und Gesetztseyn, ideales und reales Verhältniss, Entgegensetzen und Entgegengesetztseyn müssen Eins und Ebendasselbe seyn. Ferner ist sogleich klar, unter welcher Bedingung dies möglich ist: nemlich wenn das im Verhältniss gesetzte und das setzende Eins und Ebendasselbe, d. i. wenn das im Verhältniss gesetzte das Ich ist. – Das Ich soll mit irgend einem X, das insofern nothwendig ein Nicht-Ich seyn muss, in dem Verhältnisse stehen, dass es nur durch das Nicht-Gesetztseyn des anderen gesetzt seyn soll, und umgekehrt. Nun steht das Ich, so gewiss es ein Ich ist, nur insofern in einem gewissen Verhältniss, als es sich setzt, als stehend in diesem Verhältnisse. Also ist, vom Ich gebraucht, völlig gleich, ob man sagt: es wird in dieses Verhältniss gesetzt, oder: es setzt sich in dieses Verhältniss. Es kann nur insofern darein versetzt werden (realiter), als es sich darein setzt (idealiter): und es kann sich nur insofern darein setzen, als es darein versetzt wird; weil durch das blosse, schlechthin gesetzte Ich ein solches Verhältniss nicht gesetzt ist, sondern es demselben vielmehr widerspricht.
Wir entwickeln noch deutlicher den wichtigen Inhalt unserer Synthesis. – Es ist – immer unter Voraussetzung des zu Anfange unseres § aufgestellten Hauptsatzes des gesammten theoretischen Verfahrens, aus welchem Hauptsatze wir alles bisherige entwickelt haben; aber auch unter keiner anderen Voraussetzung – es ist, sage ich, Gesetz für das Ich, Ich sowohl als Nicht-Ich nur mittelbar zu setzen: d. i. das Ich bloss durch Nichtsetzen des Nicht-Ich, und das Nicht-Ich bloss durch Nichtsetzen des Ich. (Das Ich ist in jedem Falle, mithin schlechthin, das setzende, wovon aber in unserer gegenwärtigen Untersuchung abstrahirt wird; das gesetzte ist es nur unter der Bedingung, dass das Nicht-Ich gesetzt werde, als nicht gesetzt; dass es negirt werde.) – In gemeinerer Sprache ausgedrückt: das Ich, so wie es hier betrachtet wird, ist bloss das Gegentheil des Nicht-Ich und nichts weiter; und das Nicht-Ich bloss das Gegentheil des Ich und nichts weiter. Kein Du, kein Ich; kein Ich, kein Du. Wir wollen um der Deutlichkeit willen schon von jetzt an, in dieser Rücksicht, aber auch in keiner an deren, das Nicht-Ich Object, das Ich Subject nennen; ob wir gleich das passende dieser Benennungen hier noch nicht zeigen können. Das von diesem Wechsel unabhängige Nicht-Ich soll nicht Object, und das von ihm unabhängige Ich nicht Subject genannt werden. – Also Subject ist das, was nicht Object ist, und weiter hat es bis jetzt gar kein Prädicat; und Object ist das, was nicht Subject ist, und weiter hat es bis jetzt auch kein Prädicat.
Legt man dieses Gesetz, ohne weiter nach einem Grunde zu fragen, der Erklärung der Vorstellung zum Grunde, so bedarf man zuvörderst keiner Einwirkung des Nicht-Ich, die der qualitative Realist annimmt, um das im Ich vorhandene Leiden zu begründen; – dann bedarf man selbst dieses Leidens (Affection, Bestimmung) nicht, das der quantitative Realist annimmt, zum Behuf seiner Erklärung. – Nehmet an, das Ich müsse überhaupt setzen, kraft seines Wesens; ein Satz, den wir in der folgenden Hauptsynthesis erweisen werden. Nun kann es nur setzen entweder das Subject oder das Object, und beide nur mittelbar. Es soll das Object setzen; – dann hebt es nothwendig das Subject auf, und es entsteht in ihm ein Leiden, es bezieht dieses Leiden nothwendig auf einen Real-Grund im Nicht-Ich, und so entsteht die Vorstellung von einer vom Ich unabhängigen Realität des Nicht-Ich. – Oder es setzt das Subject, so hebt es nothwendig das gesetzte Object auf, und es entsteht abermals ein Leiden, welches aber auf eine Thätigkeit des Subjects bezogen wird, und die Vorstellung von einer vom Nicht-Ich unabhängigen Realität des Ich erzeugt; (die Vorstellung von einer Freiheit des Ich, welche in unserer gegenwärtigen Folgerungsart allerdings eine bloss vorgestellte Freiheit ist.) – So ist, von dem Mittelgliede aus, wie es kraft der Gesetze der Synthesis allerdings geschehen soll, das (ideale) Leiden des Ich und die (ideale) unabhängige Thätigkeit des Ich sowohl, als des Nicht-Ich, vollkommen erklärt und begründet.
Da aber das aufgestellte Gesetz offenbar eine Bestimmung (der Thätigkeit des Ich, als solcher) ist, so muss es einen Grund haben, und die Wissenschaftslehre hat den Grund desselben aufzuzeigen. Nun lässt sich, wenn man nicht durch eine neue Synthesis ein Mittelglied einschiebt, wie man doch soll, der Grund nur in den diese Bestimmung zunächst begrenzenden Momenten, dem Setzen des Ich oder seinen Leiden, suchen. Das erstere nimmt als Bestimmungsgrund an der quantitative Idealist, welcher jenes Gesetz zum Gesetze des Setzens überhaupt macht; das zweite der quantitative Realist, der es aus dem Leiden des Ich ableitet. Nach dem ersten ist jenes Gesetz ein subjectives und ideales, das seinen Grund bloss im Ich hat; nach dem zweiten ein objectives und reales, das sei nen Grund nicht im Ich hat. – Wo es ihn haben möge, oder ob es überhaupt einen habe, darüber ist die Untersuchung abgeschnitten. Freilich muss die als unerklärlich aufgestellte Affection des Ich auf eine sie bewirkende Realität im Nicht-Ich bezogen werden; aber das geschieht bloss zur Folge von einem erklärbaren, und eben durch die Affection erklärten Gesetze im Ich.
Es ist das Resultat unserer soeben aufgestellten Synthesis, dass beide Unrecht haben; dass jenes Gesetz weder ein bloss subjectives und ideales, noch ein bloss objectives und reales sey, sondern dass der Grund desselben im Object und Subject zugleich liegen müsse. Wie er aber in beiden liege, darüber ist die Untersuchung vor der Hand abgeschnitten, und wir bescheiden uns hierüber unserer Unwissenheit; und das ist denn der kritische quantitative Idealismus, dessen Aufstellung wir oben versprachen. Da jedoch die oben gegebene Aufgabe noch nicht vollständig gelöst ist, und wir noch mehrere Synthesen vor uns haben, so dürfte wohl in der Zukunft sich etwas bestimmteres über diese Art der Begründung sagen lassen.
b. Ebenso, wie wir den Begriff der Wirksamkeit behandelt haben, behandeln wir jetzt den Begriff der Substantialität; wir vereinigen synthetisch die Thätigkeit der Form und der Materie; – dann die Form des blossen Wechsels mit der Materie desselben; – und endlich die dadurch entstandenen synthetischen Einheiten mit einander.
α) Zuvörderst die Thätigkeit der Form und der Materie. (In welchem Sinne diese Ausdrücke hier gebraucht werden, wird aus dem obigen als bekannt vorausgesetzt.)
Die Hauptsache, worauf es bei diesem Momente sowohl, als bei allen folgenden, eigentlich ankömmt, ist, das Charakteristische der Substantialität richtig und bestimmt aufzufassen.
Die Thätigkeit der Form in diesem besonderen Wechsel ist nach dem obigen ein Nicht-Setzen durch ein absolutes Setzen: das Setzen eines etwas als nicht gesetzt, durch das Setzen eines anderen als gesetzt: Negation durch Affirmation. – Das Nichtgesetzte soll also doch gesetzt werden, es soll gesetzt werden, als nicht gesetzt. Es soll demnach nicht überhaupt vernichtet werden, wie im Wechsel der Wirksamkeit; sondern nur ausgeschlossen werden aus einer bestimmten Sphäre. Es ist demnach nicht durch das Setzen überhaupt negirt, sondern nur durch ein bestimmtes Setzen. Durch dieses Setzen, das in dieser seiner Function bestimmt, mithin als objective Thätigkeit auch bestimmend ist, muss das (als gesetzt) gesetzte gleichfalls bestimmt, d.h. es muss in eine bestimmte Sphäre gesetzt werden, als dieselbe ausfüllend. Und so lässt sich einsehen, wie durch ein solches Setzen ein anderes gesetzt werden könne, als nicht gesetzt; es wird nur in diese Sphäre nicht gesetzt, und eben dadurch in sie nicht gesetzt, oder von ihr ausgeschlossen, weil das in sie gesetzte dieselbe ausfüllen soll. – Durch diese Handlung nun wird das ausgeschlossene noch gar nicht in eine bestimmte Sphäre gesetzt; seine Sphäre bekommt dadurch schlechthin kein anderes Prädicat, als ein negatives; es ist nicht diese Sphäre. Was für eine es seyn möge, oder ob es überhaupt eine bestimmte Sphäre sey, bleibt dadurch allein gänzlich unausgemacht. – Also: der bestimmte Charakter der formalen Thätigkeit bei der Wechselbestimmung durch Substantialität ist ein Ausschliessen von einer bestimmten, erfüllten, und insofern Totalität (des darin enthaltenen) habenden Sphäre.
Die Schwierigkeit dabei ist offenbar die, dass das ausgeschlossene = B allerdings gesetzt, und nur in der Sphäre von A nicht gesetzt; die Sphäre von A aber als absolute Totalität gesetzt seyn soll, woraus folgen würde, dass B überhaupt nicht gesetzt seyn könne. Mithin muss die Sphäre von A gesetzt seyn als Totalität und als Nicht-Totalität zugleich. Sie ist gesetzt als Totalität in Beziehung auf A; sie ist gesetzt als Nicht-Totalität in Beziehung auf das ausgeschlossene B. Nun aber ist die Sphäre von B selbst nicht bestimmt; sie ist bloss negativ bestimmt, als die Sphäre Nicht- A. A würde mithin, wenn auf alles Rücksicht genommen wird, gesetzt als bestimmter, und insofern totaler, vollständiger Theil eines unbestimmten, und insofern nicht vollständigen Ganzen. Das Setzen einer solchen höheren, beide, die bestimmte und unbestimmte, in sich fassenden Sphäre wäre diejenige Thätigkeit, durch welche die soeben aufgestellte formale Thätigkeit möglich würde; mithin die Thätigkeit der Materie, die wir suchen.
(Es sey gegeben das bestimmte Stück Eisen = C, welches sich fortbewegt. Ihr setzt das Eisen schlechthin, wie es durch seinen blossen Begriff (vermöge des Satzes A = A § 1) gesetzt ist = A, als absolute Totalität, und findet in der Sphäre desselben die Bewegung = B nicht; ihr schliesst demnach, durch das Setzen von A, B aus seiner Sphäre aus. Doch hebt ihr die Bewegung des Stücks Eisen = C nicht auf, ihr wollt ihre Möglichkeit gar nicht schlechthin läugnen: also ihr setzt sie ausser der Sphäre von A in eine unbestimmte Sphäre, weil ihr gar nicht wisst, unter welcher Bedingung, und aus welchem Grunde das Stück Eisen = C sich bewegen möge. Die Sphäre A ist Totalität des Eisens, und ist es doch auch nicht, denn die Bewegung von C, das doch auch Eisen ist, ist darunter nicht mit befasst. Ihr müsst demnach um beide Sphären eine höhere ziehen, die beides bewegtes und unbewegtes Eisen, in sich fasse. Insofern das Eisen diese höhere Sphäre erfüllt, ist es Substanz (nicht insofern es die Sphäre A als solche erfüllt, wie man gewöhnlich irrig dafür hält; in dieser Rücksicht ist es Ding an sich); Bewegung und Nicht-Bewegung sind seine Accidenzen. Dass ihm die Nicht-Bewegung in einem anderen Sinne zukomme, als die Bewegung, und worauf das sich gründe, werden wir zu seiner Zeit sehen.)
Die Thätigkeit der Form bestimmt die der Materie würde heissen: bloss insofern etwas von der absoluten Totalität ausgeschlossen, und als nicht enthalten in ihr gesetzt wird, kann eine umfassendere, aber unbestimmte Sphäre gesetzt werden; nur unter Bedingung des wirklichen Ausschliessens ist eine höhere Sphäre möglich; kein Ausschliessen, keine umfassendere Sphäre: d.h. kein Accidens im Ich, kein Nicht-Ich. Der Sinn dieses Satzes ist sogleich klar, und wir setzen bloss einige Worte über seine Anwendung hinzu. – Das Ich ist ursprünglich gesetzt, als sich setzend; und das Sich-setzen füllt insofern die Sphäre seiner absoluten Realität aus. Setzt es ein Object, so ist dieses objective Setzen auszuschliessen aus jener Sphäre, und in die entgegengesetzte des Sich-nicht-setzens zu setzen. Ein Object setzen, und – sich nicht setzen, ist gleichbedeutend. Von dieser Handlung geht das gegenwärtige Raisonnement aus; es behauptet: das Ich setzt ein Object, oder es schliesst etwas von sich aus, schlechthin weil es ausschliesst, und aus keinem höheren Grunde: durch dieses Ausschliessen nun wird erst die höhere Sphäre des Setzens überhaupt (davon abstrahirt, ob das Ich oder ein Nicht-Ich gesetzt werde) möglich. – Es ist klar, dass diese Folgerungsart idealistisch ist, und mit dem oben aufgestellten quantitativen Idealismus, nach welchem das Ich etwas als ein Nicht-Ich setzt, schlechthin, weil es dasselbe setzt, zusammentrifft. In einem solchen Systeme müsste demnach der Begriff der Substantialität gerade so erklärt werden, wie er soeben erklärt worden ist. – Es wird ferner im allgemeinen hier klar, dass das Sich-setzen in doppelter Beziehung der Quantität vorkomme; einmal als absolute Totalität; einmal als bestimmter Theil einer unbestimmten Grösse. Dieser Satz dürfte in der Zukunft höchst wichtige Folgen haben. – Ferner ist klar, dass durch die Substanz nicht das dauernde, sondern das allumfassende bezeichnet werde. Das Merkmal des dauernden kommt der Substanz nur in einer sehr abgeleiteten Bedeutung zu.
Die Thätigkeit der Materie bestimmt und bedingt die der Form – würde heissen: die umfassendere Sphäre, als eine umfassendere (mithin mit den ihr untergeordneten Sphären des Ich und Nicht-Ich) ist schlechthin gesetzt; und dadurch wird erst das Ausschliessen, als wirkliche Handlung des Ich (unter einer noch hinzukommenden Bedingung), möglich. – Es ist klar, dass diese Folgerungsart auf einen Realismus führt, und zwar auf einen qualitativen Realismus. Ich und Nicht-Ich sind, als entgegengesetzte, gesetzt: das Ich ist überhaupt setzend; dass es unter einer gewissen Bedingung, wenn es nemlich das Nicht-Ich nicht setzt, sich setzt, ist zufällig und bestimmt durch den Grund des Setzens überhaupt, der nicht im Ich liegt. – Das Ich ist in dieser Folgerungsart ein vorstellendes Wesen, das sich nach der Beschaffenheit der Dinge an sich richten muss.
Aber keine Folgerungsart von beiden soll gelten, sondern beide sollen gegenseitig durcheinander modificirt werden. Weil das Ich einiges von sich ausschliessen soll, soll eine höhere Sphäre seyn und gesetzt werden, und weil eine höhere Sphäre ist, und gesetzt ist, muss das Ich einiges von sich ausschliessen. Kürzer: es ist ein Nicht-Ich, weil das Ich sich einiges entgegensetzt; und das Ich setzt einiges sich entgegen, weil ein Nicht-Ich ist, und gesetzt wird. Keins begründet das andere, sondern beides ist eine und ebendieselbe Handlung des Ich, die bloss in der Reflexion unterschieden werden kann. – Es ist sogleich klar, dass dieses Resultat gleich sey dem oben aufgestellten Satze: der Ideal- und Real-Grund sind Eins und Ebendasselbe, und aus ihm sich erläutern lasse; dass demnach durch das gegenwärtige Resultat ebenso wie durch den genannten Satz der kritische Idealismus aufgestellt werde.
β) Die Form des Wechsels in der Substantialität, und die Materie desselben sollen sich gegenseitig bestimmen.
Die Form des Wechsels besteht im gegenseitigen Auschliessen und Ausgeschlossenswerden der Wechselglieder durcheinander. Wird A gesetzt, als absolute Totalität, so wird B aus der Sphäre desselben ausgeschlossen, und gesetzt in die unbestimmte, aber bestimmbare Sphäre B. – Umgekehrt, so wie B gesetzt wird (auf B als gesetzt, reflectirt wird), wird A ausgeschlossen aus der absoluten Totalität; nemlich die Sphäre A ist nun nicht mehr absolute Totalität, sondern sie ist zugleich mit B Theil einer unbestimmten, aber bestimmbaren Sphäre. – Das letztere ist wohl zu merken und richtig aufzufassen, denn darauf kommt alles an. – Also die Form des Wechsels ist gegenseitiges Ausschliessen der Wechselglieder von der absoluten Totalität.
(Setzet Eisen überhaupt und an sich; so habt ihr einen bestimmten vollständigen Begriff, der seine Sphäre füllt. Setzet das Eisen sich fortbewegend; so habt ihr ein Merkmal, das in jenem Begriffe nicht liegt, und demnach von ihm ausgeschlossen ist. Wie ihr aber diese Bewegung doch dem Eisen zuschreibt; so ist der vorher bestimmte Begriff des Eisens nicht mehr bestimmt, sondern bloss bestimmbar; es fehlt in ihm eine Bestimmung, die ihr zu seiner Zeit als An ziehbarkeit durch den Magnet bestimmen werdet.)
Die Materie des Wechsels anbelangend, ist sogleich klar, dass in der Form desselben, wie sie soeben dargelegt worden, unbestimmt bleibt, welches die eigentliche Totalität sey. Soll B ausgeschlossen werden, so füllt die Sphäre von A die Totalität; soll im Gegentheil B gesetzt werden, so füllen beide Sphären, die von B und von A die zwar unbestimmte, aber bestimmbare Totalität. (Dass auch die letztere Sphäre des A und B noch zu bestimmen sey, davon wird hier gänzlich abstrahirt.) Diese Unbestimmtheit kann nicht bleiben. Die Totalität in beider Rücksicht ist Totalität. Hat nun nicht jede noch ausser diesem ein anderes Merkmal, wodurch sie von einander zu unterscheiden sind, so ist der ganze postulirte Wechsel unmöglich; denn dann ist die Totalität Eins, und es ist nur Ein Wechselglied; mithin überhaupt kein Wechsel. (Fasslicher, aber weniger stringent! – Denkt euch als Zuschauer dieses wechselseitigen Ausschliessens. Wenn ihr die zwiefache Totalität nicht unterscheiden könnt, zwischen welcher der Wechsel schwebt, so ist für euch kein Wechsel. Ihr könnt sie aber nicht unterscheiden, wenn nicht ausser beiden, insofern sie nichts als Totalität sind, irgend ein X liegt, nach welchem ihr euch orientirt.) Mithin wird zum Behuf der Möglichkeit des postulirten Wechsels die Bestimmbarkeit der Totalität, als solcher, voraus gesetzt; es wird vorausgesetzt, dass man beide Totalitäten an irgend etwas unterscheiden könne; und diese Bestimmbarkeit ist die Materie des Wechsels, dasjenige, woran der Wechsel fortläuft, und wodurch einzig und allein er fixirt wird.
(Wenn ihr das Eisen, etwa so wie es durch die gemeine Erfahrung ohne gelehrte Kenntniss der Naturlehre gegeben ist, an sich, d.h. isolirt, und ausser aller euch bemerkbaren Verbindung mit etwas ausser demselben; unter anderen auch als beharrlich an seinem Orte setzt: so gehört die Bewegung nicht in den Begriff desselben, und ihr habt, wenn es euch in der Erscheinung als sich fortbewegend gegeben wird, ganz recht, wenn ihr diese Bewegung auf etwas ausser demselben bezieht.
 Aber wenn ihr denn doch die Bewegung dem Eisen zuschreibt, worin ihr gleichfalls recht habt, so ist jener Begriff nicht mehr vollständig, und ihr habt in dieser Rücksicht ihn weiter zu bestimmen, und z.B. die Anziehbarkeit durch den Magnet in seinen Umfang zu setzen. – Das macht einen Unterschied. Wenn ihr von dem ersten Begriffe ausgeht, so ist die Beharrlichkeit am Orte dem Eisen wesentlich, und nur die Bewegung in ihm ist zufällig; geht ihr aber von dem zweiten Begriff aus, so ist die Beharrlichkeit sowohl zufällig, als die Bewegung; denn die erstere steht gerade so unter der Bedingung der Abwesenheit, als die letztere unter der Bedingung der Anwesenheit eines Magnets. Ihr seyd also desorientirt, wenn ihr nicht einen Grund angeben könnt, warum ihr vom ersten, und nicht vom zweiten Begriffe oder umgekehrt, ausgehen musstet; d. i. im allgemeinen, wenn sich nicht auf irgend eine Art bestimmen lässt, auf welche Totalität man zu reflectiren habe: ob auf die schlechthin gesetzte und bestimmte, oder auf die durch diese und das ausgeschlossene entstandene bestimmbare, oder auf beide.)
(Die Form des Wechsels bestimmt seine Materie, würde heissen: das gegenseitige Ausschliessen ist es, welches die Totalität in dem eben aufgestellten Sinne bestimmt, d. i. welches andeutet, welche von beiden möglichen Totalitäten absolute Totalität sey, und von welcher ausgegangen werden müsse. Dasjenige, welches ein anderes von der Totalität ausschliesst, ist, insofern es ausschliesst, die Totalität; und umgekehrt; und weiter giebt es gar keinen Bestimmungsgrund derselben. – Wird durch das schlechthin gesetzte A ausgeschlossen B, so ist insofern A Totalität; und wird auf B reflectirt, und demnach A nicht als Totalität betrachtet, so ist insofern A + B, das an sich unbestimmt ist, die bestimmbare Totalität. Bestimmtes oder bestimmbares ist Totalität, nachdem man es nun nimmt. – Zwar scheint in diesem Resultate nichts neues, sondern gerade das, was wir vor der Synthesis vorher auch wussten, gesagt zu seyn; aber vorher hatten wir doch Hoffnung, irgend einen Bestimmungsgrund zu finden. Durch das gegenwärtige Resultat aber wird diese Hoffnung völlig abgeschnitten; seine Bedeutung ist negativ, und es sagt uns: es ist überhaupt gar kein Bestimmungsgrund möglich, als durch Relation.)
(Im vorigen Beispiel kann man von dem schlechthin gesetzten Begriffe des Eisens ausgehen, so ist die Beharrlichkeit am Orte dem Eisen wesentlich; oder von dem bestimmbaren Begriffe desselben, so ist sie ein Accidens. Beides ist recht, je nachdem man es nimmt, und es lässt hierüber sich gar keine bestimmende Regel geben. Der Unterschied ist lediglich relativ.)
Die Materie des Wechsels bestimmt seine Form, würde heissen: die Bestimmbarkeit der Totalität, im erklärten Sinne, die demnach gesetzt ist, da sie etwas anderes bestimmen soll (d. i. die Bestimmung ist wirklich möglich, und es giebt irgend ein X, nach welchem sie geschieht, mit dessen Aufsuchung wir es aber hier nicht zu thun haben), bestimmt das gegenseitige Ausschliessen. Eins von beiden, entweder das bestimmte, oder das bestimmbare, ist absolute Totalität, und das andere ist es dann nicht; und es giebt daher auch ein absolutes Ausgeschlossene, dasjenige, welches durch jene Totalität ausgeschlossen wird. Ist z.B. das bestimmte – absolute Totalität, so ist das dadurch ausgeschlossene das absolut ausgeschlossene. – Also – das ist das Resultat der gegenwärtigen Synthesis – es giebt einen absoluten Grund der Totalität, und dieselbe ist nicht lediglich relativ.
(Im obigen Beispiele: – es ist nicht gleichgültig, ob man von dem bestimmten Begriffe des Eisens, oder von dem bestimmbaren Begriffe desselben ausgehen, und ob man die Beharrlichkeit am Orte für ein wesentliches desselben oder für etwas zufälliges halten wolle. Gesetzt es müsste, aus irgend einem Grunde, von dem bestimmten Begriffe des Eisens ausgegangen werden, so ist nur die Bewegung ein absolutes Accidens, nicht aber die Beharrlichkeit.)
Keins von beiden soll das andere, sondern beide sollen sich gegenseitig bestimmen, heisst; – um ohne lange Umschweife zur Sache zu kommen – absoluter und relativer Grund der Totalitäts-Bestimmung sollen Eins und Ebendasselbe seyn; die Relation soll absolut, und das absolute soll nichts weiter seyn, als eine Relation.
Wir suchen dieses höchst wichtige Resultat deutlich zu machen. Durch die Bestimmung der Totalität wird zugleich das ausschliessende bestimmt, und umgekehrt: das ist auch eine Relation, aber über sie ist keine Frage. Die Frage ist, welche von beiden möglichen Bestimmungsarten ist anzunehmen und festzusetzen. Hierauf wurde im ersten Gliede geantwortet: keine von beiden; es giebt hierbei gar keine bestimmte Regel, als die: nimmt man die eine an, so kann man insofern die andere nicht annehmen, und umgekehrt; welche von beiden aber man annehmen solle, darüber lässt sich nichts festsetzen. Im zweiten Gliede wurde geantwortet: es ist eine von beiden anzunehmen, und es muss darüber eine Regel geben. Welches aber diese Regel sey, musste natürlich unentschieden bleiben, weil Bestimmbarkeit, nicht aber Bestimmung, der Bestimmungsgrund des auszuschliessenden seyn sollte.
Beide Sätze werden durch den gegenwärtigen vereinigt; es wird demnach durch ihn behauptet: es sey allerdings eine Regel, aber nicht eine solche, die eine von beiden Bestimmungsarten, sondern die beide, als gegenseitig durcheinander zu bestimmend, aufstelle. – Keine einzelne von den bis jetzt als solche betrachteten ist die gesuchte Totalität, sondern beide gegenseitig durcheinander bestimmt machen erst diese Totalität. Also – von einer Relation beider Bestimmungsarten, der durch Relation, und der absoluten, ist die Rede; und durch diese Relation wird erst die gesuchte Totalität aufgestellt. Nicht A soll die absolute Totalität seyn, auch nicht A + B, sondern A bestimmt durch A + B. Das bestimmbare soll durch das bestimmte, das bestimmte soll durch das bestimmbare bestimmt werden; und die hieraus entstehende Einheit ist die Totalität, welche wir suchen. – Es ist klar, dass dieses das Resultat unserer Synthesis seyn musste; aber es ist etwas schwerer zu verstehen, was dadurch gesagt werden möge.
Das bestimmte und das bestimmbare sollen sich gegenseitig bestimmen, heisst offenbar: die Bestimmung des zu bestimmenden besteht eben darin, dass es ein bestimmbares sey. Es ist ein bestimmbares, und weiter nichts; darin besteht sein ganzes Wesen. – Diese Bestimmbarkeit nun ist die gesuchte Totalität, d.h. die Bestimmbarkeit ist ein bestimmtes Quantum, sie hat ihre Grenzen, über welche hinaus keine Bestimmung weiter statt findet; und innerhalb dieser Grenzen liegt alle mögliche Bestimmbarkeit.
Wir wenden dieses Resultat an auf den vorliegenden Fall, und es wird sogleich alles klar seyn. – Das Ich setzt sich. Darin besteht die schlechthin gesetzte Realität desselben; die Sphäre dieser Realität ist erschöpft, und enthält daher absolute Totalität (der schlechthin gesetzten Realität des Ich). Das Ich setzt ein Object. Nothwendig muss dieses objective Setzen ausgeschlossen werden aus der Sphäre des Sich-setzens des Ich. Doch soll dieses objective Setzen dem Ich zugeschrieben werden; und dadurch erhalten wir dann die Sphäre A + B als (bis jetzt unbegrenzte) Totalität der Handlungen des Ich. – Nach der gegenwärtigen Synthesis sollen beide Sphären sich gegenseitig bestimmen: A giebt, was es hat, absolute Grenze; A + B giebt, was es hat, Gehalt. Und nun ist das Ich setzend ein Object, und dann nicht das Subject; oder das Subject, und dann nicht ein Object, – insofern es sich setzt, als setzend nach dieser Regel. Und so fallen beide Sphären in einander, und füllen erst vereint eine einzige begrenzte Sphäre aus; und insofern besteht die Bestimmung des Ich in der Bestimmbarkeit durch Subject und Object.
Bestimmte Bestimmbarkeit ist die Totalität, die wir suchten, und eine solche nennt man eine Substanz. – Keine Substanz ist als solche möglich, wenn nicht erst aus dem schlechthin gesetzten, hier aus dem Ich, das nur sich setzt, herausgegangen, d. i. wenn nicht etwas von demselben ausgeschlossen wird, hier ein gesetztes Nicht-Ich, oder ein Object. – Aber die Substanz, die als solche nichts weiter als Bestimmbarkeit, aber doch eine bestimmte, fixirte, festgesetzte Bestimmbarkeit seyn soll, bleibt unbestimmt, und ist keine Substanz (nichts allumfassendes), wenn sie nicht wieder durch das schlechthin gesetzte bestimmt wird, hier durch das Sich-setzen. Das Ich setzt sich als sich setzend dadurch, dass es das Nicht-Ich ausschliesst, oder das Nicht-Ich setzend, dadurch, dass es sich ausschliesst. – Sich setzen kommt hier zweimal vor; aber in sehr verschiedener Rücksicht. Durch das erstere wird ein unbedingtes, durch das letztere ein bedingtes und durch ein Ausschliessen des Nicht-Ich bestimmbares Setzen bezeichnet.
(Die Bestimmung des Eisens an sich sey Beharrlichkeit am Orte, so ist die Veränderung des Orts dadurch ausgeschlossen; und das Eisen ist insofern nicht Substanz, denn es ist nicht bestimmbar. Nun aber soll die Veränderung des Ortes dem Eisen zugeschrieben werden. Dies ist nicht möglich in der Bedeutung, dass die Beharrlichkeit am Orte dadurch ganz aufgehoben würde, denn dann würde das Eisen selbst, so wie es gesetzt ist, dadurch aufgehoben; mithin die Veränderung des Ortes dem Eisen nicht zugeschrieben, welches der Forderung widerspricht. Also die Beharrlichkeit kann nur zum Theil aufgehoben werden, und die Voränderung des Ortes wird durch die Beharrlichkeit bestimmt und begrenzt, d. i. die Orts-Veränderung findet nur statt in der Sphäre einer gewissen Bedingung (etwa der Anwesenheit eines Magnets), und findet nicht statt ausser dieser Sphäre. Ausser dieser Sphäre findet wiederum statt die Beharrlichkeit. – Wer sieht nicht, dass Beharrlichkeit hier in zwei sehr verschiedenen Bedeutungen vorkomme? – das eine Mal unbedingt, das zweite Mal bedingt durch die Abwesenheit eines Magnets.)
Um in Anwendung des oben aufgestellten Grundsatzes weiter fortzugehen: – so wie A + B bestimmt ist durch A, ist B selbst bestimmt, denn es gehört in den Umfang des nunmehr bestimmten bestimmbaren; und A ist nun selbst, wie eben gezeigt worden, ein bestimmbares. Insofern nun B selbst bestimmt ist, kann auch durch dasselbe A + B bestimmt werden, und da eine absolute Relation statt finden – nur sie, die gesuchte Totalität ausfüllen soll, so muss es dadurch bestimmt werden. Mithin wird, wenn A + B gesetzt, und insofern A unter die Sphäre des bestimmbaren gesetzt ist, A + B hinwiederum bestimmt durch B.
Dieser Satz wird sogleich klar werden, wenn wir ihn auf den vorliegenden Fall anwenden. – Das Ich soll etwas von sich ausschliessen: dies ist die bisher als das erste Moment des ganzen in der Untersuchung begriffenen Wechsels betrachtete Handlung. Ich folgere weiter, – und da ich hier im Gebiete des Grundes bin, so habe ich das Recht weiter zu folgern – soll das Ich jenes etwas von sich ausschliessen, so muss dasselbe in ihm, vor dem Ausschliessen, d. i. unabhängig von dem Ausschliessen gesetzt seyn; also es ist, da wir keinen höheren Grund anführen können, schlechthin gesetzt. Gehen wir von diesem Puncte aus, so ist das Ausschliessen des Ich etwas in dem schlechthin gesetzten, insofern es das ist, nicht gesetztes, und muss aus der Sphäre desselben ausgeschlossen werden; es ist ihm nicht wesentlich. Es ist dem Objecte, wenn dasselbe gleich auf eine uns völlig unbegreifliche Art in dem Ich (für das mögliche Ausschliessen) gesetzt: und insofern allerdings ein Object seyn soll, zufällig, dass es ausgeschlossen, und, – wie sich ferner ergeben wird, zur Folge dieses Aussschliessens vorgestellt wird. Es wäre an sich, – nicht ausser dem Ich, aber im Ich, – ohne dieses Ausschliessen vorhanden. Das Object überhaupt (hier B) ist das bestimmte: das Ausgeschlossenseyn durch das Subject (hier B + A) ist das bestimmbare. Das Object kann ausgeschlossen seyn oder auch nicht, und bleibt in dem obigen Sinne immer Object. – Hier kommt das Gesetztseyn des Objects zweimal vor; aber wer sieht nicht, in welchen verschiedenen Bedeutungen? – einmal unbedingt, und schlechthin; einmal unter Bedingung eines Ausgeschlossenseyns durch das Ich.
(Aus dem als beharrlich gesetzten Eisen soll die Bewegung ausgeschlossen werden. Die Bewegung war im Eisen, laut seines Begriffs, nicht gesetzt, sie soll jetzt vom Eisen ausgeschlossen werden; sie muss demnach unabhängig von diesem Ausschliessen gesetzt, und zwar, in Rücksicht auf das Nichtgesetztseyn durch das Eisen, schlechthin gesetzt seyn. [Das heisst – fasslicher, aber weniger stringent: – soll man die Bewegung dem Eisen entgegensetzen, so muss sie schon bekannt seyn. Durch das Eisen aber soll sie nicht bekannt seyn. Mithin ist sie anderwärts her bekannt; und, da wir hier auf gar nichts weiter Rücksicht nehmen, als auf Eisen und Bewegung, – ist sie schlechthin bekannt.] Gehen wir von diesem Begriffe der Bewegung aus, so ist es für ihn zufällig, dass er unter andern auch dem Eisen zukomme. Er ist das Wesentliche, und das Eisen ist für ihn das Zufällige. Es ist gesetzt die Bewegung schlechthin. Von ihrer Sphäre wird ausgeschlossen das Eisen, als beharrlich am Orte. Jetzt wird die Beharrlichkeit aufgehoben, und dem Eisen Bewegung zugeschrieben. – Hier kommt der Begriff der Bewegung zweimal vor: einmal unbedingt; das zweitemal bedingt durch die Aufhebung der Beharrlichkeit im Eisen.)
Also – und das war der oben aufgestellte synthetische Satz – die Totalität besteht bloss in der vollständigen Relation, und es giebt überhaupt nichts an sich festes, was dieselbe bestimme. Die Totalität besteht in der Vollständigkeit eines Verhältnisses, nicht aber einer Realität.
(Die Glieder des Verhältnisses, einzeln betrachtet, sind die Accidenzen, ihre Totalität ist Substanz, wie schon oben gesagt worden. – Hier ist nur noch das für diejenigen ausdrücklich aufzustellen, welche eine so leichte Folgerung nicht selbst zu ziehen vermögen, dass in der Substanz gar nichts fixirtes zu denken ist, sondern ein blosser Wechsel. Soll eine Substanz bestimmt – welches sattsam erörtert worden – oder soll etwas bestimmtes als Substanz gedacht werden; so muss der Wechsel freilich von irgend einem Gliede ausgehen, welches insofern fixirt ist, inwiefern der Wechsel bestimmt werden soll. Aber es ist nicht absolut fixirt; denn ich kann ebensowohl von seinem entgegengesetzten Gliede ausgehen; und dann ist eben dasjenige Glied, was vorher wesentlich, festgesetzt, fixirt war, zufällig; wie sich aus den obigen Beispielen erläutern lässt. Die Accidenzen, synthetisch vereinigt, geben die Substanz; und es ist in derselben gar nichts weiter enthalten, als die Accidenzen: die Substanz, analysirt, giebt die Accidenzen, und es bleibt nach einer vollständigen Analyse der Substanz gar nichts übrig, als Accidenzen. An ein dauerndes Substrat, an einen etwanigen Träger der Accidenzen, ist nicht zu denken; das eine Accidens ist jedesmal sein eigner und des entgegengesetzten Accidens Träger, ohne dass es dazu noch eines besonderen Trägers bedürfte. – Das setzende Ich, durch das wunderbarste seiner Vermögen, das wir zu seiner Zeit näher bestimmen werden, hält das schwindende Accidens so lange fest, bis es dasjenige, wodurch dasselbe verdrängt wird, damit verglichen hat. – Dieses fast immer verkannte Vermögen ist es, was aus steten Gegensätzen eine Einheit zusammenknüpft, – was zwischen Momente, die sich gegenseitig aufheben müssten, eintritt und dadurch beide erhält; – es ist dasjenige, was allein Leben und Bewusstseyn, und insbesondere Bewusstseyn als eine fortlaufende Zeitreihe möglich macht; und das alles thut es lediglich dadurch, dass es an sich und in sich Accidenzen fortleitet, die keinen gemeinschaftlichen Träger haben, noch haben könnten, weil sie sich gegenseitig vernichten würden.)
γ) Die Thätigkeit, als synthetische Einheit, und der Wechsel, als synthetische Einheit, sollen sich wechselseitig bestimmen, und selbst eine synthetische Einheit ausmachen.
