[Aus:] Philosophie der Mythologie
Wenn eine neue Wissenschaft in den Kreis der bekannten und geltenden eintritt, so wird sie in diesen selbst Punkte vorfinden, an die sich anschließt, an denen sie gleichsam erwartet ist. Die Ordnung, in welcher aus dem Ganzen möglicher Wissenschaften einzelne vor andern hervortreten und bearbeitet werden, wird nicht durchgängig die ihrer innern Abhängigkeit voneinander sein, und es kann eine dem unmittelbaren Bedürfnis näher liegende Wissenschaft geraume Zeit hindurch mit Fleiß bearbeitet, in manchen Richtungen selbst sehr ausgebildet sein, ehe sie bei allmählich strengeren Forderungen die Entdeckung macht, daß ihre Prämissen in einer andern bis jetzt noch nicht vorhandenen Wissenschaft liegen, daß eigentlich eine andere ihr hätte vorausgehen müssen, an die bis jetzt nicht gedacht worden. Wiederum kann keine neue Wissenschaft entstehen, ohne das Gebiet des menschlichen Wissens überhaupt zu erweitern, in den schon vorhandenen Mängel und Lücken auszufüllen. Hiernach gebührt es sich, daß jeder Wissenschaft, nachdem sie als eine mögliche begründet ist, zugleich ihre Stellung und ihr Wirkungskreis im ganzen der Wissenschaften, also ihr Verhältnis zu diesen überhaupt bestimmt werde. So wird es sich denn auch geziemen, wenn wir für die Philosophie der Mythologie die Seite aufzeigen, von welcher sie mit andern schon längere Zeit gesuchten oder in Bearbeitung begriffenen Wissenschaften zusammenhängt, und selbst fähig ist, erweiternd auf diese einzuwirken.
Zunächst nun ist durch die Begründung, welche die Philosophie der Mythologie erhalten, für das menschliche Wissen wenigstens eine große Tatsache gewonnen, die Existenz eines theogonischen Prozesses im Bewußtsein der ursprünglichen Menschheit. Diese Tatsache schließt eine neue Welt auf, und kann nicht verfehlen, das menschliche Denken und Wissen in mehr als einem Sinn zu erweitern. Denn zunächst schon muß jeder fühlen, daß insbesondere kein sicherer Anfang der Geschichte ist, solange die Dunkelheit, welche die ersten Ereignisse bedeckt, nicht zerstreut, nicht die Punkte gefunden sind, an welche das große rätselhafte Gewebe, das wir Geschichte nennen, zuerst angelegt worden. Das erste Verhältnis hat die Philosophie der Mythologie also zur Geschichte; und schon das ist für nichts Geringes zu achten, daß wir durch sie in den Stand gesetzt worden, einen bis jetzt für die Wissenschaft völlig leeren Raum, die Vorzeit, in der nichts zu erkennen war, und der man höchstens durch leere Erfindungen, Einfälle oder willkürliche Annahmen einen Inhalt zu geben wußte, mit einer Folge reeller Ereignisse, mit einer lebensvollen Bewegung, einer wahren Geschichte zu erfüllen, die in ihrer Art nicht weniger als die insgemein so genannte reich an abwechselnden Vorfällen, an Szenen des Kriegs und des Friedens, an Kämpfen und Umstürzen ist. Die Tatsache kann insbesondere nicht ohne Einwirkung bleiben 1. auf die Philosophie der Geschichte, 2. auf alle diejenigen Teile der Geschichtsforschung, die irgendwie in dem Fall sind sich mit den ersten Anfängen der menschlichen Dinge zu beschäftigen.
Die erste Anregung zu einer Philosophie der Geschichte und der Name selbst kam wie vieles andere von den Franzosen, der Begriff aber wurde schon durch Herders berühmtes Werk über die erste Bedeutung hinausgeführt; die Naturphilosophie stellte gleich anfangs sich die Philosophie der Geschichte als anderen Hauptteil der Philosophie, wie sie damals sich ausdrückte, der angewandten Philosophie gegenüber. Auch an formellen Erörterungen über den Begriff hat es in der nächstfolgenden Zeit nicht gefehlt. Die Idee einer Philosophie der Geschichte hat fortwährend große Gunst genossen: selbst an Ausführungen hat es nicht gefehlt; dennoch finde ich nicht, daß man auch nur mit dem Begriff ins Reine gekommen.
Ich mache zunächst darauf aufmerksam, daß schon jene Zusammensetzung – Philosophie der Geschichte – die Geschichte als ein Ganzes erklärt. Ein Unbe schlossenes, nach allen Seiten Grenzenloses habe als solches kein Verhältnis zur Philosophie, wurde erst in der letzten Vorlesung ausgesprochen. Nun könnte man vor allem fragen, nach welcher der bisherigen Ansichten die Geschichte ein Abgeschlossenes und Geendetes sei. Gehört die Zukunft nicht auch zur Geschichte als Ganzes betrachtet? Findet sich aber irgendwo in dem, was sich bis jetzt für Philosophie der Geschichte gegeben hat, ein Gedanke, durch den ein wirklicher Schluß der Geschichte gegeben wäre, ich will nicht sagen ein befriedigender Schluß? Denn z.B. die Verwirklichung einer vollkommenen Rechtsverfassung, die vollkommene Entwicklung des Begriffs der Freiheit und alles dem Ähnliche ist in seiner Dürftigkeit zugleich zu bodenlos, als daß der Geist darin einen Ruhepunkt finden könnte. Ich frage, ob nur überhaupt an einen Schluß gedacht worden, und nicht alles vielmehr darauf hinausläuft, daß die Geschichte überhaupt keine wahre Zukunft hat, sondern alles ins Unendliche so fortgeht, da ein Fortschritt ohne Grenzen – aber eben darum zugleich sinnloser Fortschritt –, ein Fortgehen ohne Aufhören und ohne Absatz, bei dem etwas wahrhaft Neues und anderes anfinge, zu den Glaubensartikeln der gegenwärtigen Weisheit gehört. Da es jedoch von selbst sich versteht, daß was seinen Anfang nicht gefunden, auch sein Ende nicht finden kann, so wollen wir uns bloß auf die Vergangenheit beschränken und fragen, ob uns von dieser Seite die Geschichte ein Ganzes und Abgeschlossenes ist, und nicht vielmehr, nach allen bis jetzt stillschweigend oder ausdrücklich erklärten Ansichten, die Vergangenheit ebenso wie die Zukunft eine gleichmäßig ins Unendliche fortgehende, durch nichts in sich selbst unterschiedene und begrenzte Zeit sei.
Man unterscheidet zwar in der Vergangenheit allgemein: geschichtliche und vorgeschichtliche Zeit, und scheint auf diese Art einen Unterschied zu setzen. Aber die Frage ist, ob dieser Unterschied ein mehr als bloß zufälliger, ob beide Zeiten wesentlich verschiedene, und nicht im Grunde doch nur eine und dieselbe Zeit sind, wobei also die vorgeschichtliche der geschichtlichen nicht zur wirklichen Begrenzung gereichen kann, denn dies könnte sie nur, wenn sie eine innerlich andere und verschiedene von dieser wäre. Aber ist nach den gewöhnlichen Begriffen in der vorgeschichtlichen Zeit wirklich etwas anderes als in der geschichtlichen? Keineswegs; der ganze Unterschied ist bloß der äußere und zufällige, daß wir von der geschichtlichen etwas wissen, von der vorgeschichtlichen nichts wissen; letztere ist nicht eigentlich die vorgeschichtliche, sondern bloß die vorhistorische. Kann es aber