(Die Thätigkeit, als synthetische Einheit, wird am kürzesten beschrieben durch ein absolutes Zusammenfassen und Festhalten entgegengesetzter, eines subjectiven und objectiven, in dem Begriffe der Bestimmbarkeit, in welchem sie doch auch entgegengesetzt sind. (Zur Erläuterung und Aufstellung eines höheren umfassenden Gesichtspunctes vergleiche man die hier bezeichnete Synthesis mit der oben (§ 3.) angestellten Vereinigung des Ich und Nicht-Ich überhaupt durch Quantität. So wie dort zuvörderst das Ich, der Qualität nach als absolute Realität schlechthin gesetzt wurde; so wird hier etwas, d.h. ein durch Quantität bestimmtes, schlechthin in das Ich gesetzt, oder das Ich wird schlechthin gesetzt, als bestimmte Quantität; es wird etwas subjectives gesetzt, als ein schlechthin subjectives; und dieses Verfahren ist eine Thesis, und zwar eine quantitative Thesis, zum Unterschiede von der obigen qualitativen. Alle Handlungsweisen des Ich aber müssen von einem thetischen Verfahren ausgehen. [In dem theoretischen Theile der Wissenschaftslehre nemlich, und innerhalb der Begrenzung, welche wir uns hier durch unseren Grundsatz vorgeschrieben haben, ist es eine Thesis, weil wir um jener Begrenzung willen nicht weiter vorwärts gehen können; ob sich gleich, wenn wir einst diese Grenze durchbrechen werden, zeigen dürfte, dass es gleichfalls eine auf die höchste Thesis zurückzuführende Synthesis sey]. So wie oben dem Ich überhaupt entgegengesetzt wurde ein Nicht-Ich, als entgegengesetzte Qualität, so wird hier dem subjectiven entgegengesetzt ein objectives, durch das blosse Ausschliessen desselben aus der Sphäre des subjectiven; also bloss durch und vermittelst der Quantität (der Begrenzung, der Bestimmung), und dieses Verfahren ist eine quantitative Antithesis, so wie das obige eine qualitative war. Nun soll aber weder das subjective durch das objective, noch das objective durch das subjective vernichtet werden, ebensowenig, als oben das Ich überhaupt durch das Nicht-Ich, oder umgekehrt, aufgehoben werden sollte; sondern beide sollen neben einander bestehen. Sie müssen demnach synthetisch vereinigt werden, und werden es durch das dritte, worin sie sich beide gleich sind, durch die Bestimmbarkeit. Beide – nicht das Subject und Object an sich – aber das durch Thesis und Antithesis gesetzte subjective und objective, sind gegenseitig durch einander bestimmbar, und bloss insofern sie das sind, können sie zusammengefasst, und durch das in der Synthesis thätige Vermögen des Ich (die Einbildungskraft) fixirt und festgehalten werden. – Aber gerade wie oben, ist die Antithesis nicht möglich ohne Thesis, weil nur dem gesetzten entgegengesetzt werden kann; aber auch selbst die hier geforderte Thesis ist ihrer Materie nach nicht möglich, ohne die Materie der Antithesis; denn ehe etwas schlechthin bestimmt, d. i. der Begriff der Quantität darauf angewendet werden kann, muss es der Qualität nach vorhanden seyn. Es muss also überhaupt etwas da seyn, in welchem das thätige Ich eine Grenze für das subjective absteckt, und das übrige dem objectiven überlässt. – Der Form nach aber ist, gerade wie oben, die Antithesis nicht möglich ohne die Synthesis; weil ausserdem durch die Antithesis das gesetzte aufgehoben, mithin die Antithesis keine Antithesis, sondern selbst eine Thesis seyn würde; also sind alle drei Handlungen nur Eine und ebendieselbe Handlung; und bloss in der Reflexion über sie können die einzelnen Momente dieser Einen Handlung unterschieden werden).
Den blossen Wechsel anbelangend – wenn die Form desselben, das gegenseitige Ausschliessen der Wechselglieder, und die Materie, die umfassende Sphäre, welche beide, als sich ausschliessende, in sich enthält, synthetisch vereinigt werden, ist das gegenseitige Ausschliessen selbst die umfassende Sphäre, und die umfassende Sphäre ist selbst das gegenseitige Ausschliessen, d i. der Wechsel besteht in der blossen Relation; es ist weiter gar nichts da, als das gegenseitige Ausschliessen, die eben genannte Bestimmbarkeit. – Es ist leicht, einzusehen, dass dies das synthetische Mittelglied seyn musste; aber es ist etwas schwerer, sich bei einer blossen Bestimmbarkeit, einer blossen Relation, ohne etwas, das in Relation steht (von welchem Etwas hier, und im ganzen theoretischen Theile der Wissenschaftslehre, überhaupt gänzlich zu abstrahiren ist), etwas einzubilden, das nicht absolut Nichts sey. Wir leiten die Einbildungskraft, so gut wir es vermögen. – A und B (es ist schon bekannt, dass eigentlich A + B bestimmt durch A, und das gleiche A + B bestimmt durch B dadurch bezeichnet werden, aber für unseren Zweck können wir davon abstrahiren, und sie geradezu A und B nennen), A und B also sind entgegengesetzt, und wenn das eine gesetzt ist, kann das andere nicht gesetzt seyn: und dennoch sollen sie, und zwar nicht etwa nur zum Theil, wie bisher gefordert worden ist, sondern ganz, und als entgegengesetzte, beisammen stehen, ohne sich gegenseitig aufzuheben; und die Aufgabe ist, dies zu denken. Aber sie können auf gar keine Art, und unter keinem möglichen Prädicate zusammen gedacht werden, als lediglich, inwiefern sie sich gegenseitig aufheben. A ist nicht zu denken, und B ist nicht zu denken; aber das Zusammentreffen, – Eingreifen beider ist zu denken, und bloss dieses ist ihr Vereinigungspunct.
(Setzet in den physischen Punct X im Zeitmomente A Licht, und Finsterniss in den unmittelbar darauf folgenden Zeitmoment B: so ist Licht und Finsterniss scharf von einander geschieden, wie es seyn soll. Aber die Momente A und B begrenzen sich unmittelbar, und es ist zwischen ihnen keine Lücke. Bildet euch ein die scharfe Grenze zwischen beiden Momenten = Z. Was ist in Z? Nicht Licht; denn das ist im Momente A, und Z ist nicht = A; und ebensowenig Finsterniss; denn diese ist im Momente B. Mithin keins von beiden. – Aber ich kann ebensowohl sagen: es ist in ihm beides, denn wenn zwischen A und B keine Lücke ist, so ist auch zwischen Licht und Finsterniss keine Lücke, mithin berühren sie sich beide in Z unmittelbar. – – Man könnte sagen, ich dehne in der letzteren Folgerungsart Z, das nur Grenze seyn sollte, durch die Einbildungskraft selbst zu einem Momente aus; und so ist es allerdings. [Die Momente A und B sind selbst auf keine andere Art entstanden, als durch eine solche Ausdehnung vermittelst der Einbildungskraft.] Ich kann demnach Z durch die blosse Einbildungskraft ausdehnen; und muss es, wenn ich mir die unmittelbare Begrenzung der Momente A und B denken will – und es ist hier zugleich ein Experiment mit dem wunderbaren Vermögen der productiven Einbildungskraft in uns angestellt worden, welches in kurzem erklärt werden wird, ohne welches gar nichts im menschlichen Geiste sich erklären lässt – und auf welches gar leicht der ganze Mechanismus des menschlichen Geistes sich gründen dürfte.)
a. Die soeben erklärte Thätigkeit bestimmt den Wechsel, den wir erklärt haben, würde heissen: das Zusammentreffen der Wechselglieder, als solcher, steht unter der Bedingung einer absoluten Thätigkeit des Ich, vermittelst welcher dasselbe ein objectives und subjectives entgegensetzt, und beide vereinigt. Nur im Ich, und lediglich kraft jener Handlung des Ich sind sie Wechselglieder; lediglich im Ich, und kraft jener Handlung des Ich treffen sie zusammen.
 Es ist klar, dass der aufgestellte Satz idealistisch ist. Wird die hier aufgestellte Thätigkeit für die das Wesen des Ich, insofern dasselbe eine Intelligenz ist, erschöpfende genommen, wie sie dafür allerdings, nur unter einigen Einschränkungen, genommen werden muss: so besteht das Vorstellen darin, dass das Ich ein subjectives setze, und diesem subjectiven ein anderes als ein objectives entgegensetze, u.s.w.; und so sehen wir den Anfang zu einer Reihe der Vorstellungen in dem empirischen Bewusstseyn Oben wurde aufgestellt ein Gesetz der Mittelbarkeit des Setzens, und nach diesem konnte, wie es allerdings hier auch gültig bleibt, kein objectives gesetzt werden, ohne dass ein subjectives, und kein subjectives, ohne dass ein objectives aufgehoben werde; und hieraus würde sich denn der Wechsel der Vorstellungen habe erklären lassen. Hier kommt die Bestimmung hinzu, dass beide synthetisch vereinigt, dass beide durch Einen und ebendenselben Act des Ich gesetzt werden sollen; und hieraus würde sich denn die Einheit desjenigen, worin der Wechsel ist, bei dem Entgegengesetztseyn des Wechselnden, erklären lassen, welches durch das Gesetz der blossen Mittelbarkeit nicht möglich war. Und so hätte man denn eine Intelligenz mit allen ihren möglichen Bestimmungen bloss und lediglich durch absolute Spontaneität. Das Ich wäre so beschaffen, wie es – setzte, wie es – sich setzte, und weil es sich, als so beschaffen, setzte. – Aber man gehe zurück in der Reihe, so weit man will, so muss man zuletzt doch auf ein im Ich schon vorhandenes kommen, in welchem einiges als subjectiv bestimmt, ein anderes als objectiv demselben entgegengesetzt wird. Das Vorhandenseyn dessen, was subjectiv seyn soll, liesse sich zwar aus dem Setzen des Ich schlechthin durch sich selbst erklären, nicht aber das Vorhandenseyn dessen, was objectiv seyn soll; denn ein solches ist durch das Setzen des Ich schlechthin nicht gesetzt. Der aufgestellte Satz erklärt demnach nicht vollständig, was erklärt werden soll.
 b. Der Wechsel bestimmt die Thätigkeit, würde heissen: zwar nicht durch das reelle Vorhandenseyn Entgegengesetzter, aber doch durch ihr blosses Zusammentreffen oder Sichberühren im Bewusstseyn, wie es soeben erklärt worden, wird das Entgegensetzen und Zusammenfassen durch die Thätigkeit des Ich möglich: jenes Zusammentreffen ist die Bedingung dieser Thätigkeit. Es kommt nur darauf au, dieses richtig zu verstehen.
Es wurde soeben gegen die aufgestellte idealistische Erklärungsart erinnert: soll im Ich etwas als ein subjectives bestimmt, und ein anderes als objectiv durch jene Bestimmung aus der Sphäre desselben ausgeschlossen werden; so muss erklärt werden, wie das letztere, auszuschliessende, im Ich vorhanden seyn könne, und das lässt sich nach jener Folgerungsart nicht erklären. Dieser Einwurf wird durch den gegenwärtigen Satz dahin beantwortet: das auszuschliessende objective braucht gar nicht vorhanden zu seyn; es darf nur bloss, dass ich mich so ausdrücke, ein Anstoss für das Ich vorbanden seyn, d.h. das subjective muss, aus irgend einem nur ausser der Thätigkeit des Ich liegenden Grunde, nicht weiter ausgedehnt werden können. Eine solche Unmöglichkeit des weiteren Ausdehnens machte denn aus – den beschriebenen blossen Wechsel, oder das blosse Eingreifen; er begrenzte nicht, als thätig, das Ich; aber er gäbe ihm die Aufgabe, sich selbst zu begrenzen. Alle Begrenzung aber geschieht durch Gegensatz; mithin müsste das Ich, eben um jener Aufgabe eine Genüge zu thun etwas objectives dem zu begrenzenden subjectiven entgegensetzen, und dann beide synthetisch vereinigen, wie soeben gezeigt worden; und so liesse sich denn die ganze Vorstellung ableiten. Diese Erklärungsart ist, wie sogleich in die Augen fällt, realistisch; nur liegt ihr ein weit abstracterer Realismus zum Grunde, als alle die vorher aufgestellten; nemlich es wird in ihm nicht ein ausser dem Ich vorhandenes Nicht-Ich, und nicht einmal eine im Ich vorhandene Bestimmung, sondern bloss die Aufgabe für eine durch dasselbe selbst in sich vorzunehmende Bestimmung, oder die blosse Bestimmbarkeit des Ich angenommen.
Man dürfte einen Augenblick glauben, diese Aufgabe der Bestimmung sey ja selbst eine Bestimmung, und das gegenwärtige Raisonnement sey von dem oben aufgestellten quantitativen Realismus, der das Vorhandenseyn einer Bestimmung annahm, in nichts verschieden. Aber der Unterschied ist sehr einleuchtend darzuthun. Dort war die Bestimmung gegeben; hier soll sie erst durch die Spontaneität des thätigen Ich vollendet werden. (Wenn es erlaubt ist, einige Blicke vorwärts zu thun, so lässt der Unterschied sich noch bestimmter angeben. Nemlich im praktischen Theile wird sich zeigen, dass die Bestimmbarkeit, von welcher hier geredet wird, ein Gefühl ist. Nun ist ein Gefühl allerdings eine Bestimmung des Ich, aber nicht des Ich, als Intelligenz, d. i. desjenigen Ich, welches sich setzt, als bestimmt durch das Nicht-Ich; und von diesem allein ist doch hier die Rede. Mithin ist jene Aufgabe zur Bestimmung nicht die Bestimmung selbst.)
Das gegenwärtige Raisonnement hat den Fehler alles Realismus, dass es das Ich bloss als ein Nicht-Ich betrachtet, und daher den Uebergang vom Nicht-Ich zum Ich, der erklärt werden sollte, nicht erklärt. Geben wir zu, was gefordert wird, so ist die Bestimmbarkeit des Ich, oder die Aufgabe, dass das Ich bestimmt werden solle, allerdings gesetzt, aber ohne alles Zuthun des Ich; und es liesse sich daraus nun wohl erklären, wie das Ich durch und für etwas ausser dem Ich, nicht aber, wie es durch und für das Ich bestimmbar seyn könne, da doch das letztere gefordert wird. Das Ich ist vermöge seines Wesens nur insofern bestimmbar, als es sich bestimmbar setzt, und nur insofern kann es sich bestimmen; wie aber dies möglich sey, wird durch die aufgestellte Folgerungsart nicht erklärt.
 c. Beide Folgerungsarten sollen synthetisch vereinigt werden; die Thätigkeit und der Wechsel sollen sich gegenseitig bestimmen.
Es konnte nicht angenommen werden, dass der Wechsel, oder ein blosser, ohne alles Zuthun des setzenden Ich vorhandener Anstoss dem Ich die Aufgabe gebe, sich zu begrenzen, weil das zu erklärende nicht in dem Erklärungsgrunde lag; es müsste demnach angenommen werden, dass jener Anstoss nicht ohne Zuthun des Ich vorhanden wäre, sondern dass er eben auf die Thätigkeit desselben im Setzen seiner selbst geschähe; dass gleichsam seine weiter hinausstrebende Thätigkeit in sich selbst zurückgetrieben (reflectirt) würde, woraus denn die Selbstbegrenzung, und aus ihr alles übrige, was gefordert worden, sehr natürlich erfolgen würde.
Dadurch würde denn wirklich der Wechsel und die Thätigkeit durcheinander bestimmt und synthetisch vereinigt, wie durch den Gang unserer Untersuchung gefordert wurde. Der (durch das setzende Ich nicht gesetzte) Anstoss geschieht auf das Ich, insofern es thätig ist, und er ist demnach nur insofern ein Anstoss, als es thätig ist; seine Möglichkeit wird durch die Thätigkeit des Ich bedingt: keine Thätigkeit des Ich, kein Anstoss. Hinwiederum wäre die Thätigkeit des Bestimmens des Ich durch sich selbst, bedingt durch den Anstoss: kein Anstoss, keine Selbstbestimmung. – Ferner, keine Selbstbestimmung, kein objectives, u.s.w.
Wir suchen uns mit dem höchst wichtigen und End-Resultate, das wir hier gefunden haben, bekannter zu machen. Die Thätigkeit (des Ich) im Zusammenfassen Entgegengesetzter, und das Zusammentreffen (an sich, und abstrahirt von der Thätigkeit des Ich) dieses Entgegengesetzten sollen vereinigt, sie sollen Eins und ebendasselbe seyn. – Der Hauptunterschied liegt im Zusammenfassen und Zusammentreffen; wir werden demnach am tiefsten in den Geist des aufgestellten Satzes eindringen, wenn wir über die Möglichkeit, diese beiden zu vereinigen, nachdenken.
 Wie das Zusammentreffen an sich unter der Bedingung eines Zusammenfassens stehe und stehen müsse, lässt sich leicht einsehen. Die Entgegengesetzten an sich sind völlig entgegengesetzt; sie haben gar nichts gemeinschaftliches; wenn das eine gesetzt ist, kann das andere nicht gesetzt seyn. Zusammentreffende sind sie nur, inwiefern die Grenze zwischen ihnen gesetzt wird und diese Grenze ist weder durch das Setzen des einen, noch durch das Setzen des anderen gesetzt; sie muss besonders gesetzt werden. – Aber die Grenze ist denn auch weiter nichts, als das beiden gemeinschaftliche; mithin ihre Grenzen setzen – heisst, sie zusammenfassen, aber dieses Zusammenfassen beider ist auch nicht anders möglich, als durch das Setzen ihrer Grenze. Sie sind zusammentreffend lediglich unter Bedingung eines Zusammenfassens, für und durch das Zusammenfassende.
Das Zusammenfassen, oder, wie wir jetzt bestimmter sagen können, das Setzen einer Grenze steht unter der Bedingung eines Zusammentreffens, oder, da das in der Begrenzung thätige, laut obigem, selbst, und zwar bloss als thätiges, eins der Zusammentreffenden seyn soll, unter der Bedingung eines Anstosses auf die Thätigkeit desselben. Dies ist nur unter der Bedingung möglich, dass die Thätigkeit desselben in das unbegrenzte, unbestimmte und unbestimmbare, d. i. in das unendliche hinausgehe. Ginge sie nicht in das unendliche hinaus, so würde aus einer Begrenzung desselben gar nicht folgen, dass ein Anstoss auf die Thätigkeit desselben geschehen sey; es könnte ja die durch seinen blossen Begriff gesetzte Begrenzung seyn, (wie in einem Systeme angenommen werden müsste, in welchem schlechthin ein endliches Ich aufgestellt würde). Es möchte dann wohl innerhalb der ihm durch seinen Begriff gesetzten Schranken neue Begrenzungen geben, die auf einen Anstoss von aussen schliessen liessen, und das müsste sich anderwärts her bestimmen lassen. Aus der Begrenzung überhaupt aber, wie doch hier gefolgert werden soll, liesse sich ein solcher Schluss gar nicht machen.
 (Die Entgegengesetzten, von denen hier die Rede ist, sollen schlechthin entgegengesetzt seyn; es soll zwischen ihnen gar keinen Vereinigungspunct geben. Alles Endliche aber ist unter sich nicht schlechthin entgegengesetzt; es ist sich gleich im Begriffe der Bestimmbarkeit; es ist durchgängig durcheinander bestimmbar. Das ist das allem Endlichen gemeinschaftliche Merkmal. So ist auch alles unendliche, insofern es mehrere unendliche geben kann, sich gleich im Begriffe der Unbestimmbarkeit. Mithin giebt es gar nichts geradezu entgegengesetztes und in gar keinem Merkmale sich gleiches, als das Endliche und das Unendliche, und diese müssen mithin diejenigen Entgegengesetzten seyn, von welchen hier geredet ist.)
Beides soll Eins und ebendasselbe seyn; das heisst kurz: keine Unendlichkeit, keine Begrenzung; keine Begrenzung, keine Unendlichkeit; Unendlichkeit und Begrenzung sind in Einem und ebendemselben synthetischen Gliede vereinigt. – Ginge die Thätigkeit des Ich nicht ins Unendliche, so könnte es diese seine Thätigkeit nicht selbst begrenzen; es könnte keine Grenze derselben setzen, wie es doch soll. Die Thätigkeit des Ich besteht im unbeschränkten Sich-setzen; es geschieht gegen dieselbe ein Widerstand. Wiche sie diesem Widerstande, so würde diejenige Thätigkeit, welche über die Grenze des Widerstandes hinausliegt, völlig vernichtet und aufgehoben; das Ich würde insofern überhaupt nicht setzen. Aber es soll allerdings auch über diese Linie hinaus setzen. Es soll sich beschränken, d.i. es soll insofern sich setzen, als sich nicht setzend; es soll in diesen Umfang die unbestimmte, unbegrenzte, unendliche Grenze setzen (oben = B); und wem es dies soll, so muss es unendlich seyn. – Ferner, wenn das Ich sich nicht begrenzte, so wäre es nicht unendlich. – Das Ich ist nur das, als was es sich setzt. Es ist unendlich, heisst, es setzt sich unendlich: es bestimmt sich durch das Prädicat der Unendlichkeit: also es begrenzt sich selbst (das Ich), als Substrat der Unendlickeit; es unterscheidet sich selbst von seiner unendlichen Thätigkeit, (welches beides an sich Eins und ebendasselbe ist); und so musste es sich verhalten, wenn das Ich unendlich seyn sollte. – Diese ins unendliche gehende Thätigkeit, die es von sich unterscheidet, soll seine Thätigkeit seyn; sie soll ihm zugeschrieben werden: mithin muss zugleich in einer und ebenderselben ungetheilten und unzuunterscheidenden Handlung das Ich diese Thätigkeit auch wieder in sich aufnehmen (A + B durch A bestimmen). Nimmt es sie aber in sich auf, so ist sie bestimmt, mithin nicht unendlich: doch aber soll sie unendlich seyn, und so muss sie ausser dem Ich gesetzt werden.
Dieser Wechsel des Ich in und mit sich selbst, da es sich endlich und unendlich zugleich setzt – ein Wechsel, der gleichsam in einem Widerstreite mit sich selbst besteht, und dadurch sich selbst reproducirt, indem das Ich unvereinbares vereinigen will, jetzt das unendliche in die Form des endlichen aufzunehmen versucht, jetzt, zurückgetrieben, es wieder ausser derselben setzt, und in dem nemlichen Momente abermals es in die Form der Endlichkeit aufzunehmen versucht – ist das Vermögen der Einbildungskraft.
Hierdurch wird nun vollkommen vereinigt Zusammentreffen und Zusammenfassen. Das Zusammentreffen, oder die Grenze ist selbst ein Product des Auffassenden im und zum Auffassen (absolute Thesis der Einbildungskraft, die insofern schlechthin productiv ist). Insofern das Ich und dieses Product seiner Thätigkeit entgegengesetzt werden, werden die Zusammentreffenden selbst entgegengesetzt, und es ist in der Grenze keins von beiden gesetzt (Antithesis der Einbildungskraft). Insofern über beide wiederum vereinigt werden – jene productive Thätigkeit dem Ich zugeschrieben werden soll – werden die Begrenzen den selbst in der Grenze zusammengefasst. (Synthesis der Einbildungskraft; die in diesem ihren antithetischen und synthetischen Geschäfte reproductiv ist, wie wir dies alles zu seiner Zeit deutlicher einsehen werden.)
Die Entgegengesetzten sollen zusammengefasst werden im Begriffe der blossen Bestimmbarkeit (nicht etwa dem der Bestimmung). Das war ein Hauptmoment der geforderten Vereinigung; und wir haben auch über dieses noch zu reflectiren; durch welche Reflexion das soeben gesagte vollkommen bestimmt und aufgeklärt werden wird. Wird nemlich die zwischen die Entgegengesetzten (deren eines das entgegensetzende selbst ist, das andere aber seinem Daseyn nach völlig ausser dem Bewusstseyn liegt, und bloss zum Behuf der nothwendigen Begrenzung gesetzt wird) gesetzte Grenze als feste, fixirte, unwandelbare Grenze gesetzt, so werden beide vereinigt durch Bestimmung, nicht aber durch Bestimmbarkeit; aber dann wäre auch die in dem Wechsel der Substantialität geforderte Totalität nicht erfüllt (A + B wäre nur durch das bestimmte A, nicht aber zugleich durch das unbestimmte B bestimmt). Demnach muss jene Grenze nicht als feste Grenze angenommen werden. Und so ist es denn auch allerdings, laut der soeben gegebenen Erörterung über das in dieser Begrenzung thätige Vermögen der Einbildungskraft. Es setzt, zum Behuf einer Bestimmung des Subjects eine unendliche Grenze, als Product seiner ins unendliche gehenden Thätigkeit. Es versucht diese Thätigkeit sich zuzuschreiben (A + B durch A zu bestimmen); thäte es dies wirklich, so ist es nicht mehr diese Thätigkeit; sie ist, als in ein bestimmtes Subject gesetzt, selbst bestimmt, und also nicht unendlich; die Einbildungskraft wird daher zurückgetrieben wieder ins unendliche (es wird ihr die Bestimmung von A + B durch B aufgegeben). Demnach ist lediglich Bestimmbarkeit, die auf diesem Wege unerreichbare Idee der Bestimmung, nicht aber Bestimmung selbst vorhanden. – Die Einbildungskraft setzt überhaupt keine feste Grenze; denn sie hat selbst keinen festen Standpunct; nur die Vernunft setzt etwas festes, dadurch, dass sie erst selbst die Einbildungskraft fixirt. Die Einbildungskraft ist ein Vermögen, das zwischen Bestimmung und Nicht-Bestimmung, zwischen Endlichem und Unendlichem in der Mitte schwebt; und demnach wird durch sie allerdings A + B zugleich durch das bestimmte A und zugleich durch das unbestimmte B bestimmt, welches jene Synthesis der Einbildungskraft ist, von der wir soeben redeten. – Jenes Schweben eben bezeichnet die Einbildungskraft durch ihr Product; sie bringt dasselbe gleichsam während ihres Schwebens, und durch ihr Schweben hervor.
(Dieses Schweben der Einbildungskraft zwischen unvereinbarem, dieser Widerstreit derselben mit sich selbst ist es, welcher, wie sich in der Zukunft zeigen wird, den Zustand des Ich in demselben zu einem Zeit-Momente ausdehnt. (Für die blosse, reine Vernunft ist alles zugleich; nur für die Einbildungskraft giebt es eine Zeit.) Lange, d. i. länger, als einen Moment (ausser im Gefühl des Erhabenen, wo ein Staunen, ein Anhalten des Wechsels in der Zeit entsteht), hält die Einbildungskraft dies nicht aus; die Vernunft tritt ins Mittel (wodurch eine Reflexion entsteht), und bestimmt dieselbe, B in das bestimmte A (das Subject) aufzunehmen; aber nun muss das als bestimmt gesetzte A abermals durch ein unendliches B begrenzt werden, mit welchem die Einbildungskraft gerade so verfährt, wie oben; und so geht es fort, bis zur vollständigen Bestimmung der (hier theoretischen) Vernunft durch sich selbst, wo es weiter keines begrenzenden B ausser der Vernunft in der Einbildungskraft bedarf, d. i. bis zur Vorstellung des Vorstellenden. Im praktischen Felde geht die Einbildungskraft fort ins unendliche, bis zu der schlechthin unbestimmbaren Idee der höchsten Einheit, die nur nach einer vollendeten Unendlichkeit möglich wäre, welche selbst unmöglich ist.)
1) Ohne Unendlichkeit des Ich – ohne ein absolutes, in das unbegrenzte und unbegrenzbare hinaus gehendes Productions-Vermögen desselben ist auch nicht einmal die Möglichkeit der Vorstellung zu erklären. Aus dem Postulate, dass eine Vorstellung seyn solle, welches enthalten ist in dem Satze: das Ich setzt sich, als bestimmt durch das Nicht-Ich, ist nunmehr dieses absolute Productionsvermögen synthetisch abgeleitet und erwiesen. Aber es lässt sich vorher sehen, dass im praktischen Theile unserer Wissenschaft jenes Vermögen auf ein noch höheres werde zurückgeführt werden.
2) Alle Schwierigkeiten, die sich uns in den Weg stellten, sind befriedigend gehoben. Die Aufgabe war die, die entgegengesetzten, Ich und Nicht-Ich, zu vereinigen. Durch die Einbildungskraft, welche widersprechendes vereinigt, können sie vollkommen vereinigt werden. – Das Nicht-Ich ist selbst ein Product des sich selbst bestimmenden Ich, und gar nichts absolutes und ausser dem Ich gesetztes. Ein Ich, das sich setzt, als sich selbst setzend, oder ein Subject ist nicht möglich ohne ein auf die beschriebene Art hervorgebrachtes Object (die Bestimmung des Ich, seine Reflexion über sich selbst, als ein bestimmtes, ist nur unter der Bedingung möglich, dass es sich selbst durch ein entgegengesetztes begrenze). – Bloss die Frage, wie und wodurch der für Erklärung der Vorstellung anzunehmende Anstoss auf das Ich geschehe, ist hier nicht zu beantworten; denn sie liegt ausserhalb der Grenze des theoretischen Theils der Wissenschaftslehre.
3) Der an die Spitze der gesammten theoretischen Wissenschaftslehre gestellte Satz: das Ich setzt sich als bestimmt durch das Nicht-Ich – ist vollkommen erschöpft, und alle Widersprüche, die in demselben lagen, gehoben. Das Ich kann sich nicht anders setzen, als, dass es durch das Nicht-Ich bestimmt sey (kein Object, kein Subject). Insofern setzt es sich als bestimmt. Zugleich setzt es sich auch als bestimmend; weil das begrenzende im Nicht-Ich sein eigenes Product ist (kein Subject, kein Object). – Nicht nur die geforderte Wechselwirkung ist möglich, sondern auch das, was durch das aufgestellte Postulat gefordert wird, ist ohne eine solche Wechselwirkung gar nicht denkbar. Das, was vorher bloss problematisch galt, hat jetzt apodiktische Gewissheit. – Dadurch ist denn zugleich erwiesen, dass der theoretische Theil der Wissenschaftslehre vollkommen beschlossen ist; denn jede Wissenschaft ist beschlossen, deren Grundsatz erschöpft ist; der Grundsatz aber ist erschöpft, wenn man im Gange der Untersuchung auf denselben zurückkommt.
4) Soll der theoretische Theil der Wissenschaftslehre erschöpft seyn, so müssen alle zur Erklärung der Vorstellung nöthige Momente aufgestellt und begründet seyn; und wir haben demnach von nun an nichts weiter zu thun, als das bis jetzt erwiesene anzuwenden und zu verbinden.
Aber ehe wir diesen Weg antreten, ist es nützlich, und von wichtigen Folgen für die vollkommene Einsicht in die gesammte Wissenschaftslehre, über ihn selbst zu reflectiren.
5) Unsere Aufgabe war, zu untersuchen, ob und mit welchen Bestimmungen der problematisch aufgestellte Satz: das Ich setzt sich, als bestimmt durch das Nicht-Ich, denkbar wäre. Wir haben es mit allen möglichen durch eine systematische Deduction erschöpften Bestimmungen desselben versucht; haben durch Absonderung des unstatthaften und undenkbaren das denkbare in einen immer engeren Cirkel gebracht, und so Schritt vor Schritt uns der Wahrheit immermehr genähert, bis wir endlich die einzig-mögliche Art zu denken, was gedacht werden soll, aufgefunden. Ist nun jener Satz überhaupt, d. i. ohne die besonderen Bestimmungen, die er jetzt erhalten hat, wahr – dass er es sey, ist ein auf den höchsten Grundsätzen beruhendes Postulat – ist er, kraft der gegenwärtigen Deduction, nur auf diese eine Art wahr: so ist das aufgestellte zugleich ein ursprünglich in unserem Geiste vorkommendes Factum. – Ich mache mich deutlicher. Alle im Verlauf unserer Untersuchung aufgestellten Denkmöglichkeiten, die wir uns dachten, die wir uns mit Bewusstseyn unseres Denkens derselben dachten, waren auch Facta unseres Bewusstseyns, inwiefern wir philosophirten; aber es waren durch die Spontaneität unseres Reflexionsvermögens nach den Regeln der Reflexion künstlich hervorgebrachte Facta. Die jetzt aufgestellte, nach Absonderung alles erwiesen falschen, einig übrigbleibende Denkmöglichkeit, ist zuvörderst auch ein solches durch Spontaneität künstlich hervorgebrachtes Factum; es ist dies, insofern es vermittelst der Reflexion zum Bewusstseyn (des Philosophen) erhoben worden ist; oder noch eigentlicher, das Bewusstseyn jenes Factums ist ein durch Kunst hervorgebrachtes Factum. Nun soll aber der unserer Untersuchung an die Spitze gestellte Satz wahr seyn, d. i., es soll ihm in unserem Geiste etwas correspondiren; und er soll nur auf die eine aufgestellte Art wahr seyn können, mithin muss unserem Gedanken von dieser Art etwas in unserem Geiste ursprünglich, unabhängig von unserer Reflexion vorhandenes, entsprechen; und in diesem höheren Sinne des Wortes nenne ich das aufgestellte ein Factum, in welchem es die übrigen angeführten Denkmöglichkeiten nicht sind. (Z.B. die realistische Hypothese, dass etwa der Stoff der Vorstellung von aussen her gegeben seyn möchte, kam im Verlaufe unserer Untersuchung allerdings vor; sie musste gedacht werden, und der Gedanke derselben war ein Factum des reflectirenden Bewusstseyns; aber wir fanden bei näherer Untersuchung, dass eine solche Hypothese dem aufgestellten Grundsatze widerspreche, weil dasjenige, dem ein Stoff von aussen gegeben würde, gar kein Ich seyn wurde, wie es doch laut der Forderung seyn soll, sondern ein Nicht-Ich; dass mithin einem solchen Gedanken gar nichts ausser ihm correspondiren könne, dass er völlig leer, und als Gedanke eines transcendenten, nicht über transcendentalen Systems zu verwerfen sey.)
Noch ist im Vorbeigehen das mit anzumerken, dass in einer Wissenschaftslehre allerdings Facta aufgestellt werden, wodurch sich dieselbe als System eines reellen Denkens von aller leeren Formular-Philosophie unterscheidet; dass es aber in ihr nicht erlaubt sey, etwas als Factum geradezu zu postuliren, sondern dass der Beweis geführt werden müsse, dass etwas ein Factum sey, wie er in gegenwärtigem Falle geführt worden ist. Berufung auf Facta, die innerhalb des Umfangs des gemeinen, durch keine philosophische Reflexion geleiteten Bewusstseyns liegen, bringt. wenn man nur consequent ist, und die Resultate, die herauskommen sollen, nicht schon vor sich liegen hat, nichts hervor, als eine täuschende Popular-Philosophie, die keine Philosophie ist. Sollen aber die aufgestellten Facta ausserhalb jenes Umfangs liegen, so muss man ja wohl wissen, wie man zu der Ueberzeugung gelangt ist, dass sie als Facta vorhanden; und man muss ja wohl diese Ueberzeugung mittheilen können, und eine solche Mittheilung jener Ueberzeugung ist ja wohl der Beweis, dass jene Facta Facta sind.
6) Aller Erwartung nach muss jenes Factum Folgen in unserem Bewusstseyn haben. Soll es ein Factum im Bewusstseyn eines Ich seyn, so muss zuvörderst das Ich dasselbe als in seinem Bewusstseyn vorhanden setzen; und da dies seine Schwierigkeiten haben, nur auf eine gewisse Art möglich seyn dürfte, so lässt sich vielleicht die Art, wie es dasselbe in sich setzt, aufzeigen. Um es deutlicher auszudrücken – das Ich muss sich jenes Factum erklären; aber es kann dasselbe sich nicht anders erklären, als nach den Gesetzen seines Wesens, welches die gleichen Gesetze sind, nach denen auch unsere bisherige Reflexion angestellt worden. Diese Art des Ich, jenes Factum in sich zu bearbeiten, zu modificiren, zu bestimmen, sein ganzes Verfahren mit demselben, ist von nun an der Gegenstand unserer philosophischen Reflexion. – Es ist klar, dass von diesem Puncte an diese ganze Reflexion auf einer ganz anderen Stufe stehe, und eine ganz andere Bedeutung habe.
7) Diese vorhergehende Reihe der Reflexion, und die künftige sind zuvörderst unterschieden ihrem Gegenstande nach. In der bisherigen wurde reflectirt über Denkmöglichkeiten. Die Spontaneität des menschlichen Geistes war es; welche den Gegenstand der Reflexion sowohl – eben jene Denkmöglichkeiten, jedoch nach den Regeln eines erschöpfenden synthetischen Systems – als die Form der Reflexion, die Handlung des Reflectirens selbst, hervorbrachte. Es fand sich, dass das, worüber sie reflectirte, zwar etwas reelles in sich enthielt, das aber mit leerem Zusatz vermischt war, der allmählig abgesondert werden musste, bis das für unsere Absicht, d. i. für die theoretische Wissenschaftslehre, hinlänglich wahre, allein übrig blieb. – In der künftigen Reflexionsreihe wird reflectirt über Facta; der Gegenstand dieser Reflexion ist selbst eine Reflexion; nemlich die Reflexion des menschlichen Geistes über das in ihm nachgewiesene Datum (das freilich bloss als Gegenstand dieser Reflexion des Gemüths über dasselbe ein Datum genannt werden darf, denn ausserdem ist es ein Factum). Mithin wird in der künftigen Reflexionsreihe der Gegenstand der Reflexion nicht erst durch die gleiche Reflexion selbst hervorgebracht, sondern bloss zum Bewusstseyn erhoben. – Es geht daraus zugleich hervor, dass wir es von nun an nicht mehr mit blossen Hypothesen zu thun haben, in denen der wenige wahre Gehalt von dem leeren Zusatze erst geschieden werden muss; sondern dass allem, was von nun an aufgestellt wird, mit völligem Rechte Realität zuzuschreiben sey. – Die Wissenschaftslehre soll seyn eine pragmatische Geschichte des menschlichen Geistes. Bis jetzt haben wir gearbeitet, um nur erst einen Eingang in dieselbe zu gewinnen; um nur erst ein unbezweifeltes Factum aufweisen zu können. Wir haben dieses Factum; und von nun an darf unsere, freilich nicht blinde, sondern experimentirende Wahrnehmung, ruhig dem Gange der Begebenheiten nachgehen.
8) Beide Reihen der Reflexion sind verschieden ihrer Richtung nach. – Man abstrahire vorläufig gänzlich von der künstlichen philosophischen Reflexion, und bleibe bloss bei der ursprünglich nothwendigen Reflexion stehen, die der menschliche Geist über jenes Factum anstellen soll (und welche von nun an der Gegenstand einer höheren philosophischen Reflexion seyn wird). Es ist klar, dass derselbe menschliche Geist nach keinen anderen Gesetzen über das gegebene Factum reflectiren könne, als nach denjenigen, nach welchen es gefunden ist; mithin nach denjenigen, nach denen unsere bisherige Reflexion sich gerichtet hat. Diese Reflexion ging aus vom Satze: das Ich setzt sich, als bestimmt durch das Nicht-Ich, und beschrieb ihren Weg bis zum Factum; die gegenwärtige natürliche, und als nothwendiges Factum aufzustellende Reflexion geht aus von dem Factum, und, da die Anwendung der aufgestellten Grundsätze nicht eher beschlossen seyn kann, bis jener Satz selbst als Factum sich bewähre (bis das Ich sich setze, als sich setzend bestimmt durch das Nicht-Ich), muss sie fortgehen bis zum Satze. Mithin beschreibt sie den ganzen Weg, den jene beschrieben hat, aber in umgekehrter Richtung; und die philosophische Reflexion, die jener bloss folgen kann, aber ihr kein Gesetz geben darf, nimmt nothwendig die gleiche Richtung.
9) Nimmt von jetzt an die Reflexion die umgekehrte Richtung, so ist das aufgestellte Factum zugleich der Punct der Rückkehr für die Reflexion; es ist der Punct, in welchem zwei ganz verschiedene Reihen verknüpft sind, und in welchem das Ende der einen sich an den Anfang der zweiten anschliesst. In ihm muss demnach der Unterscheidungsgrund der bisherigen Folgerungsart von der nunmehr gültigen liegen. – Das Verfahren war synthetisch, und bleibt es durchgängig: das aufgestellte Factum ist selbst eine Synthesis. In dieser Synthesis sind zuvörderst vereinigt zwei entgegengesetzte aus der ersteren Reihe; welches demnach das Verhältniss dieser Synthesis zur ersten Reihe wäre. – In der gleichen Synthesis müssen nun auch liegen zwei entgegengesetzte für die zweite Reihe der Reflexion zu einer möglichen Analyse und daraus erfolgenden Synthesis. Da in der Synthesis nicht mehr als zwei entgegengesetzte vereinigt seyn können; so müssen die in ihr als Ende der ersten Reihe vereinigten ebendieselben seyn, die zum Behuf des Anfangs einer zweiten Reihe wieder getrennt werden sollen. Aber wenn dies sich ganz so verhält so ist diese zweite Reihe gar keine zweite; es ist die bloss umgekehrte erste, und unser Verfahren ist ein bloss wiederholendes Auflösen, welches zu nichts dient, unsere Kenntniss um nichts vermehrt, und uns um keinen Schritt weiter bringt. Mithin müssen die Glieder der zweiten Reihe, insofern sie das sind, von denen der ersten Reihe, wenn es auch die gleichen sind, doch in irgend etwas verschieden seyn; und diese Verschiedenheit können sie bloss und lediglich vermittelst der Synthesis, und gleichsam im Durchgehen durch dieselbe erhalten haben. – Es ist der Mühe werth, und verbreitet das hellste Licht über den wichtigsten und charakteristischen Punct des gegenwärtigen Systems, diese Verschiedenheit der entgegengesetzten Glieder, insofern sie Glieder der ersten oder der zweiten Reihe sind, recht kennen zu lernen.
10) Die entgegengesetzten sind in beiden Fällen ein subjectives und ein objectives; aber sie sind als solche, vor der Synthesis, und nach ihr auf eine sehr verschiedene Art im menschlichen Gemüthe. Vor der Synthesis sind sie bloss entgegengesetzte und nichts weiter; das eine ist, was das andere nicht ist, und das andere, was das eine nicht ist; sie bezeichnen ein blosses Verhältniss und weiter nichts. Sie sind etwas negatives, und schlechthin nichts positives (gerade wie im obigen Beispiele Licht und Finsterniss in Z, wenn dasselbe als bloss gedachte Grenze betrachtet wird.) Sie sind ein blosser Gedanke ohne alle Realität; noch dazu der Gedanke einer blossen Relation. – So wie eins eintritt, ist das andere vernichtet; aber da dieses eine bloss unter dem Prädicate des Gegentheils vom anderen eintreten kann, mithin mit seinem Begriffe der Begriff des anderen zugleich eintritt und es vernichtet, kann selbst dieses eine nicht eintreten. Mithin ist gar Nichts vorhanden, und es kann Nichts vorhanden seyn; unser Bewusstseyn wird nicht gefüllt, und es ist in ihm absolut Nichts vorhanden. (Allerdings hätten wir auch alle bisherige Untersuchungen ohne eine wohlthätige Täuschung der Einbildungskraft, die unvermerkt jenen bloss entgegengesetzten ein Substrat unterschob, gar nicht vornehmen können; wir hätten über sie nicht denken können, denn sie waren absolut Nichts, und über Nichts kann man nicht reflectiren. Diese Täuschung war nicht abzuhalten, und sollte nicht abgehalten werden; ihr Product sollte nur von der Summe unserer Folgerungen abgerechnet und ausgeschlossen werden, wie wirklich geschehen ist.) Nach der Synthesis sind sie etwas, das sich im Bewusstseyn auffassen und festhalten lässt, und welches gleichsam dasselbe füllt. (Sie sind für die Reflexion, mit Vergünstigung und Erlaubniss der Reflexion, was sie vorher freilich auch, aber unvermerkt, und mit stetem Einspruch derselben waren.) Gerade wie oben Licht und Finsterniss in Z, als der durch die Einbildungskraft zu einem Momente ausgedehnten Grenze, allerdings etwas waren, das sich nicht absolut vernichtete.
Diese Verwandlung geht mit ihnen vor, gleichsam indem sie durch die Synthesis hindurch gehen, und es muss gezeigt werden, wie und auf welche Art die Synthesis ihnen etwas mittheilen könne, das sie vorher nicht hatten. – Das Vermögen der Synthesis hat die Aufgabe, die entgegengesetzten zu vereinigen, als Eins zu denken (denn die Forderung ergeht zunächst, gerade wie vorher immer, an das Denkvermögen). Dies vermag sie nun nicht; dennoch aber ist die Aufgabe da; und es entsteht daher ein Streit zwischen dem Unvermögen und der Forderung. In diesem Streite verweilt der Geist, schwebt zwischen beiden; schwebt zwischen der Forderung und der Unmöglichkeit, sie zu erfüllen, und in diesem Zustande, aber nur in diesem, hält er beide zugleich fest, oder, was das gleiche heisst, macht sie zu solchen, die zugleich aufgefasst und festgehalten werden können – giebt dadurch, dass er sie berührt, und wieder von ihnen zurückgetrieben wird und wieder berührt, ihnen im Verhältniss auf sich einen gewissen Gehalt und eine gewisse Ausdehnung, die zu seiner Zeit als Mannigfaltiges in der Zeit und im Raume sich zeigen wird. Dieser Zustand heisst der Zustand des Anschauens. Das in ihm thätige Vermögen ist schon oben productive Einbildungskraft genannt worden.
 11) Wir sehen, dass gerade derjenige Umstand, welcher die Möglichkeit einer Theorie des menschlichen Wissens zu vernichten drohte, hier die einzige Bedingung wird, unter der wir eine solche Theorie aufstellen können. Wir sahen nicht ab, wie wir jemals absolut entgegengesetzte sollten vereinigen können; hier sehen wir, dass eine Erklärung der Begebenheiten in unserem Geiste überhaupt gar nicht möglich seyn würde, ohne absolut entgegengesetzte; da dasjenige Vermögen, auf welchem alle jene Begebenheiten beruhen, die productive Einbildungskraft, gar nicht möglich seyn würde, wenn nicht absolut entgegengesetzte, nicht zu vereinigende, dem Auffassungsvermögen des Ich völlig unangemessene vorkämen. Und dies dient denn zugleich zum einleuchtenden Beweise, dass unser System richtig ist, und dass es das zu erklärende erschöpfend erklärt. Das vorausgesetzte lässt sich nur durch das gefundene, und das gefundene lässt sich nur durch das vorausgesetzte erklären. Eben aus dem absoluten Entgegengesetztseyn erfolgt der ganze Mechanismus des menschlichen Geistes; und dieser ganze Mechanismus lässt sich nicht anders erklären, als durch ein absolutes Entgegengesetztseyn.
12) Zugleich wird hier völliges Licht über eine schon oben geschehene, aber noch nicht völlig aufgeklärte Aeusserung verbreitet: wie nemlich Idealität und Realität Eins und Ebendasselbe seyn können; wie beide nur durch die verschiedene Art sie anzusehen verschieden seyen, und von dem einen auf das andere sich folgern lasse. – Die absolut entgegengesetzten ( das endliche subjective und das unendliche objective) sind vor der Synthesis etwas bloss gedachtes, und, wie wir das Wort hier immer genommen haben, ideales. So wie sie durch das Denkvermögen vereinigt werden sollen, und nicht können, bekommen sie durch das Schweben des Gemühts, welches in dieser Function Einbildungskraft genannt wird, Realität, weil sie dadurch anschaubar werden: d. i. sie bekommen Realität überbaupt; denn es giebt keine andere Realität, als die vermittelst der Anschauung, und kann keine andere geben.
 So wie man von dieser Anschauung wieder abstrahirt, welches man für das blosse Denkvermögen, nicht aber für das Bewusstseyn überhaupt, allerdings kann, wird jene Realität wieder etwas bloss Ideales; sie hat bloss ein, vermöge der Gesetze des Vorstellungsvermögens, entstandenes Seyn.
13) Es wird demnach hier gelehrt, dass alle Realität – es versteht sich für uns, wie es denn in einem System der Transcendental-Philosophie nicht anders verstanden werden soll – bloss durch die Einbildungskraft hervorgebracht werde. Einer der grössten Denker unseres Zeitalters, der, so viel ich einsehe, das gleiche lehrt, nennt dies eine Täuschung durch die Einbildungskraft. Aber jeder Täuschung muss sich Wahrheit entgegensetzen, jede Täuschung muss sich vermeiden lassen. Wenn denn nun aber erwiesen wird, wie es im gegenwärtigen Systeme erwiesen werden soll, dass auf jene Handlung der Einbildungskraft die Möglichkeit unseres Bewusstseyns, unseres Lebens, unseres Seyns für uns, d.h. unseres Seyns, als Ich, sich gründet: so kann dieselbe nicht wegfallen, wenn wir nicht vom Ich abstrahiren sollen, welches sich widerspricht, da das abstrahirende unmöglich von sich selbst abstrahiren kann; mithin täuscht sie nicht, sondern sie giebt Wahrheit, und die einzig-mögliche Wahrheit. Annehmen, dass sie täusche, heisst einen Skepticismus begründen, der das eigene Seyn bezweifeln lehrt.
Deduction der Vorstellung.
Wir setzen uns zuvörderst recht fest auf dem Puncte, bei welchem wir angekommen waren.
Auf die ins Unendliche hinaus gehende Thätigkeit des Ich, in welcher eben darum, weil sie ins Unendliche hinaus geht, nichts unterschieden werden kann, geschieht ein Anstoss; und die Thätigkeit, die dabei keinesweges vernichtet werden soll, wird reflectirt, nach innen getrieben; sie bekommt die gerad' umgekehrte Richtung.
Man stelle sich die ins unendliche hinausgehende Thätigkeit vor unter dem Bilde einer geraden Linie, die von A aus durch B nach C u.s.w. geht. Sie könnte angestossen werden innerhalb C oder über C hinaus; aber man nehme an, dass sie eben in C angestossen werde; und davon liegt nach dem obigen der Grund nicht im Ich, sondern im Nicht-Ich.
Unter der gesetzten Bedingung wird die von A nach C gehende Richtung der Thätigkeit des Ich reflectirt von C nach A.
Aber auf das Ich kann, so gewiss es nur ein Ich seyn soll, gar keine Einwirkung geschehen, ohne dass dasselbe zurückwirkte. Im Ich lässt sich nichts aufheben, mithin auch die Richtung seiner Thätigkeit nicht. Mithin muss die nach A reflectirte Thätigkeit, insofern sie reflectirt ist, zugleich zurückwirken bis C.
Und so erhalten wir zwischen A und C eine doppelte mit sich selbst streitende Richtung der Thätigkeit des Ich, in welcher sich die von C nach A als ein Leiden, und die von A nach C als blosse Thätigkeit ansehen lässt; welche beide ein und ebenderselbe Zustand des Ich sind.
Dieser Zustand, in welchem völlig entgegengesetzte Richtungen vereinigt werden, ist eben die Thätigkeit der Einbildungskraft: und wir haben jetzt ganz bestimmt das, was wir oben suchten, eine Thätigkeit, die nur durch ein Leiden, und ein Leiden, das nur durch eine Thätigkeit möglich ist. – Die zwischen A und C liegende Thätigkeit des Ich ist eine widerstehende Thätigkeit; aber eine solche ist nicht möglich ohne ein Reflectirtseyn seiner Thätigkeit; denn alles Widerstehen setzt etwas voraus, dem widerstanden wird: sie ist ein Leiden, insofern die ursprüngliche Richtung der Thätigkeit des Ich reflectirt wird; aber es kann keine Richtung reflectirt werden, welche. nicht als diese Richtung, und zwar in allen Puncten derselben, Vorhanden ist. Beide Richtungen, die nach A und die nach C, müssen zugleich seyn, und eben dass sie zugleich sind, löst die obige Aufgabe.
Der Zustand des Ich, insofern seine Thätigkeit zwischen A und C liegt, ist ein Anschauen; denn Anschauen ist eine Thätigkeit, die nicht ohne ein Leiden, und ein Leiden, das nicht ohne eine Thätigkeit möglich ist. – Das Anschauen ist jetzt, aber bloss als solches, bestimmt für die philosophische Reflexion; aber noch völlig unbestimmt in Absicht des Subjects, als Accidens des Ich; denn dann müsste sich dasselbe von anderen Bestimmungen des Ich unterscheiden lassen, was bis jetzt noch nicht möglich ist; und ebenso unbestimmt in Absicht des Objects, denn dann müsste ein angeschautes als solches sich unterscheiden lassen von einem nicht angeschauten, welches bis jetzt gleichfalls unmöglich ist.
(Es ist klar, dass die ihrer ersten ursprünglichen Richtung zurückgegebene Thätigkeit des Ich auch über C hinausgehe. Insofern sie aber über C hinausgeht, ist sie nicht widerstrebend, weil über C hinaus der Anstoss nicht liegt, mithin auch nicht anschauend. Also ist in C die Anschauung begrenzt, und das angeschaute begrenzt. Die über C hinausgehende Thätigkeit ist keine Anschauung, und das Object derselben kein angeschautes. Was beides seyn möge, werden wir zu seiner Zeit sehen. Hier wollten wir bloss bemerkbar machen, dass wir etwas liegen lassen, was wir einst wieder aufnehmen wollen.)
Das Ich soll anschauen; soll nun das anschauende nur wirklich ein Ich seyn, so heisst dies soviel, als: das Ich soll sich setzen, als anschauend; denn nichts kommt dem Ich zu, als insofern es sich dasselbe zuschreibt.
Das Ich setzt sich, als anschauend, heisst zuvörderst: es setzt in der Anschauung sich als thätig. Was es noch weiter heissen möge, wird in der Untersuchung sich von selbst ergeben. Insofern es sich nun in der Anschauung thätig setzt, setzt es sich selbst etwas entgegen, das in derselben nicht thätig, sondern leidend ist.
 Um in dieser Untersuchung uns zu orientiren, haben wir uns nur an das zu erinnern, was über den Wechsel im Begriffe der Substantialität oben gesagt ist. Beides entgegengesetzte, die Thätigkeit und das Leiden sollen sich nicht vernichten und aufheben, sie sollen neben einander bestehen: sie sollen sich bloss gegenseitig ausschliessen.
Es ist klar, dass dem anschauenden, als thätigem, entgegengesetzt werden müsse ein angeschautes. Es fragt sich nur, wie und auf welche Art ein solches angeschaute gesetzt werden möge.
Ein angeschautes, das dem Ich, dem insofern anschauenden Ich, entgegengesetzt werden soll, ist nothwendig ein Nicht-Ich; und hieraus folgt zuvörderst, dass eine ein solches angeschaute setzende Handlung des Ich keine Reflexion, keine nach innen, sondern eine nach aussen gehende Thätigkeit, also, soviel wir bis jetzt einsehen können, eine Production sey. Das angeschaute, als solches, wird producirt.
Ferner ist klar, dass das Ich seiner Thätigkeit in dieser Production des angeschauten, als eines solchen, sich nicht bewusst seyn könne, darum, weil sie nicht reflectirt, dem Ich nicht zugeschrieben wird. (Nur in der philosophischen Reflexion, die wir jetzt anstellen, und die wir immer sorgfältig von der gemeinen nothwendigen zu unterscheiden haben, wird sie dem Ich beigemessen.)
Das producirende Vermögen ist immer die Einbildungskraft; also jenes Setzen des angeschauten geschieht durch die Einbildungskraft, und ist selbst ein Anschauen.
Diese Anschauung nun soll einer Thätigkeit in der Anschauung, die das Ich sich selbst zuschreibt, entgegengesetzt seyn. Es sollen zugleich in einer und ebenderselben Handlung vorhanden seyn eine Thätigkeit des Anschauens, die das Ich vermittelst einer Reflexion sich zuschreibt, und eine andere, die es sich nicht zuschreibt. Die letztere ist ein blosses Anschauen; die erstere soll es auch seyn; aber sie soll reflectirt wer den. Es ist die Frage, wie dies geschehe, und was daraus erfolge?
Das Anschauen als Thätigkeit hat die Richtung nach C, ist aber lediglich insofern ein Anschauen, als sie der entgegengesetzten Richtung nach A widerstrebt. Widerstrebt sie nicht, so ist sie kein Anschauen mehr, sondern eine Thätigkeit schlechthin.
Eine solche Thätigkeit des Anschauens soll reflectirt werden, d. i. die nach C hingehende Thätigkeit des Ich (welche immer eine und ebendieselbe Thätigkeit ist) soll, und zwar als einer entgegengesetzten Richtung widerstrebend (denn sonst wäre es nicht diese Thätigkeit, nicht die Thätigkeit des Anschauens), nach A gelenkt werden.
Die Schwierigkeit hierbei ist folgende: die Thätigkeit des Ich ist durch den Anstoss von aussen schon einmal nach A reflectirt, und jetzt soll sie, und zwar durch absolute Spontaneität (denn das Ich soll sich setzen, als anschauend, schlechthin, weil es ein Ich ist), abermals nach der gleichen Richtung reflectirt werden. Werden nun diese beidesmaligen Richtungen nicht unterschieden, so wird gar keine Anschauung reflectirt, sondern es wird bloss zu wiederholten Malen auf eine und ebendieselbe Art angeschaut; denn die Thätigkeit ist die gleiche: es ist eine und ebendieselbe Thätigkeit des Ich; und die Richtung ist die gleiche von C nach A. Sie müssen demnach, wenn die geforderte Reflexion möglich seyn soll, unterschieden werden können; und wir haben, ehe wir weiter gehen können, die Aufgabe zu lösen, wie und wodurch sie unterschieden werden?
Wir bestimmen diese Aufgabe naher. – Es lässt sich schon vor der Untersuchung vorher ungefähr einsehen, wie die erstere Richtung der Thätigkeit des Ich nach A von der zweiten gleichen Richtung unterschieden werden möge. Die erstere nemlich ist durch einen blossen Anstoss von aussen; die zweite wird durch absolute Spontaneität reflectirt. Dies können wir nun wohl von der Stufe unserer philosophischen Reflexion aus, auf welche wir uns vom Anfange der Untersuchung an willkürlich gestellt haben, erblicken; aber es ist die Aufgabe, eben dies für die Möglichkeit aller philosophischen Reflexion vorausgesetzte zu erweisen. Es ist die Frage, wie der menschliche Geist ursprünglich zu jener Unterscheidung zwischen einer Reflexion der Thätigkeit von aussen, und einer anderen von innen komme. Diese Unterscheidung ist es, die als Factum abgeleitet, und eben durch diese Ableitung erwiesen werden soll.
Das Ich soll durch das Prädicat eines anschauenden bestimmt, und dadurch von dem angeschauten unterschieden werden. Dies war die Forderung, von welcher wir ausgingen, und wir konnten von keiner anderen ausgehen. Das Ich, als Subject der Anschauung, soll dem Objecte derselben entgegengesetzt, und dadurch zu allererst vom Nicht-Ich unterschieden werden. Es ist klar, dass wir in dieser Unterscheidung keinen festen Punct haben, sondern uns in einem ewigen Cirkel herumdrehen, wenn nicht erst die Anschauung an sich, und als solche, fixirt ist. Erst dann lässt das Verhältniss des Ich sowohl, als des Nicht-Ich zu ihr sich bestimmen. Die Möglichkeit, die oben gegebene Aufgabe zu lösen, hängt demnach von der Möglichkeit ab, die Anschauung selbst, und als solche, zu fixiren.
Diese letztere Aufgabe ist gleich der soeben aufgestellten, die erstere Richtung nach A von der zweiten unterscheidbar zu machen; und eine wird durch die andere gelöst. Ist die Anschauung selbst einmal fixirt, so ist in ihr die erstere Reflexion nach A schon enthalten; und ohne Furcht vor der Verwechselung und dem gegenseitigen Aufheben kann nun, nicht eben die erste Richtung nach A, aber die Anschauung überhaupt nach A reflectirt werden.
Die Anschauung, als solche, soll fixirt werden, um als Eins und Ebendasselbe aufgefasst werden zu können. Aber das Anschauen als solches ist gar nichts fixirtes, sondern es ist ein Schweben der Einbildungskraft zwischen widerstreitenden Richtungen. Dasselbe soll fixirt werden, heisst: die Einbildungskraft soll nicht länger schweben, wodurch die Anschauung völlig vernichtet und aufgehoben würde. Das aber soll nicht geschehen; mithin muss wenigstens das Product des Zustandes in der Anschauung, die Spur der entgegengesetzten Richtungen, welche keine von beiden, sondern etwas aus beiden zusammengesetztes ist, bleiben.
Zu einem solchen Fixiren der Anschauung, die erst dadurch eine Anschauung wird, gehört dreierlei. Zuvörderst die Handlung des Fixirens oder Festsetzens. Das ganze Fixiren geschieht zum Behuf der Reflexion durch Spontaneität, es geschieht durch diese Spontaneität der Reflexion selbst, wie sich sogleich zeigen wird; mithin kommt die Handlung des Fixirens zu dem schlechthin setzenden Vermögen im Ich, oder der Vernunft. – Dann, das bestimmte oder bestimmt werdende; – und das ist bekanntermaassen die Einbildungskraft, deren Thätigkeit eine Grenze gesetzt wird. – Zuletzt das durch die Bestimmung entstandene; – das Product der Einbildungskraft in ihrem Schweben. Es ist klar, dass, wenn das geforderte Festhalten möglich seyn solle, es ein Vermögen dieses Festhaltens geben müsse; und ein solches Vermögen ist weder die bestimmende Vernunft, noch die producirende Einbildungskraft, mithin ist es ein Mittelvermögen zwischen beiden. Es ist das Vermögen, worin ein wandelbares besteht, gleichsam verständigt wird, und heisst daher mit Recht der Verstand. – Der Verstand ist Verstand, bloss insofern etwas in ihm fixirt ist; und alles, was fixirt ist, ist bloss im Verstande fixirt. Der Verstand lässt sich als die durch Vernunft fixirte Einbildungskraft, oder als die durch Einbildungskraft mit Objecten versehene Vernunft beschreiben. – Der Verstand ist ein ruhendes, unthätiges Vermögen des Gemüths, der blosse Behälter des durch die Einbildungskraft hervorgebrachten, und durch die Vernunft bestimmten und weiter zu bestimmenden; was man auch von Zeit zu Zeit über die Handlungen desselben erzählt haben mag.
(Nur im Verstande ist Realität; er ist das Vermögen des Wirklichen; in ihm erst wird das Ideale zum Realen [daher drückt verstehen auch eine Beziehung auf etwas aus, das uns ohne unser Zuthun von aussen kommen soll]. Die Einbildungskraft producirt Realität; aber es ist in ihr keine Realität; erst durch die Auffassung und das Begreifen im Verstande wird ihr Product etwas Reales. – Demjenigen, dessen wir uns als eines Productes der Einbildungskraft bewusst sind, schreiben wir nicht Realität zu; wohl aber dem, was wir im Verstande, dem wir gar kein Vermögen der Production, sondern bloss des Aufbehaltens zu schreiben, als enthalten antreffen. – Es wird sich zeigen, dass man in der Reflexion, vermöge der Gesetze derselben, nur bis auf den Verstand zurückgehen könne, und in diesem dann allerdings etwas der Reflexion gegebenes, als einen Stoff der Vorstellung, antreffe; der Art aber, wie dasselbe in den Verstand gekommen, sich nicht bewusst werde. Daher unsere feste Ueberzeugung von der Realität der Dinge ausser uns, und ohne alles unser Zuthun, weil wir uns des Vermögens ihrer Production nicht bewusst worden. Wurden wir in der gemeinen Reflexion uns bewusst, wie wir in der philosophischen uns dessen allerdings bewusst werden können, dass sie erst durch die Einbildungskraft in den Verstand kommen, so würden wir wieder alles für Täuschung erklären wollen, und würden durch das letztere ebenso Unrecht haben, als durch das erstere).
Wir nehmen den Faden unseres Raisonnements wieder auf, wo wir ihn, weil es unmöglich war ihn weiter zu verfolgen, fallen liessen.
Das Ich reflectirt seine in der Anschauung nach C gehende Thätigkeit. Als widerstehend einer entgegengesetzten von C nach A gehenden Richtung, kann sie nicht reflectirt werden, aus dem oben angeführten Grunde. Dennoch kann sie auch nicht als eine überhaupt nach aussen gehende Thätigkeit reflectirt werden, denn dann wäre es die ganze unendliche Thätigkeit des Ich, welche nicht reflectirt werden kann; aber nicht die in der Anschauung vorkommende, deren Reflexion doch gefordert worden ist. Mithin muss sie reflectirt werden als bis C gehende, als in C begrenzte und bestimmte Thätigkeit; welches das erste wäre.
In C wird demnach die anschauende Thätigkeit des Ich durch die absolute in der Reflexion handelnde Thätigkeit begrenzt. Da – aber diese Thätigkeit bloss reflectirend, nicht aber (ausser in unserer gegenwärtigen philosophischen Reflexion) selbst reflectirt ist, so wird die Begrenzung in C dem Ich entgegengesetzt, und dem Nicht-Ich zugeschrieben. Ueber C in die Unendlichkeit hinaus wird ein bestimmtes Product der absolut producirenden Einbildungskraft durch eine dunkle, nicht reflectirte und nicht zum bestimmten Bewusstseyn kommende Anschauung gesetzt, welches das Vermögen der reflectirten Anschauung begrenzt; gerade nach der Regel und aus dem Grunde, aus welchem das erste unbestimmte Product überhaupt gesetzt wurde. Welches das zweite wäre. – Dieses Product ist das Nicht-Ich, durch dessen Entgegensetzung für den gegenwärtigen Behuf das Ich überhaupt erst als Ich bestimmt, – wodurch erst das logische Subject des Satzes: das Ich ist anschauend, möglich wird.
Die so bestimmte Thätigkeit des anschauenden Ich wird, wenigstens ihrer Bestimmung nach, festgesetzt und begriffen im Verstande zu weiterer Bestimmung; denn ohne dies würden widersprechende Thätigkeiten des Ich sich durchkreuzen, und einander gegenseitig vernichten.
Diese Thätigkeit geht von A nach C und soll in dieser Richtung, aber durch eine reflectirende, also von C nach A gehende Thätigkeit des Ich aufgefasst werden. – Es ist klar, dass in dieser Auffassung entgegengesetzte Richtungen vorkommen, dass mithin diese Auffassung durch das Vermögen des Entgegengesetzten, durch die Einbildungskraft geschehen, also selbst eine Anschauung seyn müsse. Welches das dritte wäre. Die Einbildungskraft in ihrer gegenwärtigen Function producirt nicht, sondern fasst bloss auf (zum Setzen im Verstande, nicht etwa zum Aufbehalten) das schon producirte und im Verstande begriffene, und heisst daher reproductiv.
Das anschauende muss, und zwar als solches, d.h. als thätig, bestimmt, es muss ihm eine Thätigkeit entgegengesetzt werden, die nicht dieselbe, sondern eine andere sey. Thätigkeit aber ist immer Thätigkeit, und bis jetzt kann in ihr nichts unterschieden werden als ihre Richtung. Eine solche entgegengesetzte Richtung aber ist die durch das Reflectirtseyn von aussen entstandene und im Verstande aufbehaltene Richtung von C nach A. Welches das vierte wäre.
Diese entgegengesetzte Richtung muss, insofern die im Anschauen vorhandene dadurch bestimmt werden soll, selbst angeschaut werden; und so ist denn mit der Bestimmung des anschauenden zugleich eine, aber nicht reflectirte, Anschauung des angeschauten vorhanden.
Aber das angeschaute selbst muss als ein angeschautes bestimmt werden wenn es dem anschauenden entgegengesetzt werden soll. Und dies ist nur möglich durch Reflexion. Es ist bloss die Frage, welche nach aussen gehende Thätigkeit reflectirt werden solle; denn es muss eine nach aussen gehende Thätigkeit seyn, die reflectirt wird, aber die im Anschauen von A nach gehende Thätigkeit giebt die Anschauung des Anschauenden.
Es ist oben erinnert worden, dass zum Behuf der Begrenzung der Anschauung überhaupt in C die producirende Thätigkeit des Ich über C hinaus in das unbestimmte gehen müsse. Diese Thätigkeit wird aus der Unendlichkeit über C nach A reflectirt. Aber von C nach A liegt die im Verstande ihrer Spur nach aufbehaltene erstere Richtung, die der dem Ich zugeeigneten Thätigkeit von A nach C in der Anschauung widerstrebt: und in Beziehung auf dieselbe dem dem Ich entgegengesetzten, d. i. dem Nicht-Ich zugeeignet werden muss. Diese entgegengesetzte Thätigkeit wird als eine entgegengesetzte angeschaut; welches das fünfte wäre.
Dieses angeschaute muss als solches bestimmt werden, und zwar als das dem anschauenden entgegengesetzte angeschaute; also durch ein nicht-angeschautes, das aber doch ein Nicht-Ich ist. Ein solches aber liegt als absolutes Product der Thätigkeit des Ich über C hinaus Innerhalb C und A aber liegt das angeschaute, welches nach seiner Bestimmung im Verstande als etwas reales aufgefasst wird. Welches das sechste wäre.
Sie verhalten sich gegenseitig wie Thätigkeit und Leiden (Realität und Negation), und sind demnach vereinigt durch Wechselbestimmung. Kein angeschautes, kein anschauendes, und umgekehrt. Hinwiederum, wenn und inwiefern ein angeschautes gesetzt ist, ist ein anschauendes gesetzt, und umgekehrt.
Beide müssen bestimmt werden, denn das Ich soll sich setzen, als das anschauende, und sich insofern dem Nicht-Ich entgegensetzen; zu diesem Behufe aber bedarf es eines festen Unterscheidungsgrundes zwischen dem anschauenden und angeschauten; einen solchen aber giebt laut obiger Erörterungen die Wechselbestimmung nicht.
So wie das eine weiter bestimmt wird, wird es durch dasselbe auch das andere, eben darum, weil sie in Wechselbestimmung stehen. Eines von beiden aber muss aus dem gleichen Grunde durch sich selbst, und nicht durch das andere, bestimmt werden, weil wir ausserdem aus dem Kreise der Wechselbestimmung nicht herauskommen.
Das anschauende an sich, d. i. als Thätigkeit, ist schon dadurch bestimmt, dass es in Wechselbestimmung steht; es ist eine Thätigkeit, der im entgegengesetzten ein Leiden correspondirt, eine objective Thätigkeit. Eine solche wird weiter bestimmt durch eine nicht-objective, mithin reine Thätigkeit, Thätigkeit überhaupt und schlechthin.
Beide sind entgegengesetzt; beide müssen auch synthetisch vereinigt, d. i. gegenseitig durcheinander bestimmt werden: 1) die objective Thätigkeit durch die Thätigkeit schlechthin. Die Thätigkeit überhaupt ist die Bedingung aller objectiven Thätigkeit; sie ist Realgrund derselben. 2) Die Thätigkeit überhaupt durch die objective Thätigkeit ist gar nicht zu bestimmen, ausser durch ihr entgegengesetztes, das Leiden; mithin durch ein Object der Thätigkeit, und also durch objective Thätigkeit. Objective Thätigkeit ist der Bestimmungs- oder IdealGrund der Thätigkeit überhaupt. 3) Beide sind wechselseitig durch einander zu bestimmen, d. i. die Grenze zwischen beiden muss gesetzt werden. Diese ist der Uebergang von der reinen zur objectiven Thätigkeit, und umgekehrt; die Bedingung, auf welche reflectirt, oder von ihr abstrahirt werden kann.
Diese Bedingung, als solche, d. i. als Grenze der reinen und der objectiven Thätigkeit wird angeschaut durch die Einbildungskraft, fixirt im Verstande; beides auf die oben beschriebene Weise.
Die Anschauung ist objective Thätigkeit unter einer gewissen Bedingung. Unbedingt wäre sie nicht objective Thätigkeit, sondern reine.
Vermöge der Bestimmung durch den Wechsel ist das angeschaute auch nur unter einer gewissen Bedingung ein angeschautes. Ausser der Bedingung wäre es kein angeschautes, sondern ein schlechthin gesetztes, ein Ding an sich: ein Leiden schlechthin, als Gegentheil einer Thätigkeit schlechthin.
Sowohl für das anschauende, als das angeschaute, ist die Anschauung etwas bedingtes. Durch dieses Merkmal sind (sie) demnach noch nicht zu unterscheiden, und wir haben sie jetzt weiter zu bestimmen. – Wir suchen die Bedingung der Anschauung für beide zu bestimmen; ob sie etwa durch diese zu unterscheiden seyn möchten.
Die absolute Thätigkeit wird durch die Bedingung eine objective – heisst offenbar: die absolute Thätigkeit wird, als solche, aufgehoben und vernichtet; und es ist in Rücksicht ihrer vorhanden ein Leiden. Demnach ist die Bedingung aller objectiven Thätigkeit ein Leiden.
Dieses Leiden muss angeschaut werden. Aber ein Leiden lässt sich nicht anders anschauen, als wie eine Unmöglichkeit der entgegengesetzten Thätigkeit; ein Gefühl des Zwanges zu einer bestimmten Handlung, welches der Einbildungskraft allerdings möglich ist. Dieser Zwang, wird im Verstande fixirt als Nothwendigkeit.
Das Gegentheil dieser durch ein Leiden bedingten Thätigkeit ist eine freie, angeschaut durch die Einbildungskraft als ein Schweben der Einbildungskraft selbst zwischen Verrichten und Nicht-Verrichten einer und ebenderselben Handlung; Auffassen und Nicht-Auffassen eines und ebendesselben Objectes im Verstande; aufgefasst in dem Verstande, als Möglichkeit.
Beide Arten der Thätigkeit, die an sich entgegengesetzt sind, werden synthetisch vereinigt. 1) Der Zwang wird durch Freiheit bestimmt; die freie Thätigkeit bestimmt sich selbst zum bestimmten Handeln (Selbstaffection); 2) die Freiheit durch Zwang. Nur unter Bedingung einer schon vorhandenen Bestimmung durch ein Leiden bestimmt sich die in der Selbstbestimmung noch immer freie Selbstthätigkeit zu einem bestimmten Handeln. (Die Spontaneität kann nur reflectiren unter Bedingung einer durch einen Anstoss von aussen schon geschehenen Reflexion; aber sie muss auch unter dieser Bedingung nicht reflectiren.) 3) Beide bestimmen sich gegenseitig in der Anschauung. Wechselwirkung der Selbstaffection des anschauenden, und einer Affection von aussen ist die Bedingung, unter der das anschauende ein anschauendes ist.
Dadurch ist denn auch zugleich das angeschaute bestimmt. Das Ding an sich ist Gegenstand der Anschauung unter Bedingung einer Wechselwirkung. Insofern das anschauende thätig ist, ist das angeschaute leidend; und insofern das angeschaute, welches insofern ein Ding an sich ist, thätig ist, ist das anschauende leidend. Ferner; insofern das anschauende thätig ist, ist es nicht leidend, und umgekehrt; so auch das angeschaute. Aber das giebt keine feste Bestimmung, und wir kommen dadurch aus unserem Cirkel nicht heraus. Mithin muss weiter bestimmt werden. Wir müssen nemlich suchen den Antheil eines von beiden in der aufgezeigten Wechselwirkung durch sich selbst zu bestimmen.
Der Thätigkeit des Anschauenden, welcher ein Leiden im Objecte correspondirt, und die demnach in jener Wechselwirkung mit inbegriffen ist, ist entgegengesetzt eine solche Thätigkeit, der kein Leiden im Objecte correspondirt; die demnach auf das anschauende selbst geht (die in der Selbstaffection); und durch diese müsste demnach die erstere bestimmt werden.
Eine solche bestimmende Thätigkeit müsste angeschaut werden durch die Einbildungskraft, und fixirt werden im Verstande, gerade wie die bis jetzt aufgezeigten Arten derselben.
Es ist klar, dass auch die objective Thätigkeit des anschauenden keinen anderen Grund haben könne, als die Thätigkeit der Selbstbestimmung: liesse sich dem nach diese letztere Thätigkeit bestimmen, so wäre auch die erstere, und mit ihr der Antheil des anschauenden in der Wechselwirkung) so wie durch denselben der Antheil des angeschauten bestimmt.
Beide Arten der Thätigkeit müssen sich gegenseitig bestimmen: 1) die in sich selbst zurückgehende muss bestimmen die objective, wie soeben gezeigt worden; 2) die objective muss bestimmen die in sich selbst zurückgehende. Soviel objective Thätigkeit, soviel sich selbst bestimmende zur Bestimmung des Objectes. Aber die objective Thätigkeit lässt sich durch Bestimmung des Objectes bestimmen, mithin durch sie die in der Selbstbestimmung vorkommende. 3) Beide stehen demnach in Wechselbestimmung, wie jetzt gezeigt worden; und wir haben abermals keinen festen Punct der Bestimmung.
Die Thätigkeit des angeschauten in der Wechselwirkung, insofern sie auf das anschauende geht, wird gleichfalls bestimmt durch eine in sich selbst zurückgehende Thätigkeit, durch die es sich zur Einwirkung auf das anschauende bestimmt.
Nach obiger Erörterung ist die Thätigkeit zur Selbstbestimmung Bestimmung eines fixirten Productes der Einbildungskraft im Verstande durch die Vernunft: mithin ein Denken. Das anschauende bestimmt sich selbst zum Denken eines Objects.
 Insofern das Object durch das Denken bestimmt wird, ist es ein gedachtes.
Nun ist es dadurch soeben bestimmt worden, als sich selbst bestimmend; zu einer Einwirkung auf das anschauende. Diese Bestimmung ist aber lediglich dadurch möglich geworden, dass ein Leiden im entgegengesetzten anschauenden bestimmt werden sollte. Kein Leiden im anschauenden, keine ursprüngliche und in sich selbst zurückgehende Thätigkeit im Objecte, als gedachte Thätigkeit. Keine solche Thätigkeit im Objecte, kein Leiden im anschauenden. Eine solche Wechselbestimmung aber ist nach obiger Erörterung die durch Wirksamkeit. Also wird das Object gedacht als Ursache von einem Leiden im anschauenden, als seinem Effect. – Die innere Thätigkeit des Objects, wodurch es sich bestimmt zur Wirksamkeit, ist ein bloss gedachtes (ein Noumen, wenn man dieser Thätigkeit durch die Einbildungskraft ein Substrat giebt, wie man es muss).
Die Thätigkeit einer Selbstbestimmung zum Bestimmen eines bestimmten Objects muss weiter bestimmt werden; denn noch haben wir keinen festen Punct. Sie wird aber bestimmt durch eine solche Thätigkeit des anschauenden, die kein Object als ein bestimmtes (- A) bestimmt; die auf kein bestimmtes Object geht (also etwa auf ein Object überhaupt, als blosses Object.)
Eine solche Thätigkeit müsste, durch Selbstbestimmung A oder -A sich zum Objecte geben können. Sie wäre demnach in Rücksicht auf A oder -A völlig unbestimmt oder frei; frei auf A zu reflectiren, oder davon zu abstrahiren.
Eine solche Thätigkeit muss zuvörderst angeschaut werden durch die Einbildungskraft; da sie aber zwischen entgegengesetzten, zwischen dem Auffassen und Nicht-Auffassen von A, mitten inne schwebt, muss sie angeschaut werden auch als Einbildungskraft, d. i. in ihrer Freiheit des Schwebens von einem zum anderen; (gleichsam, wenn man auf ein Gesetz sieht, von welchem wir hier freilich noch nichts wissen, als eine Berathschlagung des Gemüths mit sich selbst.) – Da jedoch durch diese Thätigkeit eins von beiden, entweder A oder -A, aufgefasst (A als ein zu reflectirendes, oder als ein solches, von dem zu abstrahiren ist, gesetzt) werden muss, so muss sie insofern auch als Verstand angeschaut werden. – Beides, durch eine neue Anschauung wieder vereinigt, und im Verstande festgesetzt, heisst Urtheilskraft. Urtheilskraft ist das bis jetzt freie Vermögen über schon im Verstande gesetzte Objecte zu reflectiren, oder von ihnen zu abstrahiren, und sie, nach Maassgabe dieser Reflexion oder Abstraction, mit weiterer Bestimmung im Verstande zu setzen.
Beide Thätigkeiten, der blosse Verstand als solcher, und die Urtheilskraft als solche, müssen sich wieder gegenseitig bestimmen. 1) Der Verstand die Urtheilskraft. Er enthält schon in sich die Objecte, von welchen die letztere abstrahirt oder sie reflectirt, und ist daher die Bedingung der Möglichkeit einer Urtheilskraft überhaupt. 2) Die Urtheilskraft den Verstand; sie bestimmt ihm das Object überhaupt als Object. Ohne sie wird überhaupt nicht reflectirt; ohne sie ist mithin nichts fixirtes im Verstande, welches erst durch Reflexion, und zum Behuf der Reflexion gesetzt wird, – mithin auch überhaupt kein Verstand; und so ist die Urtheilskraft hinwiederum die Bedingung der Möglichkeit des Verstandes, und beide 3) bestimmen sich demnach gegenseitig. Nichts im Verstande, keine Urtheilskraft; keine Urtheilskraft, nichts im Verstande für den Verstand, kein Denken des gedachten, als eines solchen.
Laut der Wechselbestimmung wird dadurch nun auch das Object bestimmt. Das gedachte, als Object des Denkens, also insofern als leidend, wird bestimmt durch ein nicht-gedachtes, mithin durch ein bloss denkbares (das den Grund seiner Denkbarkeit in sich selbst, und nicht in dem denkenden haben, mithin insofern thätig, und das denkende in Beziehung darauf leidend seyn soll). Beide, das gedachte und das denkbare, werden nun gegenseitig durch einander bestimmt: 1) alles gedachte ist denkbar; 2) alles denkbare wird gedacht als denkbares, und ist nur insofern denkbar, als es als solches gedacht wird. Kein denkbares, kein gedachtes; kein gedachtes, kein denkbares. – Das denkbare und die Denkbarkeit als solche sind blosser Gegenstand der Urtheilskraft.
 Nur das als denkbar beurtheilte kann als Ursache der Anschauung gedacht werden.
Das denkende soll sich selbst bestimmen, etwas als denkbar zu denken, und insofern wäre das denkbare leidend; aber hinwiederum soll das denkbare sich selbst bestimmen, eindenk. bares zu seyn; und insofern wäre das denkende leidend. Dies giebt hinwiederum eine Wechselwirkung des denkenden und des gedachten im Denken; mithin keinen festen Bestimmungspunct, und wir müssen das urtheilende noch weiter bestimmen.
Die Thätigkeit, die überhaupt ein Object bestimmt, wird bestimmt durch eine solche, die gar kein Object hat, durch eine überhaupt nicht-objective, der objectiven entgegengesetzte Thätigkeit. Es ist nur die Frage, wie eine solche Thätigkeit gesetzt, und der objectiven entgegengesetzt werden könne.
So wie eben die Möglichkeit deducirt wurde, von allem bestimmten Objecte = A zu abstrahiren, so wird hier die Möglichkeit postulirt, von allem Objecte überhaupt zu abstrahiren. Es muss ein solches absolutes Abstractions-Vermögen geben, wenn die geforderte Bestimmung möglich seyn soll; und sie muss möglich seyn, wenn ein Selbstbewusstseyn, und ein Bewusstseyn der Vorstellung möglich seyn soll.
Ein solches Vermögen sollte zuvörderst angeschaut werden können. – Die Einbildungskraft schwebt überhaupt zwischen Object und Nicht-Object, kraft ihres Wesens. Sie wird fixirt, kein Object zu haben; das heisst, die (reflectirte) Einbildungskraft wird gänzlich vernichtet, und diese Vernichtung, dieses Nicht-seyn der Einbildungskraft wird selbst durch (nicht reflectirte, und daher nicht zum deutlichen Bewusstseyn kommende) Einbildungskraft angeschaut. (Die in uns vorhandene dunkle Vorstellung, wenn wir erinnert werden, zum Behuf des reinen Denkens von aller Beimischung der Einbildungskraft zu abstrahiren, ist diese dem Denker gar oft vorkommende Anschauung). – Das Product einer solchen (nicht-reflectirten). Anschauung sollte fixirt werden im Verstande; aber dasselbe soll Nichts, gar kein Object seyn, mithin ist es nicht zu fixiren (Die dunkle Vorstellung des Gedankens von einem blossen Verhältnisse, ohne Glieder desselben, ist so etwas.) Bleibt demnach nichts übrig, als überhaupt die blosse Regel der Vernunft, zu abstrahiren, das blosse Gesetz einer nicht zu realisirenden Bestimmung (durch Einbildungskraft, und Verstand für das deutliche Bewusstseyn); – und jenes absolute Abstractionsvermögen ist mithin selbst die Vernunft.
Wenn alles objective aufgehoben wird, bleibt wenigstens das sich selbst bestimmende, und durch sich selbst bestimmte, das Ich, oder das Subject übrig. Subject und Object werden so durch einander bestimmt, dass eins durch das andere schlechthin ausgeschlossen wird. Bestimmt das Ich nur sich selbst, so bestimmt es nichts ausser sich; und bestimmt es etwas ausser sich, so bestimmt es nicht bloss sich selbst. Das Ich aber ist jetzt als dasjenige bestimmt, welches, nach Aufhebung alles Objects durch das absolute Abstractionsvermögen, übrig bleibt und das Nicht-Ich als dasjenige, von welchem durch jenes Abstractionsvermögen abstrahirt werden kann: und wir haben demnach jetzt einen festen Unterscheidungspunct zwischen dem Objecte und Subjecte.
(Dies ist denn auch wirklich die augenscheinliche, und nach ihrer Andeutung gar nicht mehr zu verkennende Quelle alles Selbstbewusstseyns. Alles, von welchem ich abstrahiren, was ich wegdenken kann [wenn auch nicht auf einmal, doch wenigstens so, dass ich von dem, was ich jetzt übrig lasse, hinterher abstrahire, und dann dasjenige übrig lasse, von dem ich jetzt abstrahiren], ist nicht mein Ich, und ich setze es meinem Ich bloss dadurch entgegen, dass ich es betrachte, als ein solches, das ich wegdenken kann. Je mehreres ein bestimmtes Individuum sich wegdenken kann, desto mehr nähert sein empirisches Selbstbewusstseyn sich dem reinen; – von dem Kinde an, das zum ersten Male seine Wiege verlässt, und sie dadurch von sich selbst unterscheiden lernt, bis zum popularen Philosophen, der noch materielle Ideen-Bilder annimmt, und nach dem Sitze der Seele fragt, und bis zum transcendentalen Philosophen, der wenigstens die Regel, ein reines Ich zu denken, sich denkt, und sie erweiset.)
Diese, das Ich durch Abstraction von allem, wovon abstrahirt werden kann, bestimmende Thätigkeit müsste selbst wieder bestimmt werden. Da aber in dem, von welchem nicht und in welchem von Nichts abstrahirt werden kann (daher wird das Ich als einfach beurtheilt), sich nichts weiter bestimmen lässt: so könnte sie bloss durch eine schlechthin nicht bestimmende Thätigkeit – und das durch sie bestimmte durch ein schlechthin unbestimmtes bestimmt werden.
Ein solches Vermögen des schlechthin unbestimmten, als die Bedingung alles bestimmten, ist nun allerdings an der Einbildungskraft durch Folgerungen nachgewiesen worden; aber es lässt als solches sich gar nicht zum Bewusstseyn erheben, weil dann dasselbe reflectirt, mithin durch den Verstand bestimmt werden müsste, mithin es nicht unbestimmt und unendlich bliebe.
Das Ich ist in der Selbstbestimmung soeben, als bestimmend und bestimmt zugleich, betrachtet worden. Wird vermittelst der gegenwärtigen höheren Bestimmung darauf reflectirt, dass das das schlechthin bestimmte bestimmende ein schlechthin unbestimmtes seyn müsse; ferner darauf, dass das Ich und Nicht-Ich schlechthin entgegengesetzt sind, so ist, wenn das Ich als bestimmt betrachtet wird, das bestimmende unbestimmte das Nicht-Ich; und im Gegentheil, wenn das Ich als bestimmend betrachtet wird, ist es selbst das unbestimmte, und das durch dasselbe bestimmte ist das Nicht-Ich, und hieraus entsteht folgender Widerstreit:
Reflectirt das Ich auf sich selbst, und bestimmt sich dadurch, so ist das Nicht-Ich unendlich und unbegrenzt. Reflectirt dagegen das Ich auf das Nicht-Ich überhaupt (auf das Universum) und bestimmt es dadurch, so ist es selbst unendlich. In der Vorstellung stehen demnach Ich und Nicht-Ich in Wechselwirkung ist das eine endlich, so ist das andere unendlich, und umgekehrt; eins von beiden ist aber immer unendlich. – (Hier liegt der Grund der von Kant aufgestellten Antinomieen.)
Wird in einer noch höheren Reflexion darauf reflectirt, dass das Ich selbst das schlechthin bestimmende, mithin auch dasjenige sey, welches die obige Reflexion, von der der Widerstreit abhängt, schlechthin bestimme: so wird das Nicht-Ich in jedem Falle wieder ein durch das Ich bestimmtes; es sey nun für die Reflexion ausdrücklich bestimmt, oder es sey für die Bestimmung des Ich durch sich selbst in der Reflexion unbestimmt gelassen; und so steht das Ich, insofern es endlich oder unendlich seyn kann, bloss mit sich selbst in Wechselwirkung: eine Wechselwirkung, in der das Ich mit sich selbst vollkommen vereinigt ist, und über welche keine theoretische Philosophie hinaufsteigt.
Grundlage der Wissenschaft des Praktischen.
§ 5. Zweiter Lehrsatz.
In dem Satze, welcher das Resultat der drei Grundsätze der gesammten Wissenschaftslehre war: das Ich und das Nicht-Ich bestimmen sich gegenseitig, lagen folgende zwei; zuvörderst der: das Ich setzt sich als bestimmt durch das Nicht-Ich, den wir erörtert und gezeigt haben, welches Factum in unserem Geiste demselben entsprechen müsse; und dann folgender: das Ich setzt sich als bestimmend das Nicht-Ich.
Wir konnten zu Anfange des vorigen § noch nicht wissen, ob wir dem letzteren Satze jemals eine Bedeutung würden zusichern können, da in demselben die Bestimmbarkeit, mithin die Realität, des Nicht-Ich vorausgesetzt wird, welche anzunehmen wir dort noch keinen Grund aufzeigen konnten.
 Nunmehro aber ist durch jenes postulirte Factum, und unter Voraussetzung desselben zugleich die Realität eines Nicht-Ich – es versteht sich, für das Ich, – wie denn die ganze Wissenschaftslehre, als transcendentale Wissenschaft, nicht über das Ich hinausgehen kann, noch soll, – postulirt, und die eigentliche Schwierigkeit, die uns verhinderte, jenen zweiten Satz anzunehmen, ist gehoben. Hat ein Nicht Ich Realität für das Ich, und – welches das gleiche heisst – setzt das Ich dasselbe als real, wovon die Möglichkeit sowohl, als die Art und Weise nunmehro dargestellt worden; so kann, wenn die anderweitigen Bestimmungen des Satzes denkbar sind, wie wir freilich noch nicht wissen können, das Ich allerdings auch sich setzen, als bestimmend (einschränkend, begrenzend) jene gesetzte Realität.
In Erörterung des aufgestellten Satzes: das Ich setzt sich, als bestimmend das Nicht-Ich, könnten wir gerade so verfahren, wie wir in Erörterung des obigen Satzes: das Ich setzt sich als bestimmt durch das Nicht-Ich, verfuhren. Es liegen in diesem ebensowohl als in jenem mehrere Gegensätze; wir könnten dieselben aufsuchen, sie synthetisch vereinigen, die durch diese Synthesis entstandenen Begriffe, wenn sie etwa wieder entgegengesetzt seyn sollten, abermals synthetisch vereinigen, u.s.f. und wir wären sicher nach einer einfachen und gründlichen Methode unseren Satz völlig zu erschöpfen Aber es giebt eine kürzere, und darum nicht weniger erschöpfende Art, ihn zu erörtern.
Es liegt nemlich in diesem Satze eine Haupt-Antithese, die den ganzen Widerstreit zwischen dem Ich, als Intelligenz, und insofern beschränktem, und zwischen ebendemselben, als schlechthin gesetztem, mit hin unbeschränktem Wesen umfasst, und uns nöthiget, als Vereinigungsmittel ein praktisches Vermögen des Ich anzunehmen. Wir werden zuvörderst diese Antithese aufsuchen, und die Glieder ihrer Gegensetzung vereinigen. Die übrigen Antithesen werden sodann sich von selbst finden, und sich um so leichter vereinigen lassen.
Wir nehmen, um diese Antithese aufzusuchen, den kürzesten Weg, auf welchem zugleich, von einem höheren Gesichtspuncte aus, der Hauptsatz aller praktischen Wissenschaftslehre, der: das Ich setzt sich als bestimmend das Nicht-Ich, als annehmbar erwiesen wird, und gleich vom Anfange an eine höhere Gültigkeit erhält, als eine bloss problematische.
Das Ich überhaupt ist Ich; es ist schlechterdings Ein und ebendasselbe Ich, kraft seines Gesetztseyns durch sich selbst (§ 1.).
Insofern nun insbesondere das Ich vorstellend oder eine Intelligenz ist, ist es als solches allerdings auch Eins; ein Vorstellungsvermögen unter nothwendigen Gesetzen; aber es ist insofern Bar nicht Eins und ebendasselbe mit dem absoluten, schlechthin durch sich selbst gesetzten Ich.
Denn das Ich als Intelligenz ist zwar, insofern es dies schon ist, seinen besonderen Bestimmungen nach innerhalb dieser Sphäre durch sich selbst bestimmt; es ist auch insofern nichts in ihm, als dasjenige, was es in sich setzt, und in unserer Theorie ist nachdrücklich widersprochen worden der Meinung, dass irgend etwas in das Ich komme, wogegen dasselbe sich bloss leidend verhalte. Aber diese Sphäre selbst, überhaupt und an sich betrachtet, ist ihm nicht durch sich selbst, sondern durch etwas ausser ihm gesetzt; die Art und Weise des Vorstellens überhaupt ist allerdings durch das Ich; dass aber überhaupt das Ich vorstellend sey, ist nicht durch das Ich, sondern durch etwas ausser dem Ich bestimmt, wie wir gesehen haben. Wir konnten nemlich die Vorstellung überhaupt auf keine Art möglich denken, als durch die Voraussetzung, dass auf die ins unbestimmte und unendliche hinausgehende Thätigkeit des Ich ein Anstoss geschehe. Demnach ist das Ich, als Intelligenz überhaupt, abhängig von einem unbestimmten und bis jetzt völlig unbestimmbaren Nicht-Ich; und nur durch und vermittelst eines solchen Nicht-Ich ist es Intelligenz.
 Das Ich aber soll allen seinen Bestimmungen nach schlechthin durch sich selbst gesetzt, und demnach völlig unabhängig von irgend einem möglichen Nicht Ich seyn.
Mithin ist das absolute Ich, und das intelligente (wenn es erlaubt ist, sich auszudrücken, als ob sie zwei Ich ausmachten, da sie doch nur Eins ausmachen sollen) nicht Eins und ebendasselbe, sondern sie sind einander entgegengesetzt; welches der absoluten Identität des Ich widerspricht.
Dieser Widerspruch muss gehoben werden, und er lässt sich nur auf folgende Art heben: – die Intelligenz des Ich überhaupt, welche den Widerspruch verursacht, kann nicht aufgehoben werden, ohne dass das Ich abermals in einen neuen Widerspruch mit sich selbst versetzt werde; denn wenn einmal ein Ich gesetzt, und ein Nicht-Ich demselben entgegengesetzt ist, so ist auch, laut der gesammten theoretischen Wissenschaftslehre, ein Vorstellungsvermögen mit allen seinen Bestimmungen gesetzt. Auch ist das Ich, insofern es schon als Intelligenz gesetzt ist, bloss durch sich selbst bestimmt, wie wir soeben erinnert und im theoretischen Theile erwiesen haben. Aber die Abhängigkeit des Ich, als Intelligenz, soll aufgehoben werden, und dies ist nur unter der Bedingung denkbar, dass das Ich jenes bis jetzt unbekannte Nicht-Ich, dem der Anstoss beigemessen ist, durch welchen das Ich zur Intelligenz wird, durch sich selbst bestimme. Auf diese Art würde das vorzustellende Nicht-Ich unmittelbar, das vorstellende Ich aber mittelbar, vermittelst jener Bestimmung, durch das absolute Ich be stimmt; das Ich würde lediglich von sich selbst abhängig, d. i. es würde durchgängig durch sich selbst bestimmt; es wäre das, als was es sich setzt, und schlechthin nichts weiter, und der Widerspruch wäre befriedigend gehoben. Und so hätten wir denn wenigstens die zweite Hälfte unseres aufgestellten Hauptsatzes, den Satz: das Ich bestimmt das Nicht Ich (nemlich das Ich ist das bestimmende, das Nicht-Ich das bestimmt werdende) vorläufig erwiesen.
Das Ich, als Intelligenz, stand mit dem Nicht-Ich, dem der postulirte Anstoss zuzuschreiben ist, im Causal-Verhältnisse; es war bewirktes vom Nicht-Ich, als seiner Ursache. Denn das Causal-Verhältniss besteht darin, dass vermöge der Einschränkung der Thätigkeit in dem Einen (oder vermöge einer Quantität Leiden in ihm) eine der aufgehobenen Thätigkeit gleiche Quantität der Thätigkeit in sein Entgegengesetztes, nach dem Gesetze der Wechselbestimmung, gesetzt werde. Soll aber das Ich Intelligenz seyn, so muss ein Theil seiner in das unendliche hinausgehenden Thätigkeit aufgehoben werden, die dann, nach dem angeführten Gesetze, in das Nicht-Ich gesetzt wird. Weil aber das absolute Ich gar keines Leidens fähig, sondern absolute Thätigkeit und gar nichts als Thätigkeit seyn soll; so musste, wie soeben dargethan, angenommen werden, dass auch jenes postulirte Nicht-Ich bestimmt, also leidend sey, und die diesem Leiden entgegengesetzte Thätigkeit musste in das ihm entgegengesetzte, in das Ich, und zwar nicht in das intelligente, weil dieses selbst durch jenes Nicht-Ich bestimmt ist, sondern in das absolute gesetzt werden. Ein solches Verhältniss aber, wie dadurch angenommen worden, ist das Causal-Verhältniss. Das absolute Ich soll demnach Ursache vom Nicht-Ich seyn, insofern dasselbe der letzte Grund aller Vorstellung ist, und dieses insofern sein bewirktes.
1) Das Ich ist schlechthin thätig und bloss thätig – das ist die absolute Voraussetzung. Aus dieser wird zuvörderst ein Leiden des Nicht-Ich, insofern dasselbe das Ich als Intelligenz bestimmen soll, gefolgert; die diesem Leiden entgegengesetzte Thätigkeit wird in das absolute Ich gesetzt, als bestimmte Thätigkeit, als gerade diejenige Thätigkeit, durch welche das Nicht-Ich bestimmt wird. So wird demnach aus der absoluten Thätigkeit des Ich eine gewisse bestimmte Thätigkeit desselben gefolgert.
2) Alles, was soeben erinnert worden, dient zugleich, um die obige Folgerungsart noch einleuchtender zu machen. Die Vorstellung überhaupt (nicht etwa die besonderen Bestimmungen derselben) ist unwidersprechlich ein bewirktes des Nicht-Ich. Aber im Ich kann schlechthin nichts seyn, das ein bewirktes sey; denn das Ich ist das, als was es sich setzt, und es ist nichts in ihm, was es nicht in sich setzt. Mithin muss jenes Nicht-Ich selbst ein bewirktes des Ich, und zwar des absoluten Ich seyn: – und so hätten wir denn gar keine Einwirkung auf das Ich von aussen, sondern bloss eine Wirkung desselben auf sich selbst; die freilich einen Umweg nimmt, dessen Gründe bis jetzt noch nicht bekannt sind, aber vielleicht in der Zukunft sich werden aufzeigen lassen.
Das absolute Ich soll demnach seyn Ursache des Nicht-Ich an und für sich, d. i. nur desjenigen im Nicht-Ich, was übrig, bleibt, wenn man von allen erweisbaren Formen der Vorstellung abstrahirt; desjenigen, welchem der Anstoss auf die ins unendliche hinausgehende Thätigkeit des Ich zugeschrieben wird: denn dass von den besonderen Bestimmungen des vorgestellten, als eines solchen, das intelligente Ich nach den nothwendigen Gesetzen des Vorstellens Ursache sey, wird in der theoretischen Wissenschaftslehre dargethan.
Auf die gleiche Art, nemlich durch absolutes Setzen kann das Ich nicht Ursache des Nicht-Ich seyn.
Sich selbst setzt das Ich schlechthin und ohne allen weiteren Grund, und es muss sich setzen, wenn es irgend etwas anderes setzen soll: denn was nicht ist, kann nichts setzen; das Ich aber ist (für das Ich) schlechthin und lediglich durch sein eigenes Setzen seiner selbst.
Das Ich kann das Nicht-Ich nicht setzen, ohne sich selbst einzuschränken. Denn das Nicht-Ich ist dem Ich völlig entgegengesetzt; was das Nicht-Ich ist, ist das Ich nicht; insofern demnach das Nicht-Ich gesetzt ist (ihm das Prädicat des Gesetztseyns zukommt), ist das Ich nicht gesetzt. Würde etwa das Nicht-Ich ohne alle Quantität als unbeschränkt und unendlich gesetzt, so wäre das Ich gar nicht gesetzt, seine Realität wäre völlig vernichtet, welches dem obigen widerspricht. – Mithin müsste es in bestimmter Quantität gesetzt werden, und demnach die Realität des Ich um die gesetzte Quantität der Realität des Nicht-Ich eingeschränkt werden. – Die Ausdrücke: ein Nicht-Ich setzen, und: das Ich einschränken, sind völlig gleichgeltend, wie in der theoretischen Wissenschaftslehre dargethan worden.
Nun sollte in unserer Voraussetzung das Ich ein Nicht-Ich setzen schlechthin und ohne allen Grund, d. i. es sollte sich selbst schlechthin und ohne allen Grund einschränken, zum Theil nicht setzen. Es müsste demnach den Grund sich nicht zu setzen, in sich selbst haben; es müsste in ihm seyn das Princip sich zu setzen, und das Princip sich auch nicht zu setzen. Mithin wäre das Ich in seinem Wesen sich selbst entgegengesetzt und widerstreitend; es wäre in ihm ein zwiefaches entgegengesetztes Princip, welche Annahme sich selbst widerspricht, denn dann wäre in ihm gar kein Princip. Das Ich wäre gar nichts, denn es höbe sich selbst auf.
(Wir stehen hier auf einem Puncte, von welchem aus wir den wahren Sinn unseres zweiten Grundsatzes: dem Ich wird entgegengesetzt ein Nicht-Ich, und vermittelst desselben die wahre Bedeutung unserer ganzen Wissenschaftslehre deutlicher darstellen können, als wir es bis jetzt irgendwo konnten.
Im zweiten Grundsatze ist nur einiges absolut; einiges aber setzt ein Factum voraus, das sich a priori gar nicht aufzeigen lässt, sondern lediglich in eines jeden eigener Erfahrung.
Ausser dem Setzen des Ich durch sich selbst soll es noch ein Setzen geben. Dies ist a priori eine blosse Hypothese; dass es ein solches Setzen gebe, lässt sich durch nichts darthun, als durch ein Factum des Bewusstseyns, und jeder muss es sich selbst durch dieses Factum darthun; keiner kann es dem anderen durch Vernunftgründe beweisen. (Er könnte wohl irgend ein zugestandenes Factum durch Vernunftgründe auf jenes höchste Factum zurückführen; aber ein solcher Beweis leistete nichts weiter, als dass er den anderen überführte, er habe vermittelst des Zugestehens irgend eines Factums auch jenes höchste Factum zugestanden.) Absolut aber und schlechthin im Wesen des Ich gegründet ist es, dass, wenn es ein solches Setzen giebt, dieses Setzen ein Entgegensetzen, und das Gesetzte ein Nicht-Ich seyn müsse. – Wie das Ich irgend etwas von sich selbst unterscheiden könne, dafür lässt kein höherer Grund der Möglichkeit irgend woher sich ableiten, sondern dieser Unterschied liegt aller Ableitung und aller Begründung selbst zum Grunde. Dass jedes Setzen, welches nicht ein Setzen des Ich ist, ein Gegensetzen seyn müsse, ist schlechthin gewiss: dass es ein solches Setzen gebe, kann jeder nur durch seine eigene Erfahrung sich darthun. Daher gilt die Argumentation der Wissenschaftslehre schlechthin a priori, sie stellt lediglich solche Sätze auf, die a priori gewiss sind; Realität aber erhält sie erst in der Erfahrung. Wer des postulirten Factums sich nicht bewusst seyn könnte – man kann sicher wissen, dass dies bei keinem endlichen vernünftigen Wesen der Fall seyn werde, – für den hätte die ganze Wissenschaft keinen Gehalt, sie wäre ihm leer; dennoch aber müsste er ihr die formale Richtigkeit zugestehen.
Und so ist denn die Wissenschaftslehre a priori möglich, ob sie gleich auf Objecte gehen soll. Das Object ist nicht a priori, sondern es wird ihr erst in der Erfahrung gegeben; die objective Gültigkeit liefert jedem sein eigenes Bewusstseyn des Objects, welches Bewusstseyn sich a priori nur postuliren, nicht aber deduciren lässt. – Folgendes nur als Beispiel! – Für die Gottheit, d. i. für ein Bewusstseyn, in welchem durch das blosse Gesetztseyn des Ich alles gesetzt wäre (nur ist für uns der Begriff eines solchen Bewusstseyns undenkbar), würde unsere Wissenschaftslehre keinen Gehalt haben, weil in einem solchen Bewusstseyn gar kein anderes Setzen vorkäme, als das des Ich; aber formale Richtigkeit würde sie auch für Gott haben, weil die Form derselben die Form der reinen Vernunft selbst ist.)
Wir haben gesehen, dass die geforderte Causalität des Ich auf das Nicht-Ich, durch die der aufgezeigte Widerspruch zwischen der Unabhängigkeit des Ich, als absoluten Wesens, und der Abhängigkeit desselben, als Intelligenz, geholfen werden sollte, selbst einen Widerspruch enthält. Dennoch muss der erste Widerspruch gehoben werden, und er kann nicht anders gehoben werden, als durch die geforderte Causalität; wir müssen demnach den in dieser Forderung selbst liegenden Widerspruch zu lösen suchen, und wir gehen jetzt an diese zweite Aufgabe.
Um dies zu bewerkstelligen, suchen wir zuvörderst den wahren Sinn dieses Widerspruchs etwas tiefer auf.
Das Ich soll Causalität auf das Nicht-Ich haben, und dasselbe für die mögliche Vorstellung von ihm erst hervorbringen, weil dem Ich nichts zukommen kann, was es nicht, sey es nun unmittelbar oder mittelbar, selbst in sich setzt, und weil es schlechthin alles, was es ist, durch sich selbst seyn soll. – Also die Forderung der Causalität gründet sich auf die absolute Wesenheit des Ich.
Das Ich kann keine Causalität auf das Nicht-Ich haben, weil das Nicht-Ich dann aufhörte, Nicht-Ich zu seyn (dem Ich entgegengesetzt zu seyn), und selbst Ich würde. Aber das Ich selbst hat das Nicht-Ich sich entgegengesetzt; und dieses Entgegengesetztseyn kann demnach nicht aufgehoben werden, wenn nicht etwas aufgehoben werden soll, das das Ich gesetzt hat, und also das Ich aufhören soll, Ich zu seyn, welches der Identität des Ich widerspricht. – Demnach gründet der Widerspruch gegen die geforderte Causalität sich darauf, dass dem Ich ein Nicht-Ich schlechthin entgegengesetzt ist, und entgegengesetzt bleiben muss.
Der Widerstreit ist demnach zwischen dem Ich selbst in jenen zwei verschiedenen Ansichten desselben. Sie sind es, die sich widersprechen; zwischen ihnen ist eine Vermittelung zu treffen. (In Rücksicht auf ein Ich, dem Nichts entgegengesetzt wäre, die undenkbare Idee der Gottheit, würde ein solcher Widerspruch gar nicht statthaben.) Insofern das Ich absolut ist, ist es unendlich und unbeschränkt. Alles, was ist, setzt es; und was es nicht setzt, ist nicht (für dasselbe; und ausser demselben ist nichts). Alles aber, was es setzt, setzt es als Ich; und das Ich setzt es, als alles, was es setzt. Mithin fasst in dieser Rücksicht das Ich in sich alle, d. i. eine unendliche, unbeschränkte Realität.
Insofern das Ich sich ein Nicht-Ich entgegensetzt, setzt es nothwendig Schranken (§ 3.), und sich selbst in diese Schranken. Es vertheilt die Totalität des gesetzten Seyns überhaupt an das Ich und an das Nicht-Ich; und setzt demnach insofern sich nothwendig als endlich.
Diese zwei sehr verschiedenen Handlungen lassen sich durch folgende Sätze ausdrücken. Der erste: das Ich setzt schlechthin sich als unendlich und unbeschränkt. Der zweite: das Ich setzt schlechthin sich als endlich und beschränkt. Und es gäbe demnach einen höheren Widerspruch im Wesen des Ich selbst, insofern es durch seine erste und durch seine zweite Handlung sich ankündigt, aus welchem der gegenwärtige herfliesst. Wird jener gelöst, so ist auch dieser gelöst, der auf jenen sich gründet.
Alle Widersprüche werden vereinigt durch nähere Bestimmung der widersprechenden Sätze; so auch dieser. In einem anderen Sinne müsste das Ich gesetzt seyn als unendlich, in einem anderen als endlich. Wäre es in einem und ebendemselben Sinne als unendlich und als endlich gesetzt, so wäre der Widerspruch unauflösbar, das Ich wäre nicht Eins, sondern zwei; und es bliebe uns kein Ausweg übrig, als der des Spinoza, das unendliche ausser uns zu versetzen; wobei aber immer unbeantwortet bliebe (Spinoza selbst konnte um seines Dogmatismus willen sich auch nicht einmal die Frage aufwerfen), wie doch wenigstens die Idee davon in uns gekommen seyn möge.
In welchem Sinne nun ist das Ich als unendlich, in welchem ist es endlich gesetzt?
Das eine, wie das andere, wird ihm schlechthin beigemessen; die blosse Handlung seines Setzens ist der Grund seiner Unendlichkeit sowohl, als seiner Endlichkeit. Bloss dadurch, dass es etwas setzt, setzt es in einem wie in dem an. deren Falle sich in dieses etwas, schreibt sich selbst dieses etwas zu. Wir dürfen demnach nur in der blossen Handlung dieses verschiedenen Setzens einen Unterschied auffinden, so ist die Aufgabe gelöst.
Insofern das Ich sich als unendlich setzt, geht seine Thätigkeit (des Setzens) auf das Ich selbst und auf nichts anderes, als das Ich. Seine ganze Thätigkeit geht auf das Ich, und diese Thätigkeit ist der Grund und der Umfang alles Seyns. Unendlich ist demnach das Ich, inwiefern seine Thätigkeit in sich selbst zurückgeht, und insofern ist denn auch seine Thätigkeit unendlich, weil das Product derselben, das Ich, unendlich ist. (Unendliches Product, unendliche Thätigkeit; unendliche Thätigkeit, unendliches Product; dies ist ein Cirkel, der aber nicht fehlerhaft ist, weil es derjenige ist, aus welchem die Vernunft nicht heraustreten kann, da durch ihn dasjenige ausgedrückt wird, was schlechthin durch sich selbst, und um seines Selbst willen gewiss ist. Product und Thätigkeit, und Thätiges sind hier Eins und ebendasselbe (§ 1.), und bloss um uns ausdrücken zu können, unterschieden wir sie.) Die reine Thätigkeit des Ich allein, und das reine Ich allein ist unendlich. Die reine Thätigkeit aber ist diejenige, die gar kein Object hat, sondern in sich selbst zurückgeht.
Insofern das Ich Schranken, und nach dem obigen sich selbst in diese Schranken setzt, geht seine Thätigkeit (des Setzens) nicht unmittelbar auf sich selbst, sondern auf ein entgegenzusetzendes Nicht Ich (§ 2. 3.). Sie ist demnach nicht mehr reine, sondern objective Thätigkeit (die sich einen Gegenstand setzt). Das Wort Gegenstand bezeichnet vortrefflich, was es bezeichnen soll. Jeder Gegenstand einer Thätigkeit, insofern er das ist, ist nothwendig etwas der Thätigkeit entgegengesetztes, ihr wider– oder gegenstehendes. Ist kein Widerstand da, so ist auch überhaupt kein Object der Thätigkeit und gar keine objective Thätigkeit da, sondern, wenn es ja Thätigkeit seyn soll, ist es reine, in sich selbst zurückgehende. Im blossen Begriffe der objectiven Thätigkeit liegt es schon, dass ihr widerstanden wird, und dass sie mithin beschränkt ist. Also endlich ist das Ich, insofern seine Thätigkeit objectiv ist.
Diese Thätigkeit nun in beiden Beziehungen, sowohl, insofern sie auf das thätige selbst zurückgeht, als insofern sie auf ein Object ausser dem thätigen gehen soll, soll Eine und ebendieselbe Thätigkeit, Thätigkeit Eines und ebendesselben Subjects seyn, das in beiden Rücksichten sich selbst als Ein und ebendasselbe Subject setze. Es muss demnach zwischen beiden Arten der Thätigkeit ein Vereinigungsband geben, an welchem das Bewusstseyn von der einen zur anderen fortgeleitet wird; und ein solches wäre gerade das geforderte Causalitätsverhältniss; nemlich dass die in sich zurückgehende Thätigkeit des Ich zu der objectiven sich verhalte, wie Ursache zu seinem bewirkten, dass das Ich durch die erstere sich selbst zur letzteren bestimme; dass demnach die erstere unmittelbar auf das Ich selbst, aber mittelbar vermöge der dadurch geschehenen Bestimmung des Ich selbst, als eines das Nicht-Ich bestimmenden, auf das Nicht-Ich gehe, und dadurch die geforderte Causalität realisirt würde.
Es wird demnach zuerst gefordert, dass die Handlung des Ich, durch welche es sich selbst setzt (und welche im ersten Grundsatze aufgestellt worden), zu der, vermittelst welcher es ein Nicht-Ich setzt (die im zweiten Grundsatze aufgestellt wurde), sich verhalte, wie Ursache zum bewirkten. Nun hat im allgemeinen ein solches Verhältniss nicht aufgezeigt werden können, vielmehr ist es völlig widersprechend gefunden worden; denn dann müsste das Ich durch das Setzen seiner Selbst zugleich das Nicht-Ich setzen, mithin sich nicht setzen, welches sich selbst aufhebt. – Es ist ausdrücklich behauptet worden, dass das Ich schlechthin und ohne allen Grund sich selbst etwas entgegensetze; und nur zufolge der Unbedingtheit jener Handlung konnte der Satz, der dieselbe aufstellt, ein Grundsatz heissen. Es wurde aber zugleich angemerkt, dass wenigstens etwas in dieser Handlung bedingt sey, das Product derselben – das, dass das durch die Handlung des Gegensetzens entstandene nothwendig ein Nicht-Ich seyn müsse, nichts anderes seyn könne. Wir gehen jetzt tiefer ein in den Sinn dieser Bemerkung.
Das Ich setzt schlechthin einen Gegenstand (ein gegenstehendes, entgegengesetztes Nicht-Ich). Es ist demnach im blossen Setzen desselben nur von sich, und von nichts ausser ihm abhängig. Wenn nur überhaupt ein Gegenstand, und vermittelst desselben das Ich nur überhaupt begrenzt gesetzt wird, so ist geschehen, was verlangt wurde; an eine bestimmte Grenze ist dabei nicht zu denken. Das Ich ist nun schlechthin begrenzt; aber wo geht seine Grenze? Innerhalb des Punctes C oder ausserhalb desselben? Wodurch könnte doch ein solcher Punct bestimmt seyn? Er bleibt lediglich von der Spontaneität des Ich, die durch jenes »schlechthin« gesetzt wird, abhängig. Der Grenzpunct liegt, wohin in die Unendlichkeit ihn das Ich setzt. Das Ich ist endlich, weil es begrenzt seyn soll; aber es ist in dieser Endlichkeit unendlich, weil die Grenze ins unendliche immer weiter hinaus gesetzt werden kann. Es ist seiner Endlichkeit nach unendlich, und seiner Unendlichkeit nach endlich. – Es wird demnach durch jenes absolute Setzen eines Objects nicht eingeschränkt, als inwiefern es sich selbst schlechthin und ohne allen Grund einschränkt; und da eine solche absolute Einschränkung dem absoluten unendlichen Wesen des Ich widerspricht, ist sie selbst unmöglich, und das ganze Entgegensetzen eines Nicht Ich ist unmöglich.
Aber ferner – es setzt einen Gegenstand, wohin auch in der Unendlichkeit es ihn setzen möge, und setzt dadurch eine ausser ihm liegende und von seiner Thätigkeit (des Setzens) nicht abhängende, sondern vielmehr ihr entgegengesetzte Thätigkeit. Diese entgegengesetzte Thätigkeit muss allerdings in einem gewissen Sinne (ununtersucht in welchem) im Ich liegen, insofern sie darin gesetzt ist; sie muss aber auch in einem anderen Sinne (gleichfalls ununtersucht in welchem) im Gegenstande liegen. Diese Thätigkeit, insofern sie im Gegenstande liegt, soll irgend einer Thätigkeit (= X) des Ich entgegengesetzt seyn; nicht derjenigen, wodurch sie im Ich gesetzt wird, denn dieser ist sie gleich; mithin irgend einer anderen. Es muss mithin, insofern ein Gegenstand gesetzt werden soll, und als Bedingung der Möglichkeit eines solchen Setzens, noch eine von der Thätigkeit des Setzens verschiedene Thätigkeit (= X) im Ich vorkommen. Welches ist diese Thätigkeit?
Zuvörderst eine solche, die durch den Gegenstand nicht aufgehoben wird; denn sie soll der Thätigkeit des Gegenstandes entgegengesetzt seyn; beide sollen demnach, als gesetzt, neben einander bestehen: – also eine solche, deren Seyn vom Gegenstande unabhängig ist, so wie umgekehrt der Gegenstand von ihr unabhängig ist. – Eine solche Thätigkeit muss ferner im Ich schlechthin gegründet seyn, weil sie unabhängig vom Setzen alles Gegenstandes, und dieser im Gegentheil von ihr unabhängig ist; sie ist demnach gesetzt durch die absolute Handlung des Ich, durch welche es sich selbst setzt. – Endlich soll, laut obigem, das Object in die Unendlichkeit hinaus gesetzt werden können; diese ihm widerstehende Thätigkeit des Ich muss demnach selbst in die Unendlichkeit, über alles mögliche Object hinausgehen, und selbst unendlich seyn. – Ein Object aber muss gesetzt werden, so gewiss, als der zweite Grundsatz gültig ist. – Demnach ist X die durch des Ich in sich selbstgesetzte unendliche Thätigkeit; und diese verhält sich zur objectiven Thätigkeit des Ich, wie der Grund der Möglichkeit zu dem begründeten. Der Gegenstand wird bloss gesetzt, insofern einer Thätigkeit des Ich widerstanden wird; keine solche Thätigkeit des Ich, kein Gegenstand. – Sie verhält sich, wie das bestimmende zum bestimmten. Nur inwiefern jener Thätigkeit widerstanden wird, kann ein Gegenstand gesetzt werden; und inwiefern ihr nicht widerstanden wird, ist kein Gegenstand.
Wir betrachten jetzt diese Thätigkeit in Rücksicht ihrer Beziehung auf die des Gegenstandes. – An sich betrachtet sind beide völlig unabhängig von einander, und völlig entgegengesetzt; es findet zwischen ihnen Bar keine Beziehung statt. Soll aber, laut der Forderung, ein Object gesetzt werden, so müssen sie doch durch das ein Object setzende Ich auf einander bezogen werden. Von dieser Beziehung hängt gleichfalls das Setzen eines Objects überhaupt ab; insofern ein Object gesetzt wird, werden sie bezogen, und inwiefern sie nicht bezogen werden, wird kein Object gesetzt. – Ferner, da das Object absolut, schlechthin und ohne allen Grund (der Handlung des Setzens bloss als solcher) gesetzt wird, so geschieht auch die Beziehung schlechthin und ohne allen Grund; und erst jetzt ist völlig erklärt, inwiefern das Setzen eines Nicht-Ich absolut sey: es ist absolut, inwiefern es sich auf jene lediglich vom Ich abhängende Beziehung gründet. Sie werden schlechthin bezogen, heisst: sie werden schlechthin gleich gesetzt. Da sie aber, so gewiss ein Object gesetzt werden soll, nicht gleich sind, so lässt sich nur sagen, ihre Gleichheit werde schlechthin gefordert: sie sollen schlechthin gleich seyn – Da sie aber wirklich nicht gleich sind, so bleibt immer die Frage, welches von beiden sich nach dem anderen richten, und in welchem der Grund der Gleichung angenommen werden solle? – Es ist sogleich einleuchtend, wie diese Frage beantwortet werden müsse. So wie das Ich gesetzt ist, ist alle Realität gesetzt; im Ich soll alles gesetzt seyn; das Ich soll schlechthin unabhängig, Alles aber soll von ihm abhängig seyn. Also, es wird die Uebereinstimmung des Objects mit dem Ich gefordert; und das absolute Ich, gerade um seines absoluten Seyns willen, ist es, welches sie fordert.
 (Die Thätigkeit Y (in dem, was hernach als Object gesetzt seyn wird) sey gegeben (es bleibt ununtersucht, wie, und welchem Vermögen des Subjects): auf sie wird eine Thätigkeit des Ich bezogen; es wird demnach gedacht eine Thätigkeit ausser dem Ich (= -Y), die jener Thätigkeit des Ich gleich wäre. Wo ist bei diesem Geschäft der Beziehungsgrund? Offenbar in der Forderung, dass alle Thätigkeit der des Ich gleich seyn solle, und diese Forderung ist im absoluten Sein des Ich gegründet. – Y liegt in einer Welt, in der alle Thätigkeit der des Ich wirklich gleichen würde, und ist ein Ideal. – Nun kommt Y mit -Y nicht überein, sondern ist demselben entgegengesetzt. Daher wird es einem Objecte zugeschrieben; und ohne jene Beziehung und die absolute Forderung, welche dieselbe begründet, wäre kein Object für das Ich, sondern dasselbe wäre Alles in Allem, und gerade darum, wie wir tiefer unten sehen werden, Nichts.)
Also, das absolute Ich bezieht sich selbst schlechthin auf ein Nicht-Ich (jenes -Y), das, wie es scheint, zwar seiner Form nach (insofern es überhaupt etwas ausser dem Ich), nicht aber seinem Gehalte nach, Nicht-Ich seyn soll; denn es soll mit dem Ich vollkommen übereinstimmen. Es kann aber mit demselben nicht übereinstimmen, insofern es auch nur der Form nach ein Nicht-Ich seyn soll; mithin ist jene auf dasselbe bezogene Thätigkeit des Ich gar kein Bestimmen (zur wirklichen Gleichheit), sondern es ist bloss eine Tendenz, ein Streben zur Bestimmung, das dennoch völlig rechtskräftig ist; denn es ist durch das absolute Setzen des Ich gesetzt.
Das Resultat unserer bisherigen Untersuchungen ist demnach folgendes: die reine in sich selbst zurückgehende Thätigkeit des Ich ist in Beziehung auf ein mögliches Object ein Streben; und zwar, laut obigem Beweise, ein unendliches Streben. Dieses unendliche Streben ist ins unendliche hinaus die Bedingung der Möglichkeit alles Objects: kein Streben, kein Object.
Wir sehen jetzt, inwiefern durch diese aus anderen Grundsätzen erwiesenen Resultate der Aufgabe; die wir übernahmen, Genüge geschehen, und inwiefern der aufgezeigte Widerspruch gelöst sey. – Das Ich, welches, überhaupt als Intelligenz betrachtet, von einem Nicht-Ich abhängig, und lediglich nur insofern Intelligenz ist, inwiefern ein Nicht-Ich ist, soll dennoch bloss vom Ich abhängen; und um dieses möglich zu finden, mussten wir wieder eine Causalilät des Ich zur Bestimmung des Nicht-Ich annehmen, insofern dasselbe Object des intelligenten Ich seyn soll. Auf den ersten Anblick, und das Wort in seiner ganzen Ausdehnung genommen, hob eine solche Causalität sich selbst auf; unter Voraussetzung derselben war entweder das Ich nicht gesetzt, oder das Nicht-Ich nicht gesetzt, und mithin konnte kein Causalitäts-Verhältniss zwischen ihnen stattfinden. Wir suchten diesen Widerstreit zu vermitteln durch die Unterscheidung zweier entgegengesetzter Thätigkeiten des Ich, der reinen und der objectiven; und durch die Voraussetzung, dass vielleicht die erstere zur zweiten unmittelbar sich verhalten möchte, wie Ursache zum bewirkten; die zweite unmittelbar zum Objecte sich verhalten möchte, wie Ursache zum bewirkten, und dass demnach die reine Thätigkeit des Ich wenigstens mittelbar (durch das Mittelglied der objectiven Thätigkeit) mit dem Objecte im Causalitäts-Verhältnisse stehen dürfte. Inwiefern ist nun diese Voraussetzung bestätigt worden, und inwiefern nicht?
Inwiefern hat fürs erste die reine Thätigkeit des Ich sich als Ursache der objectiven bewährt? Zuvörderst, insofern kein Object gesetzt werden kann, wenn nicht eine Thätigkeit des Ich vorhanden ist, welcher die des Objects entgegengesetzt ist, und diese Thätigkeit nothwendig vor allem Objecte schlechthin und lediglich durch das Subject selbst im Subjecte seyn muss, mithin die reine Thätigkeit desselben ist, ist die reine Thätigkeit des Ich, als solche, Bedingung aller ein Object setzenden Thätigkeit. Insofern aber diese reine Thätigkeit ursprünglich sich auf gar kein Object bezieht, und von demselben, so wie dasselbe von ihr gänzlich unabhängig ist, muss sie durch eine gleichfalls absolute Handlung des Ich, auf die des Objects [das insofern noch nicht als Object gesetzt ist], bezogen, mit ihr verglichen werden. Ob nun gleich diese Handlung, als Handlung, ihrer Form nach (dass sie wirklich geschieht) absolut ist (auf ihr absolutes Seyn gründet sich die absolute Spontaneität der Reflexion im Theoretischen, und die des Willens im Praktischen, wie wir zu seiner Zeit sehen werden): so ist sie doch ihrem Gehalte nach (dass sie ein Beziehen ist, und Gleichheit und Subordination dessen, was nachmals als Object gesetzt wird, fordert), durch das absolute Gesetztseyn des Ich, als Inbegriffes aller Realität, abermals bedingt: und die reine Thätigkeit ist in dieser Rücksicht Bedingung des Beziehens, ohne welches kein Setzen des Objects möglich ist. – Inwiefern die reine Thätigkeit durch die soeben aufgezeigte Handlung auf ein (mögliches) Object bezogen wird, ist sie, wie gesagt, ein Streben. Dass überhaupt die reine Thätigkeit in Beziehung auf ein Object gesetzt wird, davon liegt der Grund nicht in der reinen Thätigkeit an sich; dass aber, wenn sie so gesetzt wird, sie als ein Streben gesetzt wird, davon liegt in ihr der Grund.
(Jene Forderung, dass alles mit dem Ich übereinstimmen, alle Realität durch das Ich schlechthin gesetzt seyn solle, ist die Forderung dessen, was man praktische Vernunft nennt, und mit Recht so nennt. Ein solches praktisches Vermögen der Vernunft war bisher postulirt, aber nicht erwiesen worden. Die Anforderung, welche von Zeit zu Zeit an die Philosophen erging, zu erweisen, dass die Vernunft praktisch sey, war demnach sehr gerecht. – Ein solcher Beweis nun muss für die theoretische Vernunft selbst befriedigend geführt, und dieselbe darf nicht bloss durch einen Nachtspruch abgewiesen werden. Dies ist auf keine andere Art möglich, als so, dass gezeigt werde, die Vernunft könne selbst nicht theoretisch seyn, wenn sie nicht praktisch sey; es sey keine Intelligenz im Men schen möglich, wenn nicht ein praktisches Vermögen in ihm sey; die Möglichkeit aller Vorstellung gründe sich auf das letztere. Und dies ist denn soeben geschehen, indem dargethan worden, dass ohne ein Streben überhaupt kein Object möglich sey.)
Noch aber haben wir eine Schwierigkeit zu lösen, die unsere ganze Theorie umzustossen droht. Nemlich die geforderte Beziehung der Tendenz der reinen Thätigkeit auf die des nachmaligen Objects, – diese Beziehung geschehe nun unmittelbar, oder vermittelst eines nach der Idee jener reinen Thätigkeit entworfenen Ideals, – ist nicht möglich, wenn nicht schon auf irgend eine Weise die Thätigkeit des Objects dem beziehenden Ich gegeben seyn soll. Lassen wir sie ihm nun auf die gleiche Weise durch Beziehung derselben auf eine Tendenz der reinen Thätigkeit des Ich gegeben seyn, so dreht sich unsere Erklärung im Cirkel, und wir erhalten schlechthin keinen ersten Grund der Beziehung überhaupt. Ein solcher erster Grund muss, es versteht sich bloss in einer Idee, weil es ein erster Grund seyn soll, aufgezeigt werden.
Das absolute Ich ist schlechthin sich selbst gleich: alles in ihm ist Ein und ebendasselbe Ich, und gehört (wenn es erlaubt ist, sich so uneigentlich auszudrücken) zu Einem und ebendemselben Ich; es ist da nichts zu unterscheiden, kein mannigfaltiges; das Ich ist Alles, und ist Nichts, weil es für sich nichts ist, kein setzendes und kein gesetztes in sich selbst unterscheiden kann. – Es strebt (welches gleichfalls nur uneigentlich in Rücksicht auf eine künftige Beziehung gesagt wird), kraft seines Wesens sich in diesem Zustande zu behaupten. – Es thut in ihm sich eine Ungleichheit, und darum etwas fremdartiges hervor. (Dass dies geschehe, lässt sich a priori gar nicht erweisen sondern jeder kann es sich nur in seiner eigenen Erfahrung darthun. Ferner können wir bis jetzt von diesem fremdartigen weiter auch gar nichts sagen, als dass es nicht aus dem inneren Wesen des Ich abzuleiten ist, denn in diesem Falle wäre es überhaupt nichts zu unterscheidendes.)
Dieses fremdartige steht nothwendig im Streite mit dem Streben des Ich, schlechthin identisch zu seyn; und denken wir uns irgend ein intelligentes Wesen ausser dem Ich, welches dasselbe in jenen zwei verschiedenen Zuständen beobachtet, so wird für dasselbe das Ich eingeschränkt, seine Kraft zurückgedrängt erscheinen, wie wir z.B. es in der Körperwelt annehmen.
Aber nicht ein Wesen ausser dem Ich, sondern das Ich selbst soll die Intelligenz seyn, welches jene Einschränkung setzt; und wir müssen demnach noch einige Schritte weiter gehen, um die aufgezeigte Schwierigkeit zu lösen. – Ist das Ich sich selbst gleich, und strebt es nothwendig nach der vollkommenen Identität mit sich selbst, so muss es dieses nicht durch sich selbst unterbrochene Streben stracks wiederherstellen; und so würde denn eine Vergleichung zwischen dem Zustande seiner Einschränkung und der Wiederherstellung des gehemmten Strebens, also eine blosse Beziehung seiner selbst auf sich selbst, ohne alles Hinzuthun des Objects möglich, wenn sich ein Beziehungsgrund zwischen beiden Zuständen aufzeigen liesse.
Setzet, die strebende Thätigkeit des Ich gehe von A bis C fort ohne Anstoss, so ist bis C nichts zu unterscheiden, denn das Ich und Nicht-Ich ist nicht zu unterscheiden, und es findet bis dahin gar nichts statt, dessen das Ich sich je bewusst werden könnte. In C wird diese, den ersten Grund alles Bewusstseyns enthaltende, aber nie zum Bewusstseyn gelangende Thätigkeit gehemmt. Aber vermöge ihres eigenen inneren Wesens kann sie nicht gehemmt werden; sie geht demnach über C fort, aber als eine solche, die von aussen gehemmt worden, und nur durch ihre eigene innere Kraft sich erhält; und so geht sie bis an den Punct, wo kein Widerstand mehr ist, z.B. bis D. – [a) Ueber D hinaus kann sie ebensowenig Gegenstand des Bewusstseyns seyn, als von A bis C, aus dem gleichen Grunde. b) Es wird hier gar nicht gesagt, dass das Ich selbst seine Thätigkeit, als eine gehemmte und nur durch sich selbst sich erhaltende setze; sondern nur, dass irgend eine Intelligenz ausser dem Ich sie als eine solche würde setzen können.]
Wir bleiben zur Beförderung der Deutlichkeit innerhalb der soeben gemachten Voraussetzung. – Eine Intelligenz, welche das geforderte richtig und der Sache gemäss setzen sollte – und diese Intelligenz sind gerade wir selbst in unserer gegenwärtigen wissenschaftlichen Reflexion – müsste jene Thätigkeit nothwendig als die eines Ich – eines sich selbst setzenden Wesens, dem nur dasjenige zukommt, was es in sich setzt, – setzen. Mithin müsste das Ich selbst sowohl die Hemmung seiner Thätigkeit, als die Wiederherstellung derselben, in sich selbst setzen, so gewiss es die Thätigkeit eines Ich seyn soll, welche gehemmt und wiederhergestellt wird. Aber sie kann nur als wiederhergestellt gesetzt werden, inwiefern sie als gehemmt; und nur als gehemmt, inwiefern sie als wiederhergestellt gesetzt wird; denn beides steht nach obigem in Wechselbestimmung. Mithin sind die zu vereinigenden Zustände schon an und für sich synthetisch vereinigt; anders, als vereinigt, können sie gar nicht gesetzt worden. Dass sie aber überhaupt gesetzt werden, liegt in dem blossen Begriffe des Ich, und wird mit ihm zugleich postulirt. Und so wäre demnach lediglich die gehemmte Thätigkeit, die aber doch gesetzt, und demnach wiederhergestellt seyn muss, im Ich und durch das Ich zu setzen.
Alles Setzen des Ich ginge demnach aus vom Setzen eines bloss subjectiven Zustandes; alle Synthesis von einer in sich selbst nothwendigen Synthesis eines Entgegengesetzten im blossen Subjecte. Dieses bloss und lediglich subjective wird sich tiefer unten als das Gefühl zeigen.
 Als Grund dieses Gefühls wird nur weiter eine Thätigkeit des Objects gesetzt; diese Thätigkeit wird demnach allerdings, wie oben gefordert wurde, dem beziehenden Subjecte gegeben durchs Gefühl, und nun ist die verlangte Beziehung auf eine Thätigkeit des reinen Ich möglich.
Dies zur Lösung der aufgezeigten Schwierigkeit. Jetzt gehen wir zurück zu dem Puncte, von welchem wir ausgingen. Kein unendliches Streben des Ich, kein endliches Object im Ich: war das Resultat unserer Untersuchung, und dadurch scheint denn der Widerspruch zwischen dem endlichen, bedingten Ich, als Intelligenz, und zwischen dem unendlichen und unbedingten gehoben. Wenn wir aber die Sache genauer ansehen, so finden wir, dass er zwar von dem Puncte, auf welchem wir ihn antrafen, zwischen dem intelligenten und nicht intelligenten Ich, entfernt, überhaupt aber nur weiter hinausgeschoben sey, und höhere Grundsätze in Widerstreit bringe.
Nemlich wir hatten den Widerspruch zwischen einer unendlichen und einer endlichen Thätigkeit Eines und ebendesselben Ich zu lösen, und lösten ihn so, dass die unendliche Thätigkeit schlechthin nicht objectiv, sondern lediglich in sich selbst zurückgehend, die endliche aber objectiv sey. Nunmehr aber ist die unendliche Thätigkeit selbst, als ein Streben, bezogen auf das Object, mithin insofern selbst objective Thätigkeit; und da dieselbe dennoch unendlich bleiben, aber auch die erstere endliche objective Thätigkeit neben ihr bestehen soll: so haben wir eine unendliche, und eine endliche objective Thätigkeit Eines und ebendesselben Ich; welche Annahme abermals sich selbst widerspricht. Dieser Widerspruch lässt sich nur dadurch lösen, dass gezeigt werde, die unendliche Thätigkeit des Ich sey in einem anderen Sinne objectiv, als seine endliche Thätigkeit.
Die Vermuthung, welche sich jedem auf den ersten Anblick darbietet, ist ohne Zweifel diese, dass die endliche objective Thätigkeit des Ich auf ein wirkliches, sein unendliches Streben aber auf ein bloss eingebildetes Object gehe. Diese Vermuthung wird sich allerdings bestätigen. Da aber dadurch die Frage in einem Cirkel beantwortet und eine Unterscheidung schon vorausgesetzt wird, die erst durch Unterscheidung jener beiden Thätigkeiten möglich ist, so müssen wir in die Untersuchung dieser Schwierigkeit etwas tiefer hineingehen.
Alles Object ist nothwendig bestimmt, so gewiss es ein Object seyn soll; denn insofern es das ist, bestimmt es selbst das Ich, und sein Bestimmen desselben ist selbst bestimmt (hat seine Grenze). Alle objective Thätigkeit ist demnach, so gewiss sie das ist, bestimmend, und insofern auch bestimmt; demnach auch endlich. Mithin kann selbst jenes unendliche Streben nur in einem gewissen Sinne unendlich seyn, und in einem gewissen anderen muss es endlich seyn.
Nun wird demselben eine objective endliche Thätigkeit entgegengesetzt; diese muss demnach endlich seyn in demjenigen Sinne, in welchem das Streben unendlich ist, und das Streben ist unendlich, inwiefern diese objective Thätigkeit endlich ist. Das Streben hat wohl ein Ende; es hat nur nicht gerade das Ende, welches die objective Thätigkeit hat. Es fragt sich nur, welches dieses Ende sey.
Die endliche objective Thätigkeit setzt zum Behuf ihres Bestimmens schon eine der unendlichen Thätigkeit des Ich entgegengesetzte Thätigkeit desjenigen voraus, was nachmals als Object bestimmt wird. Sie ist, zwar nicht inwiefern sie überhaupt handelt, denn insofern ist sie nach dem obigen absolut, sondern inwiefern sie die bestimmte Grenze des Objects setzt (dass es gerade insoweit, und nicht mehr oder weniger dem Ich widerstehe), abhängig, beschränkt und endlich. Der Grund ihres Bestimmens, und mithin auch ihres Bestimmtseyns, liegt ausser ihr. – Ein durch diese insofern beschränkte Thätigkeit bestimmtes Object ist ein wirkliches.
In dieser Rücksicht ist das Streben nicht endlich; es geht über jene durch das Object vorgezeichnete Grenzbestimmung hinaus, und muss laut obigem darüber hinausgehen, wenn eine solche Grenzbestimmung seyn soll. Es bestimmt nicht die wirkliche, von einer Thätigkeit des Nicht-Ich, die in Wechselwirkung mit der Thätigkeit des Ich steht, abhängende Welt, sondern eine Welt, wie sie seyn würde, wenn durch das Ich schlechthin alle Realität gesetzt wäre; mithin eine ideale, bloss durch das Ich, und schlechthin durch kein Nicht-Ich gesetzte Welt.
Inwiefern aber ist dennoch das Streben auch endlich? Inwiefern es überhaupt auf ein Object geht, und diesem Objecte, so gewiss es ein solches seyn soll, Grenzen setzen muss. Nicht die Handlung des Bestimmens überhaupt, aber die Grenze der Bestimmung hing bei dem wirklichen Objecte vom Nicht-Ich ab: bei dem idealen Objecte aber hängt die Handlung des Bestimmens sowohl, als die Grenze, lediglich vom Ich ab; dasselbe steht unter keiner anderen Bedingung, als unter der, dass es überhaupt Grenzen setzen muss, die es in die Unendlichkeit hinaus erweitern kann, weil diese Erweiterung lediglich von ihm abhängt.
Das Ideal ist absolutes Product des Ich, es lässt sich ins unendliche hinaus erhöhen; aber es hat in jedem bestimmten Momente seine Grenze, die in dem nächsten bestimmten Momente gar nicht die gleiche seyn muss. Das unbestimmte Streben überhaupt, – das insofern freilich nicht Streben heissen sollte, weil es kein Object hat, für welches wir aber keine Benennung haben, noch haben können, – welches ausserhalb aller Bestimmbarkeit liegt – ist unendlich; aber als solches kommt es nicht zum Bewusstseyn, noch kann es dazu kommen, weit Bewusstseyn nur durch Reflexion, und Reflexion nur durch Bestimmung möglich ist. Sobald aber über dasselbe reflectirt wird, wird es nothwendig endlich. So wie der Geist inne wird, dass es endlich sey, dehnt er es wieder aus; sobald er sich aber die Frage aufwirft: ist es nun unendlich? – wird es gerade durch diese Frage endlich; und so fort ins unendliche.
Also die Zusammensetzung: unendlich und objectiv, ist selbst ein Widerspruch. Was auf ein Object geht, ist endlich; und was endlich ist, geht auf ein Object. Dieser Widerspruch wäre nicht anders zu heben, als dadurch, dass das Object überhaupt wegfiele; es fällt aber nicht weg, ausser in einer vollendeten Unendlichkeit. Das Ich kann das Object seines Strebens zur Unendlichkeit ausdehnen; wenn es nun in einem bestimmten Momente zur Unendlichkeit ausgedehnt wäre, so wäre es gar kein Object mehr, und die Idee der Unendlichkeit wäre realisirt, welches aber selbst ein Widerspruch ist.
Dennoch schwebt die Idee einer solchen zu vollendenden Unendlichkeit uns vor, und ist im Innersten unseres Wesens enthalten. Wir sollen, laut der Anforderung desselben an uns, den Widerspruch lösen; ob wir seine Lösung gleich nicht als möglich denken können, und voraussehen, dass wir sie in keinem Momente unseres in alle Ewigkeiten hinaus verlängerten Daseyns werden als möglich denken können. Aber eben dies ist das Gepräge unserer Bestimmung für die Ewigkeit.
Und so ist denn nunmehr das Wesen des Ich bestimmt, insoweit es bestimmt werden kann, und die Widersprüche in demselben gelöst, insoweit sie gelöst werden können. Das Ich ist unendlich, aber bloss seinem Streben nach; es strebt unendlich zu seyn. Im Begriffe des Strebens selbst aber liegt schon die Endlichkeit, denn dasjenige, dem nicht widerstrebt wird, ist kein Streben. Wäre das Ich mehr als strebend, hätte es eine unendliche Causalität, so wäre es kein Ich, es setzte sich nicht selbst, und wäre demnach Nichts. Hätte es dieses unendliche Streben nicht, so könnte es abermals nicht sich selbst setzen, denn es könnte sich nichts entgegensetzen; es wäre demnach auch kein Ich, und mithin Nichts.
Wir legen das bis jetzt deducirte noch auf einem anderen Wege dar, um den für den praktischen Theil der Wissenschaftslehre höchst wichtigen Begriff des Strebens völlig klar zu machen.
Es giebt, nach der bisherigen Erörterung, ein Streben des Ich, das bloss insofern ein Streben ist, als ihm widerstanden wird, und als es keine Causalität haben kann; also ein Streben, das, inwiefern es dies ist, auch mit durch ein Nicht-Ich bedingt wird.
Insofern es keine Causalität haben kann, sagte ich; mithin und eine solche Causalität gefordert. Dass eine solche Forderung absoluter Causalität im Ich ursprünglich vorhanden seyn müsse, ist aus dem ohne sie nicht zu lösenden Widerspruche zwischen dem Ich als Intelligenz, und als absolutem Wesen, dargethan worden. Demnach ist der Beweis apagogisch geführt; es ist gezeigt worden, dass man die Identität des Ich aufgeben müsse, wenn man die Forderung einer absoluten Causalität nicht annehmen wolle.
Diese Forderung muss sich auch direct und genetisch erweisen lassen; sie muss sich nicht nur durch Berufung auf höhere Principien, denen ohne sie widersprochen würde, glaubwürdig machen, sondern von diesen höheren Principien selbst eigentlich deduciren lassen, so dass man einsehe, wie eine solche Forderung im menschlichen Geiste entstehe. – Es muss sich nicht bloss ein Streben nach einer (durch ein bestimmtes Nicht-Ich) bestimmten Causalität, sondern ein Streben nach Causalität überhaupt aufzeigen lassen, welches letztere das erstere begründet. – Eine über das Object hinaus gehende Thätigkeit wird ein Streben, eben darum, weil sie über das Object hinaus geht, und mithin nur unter der Bedingung, dass schon ein Object vorhanden sey. Es muss sich ein Grund des Herausgehens des Ich aus sich selbst, durch welches erst ein Object möglich wird, aufzeigen lassen. Dieses aller widerstrebenden Thätigkeit vorausgehende, und ihre Möglichkeit in Rücksicht auf das Ich begründende Herausgehen muss bloss und lediglich im Ich begründet seyn; und durch dasselbe erhalten wir erst den wahren Vereinigungspunct zwischen dem absoluten, praktischen und intelligenten Ich.
Wir erklären uns noch deutlicher über den eigentlichen Fragepunct – Es ist völlig klar, dass das Ich, inwiefern es sich selbst schlechthin setzt, inwiefern es ist, wie es sich setzt, und sich setzt, wie es ist, schlechterdings sich selbst gleich seyn müsse, und dass insofern in ihm gar nichts verschiedenes vorkommen könne; und daraus folgt denn freilich sogleich, dass wenn etwas verschiedenes in ihm vorkommen soll, dasselbe durch ein Nicht Ich gesetzt seyn müsse. Soll aber das Nicht-Ich überhaupt etwas im Ich setzen können, so muss die Bedingung der Möglichkeit eines solchen fremden Einflusses im Ich selbst, im absoluten Ich, vor aller wirklichen fremden Einwirkung vorher gegründet seyn; das Ich muss ursprünglich und schlechthin in sich die Möglichkeit setzen, dass etwas auf dasselbe einwirke; es muss sich, unbeschadet seines absoluten Setzens durch sich selbst, für ein anderes Setzen gleichsam offen erhalten. Demnach müsste schon ursprünglich im Ich selbst eine Verschiedenheit seyn, wenn jemals eine darein kommen sollte; und zwar müsste diese Verschiedenheit im absoluten Ich, als solchem, gegründet seyn. – Der anscheinende Widerspruch dieser Voraussetzung wird zu seiner Zeit sich von selbst lösen, und die Ungedenkbarkeit derselben sich verlieren.
Das Ich soll etwas heterogenes, fremdartiges, von ihm selbst zu unterscheidendes in sich antreffen: von diesem Puncte kann am füglichsten unsere Untersuchung ausgehen.
Aber dennoch soll dieses fremdartige im Ich angetroffen werden, und muss darin angetroffen werden. Wäre es ausser dem Ich, so wäre es für das Ich Nichts, und es würde daraus Nichts für das Ich erfolgen. Mithin muss es in gewisser Rücksicht dem Ich auch gleichartig seyn; es muss demselben zugeschrieben werden können.
Das Wesen des Ich besteht in seiner Thätigkeit; soll demnach jenes heterogene dem Ich auch zugeschrieben werden können; so muss es überhaupt seyn eine Thätigkeit des Ich, die als solche nicht fremdartig seyn kann, sondern deren blosse Richtung vielleicht fremdartig, nicht im Ich, sondern ausser dem Ich begründet ist. – Wenn die Thätigkeit des Ich, nach der mehrmals gemachten Voraussetzung, hinausgeht in das Unendliche, in einem gewissen Puncte aber angestossen, doch dadurch nicht vernichtet, sondern nur in sich selbst zurückgetrieben wird, so ist und bleibt die Thätigkeit des Ich, insofern sie das ist, immer Thätigkeit des Ich; nur dass sie zurückgetrieben wird. ist dem Ich fremdartig, und zuwider. Es bleiben hierbei nur die schwierigen Fragen unbeantwortet, mit deren Beantwortung wir aber auch in das Innerste des Wesens des Ich eindringen: wie kommt das Ich zu dieser Richtung seiner Thätigkeit nach aussen in die Unendlichkeit? wie kann von ihm eine Richtung nach aussen von einer nach innen unterschieden werden? und warum wird die nach innen zurückgetriebene als fremdartig und nicht im Ich begründet angesehen?
Das Ich setzt sich selbst schlechthin, und insofern ist seine Thätigkeit in sich selbst zurückgehend. Die Richtung derselben ist, – wenn es erlaubt ist, etwas noch nicht abgeleitetes vorauszusetzen, bloss um uns verständlich machen zu können; und wenn es ferner erlaubt ist, ein Wort aus der Naturlehre zu entlehnen, das gerade von dem gegenwärtigen transcendentalen Puncte aus erst in dieselbe kommt, wie sich zu seiner Zeit zeigen wird – die Richtung derselben, sage ich, ist lediglich centripetal. (Ein Punct bestimmt keine Linie; es müssen ihr die Möglichkeit einer solchen immer ihrer zwei gegeben seyn, wenn auch der zweite in der Unendlichkeit läge, und die blosse Direction bezeichnete. Ebenso, und gerade aus dem gleichen Grunde, giebt es keine Richtung, wenn es ihrer nicht zwei, und zwar zwei entgegengesetzte giebt. Der Begriff der Richtung ist ein blosser Wechselbegriff; eine Richtung ist gar keine, und ist schlechthin undenkbar. Mithin können wir der absoluten Thätigkeit des Ich eine Richtung, und eine centripetale Richtung, nur unter der stillschweigenden Voraussetzung zuschreiben, dass wir auch eine andere centrifugale Richtung dieser Thätigkeit entdecken werden. Nach der äussersten Strenge genommen ist in der gegenwärtigen Vorstellungsart das Bild des Ich ein mathematischer, sich selbst durch sich selbst constituirender Punct, in welchem keine Richtung, und überhaupt nichts zu unterscheiden ist; der ganz ist, wo er ist, und dessen Inhalt und Grenze (Gehalt und Form) Eins und ebendasselbe ist.) Liegt im Wesen des Ich nichts weiter, als lediglich diese constitutive Thätigkeit, so ist es, was für uns jeder Körper ist. Wir schreiben dem Körper auch zu eine innere, durch sein blosses Seyn gesetzte Kraft (nach dem Satze A = A); aber, wenn wir nur transcendental philosophiren, und nicht etwa transcendent, nehmen wir an, dass durch uns gesetzt werde, dass sie durch das blosse Seyn des Körpers (für uns) gesetzt sey; nicht aber, dass durch und für den Körper selbst gesetzt werde, dass sie gesetzt sey: und darum ist der Körper für uns leblos und seelenlos, und kein Ich. Das Ich soll sich nicht nur selbst setzen für irgend eine Intelligenz ausser ihm, sondern es soll sich für sich selbst setzen; es soll sich setzen, als durch sich selbst gesetzt. Es soll demnach, so gewiss es ein Ich ist, das Princip des Lebens und des Bewusstseyns lediglich in sich selbst haben. Demnach muss das Ich, so gewiss es ein Ich ist, unbedingt und ohne allen Grund das Princip in sich haben, über sich selbst zu reflectiren; und so haben wir ursprünglich das Ich in zweierlei Rücksicht, theils, inwiefern es reflectirend ist, und insofern ist die Richtung seiner Thätigkeit centripetal; theils, inwiefern es dasjenige ist, worauf reflectirt wird, und insofern ist die Richtung seiner Thätigkeit centrifugal, und zwar centrifugal in die Unendlichkeit hinaus. Das Ich ist gesetzt als Realität, und indem reflectirt wird, ob es Realität habe, wird es nothwendig als Etwas, als ein Quantum gesetzt; es ist aber gesetzt als alle Realität, mithin wird es nothwendig gesetzt als ein unendliches Quantum, als ein die Unendlichkeit ausfüllendes Quantum.
Demnach sind centripetale und centrifugale Richtung der Thätigkeit beide auf die gleiche Art im Wesen des Ich gegründet; sie sind beide Eins und ebendasselbe, und sind bloss insofern unterschieden, inwiefern über sie, als unterschiedene, reflectirt wird. – (Alle centripetale kraft in der Körperwelt ist blosses Product der Einbildungskraft des Ich, nach einem Gesetze der Vernunft, Einheit in die Mannigfaltigkeit zu bringen, wie sich zu seiner Zeit zeigen wird.)
Aber die Reflexion, wodurch beide Richtungen unterschieden werden könnten, ist nicht möglich, wenn nicht ein drittes hinzukommt, worauf sie bezogen werden können, oder welches auf sie bezogen werden könne. – Der Forderung, (wir müssen immer etwas voraussetzen, das noch nicht nachgewiesen ist, um uns auch nur ausdrücken zu können; denn der Strenge nach ist bis jetzt noch gar keine Forderung, als Gegentheil des wirklich geschehenden, möglich) der Forderung, dass im Ich alle Realität seyn solle, geschieht unter unserer Voraussetzung Genüge; beide Richtungen der Thätigkeit des Ich, die centripetale und centrifugale, fallen zusammen, und sind nur Eine und ebendieselbe Richtung. (Setzet zur Erläuterung, das Selbstbewusstseyn Gottes solle erklärt werden, so ist dies nicht anders möglich, als durch die Voraussetzung, dass Gott über sein eigenes Seyn reflectire. Da aber in Gott das reflectirte Alles in Einem und Eins in Allem, und das reflectirende gleichfalls Alles in Einem und Eins in Allem seyn würde, so würde in und durch Gott reflectirtes und reflectirendes, das Bewusstseyn selbst und der Gegenstand desselben, sich nicht unterscheiden lassen, und das Selbstbewusstseyn Gottes wäre demnach nicht erklärt, wie es denn auch für alle endliche Vernunft, d. i. für alle Vernunft, die an das Gesetz der Bestimmung desjenigen, worüber reflectirt wird, gebunden ist, ewig unerklärbar und unbegreiflich bleiben wird.) So ist demnach aus dem oben vorausgesetzten kein Bewusstseyn abzuleiten: denn beide angenommene Richtungen lassen sich nicht unterscheiden.
Nun aber soll die ins unendliche hinausgehende Thätigkeit des Ich in irgend einem Puncte angestossen und in sich selbst zurückgetrieben werden; und das Ich soll demnach die Unendlichkeit nicht ausfüllen. Dass dies geschehe, als Factum, lässt aus dem Ich sich schlechterdings nicht ableiten, wie mehrmals erinnert worden; aber es lässt allerdings sich darthun, dass es geschehen müsse, wenn ein wirkliches Bewusstseyn möglich seyn soll.
Jene Forderung des in der gegenwärtigen Function reflectirenden Ich, dass das durch dasselbe reflectirte Ich die Unendlichkeit ausfüllen solle, bleibt, und wird durch jenen Anstoss gar nicht eingeschränkt. Die Frage, ob es dieselbe ausfülle, und das Resultat, dass es dieselbe wirklich nicht ausfülle, sondern in C begrenzt sey, bleibt – und erst jetzt ist die geforderte Unterscheidung zweier Richtungen möglich.
Nemlich nach der Forderung des absoluten Ich sollte seine (insofern centrifugale) Thätigkeit hinausgehen in die Unendlichkeit; aber sie wird in C reflectirt, wird mithin centripetal, und nun ist durch Beziehung auf jene ursprüngliche Forderung einer ins unendliche hinausgehenden centrifugalen Richtung – was unterschieden werden soll, muss auf ein drittes bezogen werden – die Unterscheidung möglich, weil nun in der Reflexion angetroffen wird eine jener Forderung gemässe centrifugale, und eine ihr widerstreitende (die zweite, durch den Anstoss reflectirte) centripetale Richtung.
Zugleich wird dadurch klar, warum diese zweite Richtung als etwas fremdartiges betrachtet, und aus einem dem Princip des Ich entgegengesetzten Princip abgeleitet wird.
Und so ist denn die soeben aufgestellte Aufgabe gelöst. Das ursprüngliche Streben nach einer Causalität überhaupt im Ich ist genetisch abgeleitet aus dem Gesetze des Ich, über sich selbst zu reflectiren, und zu fordern, dass es in dieser Reflexion als alle Realität erfunden werde; beides, so gewiss es ein Ich seyn soll. Jene nothwendige Reflexion des Ich auf sich selbst ist der Grund alles Herausgehens aus sich selbst, und die Forderung, dass es die Unendlichkeit ausfülle, der Grund des Strebens nach Causalität überhaupt; und beide sind lediglich in dem absoluten Seyn des Ich begründet.
Es ist, wie gleichfalls gefordert wurde, der Grund der Möglichkeit eines Einflusses des Nicht-Ich auf das Ich im Ich selbst dadurch aufgefunden worden. Das Ich setzt sich selbst schlechthin, und dadurch ist es in sich selbst vollkommen, und allem äusseren Eindrucke verschlossen. Aber es muss auch, wenn es ein Ich seyn soll, sich setzen, als durch sich selbst gesetzt; und durch dieses neue, auf ein ursprüngliches Setzen sich beziehende Setzen öffnet es sich, dass ich so sage, der Einwirkung von aussen; es setzt lediglich durch diese Wiederholung des Setzens die Möglichkeit, dass auch etwas in ihm seyn könne, was nicht durch dasselbe selbst gesetzt sey. Beide Arten des Setzens sind die Bedingung einer Einwirkung des Nicht-Ich; ohne die erstere würde keine Thätigkeit des Ich vorhanden seyn, welche eingeschränkt werden könnte; ohne die zweite würde diese Thätigkeit nicht für das Ich eingeschränkt seyn; das Ich würde sich nicht setzen können, als eingeschränkt. So stellt das Ich, als Ich, ursprünglich in Wechselwirkung mit sich selbst: und dadurch erst wird ein Einfluss von aussen in dasselbe möglich.
 Dadurch haben wir endlich auch den gesuchten Vereinigungspunct zwischen dem absoluten, praktischen und intelligenten Wesen des Ich gefunden. – Das Ich fordert, dass es alle Realität in sich fasse, und die Unendlichkeit erfülle. Dieser Forderung liegt nothwendig zum Grunde die Idee des schlechthin gesetzten, unendlichen Ich; und dieses ist das absolute Ich, von welchem wir geredet haben. (Hier erst wird der Sinn des Satzes: das Ich setzt sich selbst schlechthin, völlig klar. Es ist in demselben gar nicht die Rede von dem im wirklichen Bewusstseyn gegebenen Ich; denn dieses ist nie schlechthin, sondern sein Zustand ist immer, entweder unmittelbar, oder mittelbar durch etwas ausser dem Ich begründet; sondern von einer Idee des Ich, die seiner praktischen unendlichen Forderung nothwendig zu Grunde gelegt werden muss, die aber für unser Bewusstseyn unerreichbar ist, und daher in demselben nie unmittelbar [wohl aber mittelbar in der philosophischen Reflexion] vorkommen kann.)
Das Ich muss – und das liegt gleichfalls in seinem Begriffe – über sich reflectiren, ob es wirklich alle Realität in sich fasse. Es legt dieser Reflexion jene Idee zum Grunde, geht demnach mit derselben in die Unendlichkeit hinaus, und insofern ist es praktisch: nicht absolut, weil es durch die Tendenz zur Reflexion eben aus sich herausgeht; ebensowenig theoretisch, weil seiner Reflexion nichts zum Grunde liegt, als jene aus dem Ich selbst herstammende Idee, und von dem möglichen Anstosse völlig abstrahirt wird, mithin keine wirkliche Reflexion vorhanden ist. – Hierdurch entsteht die Reihe dessen, was seyn soll, und was durch das blosse Ich gegeben ist; also die Reihe des Idealen.
Geht die Reflexion auf diesen Anstoss, und betrachtet das Ich demnach sein Herausgehen als beschränkt; so entsteht dadurch eine ganz andere Reihe, die des Wirklichen, die noch durch etwas anderes bestimmt wird, als durch das blosse Ich. – Und insofern ist das Ich theoretisch, oder Intelligenz.
Ist kein praktisches Vermögen im Ich, so ist keine Intelligenz möglich; geht die Thätigkeit des Ich nur bis zum Puncte des Anstosses, und nicht über allen möglichen Anstoss hinaus, so ist im Ich und für das Ich kein anstossendes, kein Nicht-Ich, wie schon mehrmals dargethan worden. Hinwiederum, ist das Ich nicht Intelligenz, so ist kein Bewusstseyn seines praktischen Vermögens, und überhaupt kein Selbstbewusstseyn möglich, weil erst durch die fremdartige, durch den Anstoss entstandene Richtung die Unterscheidung verschiedener Richtungen möglich wird; wie soeben gezeigt worden. (Davon nemlich wird hier noch abstrahirt, dass das praktische Vermögen, um zum Bewusstseyn zu gelangen, erst durch die Intelligenz hindurch gehen, die Form der Vorstellung erst annehmen muss.)
Und so ist denn das ganze Wesen endlicher vernünftiger Naturen umfasst und erschöpft. Ursprüngliche Idee unseres absoluten Seyns: Streben zur Reflexion über uns selbst nach dieser Idee: Einschränkung, nicht dieses Strebens, aber unseres durch diese Einschränkung erstgesetzten wirklichen Daseyns durch ein entgegengesetztes Princip, ein Nicht-Ich, oder überhaupt durch unsere Endlichkeit: Selbstbewusstseyn und insbesondere Bewusstseyn unseres praktischen Strebens: Bestimmung unserer Vorstellungen darnach (ohne Freiheit, und mit Freiheit): durch sie unserer Handlungen, – der Richtung unseres wirklichen sinnlichen Vermögens: stete Erweiterung unserer Schranken in das Unendliche fort.
Und hierbei noch eine wichtige Bemerkung, welche allein wohl hinreichen dürfte, die Wissenschaftslehre in ihren wahren Gesichtspunct zu stellen, und die eigentliche Lehre derselben völlig klar zu machen. Nach der soeben vorgenommenen Erörterung ist das Princip des Lebens und Bewusstseyns, der Grund seiner Möglichkeit, – allerdings im Ich enthalten, aber dadurch entsteht noch kein wirkliches Leben, kein empirisches Leben in der Zeit; und ein anderes ist für uns schlechterdings undenkbar. Soll ein solches wirkliches Leben möglich seyn, so bedarf es dazu noch eines besonderen Anstosses auf das Ich durch ein Nicht-Ich.
Der letzte Grund aller Wirklichkeit für das Ich ist demnach nach der Wissenschaftslehre eine ursprüngliche Wechselwirkung zwischen dem Ich und irgend einem Etwas ausser demselben, von welchem sich weiter nichts sagen lässt, als dass es dem Ich völlig entgegengesetzt seyn muss. In dieser Wechselwirkung wird in das Ich nichts gebracht, nichts fremdartiges hineingetragen; alles was je bis in die Unendlichkeit hinaus in ihm sich entwickelt, entwickelt sich lediglich aus ihm selbst nach seinen eigenen Gesetzen; das Ich wird durch jenes Entgegengesetzte bloss in Bewegung gesetzt, um zu handeln, und ohne ein solches erstes bewegendes ausser ihm würde es nie gehandelt, und, da seine Existenz bloss im Handeln besteht, auch nicht existirt haben. Jenem bewegenden kommt aber auch nichts weiter zu, als dass es ein bewegendes sey, eine entgegengesetzte Kraft, die als solche auch nur gefühlt wird.
Das Ich ist demnach abhängig seinem Daseyn nach; aber es ist schlechthin unabhängig hl den Bestimmungen dieses seines Daseyns. Es ist in ihm, kraft seines absoluten Seyns, ein für die Unendlichkeit gültiges Gesetz dieser Bestimmungen, und es ist in ihm ein Mittelvermögen, sein empirisches Daseyn nach jenem Gesetze zu bestimmen. Der Punct, auf welchem wir uns selbst finden, wenn wir zuerst jenes Mittelvermögens der Freiheit mächtig werden, hängt nicht von uns ab, die Reibe, die wir von diesem Puncte aus in alle Ewigkeit beschreiben werden, in ihrer ganzen Ausdehnung gedacht, hängt völlig von uns ab.
Die Wissenschaftslehre ist demnach realistisch. Sie zeigt, dass das Bewusstseyn endlicher Naturen sich schlechterdings nicht erklären lasse, wenn man nicht eine unabhängig von denselben vorhandene, ihnen völlig entgegengesetzte Kraft an nimmt, von der dieselben ihrem empirischen Daseyn nach selbst abhängig sind. Sie behaupte aber auch nichts weiter, als eine solche entgegengesetzte Kraft, die von dem endlichen Wesen bloss gefühlt, aber nicht erkannt wird. Alle mögliche Bestimmungen dieser Kraft, oder dieses Nicht-Ich, die in die Unendlichkeit hinaus in unserem Bewusstseyn vorkommen können, macht sie sich anheischig, aus dem bestimmenden Vermögen des Ich abzuleiten, und muss dieselbe, so gewiss sie Wissenschaftslehre ist, wirklich ableiten können.
Ohnerachtet ihres Realismus aber ist diese Wissenschaft nicht transcendent, sondern bleibt in ihren innersten Tiefen transcendental. Sie erklärt allerdings alles Bewusstseyn aus einem unabhängig von allem Bewusstseyn vorhandenen; aber sie vergisst nicht, dass sie auch in dieser Erklärung sich nach ihren eigenen Gesetzen richte, und so wie sie hierauf reflectirt, wird jenes Unabhängige abermals ein Product ihrer eigenen Denkkraft, mithin etwas vom Ich abhängiges, insofern es für das Ich (im Begriff davon) da seyn soll. Aber für die Möglichkeit dieser neuen Erklärung jener ersten Erklärung wird ja abermals schon das wirkliche Bewusstseyn, und für dessen Möglichkeit abermals jenes Etwas, von welchem das Ich abhängt, vorausgesetzt: und wenn jetzt gleich dasjenige, was fürs erste als ein Unabhängiges gesetzt wurde, vom Denken des Ich abhängig geworden, so ist doch dadurch das Unabhängige nicht gehoben, sondern nur weiter hinausgesetzt, und so könnte man in das unbegrenzte hinaus verfahren, ohne dass dasselbe je aufgehoben würde. – Alles ist seiner Idealität nach abhängig vom Ich, in Ansehung der Realität aber ist das Ich selbst abhängig; aber es ist nichts real für das Ich ohne auch ideal zu seyn; mithin ist in ihm Ideal- und Realgrund Eins und ebendasselbe, und jene Wechselwirkung zwischen dem Ich und Nicht-Ich ist zugleich eine Wechselwirkung des Ich mit sich selbst. Dasselbe kann sich setzen, als beschränkt durch das Nicht-Ich, indem es nicht darauf reflectirt, dass es jenes beschränkende Nicht-Ich doch selbst setze; es kann sich setzen, als selbst beschränkend das Nicht-Ich, indem es darauf reflectirt.
Dies, dass der endliche Geist nothwendig etwas absolutes ausser sich setzen muss (ein Ding an sich) und dennoch von der anderen Seite anerkennen muss, dass dasselbe nur für ihn da sey (ein nothwendiges Noumen sey), ist derjenige Cirkel, den er in das unendliche erweitern, aus welchem er aber nie herausgehen kann. Ein System, das auf diesen Cirkel gar nicht Rücksicht nimmt, ist ein dogmatischer Idealismus; denn eigentlich ist es nur der angezeigte Cirkel, der uns begrenzt und zu endlichen Wesen macht: ein System, das aus demselben herausgegangen zu seyn wähnt, ist ein transcendenter realistischer Dogmatismus.
Die Wissenschaftslehre hält zwischen beiden Systemen bestimmt die Mitte, und ist ein kritischer Idealismus, den man auch einen Real-Idealismus, oder einen Ideal-Realismus nennen könnte. – Wir setzen noch einige Worte hinzu, um, wo möglich allen verständlich zu werden. Wir sagten: das Bewusstseyn endlicher Naturen lässt sich nicht erklären, wenn man nicht eine unabhängig von denselben vorhandene Kraft annimmt. – Für Wen lässt es sich nicht erklären? und für Wen soll es erklärbar werden? Wer überhaupt ist es denn, der es erklärt? Die endlichen Naturen selbst. So wie wir sagen »erklären,« sind wir schon auf dem Felde der Endlichkeit; denn alles Erklären, d. i. kein Umfassen auf einmal, sondern ein Fortsteigen von einem zum anderen, ist etwas endliches, und das Begrenzen oder Bestimmen ist eben die Brücke, auf welcher übergegangen wird, und die das Ich in sich selbst hat. – Die entgegengesetzte Kraft ist unabhängig vom Ich ihrem Seyn und ihrer Bestimmung nach, welche doch das praktische Vermögen des Ich oder seinen Trieb nach Realität zu modificiren strebt; aber sie ist abhängig von seiner idealen Thätigkeit, von dem theoretischen Vermögen desselben; sie ist für das Ich nur, inwiefern sie durch dasselbe gesetzt wird, und ausserdem ist sie nicht für das Ich. Nur inwiefern etwas bezogen wird auf das praktische Vermögen des Ich, hat es unabhängige Realität; inwiefern es auf das theoretische bezogen wird, ist es aufgefasst in das Ich, enthalten in seiner Sphäre, unterworfen seinen Vorstellungsgesetzen. Aber ferner: wie kann es doch bezogen werden auf das praktische Vermögen, ausser durch das theoretische, und wie kann es doch ein Gegenstand des theoretischen Vermögens werden, ausser vermittelst des praktischen? Also hier bestätigt sich wieder, oder vielmehr hier zeigt sich in seiner vollen Klarheit der Satz: keine Idealität, keine Realität, und umgekehrt. Man kann demnach auch sagen: der letzte Grund alles Bewusstseyns ist eine Wechselwirkung des Ich mit sich selbst vermittelst eines von verschiedenen Seiten zu betrachtenden Nicht-Ich. Dies ist der Cirkel, aus dem der endliche Geist nicht herausgehen kann, noch, ohne die Vernunft zu verläugnen, und seine Vernichtung zu verlangen, es wollen kann.
Interessant wäre folgender Einwurf: wenn nach obigen Gesetzen das Ich ein Nicht-Ich durch ideale Thätigkeit setzt, als Erklärungsgrund seiner eigenen Begrenztheit, mithin dasselbe in sich aufnimmt; setzt es doch wohl dieses Nicht-Ich selbst als ein begrenztes (in einem bestimmten endlichen Begriffe)? Setzet dieses Object = A. Nun ist die Thätigkeit des Ich im Setzen dieses A nothwendig selbst begrenzt, weil sie auf ein begrenztes Object geht. Aber das Ich kann sich selbst nie, demnach auch nicht im angezeigten Falle, begrenzen; mithin muss es, indem es A, das allerdings in dasselbe aufgenommen wird, begrenzt, selbst begrenzt seyn durch ein von ihm noch völlig unabhängiges B, das nicht in dasselbe aufgenommen ist. – Wir gestehen dies alles zu: erinnern aber, dass auch dieses B wieder in das Ich aufgenommen werden kann, welches der Gegner zugiebt, aber von seiner Seite erinnert, dass für die Möglichkeit es aufzunehmen das Ich abermals durch ein unabhängiges C begrenzt seyn muss: und so ins unendliche fort. Das Resultat dieser Untersuchung würde seyn, dass wir unserem Gegner in die Unendlichkeit hinaus keinen einzigen Moment würden aufzeigen können, in welchem nicht für das Streben des Ich eine unabhängige Realität ausser dem Ich vorhanden wäre; er aber auch uns keinen, in welchem nicht dieses unabhängige Nicht-Ich vorgestellt, und auf diese Art von dem Ich abhängig gemacht werden könnte. Wo liegt nun das unabhängige Nicht-Ich unseres Gegners, oder sein Ding an sich, das durch jene Argumentation erwiesen werden sollte? Offenbar nirgends und allenthalben zugleich. Es ist nur da, inwiefern man es nicht hat, und es entflieht, sobald man es auffassen will. Das Ding an sich ist etwas für das Ich, und folglich im Ich, das doch nicht im Ich seyn soll: also etwas widersprechendes, das aber dennoch als Gegenstand einer nothwendigen Idee allem unseren Philosophiren zum Grunde gelegt werden muss, und von jeher, nur ohne dass man sich desselben und des in ihm liegenden Widerspruchs deutlich bewusst war, allem Philosophiren, und allen Handlungen des endlichen Geistes zu Grunde gelegen hat. Auf dieses Verhältniss des Dinges an sich zum Ich gründet sich der ganze Mechanismus des menschlichen und aller endlichen Geister. Dieses verändern wollen, heisst alles Bewusstseyn, und mit ihm alles Daseyn aufheben.
Alle scheinbaren, und denjenigen, der nicht sehr scharf denkt, verwirrenden Einwürfe gegen die Wissenschaftslehre werden lediglich daher entstehen, dass man der soeben aufgestellten Idee sich nicht bemächtigen, und sie nicht festhalten kann. Man kann sie auf zweierlei Art unrichtig auffassen. Entweder man reflectirt bloss darauf, dass sie, da es eine Idee ist, doch im Ich seyn muss; und so wird man, wenn man übrigens ein entschlossener Denker ist, Idealist, und läugnet dogmatisch alle Realität ausser uns, oder hält man sich an sein Gefühl, so läugnet man, was klar daliegt, widerlegt die Argumentationen der Wissenschaftslehre durch Machtsprüche des gesunden Menschenverstandes (mit welchem sie wohlverstanden innigst übereinstimmt) und beschuldigt diese Wissenschaft selbst des Idealismus, weil man ihren Sinn nicht fasst. Oder man reflectirt bloss darauf, dass der Gegenstand dieser Idee ein unabhängiges Nicht-Ich sey, und wird transcendenter Realist, oder falls man einige Gedanken Kants aufgefasst haben sollte, ohne sich des Geistes seiner ganzen Philosophie bemächtigt zu haben, beschuldigt man von seinem eigenen Transcendentismus aus, den man noch nie abgelegt, die Wissenschaftslehre des Transcendentismus, und wird nicht inne, dass man mit seinen eigenen Waffen nur sich selbst schlägt. – Keines von beiden sollte man thun: man sollte weder auf das Eine allein, noch auf das Andere allein, sondern auf beides zugleich reflectiren; zwischen den beiden entgegengesetzten Bestimmungen dieser Idee mitten inne schweben. Dies ist nun das Geschäft der schaffenden Einbildungskraft, und diese – ist ganz gewiss allen Menschen zu Theil geworden, denn ohne sie hätten dieselben auch nicht eine einzige Vorstellung; aber bei weitem nicht alle Menschen haben dieselbe in ihrer freien Gewalt, um durch sie zweckmässig zu erschaffen, oder, wenn auch in einer glücklichen Minute das verlangte Bild, wie ein Blitzstrahl, vor ihre Seele sich stellte, dasselbe festzuhalten, es zu untersuchen, und es sich zu jedem beliebigen Gebrauche unauslöschlich einzuprägen. Von diesem Vermögen hängt es ab, ob man mit, oder ohne Geist philosophire. Die Wissenschaftslehre ist von der Art, dass sie durch den blossen Buchstaben gar nicht, sondern dass sie lediglich durch den Geist sich mittheilen lässt; weil ihre Grund-Ideen in jedem, der sie studirt, durch die schaffende Einbildungskraft selbst hervorgebracht werden müssen; wie es denn bei einer auf die letzten Gründe der menschlichen Erkenntniss zurückgehenden Wissenschaft nicht anders seyn konnte, indem das ganze Geschäft des menschlichen Geistes von der Einbildungskraft ausgeht, Einbildungskraft aber nicht anders, als durch Einbildungskraft aufgefasst werden kann. In wem daher diese ganze Anlage schon unwiederbringlich erschlafft oder getödtet ist, dem wird es freilich auf immer unmöglich bleiben, in diese Wissenschaft einzudringen; aber er hat den Grund dieser Unmöglichkeit Rar nicht in der Wissenschaft selbst, welche leicht gefasst wird, wenn sie überhaupt gefasst wird, sondern in seinem eigenen Unvermögen zu suchen.
 So wie die aufgestellte Idee der Grundstein des ganzen Gebäudes von innen ist, so gründet darauf sich auch die Sicherheit desselben von aussen. Es ist unmöglich über irgend einen Gegenstand zu philosophiren, ohne auf diese Idee, und mit ihr auf den eigenen Boden der Wissenschaftslehre zu gerathen. Jeder Gegner muss, vielleicht mit verbundenen Augen, auf ihrem Gebiete, und mit ihren Waffen streiten, und es wird immer ein leichtes seyn, ihm die Binde vom Auge zu reissen und ihn das Feld erblicken zu lassen, auf welchem er steht. Diese Wissenschaft ist daher durch die Natur der Sache vollkommen berechtigt, im voraus zu erklären, dass sie von manchem misverstanden, von mehreren gar nicht verstanden; dass sie, nicht nur nach der gegenwärtigen äusserst unvollendeten Darstellung, sondern auch nach der vollendetsten, die einem Einzelnen möglich seyn dürfte, in allen ihren Theilen der Verbesserung gar sehr bedürftig bleiben, dass sie aber ihren Grundzügen nach von keinem Menschen und in keinem Zeitalter widerlegt werden wird.
§ 6. Dritter Lehrsatz.
Im Streben des Ich wird zugleich ein Gegenstreben des Nicht-Ich gesetzt, welches dem ersteren das Gleichgewicht halte.
Zuvörderst einige Worte über die Methode! – Im theoretischen Theile der Wissenschaftslehre ist es uns lediglich um das Erkennen zu thun, hier um das Erkannte. Dort fragen wir: wie wird etwas gesetzt, angeschaut, gedacht u.s.f., hier: was wird gesetzt! Wenn daher die Wissenschaftslehre doch eine Metaphysik, als vermeinte Wissenschaft der Dinge an sich, haben sollte, und eine solche von ihr gefordert würde, so müsste sie an ihren praktischen Theil verweisen. Dieser allein redet, wie sich immer näher ergeben wird, von einer ursprünglichen Realität; und wenn die Wissenschaftslehre gefragt werden sollte: wie sind denn nun die Dinge an sich beschaffen? so könnte sie nicht anders antworten als: so, wie wir sie machen sollen. Dadurch nun wird die Wissenschaftslehre keinesweges transcendent; denn alles, was wir auch hier aufzeigen werden, finden wir in uns selbst, tragen es aus uns selbst heraus, weil in uns etwas sich findet, das nur durch etwas ausser uns sich vollständig erklären lässt. Wir wissen, dass wir es denken, es nach den Gesetzen unseres Geistes denken, dass wir demnach nie aus uns herauskommen, nie von der Existenz eines Objects ohne Subject reden können.
Das Streben des Ich soll unendlich seyn, und nie Causalität haben. Dies lässt sich lediglich unter Bedingung eines Gegenstrebens denken, das demselben das Gleichgewicht halte, d. i. die gleiche Quantität innerer Kraft habe. Der Begriff eines solchen Gegenstrebens und jenes Gleichgewichts ist im Begriffe des Strebens schon enthalten, und lässt durch eine Analyse sich aus ihm entwickeln. Ohne diese beiden Begriffe steht er im Widerspruche mit sich selbst.
1) Der Begriff des Strebens ist der Begriff einer Ursache, die nicht Ursache ist. Jede Ursache aber setzt Thätigkeit voraus. Alles strebende hat Kraft, hätte es keine Kraft, so wäre es nicht Ursache, welches dem vorigen widerspricht.
2) Das Streben, inwiefern es das ist, hat nothwendig seine bestimmte Quantität als Thätigkeit. Es geht darauf aus, Ursache zu seyn. Nun wird es das nicht, es erreicht demnach sein Ziel nicht, und wird begrenzt. Würde es nicht begrenzt, so würde es Ursache, und wäre kein Streben, welches dem vorigen widerspricht.
3) Das strebende wird nicht durch sich selbst begrenzt, denn es liegt im Begriffe des Strebens, dass es auf Causalität ausgehe. Begrenzte es sich selbst, so wäre es kein strebendes. Jedes Streben muss also durch eine der Kraft des strebenden entgegengesetzte Kraft begrenzt werden.
4) Diese entgegengesetzte Kraft muss gleichfalls strebend seyn, d. b. zuvörderst, sie muss auf Causalität ausgehen. Ginge sie nicht darauf aus, so hätte sie keinen Berührungspunct mit dem Entgegengesetzten. Dann, sie muss keine Causalität haben; hätte sie Causalität, so vernichtete sie das Streben des Entgegengesetzten völlig, dadurch, dass sie seine Kraft vernichtete.
5) Keines von den beiden entgegenstrebenden kann Causalität haben. Hätte sie eines von beiden, so würde dadurch die Kraft des entgegengesetzten vernichtet, und sie hörten auf entgegenstrebend zu seyn. Mithin muss die Kraft beider sich das Gleichgewicht halten.
§ 7. Vierter Lehrsatz.
Das Streben des Ich, Gegenstreben des Nicht-Ich, und Gleichgewicht zwischen beiden muss gesetzt werden.
A. Das Streben des Ich wird gesetzt, als solches.
1) Es wird überhaupt gesetzt, als Etwas, nach dem allgemeinen Gesetze der Reflexion; mithin nicht als Thätigkeit, als etwas, das in Bewegung, Agilität ist, sondern als etwas fixirtes, festgesetztes.
2) Es wird gesetzt, als ein Streben. Das Streben seht auf Causalität aus; es muss daher, seinem Charakter nach, gesetzt werden, als Causalität. Nun kann diese Causalität nicht gesetzt werden, als gehend auf das Nicht-Ich; denn dann wäre gesetzt reale wirkende Thätigkeit, und kein Streben. Sie könnte daher nur in sich selbst zurückgehen; nur sich selbst produciren. Ein sich selbst producirendes Streben aber, das festgesetzt, bestimmt, etwas gewisses ist, nennt man einen Trieb.
(Im Begriffe eines Triebes liegt 1) dass er in dem inneren Wesen desjenigen gegründet sey, dem er beigelegt wird; also hervorgebracht durch die Causalität desselben auf sich selbst, durch sein Gesetztseyn durch sich selbst. 2) Dass er ebendarum etwas festgesetztes, dauerndes, sey. 3) Dass er auf Causalität ausser sich ausgehe, aber, inwiefern er nur Trieb seyn soll, lediglich durch sich selbst, keine habe. – Der Trieb ist demnach bloss im Subjecte, und geht seiner Natur nach nicht ausserhalb des Umkreises desselben heraus.)
So muss das Streben gesetzt werden, wenn es gesetzt werden soll; und es muss – geschähe es nun unmittelbar mit oder ohne Bewusstseyn, – gesetzt werden, wenn es im Ich seyn soll, und wenn ein Bewusstseyn, welches nach dem obigen sich auf eine Aeusserung des Strebens gründet, möglich seyn soll.
B. Das Streben des Ich kann nicht gesetzt werden, ohne dass ein Gegenstreben des Nicht Ich gesetzt werde; denn das Streben des ersteren geht aus auf Causalität, hat aber keine; und dass es keine hat, davon liegt der Grund nicht in ihm selbst, denn sonst wäre das Streben desselben kein Streben, sondern Nichts. Also, es muss, wenn es gesetzt wird, ausser dem Ich gesetzt werden, und abermals nur als ein Streben; denn sonst würde das Streben des Ich, oder, wie wir es jetzt kennen, der Trieb würde unterdrückt, und könnte nicht gesetzt werden.
C. Das Gleichgewicht zwischen beiden muss gesetzt werden.
Es ist hier nicht die Rede davon, dass ein Gleichgewicht zwischen beiden seyn müsse; dies haben wir schon im vorigen § gezeigt; sondern es wird nur gefragt: was im Ich und durch das Ich gesetzt werde, indem es gesetzt wird?
Das Ich strebt, die Unendlichkeit auszufüllen; zugleich hat es das Gesetz und die Tendenz über sich selbst zu reflectiren. Es kann nicht über sich reflectiren, ohne begrenzt zu seyn, und zwar, in Rücksicht des Triebes, ohne durch eine Beziehung auf den Trieb begrenzt zu seyn. Setzet, dass der Trieb im Puncte C begrenzt werde, so wird in C die Tendenz zur Reflexion befriedigt, der Trieb nach realer Thätigkeit aber beschränkt. Das Ich begrenzt dann sich selbst, und wird mit sich selbst in Wechselwirkung gesetzt: durch den Trieb wird es weiter hinausgetrieben, durch die Reflexion wird es angehalten, und hält sich selbst an.
Beides vereinigt, giebt die Aeusserung eines Zwanges, eines Nicht-könnens. Zum Nicht-können gehört a) ein Weiterstreben; ausserdem wäre das, was ich nicht kann, gar nichts für mich; es wäre auf keine Art in meiner Sphäre. b) Begrenzung der wirklichen Thätigkeit; demnach wirkliche Thätigkeit selbst, denn was nicht ist, kann nicht begrenzt werden. c) Dass das begrenzende nicht in mir, sondern ausser mir liege (gesetzt werde); ausserdem wäre kein Streben da. Es wäre da kein Nicht-können, sondern ein Nicht-wollen. – Also jene Aeusserung des Nicht-könnens ist eine Aeusserung des Gleichgewichts.
Die Aeusserung des Nichtkönnens im Ich heisst ein Gefühl. In ihm ist innigst vereinigt Thätigkeit – ich fühle, bin das fühlende, und diese Thätigkeit ist die der Reflexion – Beschränkung – ich fühle, bin leidend, und nicht thätig; es ist ein Zwang vorhanden. Diese Beschränkung setzt nun nothwendig einen Trieb voraus, weiter hinaus zu gehen. Was nichts weiter will, bedarf, umfasst, das ist – es versteht sich, für sich selbst – nicht eingeschränkt.
Das Gefühl ist lediglich subjectiv. Wir bedürfen zwar zur Erklärung desselben, – welches aber eine theoretische Handlung ist, – eines begrenzenden; nicht aber zur Deduction desselben, inwiefern es im Ich vorkommen soll, der Vorstellung, des Setzens eines solchen im Ich.
(Hier zeigt sich sonnenklar, was so viele Philosophen, die, trotz ihres vermeinten Kriticismus, vom transcendenten Dogmatismus sich noch nicht losgemacht haben, nicht begreifen können, dass und wie das Ich alles, was je in ihm vorkommen soll lediglich aus sich selbst, ohne dass es je aus sich herausgehe und seinen Cirkel durchbreche, entwickeln könne; wie es denn nothwendig seyn musste, wenn das Ich ein Ich seyn soll. – Es ist in ihm ein Gefühl vorhanden; dies ist eine Beschränkung des Triebes; und wenn es sich als ein bestimmtes, von anderen Gefühlen zu unterscheidendes Gefühl sollte setzen lassen, – wovon wir freilich hier die Möglichkeit noch nicht einsehen, – die Beschränkung eines bestimmten, von anderen Trieben zu unterscheidenden Triebes. Das Ich muss einen Grund dieser Beschränkung setzen, und muss denselben ausser sich setzen. Es kann den Trieb nur durch ein völlig entgegengesetztes beschränkt setzen; und so liegt es demnach offenbar im Triebe, was als Object gesetzt werden solle Ist der Trieb z.B. bestimmt = Y, so muss als Object nothwendig Nicht – Y gesetzt werden. – Da aber alle diese Functionen des Gemüths mit Nothwendigkeit geschehen, so wird man seines Handelns sich nicht bewusst, und muss nothwendig annehmen, dass man von aussen erhalten habe, was man doch selbst durch eigene Kraft nach eigenen Gesetzen producirt hat. – Dieses Verfahren hat dennoch objective Gültigkeit, denn es ist das gleichförmige Verfahren aller endlichen Vernunft, und es giebt gar keine objective Gültigkeit, und kann keine andere geben, als die angezeigte. Dem Anspruche auf eine andere liegt eine grobe, handgreiflich nachzuweisende Täuschung zum Grunde.
Wir zwar in unserer Untersuchung scheinen diesen Cirkel durchbrochen zu haben; denn wir haben zur Erklärung des Strebens überhaupt ein von dem Ich völlig unabhängiges und ihm entgegenstrebendes Nicht-Ich angenommen. Der Grund der Möglichkeit und der Rechtmässigkeit dieses Verfahrens liegt darin: jeder, der mit uns die gegenwärtige Untersuchung anstellt, ist selbst ein Ich, das aber die Handlungen, welche hier deducirt werden, längst vorgenommen, mithin schon längst ein Nicht-Ich gesetzt hat (von dem er eben durch gegenwärtige Untersuchung überzeugt werden soll, dass es sein eigenes Product sey). Er hat das ganze Geschäft der Vernunft schon mit Nothwendigkeit vollendet, und bestimmt sich jetzt, mit Freiheit, die Rechnung gleichsam noch einmal durchzugehen, dem Gange, den er selbst einmal beschrieb, an einem anderen Ich, das er willkürlich setzt, auf den Punct stellt, von welchem er selbst einst ausging, und an welchem er das Experiment macht, zuzusehen. Das zu untersuchende Ich wird einst selbst auf dem Puncte ankommen, auf welchem jetzt der Zuschauer steht; dort werden beide sich vereinigen, und durch diese Vereinigung wird der aufgegebene Kreisgang geschlossen seyn.)
§ 8. Fünfter Lehrsatz.
Das Gefühl selbst muss gesetzt und bestimmt werden.
Zuvörderst einige allgemeine Bemerkungen zur Vorbereitung auf die jetzt zu erhebende höchst wichtige Untersuchung. 1) Im Ich ist ursprünglich ein Streben, die Unendlichkeit auszufüllen. Dieses Streben widerstreitet allem Objecte
2) Das Ich hat in sich das Gesetz, über sich zu reflectiren, als die Unendlichkeit ausfüllend. Nun aber kann es nicht über sich, und überhaupt über nichts reflectiren, wenn dasselbe nicht begrenzt ist. Die Erfüllung dieses Gesetzes, oder – was das gleiche heisst – die Befriedigung des Reflexionstriebes ist demnach bedingt, und hängt ab vom Objecte. Er kann nicht befriedigt werden ohne Object, – mithin lässt er sich auch beschreiben als ein Trieb nach dem Objecte.
3) Durch die Begrenzung vermittelst eines Gefühls wird dieser Trieb zugleich befriedigt, und nicht befriedigt.
a. befriedigt; das Ich sollte schlechthin über sich reflectiren: es reflectirt mit absoluter Spontaneität, und ist daher befriedigt, der Form der Handlung nach. Es ist daher im Gefühle etwas, das sich auf das Ich beziehen, demselben zuschreiben lässt.
b. nicht befriedigt dem Inhalte der Handlung nach. Das Ich sollte gesetzt werden als die Unendlichkeit ausfüllend, aber es wird gesetzt als begrenzt. – Dies kommt nun gleichfalls nothwendig vor im Gefühle.
c. Das Setzen dieser Nichtbefriedigung aber ist bedingt durch ein Hinausgehendes Ich über die Grenze, die ihm durch das Gefühl gesetzt wird. Es muss etwas gesetzt seyn, ausser der vom Ich gesetzten Sphäre, das auch zur Unendlichkeit gehöre, auf welches demnach der Trieb des Ich auch gehe. Dies muss gesetzt werden, als durch das Ich nicht bestimmt.
Wir untersuchen, wie dieses Hinausgehen, also das Setzen dieser Nichtbefriedigung, oder des Gefühls, welches das gleiche heisst, möglich sey.
So gewiss das Ich über sich reflectirt, ist es begrenzt, d. i. es erfüllt die Unendlichkeit nicht, die es doch strebt zu erfüllen. Es ist begrenzt, sagten wir, d.h. für einen möglichen Beobachter, aber noch nicht für sich selbst. Diese Beobachter wollen wir selbst seyn, oder, was das gleiche heisst, statt des Ich etwas setzen, das nur beobachtet wird, etwas lebloses; dem aber übrigens dasjenige zukommen soll, was in unserer Voraussetzung dem Ich zukommt. Setzet demnach eine elastische Kugel = A, und nehmt an, dass sie durch einen anderen Körper eingedrückt werde, so
a. setzt ihr in derselben eine Kraft, die, sobald die entgegengesetzte Gewalt weicht, sich äussern wird, und das zwar ohne alles äussere Zuthun; die demnach den Grund ihrer Wirksamkeit lediglich in sich selbst hat. – Die Kraft ist da; sie strebt in sich selbst und auf sich selbst zur Aeusserung: es ist eine Kraft, die in sich selbst und auf sich selbst geht, also eine innere Kraft; denn so etwas nennt man eine innere Kraft. Es ist unmittelbares Streben zur Causalität auf sich selbst, die aber, wegen des äusseren Widerstandes, keine Causalität hat. Es ist Gleichgewicht des Strebens und des mittelbaren Gegendruckes im Körper selbst, also dasjenige, was wir oben Trieb nannten. Es ist daher in dem angenommenen elastischen Körper ein Trieb gesetzt.
b. Wird in dem widerstrebenden Körper B dasselbe gesetzt – eine innere Kraft, welche der Rückwirkung und dem Widerstande von A widersteht, die demnach durch diesen Widerstand selbst eingeschränkt wird, ihren Grund aber lediglich in sich selbst hat. – Es ist in B Kraft und Trieb gesetzt, gerade wie in A.
c. Würde eine Kraft von beiden vermehrt, so würde die entgegengesetzte geschwächt; wurde die eine geschwächt, so wurde die entgegengesetzte vermehrt; die stärkere äusserte sich vollständig, und die schwächere würde aus der Wirkungssphäre der ersteren völlig ausgetrieben. Jetzt aber halten sie sich vollkommen das Gleichgewicht, und der Punct ihres Zusammentreffens ist der Punct dieses Gleichgewichts. Wird dieser um das geringste Moment verrückt, so wird das ganze Verhältniss aufgehoben.
So verhält es sich mit einem ohne Reflexion strebenden Gegenstande (wir nennen ihn elastisch). Das hier zu unter. suchende ist ein Ich, und wir sehen, was daraus erfolgen möge.
Der Trieb ist eine innere, sich selbst zur Causalität bestimmende Kraft. Der leblose Körper hat gar keine Causalität, denn ausser sich. Diese soll durch den Widerstand zurückgehalten seyn; es entsteht demnach unter dieser Bedingung durch seine Selbstbestimmung nichts. Gerade so verhält es sich mit dem Ich, inwiefern es ausgeht auf eine Causalität ausser sich; und es verhält sich mit ihm überhaupt nicht anders, wenn es nur nach aussen eine Causalität fordert.
Aber das Ich, eben darum, weil es ein Ich ist, hat auch eine Causalität auf sich selbst; die, sich zu setzen, oder die Reflexionsfähigkeit. Der Trieb soll die Kraft des strebenden selbst bestimmen; inwiefern nun diese Kraft im strebenden selbst sich äussern soll, wie die Reflexion es soll, muss aus der Bestimmung durch den Trieb nothwendig eine Aeusserung erfolgen; oder es wäre kein Trieb da, welches der Annahme widerspricht. Also, aus dem Triebe folgt nothwendig die Handlung der Reflexion des Ich auf sich selbst.
(Ein wichtiger Satz, der das hellste Licht über unsere Untersuchung verbreitet. 1) Das ursprünglich im Ich liegende und oben aufgestellte Zwiefache – Streben und Reflexion – wird dadurch innigst vereinigt. Alle Reflexion gründet sich auf das Streben, und es ist keine möglich, wenn kein Streben ist. – Hinwiederum ist kein Streben für das Ich; also auch kein Streben des Ich, und überhaupt kein Ich, wenn keine Reflexion ist. Eins erfolgt nothwendig aus dem anderen, und beide stehen in Wechselwirkung. 2) Dass das Ich endlich seyn müsse, und begrenzt, sieht man hier noch bestimmter ein. Keine Beschränkung, kein Trieb ( in transcendentem Sinne); kein Trieb, keine Reflexion (Uebergang, zum transcendentalen): keine Reflexion, kein Trieb, und keine Begrenzung und kein Begrenzendes u. s. f; (in transcendentalem Sinne): so geht der Kreislauf der Functionen des Ich, und die innig verkettete Wechselwirkung desselben mit sich selbst. 3) Auch wird hier recht deutlich, was ideale Thätigkeit heisse, und was reale; wie sie unterschieden seyen, und wo ihre Grenze gehe. Das ursprüngliche Streben des Ich ist, als Trieb, als lediglich im Ich selbst begründeter Trieb betrachtet, ideal und real zugleich. Die Richtung geht auf das Ich selbst, es strebt durch eigene Kraft; und auf etwas ausser dem Ich; aber es ist da nichts zu unterscheiden. Durch die Begrenzung, vermöge welcher nur die Richtung nach aussen aufgehoben wird, nicht aber die nach innen, wird jene ursprüngliche Kraft gleichsam getheilt: und die übrigbleibende in das Ich selbst zurückgehende ist die ideale. Die reale wird zu ihrer Zeit gleichfalls gesetzt werden. – Und so erscheint denn hier abermals in seinem vollsten Lichte der Satz: Keine Idealität, keine Realität, und umgekehrt. 4) Die ideale Thätigkeit wird sich bald zeigen, als die vorstellende. Die Beziehung des Triebes auf sie ist demnach zu nennen der Vorstellungstrieb. Dieser Trieb ist demnach die erste und höchste Aeusserung des Triebes, und durch ihn wird das Ich erst Intelligenz. Und so musste es sich denn auch nothwendig verhalten, wenn je ein anderer Trieb zum Bewusstseyn kommen, im Ich als Ich stattfinden sollte. 5) Hieraus erfolgt denn auch auf das einleuchtendste die Subordination der Theorie unter das Praktische; es folgt, dass alle theoretischen Gesetze auf praktische, und da es wohl nur Ein praktisches Gesetz geben dürfte, auf ein und ebendasselbe Gesetz sich gründen; demnach das vollständigste System im ganzen Wesen; es folgt, wenn etwa der Trieb sich selbst sollte erhöhen lassen, auch die Erhöhung der Einsicht, und umgekehrt; es erfolgt die absolute Freiheit der Reflexion und Abstraction auch in theoretischer Rücksicht, und die Möglichkeit pflichtmässig seine Aufmerksamkeit auf etwas zu richten, und von etwas anderem abzuziehen; ohne welche gar keine Moral möglich ist. Der Fatalismus wird von Grund aus zerstört, der sich darauf gründet, dass unser Handeln und Wollen von dem Systeme unserer Vorstellungen abhängig sey, indem hier gezeigt wird, dass hinwiederum das System unserer Vorstellungen von unserem Triebe und unserem Willen abhängt: und dies ist denn auch die einzige Art ihn gründlich zu widerlegen. – Kurz, es kommt durch dieses System Einheit und Zusammenhang in den ganzen Menschen, die in so vielen Systemen fehlen.)
In dieser Reflexion auf sich selbst nun kann das Ich, als solches, nicht zum Bewusstseyn kommen, weil es seines Handelns unmittelbar sich nie bewusst wird. Doch aber ist es nunmehr, als Ich, da, – es versteht sich für einen möglichen Beobachter; und hier geht denn die Grenze, wo das Ich als lebendiges sich unterscheidet vom leblosen Körper, in welchem allerdings auch ein Trieb seyn kann. – Es ist etwas da, für welches etwas da seyn könne, ohnerachtet es für sich selbst noch nicht da ist. Aber für dasselbe ist nothwendig da eine innere treibende Kraft, welche aber, da gar kein Bewusstseyn des Ich, mithin auch keine Beziehung darauf möglich ist, bloss gefühlt wird. Ein Zustand, der sich nicht wohl beschreiben, wohl aber fühlen lässt, und in Absicht dessen jeder an sein Selbstgefühl verwiesen werden muss. (Der Philosoph darf nicht in Absicht des dass [denn dies muss unter Voraussetzung eines Ich streng erwiesen seyn], sondern lediglich in Absicht des was, jeden an sein Selbstgefühl verweisen. Das Vorhandenseyn eines gewissen Gefühls postuliren, heisst, nicht gründlich verfahren. In der Zukunft lässt sich dieses Gefühl freilich auch erkennbar machen, aber nicht durch sich selbst, sondern durch seine Folgen.)
Hier scheidet sich das lebendige vom leblosen, sagten wir oben. Kraftgefühl ist das Princip alles Lebens; ist der Uebergang vom Tode zum Leben. Dabei, wenn es allein ist, bleibt freilich das Leben noch höchst unvollständig; aber es ist doch schon abgesondert von der todten Materie.
a. Diese Kraft wird gefühlt, als etwas treibendes: das Ich fühlt sich getrieben, wie gesagt worden, und zwar hinaus ausser sich selbst getrieben. (Woher dieses hinaus, dieses ausser sich herkomme, lässt sich hier noch nicht einsehen, wird aber sogleich klar werden.)
b. Gerade, wie oben, muss dieser Trieb wirken, was er kann. Die reale Thätigkeit bestimmt er nicht, d. i. es entsteht keine Causalität auf das Nicht-Ich. Die ideale, lediglich vom Ich selbst abhängende, aber kann er bestimmen, und muss sie bestimmen, so gewiss er ein Trieb ist. – Es geht demnach die ideale Thätigkeit hinaus und setzt etwas, als Object des Triebes; als dasjenige, was der Trieb hervorbringen würde, wenn er Causalität hätte. – (Dass diese Production durch die ideale Thätigkeit geschehen müsse, ist erwiesen; wie sie möglich seyn werde, lässt sich hier noch gar nicht einsehen, und setzt eine Menge anderer Untersuchungen voraus.)
c. Diese Production, und das handelnde in derselben kommt hier noch gar nicht zum Bewusstseyn; mithin entsteht dadurch noch gar nicht, – weder ein Gefühl des Objects des Triebes; ein solches ist überhaupt nicht möglich – noch eine Anschauung desselben. Es entsteht daraus gar nichts; sondern es wird hier dadurch nur erklärt, wie das Ich sich fühlen könne, als getrieben nach irgend etwas unbekanntem; und der Uebergang zum folgenden wird eröffnet.
Der Trieb sollte gefühlt werden, als Trieb, d. i. als etwas, das nicht Causalität hat. Inwiefern er aber wenigstens zu einer Production seines Objects durch ideale Thätigkeit treibt, hat er allerdings Causalität, und wird insofern nicht gefühlt, als ein Trieb.
Inwiefern der Trieb ausgeht auf reale Thätigkeit, ist er nichts bemerkbares, fühlbares; denn er hat keine Causalität Er wird demnach auch insofern nicht gefühlt, als ein Trieb.
Wir vereinigen beides: – es kann kein Trieb gefühlt werden, wenn auf das Object desselben nicht die ideale Thätigkeit geht; und diese kann darauf nicht gehen, wenn die reale nicht begrenzt ist.
Beides vereinigt giebt die Reflexion des Ich über sich als ein begrenztes. Da aber das Ich in dieser Reflexion seiner selbst sich nicht bewusst wird, so ist dieselbe ein blosses Gefühl.
Und so ist das Gefühl vollständig deducirt. Es gehört zu ihm ein bis jetzt sich nicht äusserndes Gefühl der Kraft, ein Object desselben, das sich gleichfalls nicht äussert, ein Gefühl des Zwanges, des Nicht-könnens; und das ist die Aeusserung des Gefühls, welche deducirt werden sollte.
§ 9. Sechster Lehrsatz.
Das Gefühl muss weiter bestimmt und begrenzt werden.
1) Das Ich fühlt sich nun begrenzt, d. i. es ist begrenzt für sich selbst, und nicht etwa, wie schon vorher, oder wie der leblose elastische Körper, bloss für einen Zuschauer ausser sich. Seine Thätigkeit ist für dasselbe aufgehoben – für dasselbe, sagen wir; denn wir, von unserem höheren Gesichtspuncte aus, sehen allerdings, dass es durch absolute Thätigkeit ein Object des Triebes ausser sich producirt hat, nicht aber sieht es das Ich, welches der Gegenstand unserer Untersuchung ist.
Diese gänzliche Vernichtung der Thätigkeit widerstreitet dem Charakter des Ich. Es muss demnach, so gewiss es ein Ich ist, dieselbe, und zwar für sich, wiederherstellen, d.h. es muss sich wenigstens in die Lage setzen, dass es sich, wenn auch etwa erst in einer künftigen Reflexion, frei und unbegrenzt setzen könne.
Dieses Wiederherstellen seiner Thätigkeit geschieht, laut unserer Deduction desselben, durch absolute Spontaneität, lediglich zufolge des Wesens des Ich, ohne allen besonderen Antrieb. Eine Reflexion auf das reflectirende, als welche die gegenwärtige Handlung sich sogleich bewähren wird, ein Abbrechen einer Handlung, um eine andere an deren Stelle zu setzen – indem das Ich eben beschriebenermaassen fühlt, handelt es auch, nur ohne Bewusstseyn; an die Stelle dieser Handlung soll eine andere treten, die das Bewusstseyn wenigstens möglich mache – geschieht mit absoluter Spontaneität. Das Ich handelt in ihr schlechthin, weil es handelt.
(Hier geht die Grenze zwischen blossem Leben und zwischen Intelligenz wie oben zwischen Tod und Leben. Lediglich aus dieser absoluten Spontaneität erfolgt das Bewusstseyn des Ich. – Durch kein Naturgesetz und durch keine Folge aus dem Naturgesetze, sondern durch absolute Freiheit erheben wir uns zur Vernunft nicht durch Uebergang, sondern durch einen Sprung. – Darum muss man in der Philosophie nothwendig vom Ich ausgehen, weil dasselbe nicht zu deduciren ist; und darum bleibt das Unternehmen der Materialisten, die Aeusserungen der Vernunft aus Naturgesetzen zu erklären, ewig unausführbar.)
2) Es ist sogleich klar, dass die geforderte Handlung, die bloss und lediglich durch absolute Spontaneität geschieht, keine andere seyn könne, als eine durch ideale Thätigkeit. Aber jede Handlung, so gewiss sie das ist hat ein Object. Die jetzige, die bloss und lediglich im Ich begründet seyn, lediglich allen ihren Bedingungen nach von ihm abhängen soll, kann nur so etwas zum Object haben, was im Ich vorhanden ist. Aber es ist nichts in ihm vorhanden, denn das Gefühl. Sie geht demnach nothwendig auf das Gefühl.
Die Handlung geschieht mit absoluter Spontaneität, und ist insofern, für den möglichen Beobachter, Handlung des Ich. Sie geht auf das Gefühl, d.h. zuvörderst auf das in der vorhergegangenen Reflexion, die das Gefühl ausmachte reflectirende. – Thätigkeit geht auf Thätigkeit; das in jener Reflexion reflectirende, oder das fühlende wird demnach gesetzt als Ich; die Ichheit des in der gegenwärtigen Function reflectirenden, das als solches gar nicht zum Bewusstseyn kommt, wird darauf übertragen.
Das Ich ist dasjenige, was sich selbst bestimmt, laut der soeben vorgenommenen Argumentation. Demnach kann das fühlende nur insofern als Ich gesetzt werden, inwiefern es bloss durch den Trieb, demnach durch das Ich, demnach durch sich selbst zum Fühlen bestimmt ist, d. i. lediglich, inwiefern es sich selbst, und seine eigene Kraft in sich selbst fühlt. – Nur das fühlende ist das Ich, und nur der Trieb, inwiefern er das Gefühl, oder die Reflexion bewirkt, gehört zum Ich. Was über diese Grenze hinaus liegt, – wenn etwas über sie hinausliegt, und wir wissen allerdings, dass etwas, nemlich der Trieb nach aussen, über sie hinausliegt – wird ausgeschlossen; und dies ist wohl zu merken, denn das ausgeschlossene wird zu seiner Zeit wieder aufgenommen werden müssen.
Dadurch wird also das gefühlte in der gegenwärtigen Reflexion, und für sie – gleichfalls Ich, weil das fühlende nur insofern Ich ist, inwiefern es durch sich selbst bestimmt ist, d. i. sich selbst fühlt.
In der gegenwärtigen Reflexion wird das Ich gesetzt als Ich, lediglich inwiefern es das fühlende und das gefühlte zugleich ist, und demnach mit sich selbst in Wechselwirkung steht. Es soll als Ich gesetzt werden; es muss demnach auf die beschriebene Weise gesetzt werden.
1) Das fühlende wird gesetzt als thätig im Gefühl, inwiefern es ist das reflectirende, und insofern ist in demselben Gefühl das gefühlte leidend; es ist Object der Reflexion. – Zugleich wird das fühlende gesetzt als leidend im Gefühl, inwiefern es sich fühlt als getrieben; und insofern ist das gefühlte oder der Trieb thätig; er ist das treibende.
2) Dies ist ein Widerspruch, der vereinigt werden muss, und der sich nur auf folgende Weise vereinigen lässt. – Das fühlende ist thätig in Beziehung auf das gefühlte; und in dieser Rücksicht ist es nur thätig. (Dass es zur Reflexion getrieben ist, kommt in ihr nicht zum Bewusstseyn; es wird auf den Reflexionstrieb – zwar in unserer philosophischen Untersuchung, nicht aber im ursprünglichen Bewusstseyn – gar nicht Rücksicht genommen. Er fallt in das, was Gegenstand des fühlenden ist, und wird in der Reflexion über das Gefühl nicht unterschieden.) Nun aber soll es doch auch leidend seyn, in Beziehung auf einen Trieb. Dies ist der Trieb nach aussen, von welchem es wirklich getrieben wird, ein Nicht-Ich durch ideale Thätigkeit zu produciren. (Nun ist es in dieser Function allerdings thätig, aber gerade wie vorher auf sein Leiden wird hier auf seine Thätigkeit nicht reflectirt. Für sich selbst, in der Reflexion über sich, handelt es gezwungen, ohnerachtet dies ein Widerspruch zu seyn scheint, der sich aber zu seiner Zeit auflösen wird. Daher der gefühlte Zwang, etwas als wirklich vorhanden zu setzen.)
3) Das gefühlte ist thätig durch den Trieb auf das reflectirende zur Reflexion. Es ist in der gleichen Beziehung auf das reflectirende auch leidend, denn es ist Object der Reflexion. Auf das letztere aber wird nicht reflectirt, weil das Ich gesetzt ist, als Eins und ebendasselbe, als sich fühlend, und auf die Reflexion, als solche, nicht wieder reflectirt wird. Das Ich wird demnach leidend gesetzt in einer anderen Beziehung; nemlich inwiefern es begrenzt ist, und insofern ist das begrenzende ein Nicht-Ich. (Jeder Gegenstand der Reflexion ist nothwendig begrenzt; er hat eine bestimmte Quantität. Aber in und beim Reflectiren wird diese Begrenzung nie von der Reflexion selbst abgeleitet, weil insofern auf dieselbe nicht reflectirt wird.)
4) Beides soll Ein und ebendasselbe Ich seyn, und als solches gesetzt werden. Dennoch wird das eine betrachtet als thätig in Beziehung auf das Nicht-Ich; das andere als leidend in der gleichen Beziehung. Dort producirt durch ideale Thätigkeit das Ich ein Nicht-Ich; hier wird es durch dasselbe begrenzt.
5) Der Widerspruch ist leicht zu vereinigen. Das producirende Ich wurde selbst als leidend gesetzt, so auch das gefühlte in der Reflexion. Das Ich ist demnach für sich selbst in Beziehung auf das Nicht-Ich immer leidend, wird seiner Thätigkeit sich gar nicht bewusst, noch wird auf dieselbe reflectirt. – Daher scheint die Realität des Dinges gefühlt zu werden, da doch nur das Ich gefühlt wird.
(Hier liegt der Grund aller Realität. Lediglich durch die Beziehung des Gefühls auf das Ich, die wir jetzt nachgewiesen haben, wird Realität für das Ich möglich, sowohl die des Ich, als die des Nicht-Ich. – Etwas, das lediglich durch die Beziehung eines Gefühls möglich wird, ohne dass das Ich seiner Anschauung desselben sich bewusst wird, noch bewusst werden kann, und das daher gefühlt zu seyn scheint, wird geglaubt. – An Realität überhaupt, sowohl die des Ich, als des Nicht-Ich, findet lediglich ein Glaube statt.)
§ 10. Siebenter Lehrsatz.
Der Trieb selbst muss gesetzt und bestimmt werden.
So wie wir jetzt das Gefühl bestimmt und erklärt haben, ebenso muss auch der Trieb bestimmt werden, weil er mit dem Gefühle zusammenhängt. Durch diese Erklärung kommen wir weiter, und gewinnen Feld innerhalb des praktischen Vermögens.
1) Der Trieb wird gesetzt, heisst bekanntermaassen: das Ich reflectirt über denselben. Nun kann das Ich nur über sich selbst und dasjenige, was für dasselbe und in ihm ist, was gleichsam demselben zugänglich ist, reflectiren. Demnach muss der Trieb schon etwas im Ich, und zwar, inwiefern es durch die soeben aufgezeigte Reflexion schon als Ich gesetzt ist, bewirkt, – sich in demselben dargestellt haben.
2) Das fühlende ist als Ich gesetzt. Dieses wurde durch den gefühlten ursprünglichen Trieb bestimmt, aus sich selbst herauszugehen, und wenigstens durch ideale Thätigkeit etwas zu produciren. Nun aber geht der ursprüngliche Trieb gar nicht auf blosse ideale Thätigkeit, sondern auf Realität aus; und das Ich ist durch ihn daher bestimmt zur Hervorbringung einer Realität ausser sich. – Dieser Bestimmung nun kann es keine Genüge thun, weil das Streben nie Causalität haben, sondern das Gegenstreben des Nicht-Ich ihm das Gleichgewicht halten soll. Es wird demnach, inwiefern es bestimmt ist durch den Trieb, beschränkt durch das Nicht-Ich.
3) Im Ich ist die immer fortdauernde Tendenz über sich selbst zu reflectiren, sobald die Bedingung aller Reflexion – eine Begrenzung – eintritt. Diese Bedingung tritt hier ein; das Ich muss demnach nothwendig über diesen seinen Zustand reflectiren. – In dieser Reflexion nun vergisst das reflectirende sich selbst, wie immer, und sie kommt daher nicht zum Bewusstseyn. Ferner geschieht sie auf einen blossen Antrieb; es ist demnach in ihr nicht die geringste Aeusserung der Freiheit, und sie wird, wie oben, ein blosses Gefühl. Es ist nur die Frage: was für ein Gefühl?
4) Das Object dieser Reflexion ist das Ich, das getriebene, mithin idealiter in sich selbstthätige Ich: getrieben durch einen in ihm selbst liegenden Antrieb, mithin ohne alle Willkür und Spontaneität. – Aber diese Thätigkeit des Ich geht auf ein Object, welches dasselbe nicht realisiren kann, als Ding, noch auch darstellen, durch ideale Thätigkeit. Es ist demnach eine Thätigkeit, die gar kein Object hat, aber dennoch unwiderstehlich getrieben auf eins ausgeht, und die bloss gefühlt wird. Eine solche Bestimmung im Ich aber nennt man ein Sehnen; einen Trieb nach etwas völlig unbekanntem, das sich bloss durch ein Bedürfniss, durch ein Misbehagen, durch eine Leere offenbart, die Ausfüllung sucht, und nicht andeutet, woher? – Das Ich fühlt in sich ein Sehnen; es fühlt sich bedürftig.
5) Beide Gefühle, das jetzt abgeleitete des Sehnens, und das oben aufgezeigte der Begrenzung und des Zwanges müssen unterschieden, und auf einander bezogen werden. – Denn der Trieb soll bestimmt werden; nun offenbart sich der Trieb durch ein gewisses Gefühl, demnach ist dieses Gefühl zu bestimmen; das kann aber lediglich bestimmt werden durch ein Gefühl anderer Art.
6) Wenn im ersten Gefühle das Ich nicht beschränkt wäre, würde im zweiten kein blosses Sehnen vorkommen, sondern Causalität; denn das Ich könnte dann etwas ausser sich hervorbringen, und sein Trieb wäre nicht darauf eingeschränkt, das Ich selbst bloss innerlich zu bestimmen. Umgekehrt, wenn das Ich sich nicht als sehnend fühlte, so könnte es sich nicht als beschränkt fühlen, da lediglich durch das Gefühl des Sehnens das Ich aus sich selbst herausgeht – lediglich durch dieses Gefühl im Ich und für das Ich erst etwas, das ausser ihm seyn soll, gesetzt wird.
Dieses Sehnen ist wichtig, nicht nur für die praktische, sondern für die gesammte Wissenschaftslehre. Lediglich durch dasselbe wird das Ich in sich selbst – ausser sich getrieben; lediglich durch dasselbe offenbart sich in ihm selbst eine Aussenwelt.)
7) Beide sind demnach synthetisch vereinigt, eins ist ohne das andere nicht möglich. Keine Begrenzung, kein Sehnen; kein Sehnen, keine Begrenzung. – Beide sind einander auch vollkommen entgegengesetzt. Im Gefühl der Begrenzung wird das Ich lediglich als leidend, in dem des Sehnens auch als thätig gefühlt.
8) Beide gründen sich auf den Trieb, und zwar auf einen und ebendenselben Trieb im Ich. Der Trieb des durch das Nicht-Ich begrenzten, und lediglich dadurch eines Triebes fähigen Ich bestimmt das Reflexions-Vermögen, und dadurch entsteht das Gefühl eines Zwanges Derselbe Trieb bestimmt das Ich durch ideale Thätigkeit aus sich herauszugeben, und etwas ausser sich hervorzubringen; und da das Ich in dieser Absicht eingeschränkt wird, so entsteht dadurch ein Sehnen, und durch das dadurch in die Nothwendigkeit des Reflectirens gesetzte Reflexions-Vermögen ein Gefühl des Sehnens. – Es ist die Frage, wie ein und ebenderselbe Trieb ein entgegengesetztes hervorbringen könne? Lediglich durch die Verschiedenheit der Kräfte, an welche er sich richtet. In der ersten Function richtet er sich lediglich an das blosse Reflexionsvermögen, das nur auffasst, was ihm gegeben ist; in der zweiten an das absolute, freie, im Ich selbst begründete Streben, welches auf Erschaffen ausgeht, und durch ideale Thätigkeit wirklich erschafft; nur dass wir bis jetzt sein – Product noch nicht kennen, noch vermögend sind, es zu erkennen.
9) Das Sehnen ist demnach die ursprüngliche, völlig unabhängige Aeusserung des im Ich liegenden Strebens. Unabhängig, weil es auf gar keine Einschränkung Rücksicht nimmt, noch dadurch aufgehalten wird. (Diese Bemerkung ist wichtig; denn es wird sich einst zeigen, dass dieses Sehnen das Vehicul aller praktischen Gesetze sey; und dass sie allein daran zu erkennen sind, ob sie sich von ihm ableiten lassen, oder nicht.)
10) Im Sehnen entsteht durch die Begrenzung zugleich ein Gefühl des Zwanges, welches seinen Grund in einem Nicht-Ich haben muss. Das Object des Sehnens (dasjenige, welches das durch den Trieb bestimmte Ich wirklich machen würde, wenn es Causalität hätte, und welches man vorläufig das Ideal nennen mag) ist dem Streben des Ich völlig angemessen und congruent, dasjenige aber, welches durch Beziehung des Gefühls der Begrenzung auf das Ich gesetzt werden könnte (und auch wohl wird gesetzt werden), ist demselben widerstreitend. Beide Objecte sind demnach einander selbst entgegengesetzt.
11) Indem im Ich kein Sehnen seyn kann, ohne Gefühl des Zwanges, und umgekehrt, ist das Ich in beiden synthetisch vereinigt, ein und ebendasselbe Ich. Dennoch ist es in beiden Bestimmungen offenbar in Widerstreit mit sich selbst versetzt; begrenzt und unbegrenzt, endlich und unendlich zugleich Dieser Widerspruch muss gehoben werden, und wir gehen jetzt daran, ihn deutlicher auseinanderzusetzen, und befriedigend zu lösen.
12) Das Sehnen geht, wie gesagt, darauf aus, etwas ausser dem Ich wirklich zu machen. Das vermag es nicht; das vermag überhaupt, soviel wir einsehen, das Ich in keiner seiner Bestimmungen. – Dennoch muss dieser nach aussen gehende Trieb wirken, was er kann. Aber er kann wirken auf die ideale Thätigkeit des Ich, dieselbe bestimmen, aus sich herauszugehen und etwas zu produciren. – Ueber dieses Vermögen der Production ist hier nicht zu fragen; dasselbe wird sogleich genetisch deducirt werden; wohl aber ist folgende Frage, die sich jedem, der mit uns fortdenkt, aufdringen muss, zu beantworten. Warum machten wir doch diese Folgerung, ohngeachtet wir ursprünglich von einem Triebe nach aussen ausgegangen sind, nicht eher? Die Antwort hierauf ist folgende: das Ich kann für sich selbst gültig (denn davon allein ist hier die Rede, und für einen möglichen Zuschauer haben wir schon oben diese Folgerung gemacht) sich nicht nach aussen richten, ohne sich selbst erst begrenzt zu haben; denn bis dahin giebt es weder ein Innen, noch ein Aussen für dasselbe. Diese Begrenzung seiner selbst geschah durch das deducirte Selbstgefühl. Dann kann es sich ebensowenig nach aussen richten, wenn nicht die Aussenwelt sich ihm in ihm selbst auf irgend eine Art offenbart. Dies aber geschieht erst durch das Sehnen.
13) Es fragt sich, wie und was die durch das Sehnen bestimmte ideale Thätigkeit des Ich produciren werde? – Im Ich ist ein bestimmtes Gefühl der Begrenzung = X. – Im Ich ist ferner ein auf Realität ausgehendes Sehnen. Aber Realität äussert sich für das Ich nur durchs Gefühl: also das Sehnen geht auf ein Gefühl aus. Nun ist das Gefühl X nicht das ersehnte Gefühl; denn dann fühlte das Ich sich nicht begrenzt und nicht sehnend; und fühlte sich überhaupt gar nicht; – sondern vielmehr das entgegengesetzte Gefühl – X. Das Object, welches vorhanden seyn müsste, wenn das Gefühl – X im Ich statt finden sollte, und welches wir selbst – X nennen wollen, müsste producirt werden. Dies wäre das Ideal – Könnte nun entweder das Object X (Grund des Gefühls der Beschränkung X) selbst gefühlt werden, so wäre durch blosse Gegensetzung das Object – X leicht zu setzen. Aber dies ist unmöglich, weil das Ich nie ein Object fühlt, sondern nur sich selbst; das Object aber lediglich produciren kann durch ideale Thätigkeit. – Oder könnte etwa das Ich das Gefühl – X selbst in sich erregen, so wäre es vermögend, beide Gefühle selbst unmittelbar unter sich zu vergleichen, ihre Verschiedenheit zu bemerken, und sie in Objecten, als den Gründen derselben, darzustellen. Aber das Ich kann kein Gefühl in sich erregen; sonst hätte es Causalität, die es doch nicht haben soll. (Dies greift ein in den Satz der theoretischen Wissenschaftslehre: das Ich kann sich nicht selbst begrenzen.) – Die Aufgabe ist demnach keine geringere, als dass unmittelbar aus dem Gefühle der Begrenzung, welches sich weiter auch gar nicht bestimmen lässt, auf das Object des ganz entgegengesetzten Sehnens geschlossen werde: dass das Ich bloss nach Anleitung des ersten Gefühls durch ideale Thätigkeit es hervorbringe.
14) Das Object des Gefühls der Begrenzung ist etwas Reelles; das des Sehnens hat keine Realität, aber es soll sie zufolge des Sehnens haben, denn dasselbe geht aus auf Realität. Beide sind einander entgegengesetzt, weil durch das eine das Ich sich begrenzt fühlt, nach dem anderen strebt, um aus der Begrenzung herauszugehen. Was das eine ist, ist nicht das andere. Soviel, und weiter nichts, lässt für jetzt sich von beiden sagen.
15) Wir gehen tiefer ein in die Untersuchung. – Das Ich hat nach obigem durch freie Reflexion über das Gefühl sich gesetzt als Ich, nach dem Grundsatze: das sich selbst setzende, das, was bestimmend und bestimmt zugleich ist, ist das Ich. – Das Ich hat demnach in dieser Reflexion (welche sich als Selbstgefühl äusserte), sich selbst bestimmt, völlig umschrieben und begrenzt. Es ist in derselben absolut bestimmend.
16) An diese Thätigkeit richtet sich der nach aussen gehende Trieb, und wird daher in dieser Rücksicht ein Trieb zum Bestimmen, zum Modificiren eines Etwas ausser dem Ich, der durch das Gefühl überhaupt schon gegebenen Realität. – Das Ich war das bestimmte und bestimmende zugleich. Es wird durch den Trieb nach aussen getrieben, heisst: es soll das bestimmende seyn. Alles Bestimmen aber setzt einen bestimmbaren Stoff voraus. – – Das Gleichgewicht muss gehalten werden; also die Realität bleibt immerfort was sie war, Realität, etwas auf das Gefühl beziehbares; es ist für sie als solche, als blosser Stoff, gar keine Modification denkbar, als die Vernichtung und gänzliche Aufhebung. Aber ihr Daseyn ist die Bedingung des Lebens; was nicht lebt, in dem kann kein Trieb seyn, und es kann kein Trieb des Lebenden ausgehen auf Vernichtung des Lebens. Mithin geht der im Ich sich äussernde Trieb gar nicht auf Stoff überhaupt, sondern auf eine gewisse Bestimmung des Stoffes. (Man kann nicht sagen: verschiedener Stoff. Die Stoffheit, Materialität, ist schlechthin einfach; sondern Stoff mit verschiedenen Bestimmungen.)
17) Diese Bestimmung durch den Trieb ist es, welche gefühlt wird als ein Sehnen. Das Sehnen geht demnach gar nicht aus auf Hervorbringung des Stoffes, als eines solchen, sondern auf Modification desselben.
18) Das Gefühl des Sehnens war nicht möglich ohne Reflexion auf die Bestimmung des Ich durch den aufgezeigten Trieb, wie sich von selbst versteht. Diese Reflexion war nicht möglich ohne Begrenzung des Triebes, und zwar ausdrücklich des Triebes nach Bestimmung, welcher allein sich im Sehnen äussert. Alle Begrenzung des Ich aber wird nur gefühlt. Es fragt sich, was das für ein Gefühl seyn möge, durch welches der Trieb des Bestimmens als begrenzt gefühlt wird?
19) Alles Bestimmen geschieht durch ideale Thätigkeit. Es müsste demnach, wenn das geforderte Gefühl möglich seyn soll, durch diese ideale Thätigkeit schon ein Object bestimmt worden seyn, und diese Handlung des Bestimmens müsste sich auf das Gefühl beziehen. – Hierbei entstehen folgende Fragen: 1) wie soll die ideale Thätigkeit zur Möglichkeit und Wirklichkeit dieses Bestimmens kommen? 2) wie soll dieses Bestimmen sich auf das Gefühl beziehen können?
Auf die erste antworten wir: es ist schon oben eine Bestimmung der idealen Thätigkeit des Ich durch den Trieb, der beständig wirken muss, soviel er kann, aufgezeigt worden. Durch sie muss zufolge dieser Bestimmung zuvörderst der Grund der Begrenzung, als übrigens durch sich selbst völlig bestimmtes Object, gesetzt worden seyn; welches Object aber ebendarum nicht zum Bewusstseyn kommt, noch kommen kann. Dann ist soeben ein Trieb im Ich nach blosser Bestimmung angegeben worden; und ihm zufolge muss die ideale Thätigkeit fürs erste wenigstens streben, darauf ausgehen, das gesetzte Object zu bestimmen. – Wir können nicht sagen, wie das Ich zufolge des Triebes das Object bestimmen solle; aber wir wissen wenigstens soviel, dass es nach diesem im innersten seines Wesens gegründeten Triebe das bestimmende, das im Bestimmen bloss, lediglich und schlechthin thätige seyn solle. Kann nun, selbst wenn wir von dem schon bekannten Gefühle des Sehnens abstrahiren, dessen Anwesenheit allein schon über unsere Frage entscheidet – kann, sage ich, dieser Bestimmungstrieb, nach reinen Gründen a priori, Causalität haben, befriedigt werden, oder nicht? Auf seine Begrenzung gründet sich die Möglichkeit eines Sehnens; auf dessen Möglichkeit die Möglichkeit eines Gefühls, auf dieses – Leben, Bewusstseyn und geistiges Daseyn überhaupt. Der Bestimmungstrieb hat demnach, so gewiss das Ich Ich ist, keine Causalität. Davon aber kann, ebensowenig wie oben beim Streben überhaupt, der Grund nicht in ihm selbst liegen, denn dann wäre er kein Trieb: mithin in einem Gegen triebe des Nicht-Ich, sich selbst zu bestimmen, in einer Wirksamkeit desselben, die völlig unabhängig von dem Ich und seinem Triebe ist, ihren Weg geht, und nach ihren Gesetzen sich richtet, wie dieser sich nach dem seinigen richtet.
Ist demnach ein Object, und sind Bestimmungen desselben an sich, d. i. durch die eigene innere Wirksamkeit der Natur hervorgebrachte (die wir indessen hypothetisch annehmen, für das Ich aber sogleich realisiren werden); – ist ferner die ideale (anschauende) Thätigkeit des Ich durch den Trieb hinausgetrieben, wie wir erwiesen haben: so wird und muss das Ich das Object bestimmen Es wird in dieser Bestimmung durch den Trieb geleitet, und geht darauf aus, es nach ihm zu bestimmen; es steht aber zugleich unter der Einwirkung des Nicht-Ich, und wird durch dasselbe, durch die wirkliche Beschaffenheit des Dinges begrenzt, dasselbe in höherem oder niederem Grade nicht nach dem Triebe bestimmen zu können.
Durch diese Beschränkung des Triebes wird das Ich begrenzt; es entsteht, wie bei jeder Begrenzung des Strebens, und auf die gleiche Art ein Gefühl, welches hier ein Gefühl der Begrenzung des Ich, nicht durch den Stoff, sondern durch die Beschaffenheit des Stoffes ist. Und so ist denn auch zugleich die zweite Frage, wie die Beschränkung des Bestimmens sich auf das Gefühl beziehen möge, beantwortet.
20) Wir erörtern weiter und beweisen schärfer das soeben gesagte.
a. Das Ich bestimmte sich selbst durch absolute Spontaneität, wie oben gezeigt worden. Diese Thätigkeit des Bestimmens ist es, an welche der gegenwärtig zu untersuchende Trieb sich wendet, und sie nach aussen treibt. Wollen wir die Bestimmung der Thätigkeit durch den Trieb gründlich kennen lernen, so müssen wir vor allen Dingen sie selbst gründlich kennen.
b. Sie war im Handeln bloss und lediglich reflectirend. Sie bestimmte das Ich, wie sie es fand, ohne etwas in ihm zu verändern; sie war, könnte man sagen, bloss bildend. Der Trieb kann nicht noch soll er etwas hineinlegen, was in ihr nicht ist: er treibt sie demnach lediglich zum Nachbilden dessen, was da ist, so wie es da ist; zur blossen Anschauung, keinesweges aber zum Modificiren des Dinges durch reale Wirksamkeit. Es soll nur im Ich eine Bestimmung hervorgebracht werden, wie sie im Nicht-Ich ist.
c. Dennoch aber musste das über sich selbst reflectirende Ich in einer Rücksicht den Maassstab des Reflectirens in sich selbst haben. Es ging nemlich auf das, was (realiter) bestimmt und bestimmend zugleich war, und setzte es als Ich. Dass ein solches da war, hing nicht von ihm ab, inwiefern wir es bloss als reflectirendes betrachten. Aber warum reflectirte es nicht auf weniger, auf das bestimmte allein, oder auf das bestimmende allein? warum nicht auf mehr? warum dehnte es den Umfang seines Gegenstandes nicht aus? Davon konnte der Grund auch schon darum nicht ausser ihm liegen, weil die Reflexion mit absoluter Spontaneität geschah. Es musste demnach das, was zu jeder Reflexion gehört, die Begrenzung desselben, lediglich in sich selbst haben. – Dass es so war, geht auch aus einer anderen Betrachtung hervor. Das Ich sollte gesetzt werden. Das »bestimmte und bestimmende zugleich« wurde als Ich gesetzt. Diesen Maassstab hatte das reflectirende in sich selbst, und brachte ihn mit zur Reflexion hinzu; denn es selbst, indem es durch absolute Spontaneität reflectirt, ist das bestimmende und bestimmte zugleich.
Hat etwa das reflectirende auch für die Bestimmung des Nicht-Ich ein solches inneres Gesetz der Bestimmung, und welches?
Diese Frage ist leicht zu beantworten aus den schon oben angeführten Gründen. Der Trieb geht auf das reflectirende Ich, so wie es ist. Er kann demselben nichts geben oder nehmen, sein inneres Gesetz der Bestimmung bleibt das gleiche. Alles' was Gegenstand seiner Reflexion und seines (idealen) Bestimmens seyn soll, muss (realiter) »bestimmtes und bestimmendes zugleich« seyn; so auch das zu bestimmende Nicht-Ich. Das subjective Gesetz der Bestimmung ist daher dieses, dass etwas bestimmtes und bestimmendes zugleich, oder durch sich selbst bestimmt sey: und der Bestimmungstrieb geht darauf aus, es so zu finden, und ist nur unter dieser Bedingung zu befriedigen. – Er verlangt Bestimmtheit, vollkommene Totalität und Ganzheit, welche lediglich in diesem Merkmale besteht. Was, inwiefern es bestimmtes ist, nicht auch zugleich das bestimmende ist, ist insofern bewirktes; und dieses bewirkte wird, als etwas fremdartiges, vom Dinge ausgeschlossen, durch die Grenze, welche die Reflexion zieht, abgesondert, und aus etwas anderem erklärt. Was, inwiefern es bestimmend ist, nicht zugleich das bestimmte ist, ist insofern Ursache, und das Bestimmen wird auf etwas anderes bezogen, und dadurch aus der dem Dinge durch die Reflexion gesetzten Sphäre ausgeschlossen. Nur, inwiefern das Ding mit sich selbst in Wechselwirkung steht, ist es ein Ding, und dasselbe Ding. Dieses Merkmal wird durch den Bestimmungstrieb aus dem Ich heraus übergetragen auf die Dinge; und diese Bemerkung ist wichtig.
(Die gemeinsten Beispiele dienen zur Erläuterung. Warum ist süss oder bitter, roth oder gelb u.s.f. eine einfache Empfindung, die nicht weiter zerlegt wird in mehrere – oder warum ist es überhaupt eine für sich bestehende Empfindung und nicht bloss ein Bestandtheil einer anderen? Davon muss doch offenbar im Ich, für welches es eine einfache Empfindung ist, der Grund liegen; in ihm muss daher a priori ein Gesetz der Begrenzung überbaupt seyn.)
d. Der Unterschied des Ich und Nicht-Ich bleibt bei dieser Gleichheit des Bestimmungsgesetzes immer. Wird über das Ich reflectirt, so ist auch das reflectirende und reflectirte gleich, Eins und ebendasselbe, bestimmt und bestimmend: wird über das Nicht-Ich reflectirt, so sind sie entgegengesetzt; denn das reflectirende ist, wie sich von selbst versteht, immer das Ich.
e. Hier ergiebt sich zugleich der strenge Beweis, dass der Bestimmungstrieb nicht auf reale Modification, sondern lediglich auf ideales Bestimmen, Bestimmen für das Ich, Nachbilden, ausgehe. Dasjenige, was Object desselben seyn kann, muss realiter vollkommen durch sich selbst bestimmt seyn, und da bleibt für eine reale Thätigkeit des Ich nichts übrig, vielmehr stände eine solche mit der Bestimmung des Triebes in offenbarem Widerspruche. Wenn das Ich realiter modificirt, so ist nicht gegeben, was gegeben seyn sollte.
21) Es fragt sich nur, wie und auf welche Weise dem Ich das bestimmbare gegeben werden solle; und durch die Beantwortung dieser Frage kommen wir abermals tiefer in den synthetischen Zusammenhang der hier aufzuzeigenden Handlungen hinein.
Das Ich reflectirt über sich, als das bestimmte und bestimmende zugleich, und begrenzt sich insofern (es gebt gerade so weit, als das bestimmte und bestimmende geht); aber es ist keine Begrenzung ohne ein Begrenzendes. Dieses begrenzende, dem Ich entgegenzusetzende, kann nicht etwa, wie in der Theorie postulirt wird, durch die ideale Thätigkeit producirt werden, sondern es muss dem Ich gegeben seyn, in ihm liegen. So etwas findet sich nun allerdings im Ich vor, nemlich dasjenige, was in dieser Reflexion ausgeschlossen wird, wie oben gezeigt worden. – Das Ich setzt sich nur insofern als Ich inwiefern es ist das bestimmte und bestimmende; aber es ist beides nur in idealer Rücksicht. Sein Streben nach realer Thätigkeit aber ist begrenzt; ist insofern gesetzt, als innere, eingeschlossene, sich selbst bestimmende Kraft (d. i. bestimmt und bestimmend zugleich) oder da sie ohne Aeusserung ist, intensiver Stoff. Auf ihn wird reflectirt, als solchen; so wird er demnach durch die Gegensetzung nach aussen getragen, und das an sich und ursprünglich subjective in ein objectives verwandelt.
a. Hier wird ganz deutlich, woher das Gesetz: das Ich kann sich nicht als bestimmt setzen, ohne sich ein Nicht-Ich entgegenzusetzen, entstehe. – Nemlich wir hätten nach jenem nun sattsam bekannten Gesetze gleich anfangs so folgern können: soll das Ich sich bestimmen, so muss es sich nothwendig etwas entgegensetzen; aber da wir hier im. praktischen Theile der Wissenschaftslehre sind, und daher allenthalben auf Trieb und Gefühl aufmerken müssen, hatten wir dieses Gesetz selbst von einem Triebe abzuleiten. – Der Trieb, der ursprünglich nach aussen geht, wirkt, was er kann, und da er nicht auf reale Thätigkeit wirken kann, wirkt er wenigstens auf ideale, die ihrer Natur nach gar nicht eingeschränkt werden kann, und treibt sie nach aussen. Daher entsteht die Gegensetzung; und so hängen durch den Trieb und im Triebe zusammen alle Bestimmungen des Bewusstseyns, und insbesondere auch das Bewusstseyn des Ich und Nicht-Ich.
b. Das subjective wird in ein objectives verwandelt; und umgekehrt, alles objective ist ursprünglich ein subjectives. – Ein völlig passendes Beispiel kann nicht angeführt werden; denn es ist hier von einem bestimmten überhaupt, das weiter auch gar nichts ist, denn ein bestimmtes, die Rede; und ein solches kann gar nicht im Bewusstseyn vorkommen, wovon wir den Grund bald sehen werden. Jedes bestimmte, so gewiss es im Bewusstseyn vorkommen soll, ist nothwendig ein besonderes. Durch Beispiele von der letzteren Art aber lässt sich die oben geschehene Behauptung ganz klar im Bewusstseyn nachweisen.
Es sey z.B. etwas süss, sauer, roth, gelb, oder dgl. Eine solche Bestimmung ist offenbar etwas lediglich subjectives; und wir hoffen nicht, dass irgend jemand, der diese Worte nur versteht, das abläugnen werde. Was süss oder sauer, roth oder gelb sey, lässt sich schlechthin nicht beschreiben, sondern bloss fühlen, und es lässt sieh durch keine Beschreibung dem anderen mittheilen, sondern ein jeder muss den Gegenstand auf sein eigenes Gefühl beziehen, wenn jemals eine Kenntniss meiner Empfindung in ihm entstehen soll. Man kann nur sagen: in mir ist die Empfindung des bitteren, des süssen, u.s.f., und weiter nichts. – Dann aber, gesetzt auch der andere bezieht den Gegenstand auf sein Gefühl; woher wisst ihr denn auch, dass die Kenntniss eurer Empfindung dadurch in ihm entstehe, dass er gleichförmig mit euch empfinde? Woher wisst ihr, dass z.B. der Zucker gerade denjenigen Eindruck auf den Geschmack desselben mache, den er auf den eurigen macht?
 Zwar nennt ihr dasjenige, was in euch entsteht, wenn ihr Zucker esst, süss, und er, und alle eure Mitbürger nennen es mit euch auch süss; aber dieses Einverständniss ist lediglich in den Worten. Woher wisst ihr denn aber, dass, was ihr beide süss nennt, ihm gerade das ist, was es euch ist? Darüber lässt in Ewigkeit sich nichts ausmachen; die Sache liegt im Gebiete des lediglich subjectiven, und ist gar nicht objectiv. Erst mit der Synthesis des Zuckers und einem bestimmten, an sich subjectiven, aber lediglich durch seine Bestimmtheit überhaupt objectiven Geschmacke geht die Sache über auf das Feld der Objectivität. – Von solchen lediglich subjectiven Beziehungen auf das Gefühl geht alle unsere Erkenntniss aus; ohne Gefühl ist gar keine Vorstellung eines Dinges ausser uns möglich.
Diese Bestimmung eurer selbst nun übertragt ihr sogleich auf etwas ausser euch; was eigentlich Accidens eures Ich ist, macht ihr zu einem Accidens eines Dinges, das ausser euch seyn soll (genöthigt durch Gesetze, die in der Wissenschaftslehre zur Genüge aufgestellt worden sind), eines Stoffes, der im Raume ausgebreitet seyn, und denselben ausfüllen soll. Dass dieser Stoff selbst wohl nur etwas in euch vorhandenes, lediglich subjectives seyn möge, darüber sollte euch wenigstens ein Verdacht schon längst entstanden seyn, daher, weil ihr ohne weiteres. ohne dass etwa ein neues Gefühl von jenem Stoffe hinzukomme, etwas eurem eigenen Geständnisse nach lediglich subjectives darauf zu übertragen vermögt; weil ferner ein solcher Stoff, ohne ein darauf zu übertragendes subjectives für euch gar nicht da ist, und er daher für euch weiter auch gar nichts ist, als der Träger des aus euch heraus zu übertragenden subjectiven, dessen ihr bedürfet. – Indem ihr das subjective darauf übertraget, ist er ohne Zweifel in euch und für euch da. Wäre er nun ursprünglich ausser euch da, und von aussen für die Möglichkeit der Synthesis, die ihr vorzunehmen habt, in euch gekommen, so müsste er etwa durch die Sinne in euch gekommen seyn Aber die Sinne liefern uns bloss ein subjectives von der Art des oben aufgezeigten; der Stoff, als solcher, fällt keinesweges in die Sinne, sondern kann nur durch productive Einbildungskraft entworfen oder gedacht werden. Gesehen wird er doch wohl nicht, noch gehört, noch geschmeckt, noch gerochen; aber er fällt in den Sinn des Gefühls (tactus), möchte vielleicht ein im Abstrahiren ungeübter einwerfen. Aber dieser Sinn kündigt sich doch nur durch die Empfindung eines Widerstandes, eines Nicht-könnens an, das subjectiv ist; das Widerstehende wird doch hoffentlich nicht gefühlt, sondern nur geschlossen. Er geht nur auf die Oberfläche, und diese kündigt sich immer durch irgend ein subjectives an, dass sie z.B. rauh oder gelind, kalt oder warm, hart oder weich, u. dgl. ist; nicht aber in das Innere des Körpers. Warum verbreitet ihr denn zuvörderst diese Wärme, oder Kälte, die ihr fühlt (zusammt der Hand, mit welcher ihr sie fühlt), über eine ganze breite Fläche, und setzet sie nicht in einen einzigen Punct? Dann, wie kommt ihr denn dazu, noch ein Inneres des Körpers zwischen den Flächen anzunehmen, das ihr doch nicht fühlt? Dies geschieht offenbar durch die productive Einbildungskraft. – Doch haltet ihr diesen Stoff für etwas objectives, und das mit Recht, weil ihr alle über das Vorhandenseyn des selben übereinkommt und übereinkommen müsst, da sich die Production desselben auf ein allgemeines Gesetz aller Vernunft gründet.
22) Der Trieb war gerichtet an die über sich selbst reflectirende, sich selbst als Ich bestimmende Thätigkeit desselben, als solche. Es liegt demnach ausdrücklich in der Bestimmung durch ihn, dass das Ich es seyn solle, welches das Ding bestimmt – demnach, dass das Ich über sich selbst in diesem Bestimmen reflectiren solle. Es muss reflectiren, d. i. sich als das bestimmende setzen. – (Wir werden zu dieser Reflexion zurückkommen. Hier betrachten wir sie bloss als ein Hülfsmittel, um in unserer Untersuchung weiter vorzurücken.)
23) Die Thätigkeit des Ich ist Eine, und sie kann nicht zugleich auf mehrere Objecte gehen. Sie sollte das Nicht-Ich, das wir X nennen wollen, bestimmen. Das Ich soll jetzt, in diesem Bestimmen, durch die gleiche Thätigkeit, wie sich versteht, auf sich selbst reflectiren. Dies ist nicht möglich, ohne dass die Handlung des Bestimmens (des X) abgebrochen werde. Die Reflexion des Ich über sich selbst geschieht mit absoluter Spontaneität, mithin auch das Abbrechen. Das Ich bricht die Handlung des Bestimmens ab, durch absolute Spontaneität.
24) Das Ich ist demnach im Bestimmen beschränkt, und daraus entsteht ein Gefühl. Es ist beschränkt, denn der Trieb des Bestimmens ging nach aussen ohne alle Bestimmung, d. i. in das Unendliche. – Er hatte überhaupt die Regel in sich, über das realiter durch sich selbst bestimmte, als Eins und ebendasselbe, zu reflectiren; aber kein Gesetz, dass dasselbe, – dass in unserem Falle X, – gehen sollte bis B oder bis C u.s.f. Jetzt ist dieses Bestimmen abgebrochen in einem bestimmten Puncte, den wir C nennen wollen. (Was dies für eine Begrenzung sey, lasse man indessen an seinen Ort gestellt; hüte sich aber, an eine Begrenzung im Raume zu denken. Es ist von einer Begrenzung des Intensiven die Rede, z.B. von dem, was das süsse vom sauern, u. dergl. scheidet.) Also es ist eine Beschränkung des Bestimmungstriebes da, als die Bedingung eines Gefühls. Es ist ferner eine Reflexion darüber da, als die andere Bedingung desselben. Denn indem die freie Thätigkeit des Ich das Bestimmen des Objects abbricht, geht sie auf das Bestimmen und die Begrenzung, den ganzen Umfang desselben, der eben dadurch ein Umfang wird. Aber dieser Freiheit seines Handelns wird das Ich sich nicht bewusst; daher wird die Begrenzung dem Dinge zugeschrieben. – Es ist ein Gefühl der Begrenzung des Ich durch die Bestimmtheit des Dinges, oder ein Gefühl eines bestimmten, einfachen.
25) Wir beschreiben jetzt die Reflexion, welche an die Stelle des abgebrochenen, und durch ein Gefühl als abgebrochen sich verrathenden Bestimmens tritt. – In ihr soll das Ich sich als Ich, d. i. als das in der Handlung sich selbst bestimmende setzen. Es ist klar, dass das als Product des Ich gesetzte nichts anderes seyn könne, als eine Anschauung von X, ein Bild desselben, keinesweges aber X selbst, wie aus theoretischen Grundsätzen, und selbst aus dem oben gesagten erhellet. Es wird gesetzt als Product des Ich in seiner Freiheit, heisst: es wird als zufällig gesetzt, als ein solches, das nicht nothwendig so seyn müsste, wie es ist, sondern auch anders seyn könnte. – Würde das Ich seiner Freiheit im Bilden (dadurch, dass es auf die gegenwärtige Reflexion selbst wieder reflectirte) sich bewusst, so würde das Bild gesetzt, als zufällig in Beziehung auf das Ich. Eine solche Reflexion findet nicht statt; es muss demnach zufällig gesetzt werden in Beziehung auf ein anderes Nicht-Ich, das uns bis jetzt noch gänzlich unbekannt ist. Wir erörtern dies hier im allgemeinen gesagte vollständiger.
X musste, um dem Gesetze der Bestimmung angemessen zu seyn, durch sich selbst bestimmt (bestimmt und bestimmend zugleich) seyn. Dies nun ist es laut unseres Postulats. Nun soll X ferner, vermöge des vorhandenen Gefühls, gehen bis C und nicht weiter; aber auch bestimmt so weit. (Was dies sagen wolle, wird sich bald zeigen.) Von dieser Bestimmung liegt im idealiter bestimmenden oder anschauenden Ich gar kein Grund. Es hat dafür kein Gesetz. (Geht etwa das sich selbst bestimmende nur so weit? Theils wird sich zeigen, dass lediglich an sich selbst betrachtet dies weiter, d. i. bis in die Unendlichkeit hinausgehe; theils, wenn auch etwa da, in dem Dinge, ein Unterschied seyn sollte, wie kommt er in den Wirkungskreis des idealen Ich? Wie wird er diesem zugänglich, da dasselbe mit dem Nicht-Ich gar keinen Berührungspunct hat, lediglich insofern idealiter thätig ist, inwiefern es keinen solchen Berührungspunct hat, und durch das Nicht-Ich nicht begrenzt wird? – Populair ausgedrückt: warum ist süss etwas anderes, als sauer, demselben entgegengesetzt? Ueberhaupt etwas bestimmtes ist beides. Aber ausser diesem allgemeinen Charakter, welches ist ihr Unterscheidungsgrund? Lediglich in der idealen Thätigkeit kann er nicht liegen; denn von beiden ist kein Begriff möglich. Dennoch muss er wenigstens zum Theil im Ich liegen; denn es ist ein Unterschied für das Ich.)
Demnach schwebt das ideale Ich mit absoluter Freiheit über und innerhalb der Grenze. Seine Grenze ist völlig unbestimmt. Kann es in dieser Lage bleiben? Keinesweges; denn es soll jetzt, laut des Postulats, über sich selbst in dieser Anschauung reflectiren, sich mithin in derselben bestimmt setzen; denn alle Reflexion setzt Bestimmung voraus.
Die Regel der Bestimmung überhaupt ist uns wohl bekannt; es ist etwas nur insofern bestimmt, inwiefern es durch sich selbst bestimmt ist. Demnach müsste das Ich in jenem Anschauen des X sich selbst die Grenze seines Anschauens setzen. Es müsste sich durch sich selbst bestimmen, eben den Punct C als Grenzpunct zu setzen, und X würde demnach durch die absolute Spontaneität des Ich bestimmt.
26) Aber – diese Argumentation ist wichtig – X ist ein solches, das sich nach dem Gesetze der Bestimmung überhaupt, durch sich selbst bestimmt, und es ist lediglich insofern Gegenstand der postulirten Anschauung, inwiefern es sich durch sich selbst bestimmt. – Wir haben zwar bis jetzt nur von der inneren Bestimmung des Wesens geredet; aber die äussere der Begrenzung folgt daraus unmittelbar. X = X, inwiefern es bestimmt und bestimmend zugleich ist, und es geht soweit, soweit es das ist, z.B. bis C. Soll das Ich X richtig und der Sache angemessen begrenzen, so muss es dasselbe in C begrenzen, und man könnte daher nicht sagen, die Begrenzung geschehe durch absolute Spontaneität. Beides widerspricht sich, und dürfte eine Unterscheidung nöthig machen.
27) Aber – die Begrenzung in C wird bloss gefühlt, und nicht angeschaut. Die frei gesetzte soll bloss angeschaut, und nicht gefühlt werden. Beides aber, Anschauung und Gefühl haben keinen Zusammenhang. Die Anschauung sieht, aber sie ist leer; das Gefühl bezieht sich auf Realität, aber es ist blind. – Doch soll X der Wahrheit nach, und so wie es begrenzt ist, begrenzt werden. Demnach wird eine Vereinigung, ein synthetischer Zusammenhang des Gefühls und der Anschauung gefordert. Wir untersuchen die letztere noch weiter, und dadurch werden wir unvermerkt auf den Punct kommen, den wir suchen.
28) Das anschauende soll X durch absolute Spontaneität begrenzen, und zwar so, dass X als lediglich durch sich selbst begrenzt erscheine – war die Forderung. Diese wird dadurch erfüllt, wenn die ideale Thätigkeit, durch ihr absolutes Productionsvermögen, über X hinaus ( im Puncte B C D u.s.w., – denn den bestimmten Grenzpunct kann die ideale Thätigkeit weder selbst setzen, noch kann er ihr unmittelbar gegeben werden) ein Y setzt. – Dieses Y, als entgegengesetzt einem innerlich bestimmten, einem Etwas, muss 1) selbst Etwas seyn, d. i. bestimmt und bestimmend zugleich, nach dem Gesetze der Bestimmtheit überhaupt; 2) es soll X entgegengesetzt seyn oder das. selbe begrenzen: d. h zu X, inwiefern es bestimmend ist, verhält sich Y nicht wie das bestimmte, und inwiefern es bestimmt ist, verhält sich Y nicht dazu wie das bestimmende; und umgekehrt. Es soll nicht möglich seyn, beide zusammenzufassen, auf beide zu reflectiren, als auf Eins. (Es ist wohl zu merken, dass hier die Rede nicht ist von relativer Bestimmung oder Begrenzung; in dieser stehen sie allerdings; sondern von innerer, in dieser stehen sie nicht. Jeder mögliche Punct von X steht mit jedem möglichen Puncte von X in Wechselwirkung; so auch in Y. Nicht aber jeder Punct von Y steht mit jedem von X in Wechselwirkung, und umgekehrt. Sie sind beide Etwas; aber jedes ist etwas anderes; und dadurch kommen wir denn erst zum Aufwerfen und zur Beantwortung der Frage. Was sind sie? Ohne Gegensetzung ist das ganze Nicht Ich Etwas, aber es ist kein bestimmtes, besonderes Etwas, und die Frage: Was ist dies oder jenes, hat gar keinen Sinn; denn sie wird lediglich durch Gegensetzung beantwortet.)
Dies ist es, wozu der Trieb die ideale Thätigkeit bestimmt; das Gesetz der geforderten Handlung ist nach der obigen Regel leicht zu deduciren, nemlich: X und Y sollen sich wechselseitig ausschliessen. Wir können diesen Trieb, inwiefern er, wie hier, bloss an die ideale Thätigkeit sich richtet, nennen den Trieb nach Wechselbestimmung.
29) Der Grenzpunkt C wird lediglich durch das Gefühl gesetzt; mithin kann das über C hinausliegende Y, inwiefern es gerade in C angehen soll, auch nur durch Beziehung auf das Gefühl gegeben werden. Das Gefühl allein ist, welches beide in der Grenze vereinigt. – Der Trieb der Wechselbestimmung geht demnach zugleich aus auf ein Gefühl. In ihm sind daher ideale Thätigkeit und Gefühl innig vereinigt; in ihm ist das ganze Ich Eins. – Wir können ihn insofern nennen den Trieb nach Wechsel überhaupt. – Er ist es, der sich durch das Sehnen äussert; das Object des Sehnens ist etwas anderes dem Vorhandenen entgegengesetztes.
Im Sehnen ist Idealität und Trieb nach Realität innig vereinigt. Das Sehnen geht auf etwas anderes; dies ist nur möglich unter Voraussetzung einer vorhergegangenen Bestimmung durch ideale Thätigkeit. Es kommt ferner in ihm vor der Trieb nach Realität (als beschränkt), weil es gefühlt, nicht aber gedacht oder dargestellt wird. Hier zeigt sich, wie in einem Gefühle ein Treiben nach aussen, demnach die Ahnung einer Aussenwelt, vorkommen könne; weil es nemlich durch ideale Thätigkeit, die von aller Begrenzung frei ist, modificirt wird. Hier zeigt sich ferner, wie eine theoretische Function des Gemüths sich auf das praktische Vermögen zurückbeziehen könne; welches möglich seyn musste, wenn das vernünftige Wesen jemals ein vollständiges Ganzes werden sollte.
 30) Das Gefühl hängt nicht von uns ab, weil es von einer Begrenzung abhängt, und das Ich sich nicht selbst begrenzen kann. Nun soll ein entgegengesetztes Gefühl eintreten. Es ist die Frage: wird die äussere Bedingung, unter welcher allein ein solches Gefühl möglich ist, eintreten? Sie muss eintreten. Tritt sie nicht ein, so fühlt das Ich nichts bestimmtes; es fühlt demnach gar Nichts; es lebt daher nicht und ist kein Ich, welches der Voraussetzung der Wissenschaftslehre widerspricht.
31) Das Gefühl eines entgegengesetzten ist die Bedingung der Befriedigung des Triebes, also der Trieb nach Wechsel der Gefühle überhaupt ist das Sehnen. Das ersehnte ist nun bestimmt, aber lediglich durch das Prädicat, dass es seyn soll etwas anderes für das Gefühl.
32) Nun kann das Ich nicht zweierlei zugleich fühlen; denn es kann nicht begrenzt in C und zugleich nicht-begrenzt in C seyn. Also der veränderte Zustand kann als veränderter Zustand nicht gefühlt werden. Das andere müsste daher lediglich durch die ideale Thätigkeit angeschaut werden, als etwas anderes und dem gegenwärtigen Gefühle entgegengesetztes. – Es wäre demnach im Ich nothwendig immer zugleich vorhandene Anschauung und Gefühl, und beide wären synthetisch vereinigt in einem und demselben Puncte.
Nun kann ferner die ideale Thätigkeit keines Gefühls Stelle vertreten, oder eins erzeugen; sie könnte demnach ihr Object nur dadurch bestimmen, dass es nicht sey das gefühlte; dass ihm alle mögliche Bestimmungen zukommen können, ausser der im Gefühle vorhandenen. Dadurch bleibt das Ding für die ideale Thätigkeit immer nur negativ bestimmt; und das gefühlte wird dadurch gleichfalls nicht bestimmt. Es lässt sich da kein Mittel der Bestimmung erdenken, als das ins unendliche fortgesetzte negative Bestimmen.
 (So ist es allerdings. Was heisst z.B. süss? Zuvörderst etwas, das sich nicht auf das Gesicht, das Gehör u. s. f, sondern auf den Geschmack bezieht. Was der Geschmack sey, müsst ihr schon durch Empfindung wissen, und könnt es euch durch die Einbildungskraft, aber nur dunkel und negativ (in einer Synthesis alles dessen, was nicht Geschmack ist), vergegenwärtigen. Ferner, unter dem, was sich auf den Geschmack bezieht, ist es nicht sauer, bitter u.s.f., so viele besondere Bestimmungen des Geschmacks ihr etwa aufzuzählen wisst. Wenn ihr aber auch die euch bekannten Geschmacksempfindungen alle aufgezählt hättet, so können euch doch immer neue, bis jetzt euch unbekannte gegeben werden, von denen ihr dann urtheilen werdet: sie sind nicht süss. Mithin bleibt die Grenze zwischen süss und allen euch bekannten Geschmacksempfindungen noch immer unendlich.)
Die einzige noch zu beantwortende Frage wäre folgende wie gelangt es an die ideale Thätigkeit, dass der Zustand des fühlenden sich verändert hat? – Vorläufig: dies entdeckt sich durch die Befriedigung des Sehnens, durch ein Gefühl; – aus welchem Umstande viel wichtiges erfolgen wird.
§ 11. Achter Lehrsatz.
Die Gefühle selbst müssen entgegengesetzt werden können.
1) Das Ich soll durch ideale Thätigkeit ein Object Y dem Object X entgegensetzen; es soll sich setzen als verändert. Aber es setzt Y nur auf Veranlassung eines Gefühls, und zwar eines anderen Gefühls. – Die ideale Thätigkeit ist lediglich von sich selbst abhängig, und nicht vom Gefühl. Es ist im Ich ein Gefühl X vorhanden, und in diesem Falle kann, wie gezeigt worden, die ideale Thätigkeit das Object X nicht begrenzen, nicht angeben, was es ist. Nun soll im Ich ein anderes Gefühl = Y entstehen, laut unseres Postulats; und jetzt soll die ideale Thätigkeit das Object X bestimmen, d. i. ihm ein bestimmtes Y entgegensetzen können. Die Veränderung und der Wechsel im Gefühl sollen daher auf die ideale Thätigkeit Einfluss haben können. Es fragt sich, wie das geschehen möge.
2) Die Gefühle selbst sind verschieden für irgend einen Zuschauer ausser dem Ich; aber sie sollen für das Ich selbst verschieden seyn, d.h. sie sollen als entgegengesetzte gesetzt werden. Dies kommt nur der idealen Thätigkeit zu. Es müssen demnach beide Gefühle gesetzt, damit sie beide gesetzt werden können, synthetisch vereinigt, aber auch entgegengesetzt wer den. Wir haben daher folgende drei Fragen zu beantworten: a) wie wird ein Gefühl gesetzt? b) wie werden Gefühle durch Setzen synthetisch vereinigt? c) wie werden sie entgegengesetzt?
3) Ein Gefühl wird durch ideale Thätigkeit gesetzt. Dies lässt sich nur folgendermaassen denken: das Ich reflectirt ohne alles Selbstbewusstseyn über eine Beschränkung seines Triebes. Daraus entsteht zuvörderst ein Selbstgefühl. Es reflectirt wieder über diese Reflexion, oder setzt sich in derselben, als das bestimmte und bestimmende zugleich. Dadurch wird nun das Fühlen selbst eine ideale Handlung, indem die ideale Thätigkeit darauf übertragen wird. Das Ich fühlt, oder richtiger, empfindet etwas, den Stoff: – eine Reflexion, von der schon oben die Rede gewesen, durch welche X erst Object wird. Durch die Reflexion über das Gefühl wird dasselbe Empfindung.
4) Es werden Gefühle durch ideales Setzen synthetisch vereinigt. Ihr Beziehungsgrund kann kein anderer seyn, als der Grund der Reflexion über beide Gefühle. Dieser Grund der Reflexion war der: weil ausserdem der Trieb nach Wechselbestimmung nicht befriedigt würde, nicht gesetzt werden könnte, als befriedigt, und weil, wenn dies nicht geschieht, kein Gefühl, und dann überhaupt kein Ich ist. – Also der synthetische Vereinigungsgrund der Reflexion über beide ist der; dass ohne Reflexion über beide, über keins, von beiden, als über ein Gefühl, reflectirt werden könnte.
Unter welcher Bedingung die Reflexion über das einzelne Gefühl nicht statthaben werde, lässt sich bald einsehen. – Jedes Gefühl ist nothwendig eine Begrenzung des Ich: ist demnach das Ich nicht begrenzt, so fühlt es nicht; und kann es nicht als begrenzt gesetzt werden, so kann es nicht als fühlend gesetzt werden. Wenn demnach zwischen zwei Gefühlen das Verhältniss wäre, dass das eine nur durch das andere begrenzt und bestimmt würde, so könnte – da auf nichts reflectirt werden kann, ohne dass mit seine Grenze reflectirt werde, aber hier jedesmal das andere Gefühl die Grenze des einen ist – weder auf das eine noch auf das andere reflectirt werden, ohne dass auf beide reflectirt würde.
5) Sollen Gefühle in diesem Verhältnisse stehen, so muss in jedem etwas seyn, das auf das andere hinweise. – Eine solche Beziehung haben wir denn auch wirklich gefunden. Wir haben ein Gefühl aufgezeigt, das mit einem Sehnen verbunden war; demnach mit einem Triebe nach Veränderung. Soll dieses Sehnen vollkommen bestimmt werden, so muss das andere, ersehnte aufgezeigt werden. Nun ist auch wirklich ein solches anderes Gefühl postulirt worden. Dasselbe mag an sich das Ich bestimmen, wie es wolle inwiefern es ein ersehntes, und das ersehnte ist, muss es sich auf das erstere beziehen, und in Rücksicht desselben begleitet seyn von einem Gefühle der Befriedigung. Das Gefühl des Sehnens lässt sich nicht setzen ohne eine Befriedigung, auf die dasselbe ausgeht; und die Befriedigung nicht ohne Voraussetzung eines Sehnens, das befriedigt wird. Da wo das Sehnen aufhört und die Befriedigung angeht, da geht die Grenze.
6) Es fragt sich mir noch, wie die Befriedigung sich im Gefühl offenbare? – Das Sehnen entstand aus einer Unmöglichkeit des Bestimmens, weil es an der Begrenzung fehlte es war daher in ihm ideale Thätigkeit und Trieb nach Realität vereinigt. Sobald ein anderes Gefühl entsteht, wird 1) die geforderte Bestimmung, die vollkommene Begrenzung des X möglich, und geschieht wirklich, da der Trieb und die Kraft dazu da ist; 2) eben daraus, dass sie geschieht, folgt, dass ein anderes Gefühl da sey. Im Gefühle an sich, als Begrenzung, ist gar kein Unterschied, und kann keiner seyn. Aber daraus, dass etwas möglich wird, was ohne Veränderung des Gefühls nicht möglich war, folgt, dass der Zustand des Fühlenden verändert worden. 3) Trieb und Handlung sind jetzt Eins und ebendasselbe; die Bestimmung, die der erstere verlangt, ist möglich, und geschieht. Das Ich reflectirt über dies Gefühl und sich selbst in demselben, als das bestimmende und bestimmte zugleich, als völlig einig mit sich selbst; und eine solche Bestimmung des Gefühls kann man nennen Beifall. Das Gefühl ist von Beifall begleitet.
7) Das Ich kann diese Uebereinstimmung des Triebes und der Handlung nicht setzen, ohne beide zu unterscheiden; es kann aber beide nicht unterscheiden, ohne etwas zu setzen, in welchem sie entgegengesetzt sind. Ein solches ist nun das vorhergegangene Gefühl, welches daher nothwendig mit einem Misfallen ( dem Gegentheile des Beifalls, der Aeusserung der Disharmonie zwischen dem Triebe und der Handlung) begleitet ist. – Nicht jedes Sehnen ist nothwendig von Misfallen begleitet, aber wenn dasselbe befriedigt wird, so entsteht Misfallen am vorigen; es wird schaal, abgeschmackt.
8) Die Objecte X und Y, welche durch die ideale Thätigkeit gesetzt werden, sind jetzt nicht mehr bloss durch Gegensatz, sondern auch durch die Prädicate, misfallend und gefallend, bestimmt. Und so wird fortbestimmt ins unendliche, und die inneren Bestimmungen der Dinge (die sich auf das Gefühl beziehen) sind nichts weiter als Grade des Misfallenden oder Gefallenden.
9) Bis jetzt ist jene Harmonie oder Disharmonie, der Beifall oder das Misfallen (als Zusammentreffen oder Nicht-Zusammentreffen zweier verschiedenen, nicht aber als Gefühl nur für einen möglichen Zuschauer da, nicht für das Ich selbst. Aber es soll bei des auch für das letztere da seyn, und durch dasselbe gesetzt werden – ob bloss idealisch durch Anschauung, oder durch eine Beziehung auf das Gefühl, wissen wir hier noch nicht.
10) Was entweder idealisch gesetzt, oder gefühlt worden soll, dafür muss sich ein Trieb aufzeigen lassen. Nichts ist ohne Trieb im Ich, was in ihm ist. Es müsste sich daher ein Trieb, der auf jene Harmonie ausginge, aufzeigen lassen.
11) Harmonirend ist, was sich gegenseitig als das bestimmte und bestimmende betrachten lässt. – Doch soll das harmonirende nicht Eins, sondern ein harmonirendes Zwiefaches seyn; mithin wäre das Verhältniss folgendes: A muss in sich selbst überhaupt bestimmt und bestimmend zugleich seyn, so auch B. Nun muss aber noch eine besondere Bestimmung (die Bestimmung des Wie weit) in beiden seyn, in Rücksicht welcher A das bestimmende ist, wenn B gesetzt wird als das bestimmte, und umgekehrt.
12) Ein solcher Trieb liegt im Triebe der Wechselbestimmung. – Das Ich bestimmt X durch Y, und umgekehrt. Man sehe auf sein Handeln in beiden Bestimmungen. Jede dieser Handlungen ist offenbar bestimmt durch die andere, weil das Object jeder bestimmt ist durch das Object der anderen. – Man kann diesen Trieb nennen den Trieb nach Wechselbestimmung des Ich durch sich selbst, oder den Trieb nach absoluter Einheit und Vollendung des Ich in sich selbst. – (Der Umkreis ist jetzt durchlaufen: Trieb zur Bestimmung, zuvörderst des Ich; dann durch dasselbe des Nicht-Ich; – da das Nicht-Ich ein Mannigfaltiges ist, und darum kein besonderes in sich, und durch sich selbst vollkommen bestimmt werden kann: – Trieb nach Bestimmung desselben durch Wechsel; Trieb nach Wechselbestimmung des Ich durch sich selbst, vermittelst jenes Wechsels. Es ist demnach eine Wechselbestimmung des Ich und des Nicht-Ich, die, vermöge der Einheit des Subjects, zu einer Wechselbestimmung des Ich durch sich selbst werden muss. So sind, nach dem schon ehemals aufgestellten Schema, die Handlungsweisen des Ich durchlaufen und erschöpft, und das verbürgt die Vollständigkeit unserer Deduction der Haupt-Triebe des Ich; weil es das System der Triebe abrundet und beschliesst.)
13) Das harmonirende, gegenseitig durch sich selbst bestimmte, soll seyn Trieb und Handlung. a) Beides soll sich betrachten lassen, als an sich bestimmt und bestimmend zugleich. Ein Trieb von der Art wäre ein Trieb, der sich absolut selbst hervorbrächte, ein absoluter Trieb, ein Trieb um des Triebes willen. (Drückt man es als Gesetz aus, wie es gerade um dieser Bestimmung willen auf einem gewissen Reflexionspuncte ausgedrückt werden muss, so ist ein Gesetz um des Gesetzes willen ein absolutes Gesetz, oder der kategorische Imperativ: – Du sollst schlechthin.) Wo bei einem solchen Triebe das unbestimmte liege, lässt sich leicht einsehen; nemlich er treibt uns ins unbestimmte hinaus, ohne Zweck (der kategorische Imperativ ist bloss formal ohne allen Gegenstand). b) Eine Handlung ist bestimmt und bestimmend zugleich, heisst: es wird gehandelt, weil gehandelt wird, und um zu handeln, oder mit absoluter Selbstbestimmung und Freiheit. Der ganze Grund und alle Bedingungen des Handelns liegen im Handeln. – Wo hier das unbestimmte liege, zeigt sich ebenfalls sogleich: es ist keine Handlung, ohne ein Object; demnach müsste die Handlung zugleich ihr selbst das Object geben, welches unmöglich ist.
14) Nun soll zwischen beiden, dem Triebe und dem Handeln, das Verhältniss seyn, dass sie sich wechselseitig bestimmen. Ein solches Verhältniss erfordert zuvörderst, dass das Handeln sich betrachten lasse als hervorgebracht durch den Trieb. – – Das Handeln soll absolut frei seyn, also durch gar nichts unwiderstehlich bestimmt, also auch nicht durch den Trieb. Es kann aber doch so beschaffen seyn, dass es sich betrachten lasse, als durch ihn bestimmt, oder auch nicht. Wie nun aber diese Harmonie oder Disharmonie sich äussere, das ist eben die zu beantwortende Frage, deren Beantwortung sich sogleich von selbst finden wird.
Dann erfordert dieses Verhältniss, dass der Trieb sich setzen lasse, als bestimmt durch die Handlung. – Im Ich kann nichts entgegengesetztes zugleich seyn. Trieb aber und Handlung sind hier entgegengesetzt. So gewiss demnach eine Handlung eintritt, ist der Trieb abgebrochen, oder begrenzt. Dadurch entsteht ein Gefühl. Auf den möglichen Grund dieses Gefühls geht die Handlung, setzt, realisirt ihn.
Ist nun nach obiger Forderung das Handeln bestimmt durch den Trieb, so ist durch ihn auch das Object bestimmt; es ist dem Triebe angemessen, und das durch ihn geforderte. Der Trieb ist jetzt (idealiter) bestimmbar durch die Handlung; es ist ihm das Prädicat beizulegen, dass er ein solcher sey, der auf diese Handlung ausging.
Die Harmonie ist da, und es entsteht ein Gefühl des Beifalls, das hier ein Gefühl der Zufriedenheit ist, der Ausfüllung, völligen Vollendung (das aber nur einen Moment, wegen des nothwendig zurückkehrenden Sehnens, dauert). – Ist die Handlung nicht durch den Trieb bestimmt, so ist das Object gegen den Trieb, und es entsteht ein Gefühl des Misfallens, der Unzufriedenheit, der Entzweiung des Subjects mit sich selbst. – Auch jetzt ist der Trieb durch die Handlung bestimmbar; aber negativ: es war nicht ein solcher, der auf diese Handlung ausging.
15) Das Handeln, von welchem hier die Rede ist, ist, wie immer, ein bloss ideales, durch Vorstellung. Auch unsere sinnliche Wirksamkeit in der Sinnenwelt, die wir glauben, kommt uns nicht anders zu, als mittelbar durch die Vorstellung.
Es ist hier weder der Ort zu zeigen, was sich übrigens handgreiflich zeigen lässt, dass Kant sehr wohl auch das wusste, was er nicht sagte; noch der, die Gründe anzugeben, warum er nicht alles sagen konnte noch wollte, was er wusste. Die hier aufgestellten und aufzustellenden Principien liegen offenbar den seinigen zum Grunde, wie jeder sich überzeugen kann, der sich mit dem Geiste seiner Philosophie (die doch wohl Geist haben dürfte) vertraut machen will. Dass er in seinen Kritiken die Wissenschaft nicht, sondern nur die Propädeutik derselben aufstellen wolle, hat er einige Mal gesagt; und es ist schwer zu begreifen, warum seine Nachbeter nur dieses ihm nicht haben glauben wollen. [Anm. der 1. Ausg.]
Auch diejenigen, welche sich die Fertigkeit erworben haben, aus wenigen Grundlinien eines völlig neuen, und von ihnen nicht zu übersehenden Systems – wenn auch nichts weiter, doch aufs mindeste Atheismus zu wittern, halten sich indessen an diese Erklärung, und sehen, was sie etwa daraus machen können. [Anm. der 1. Ausg.]
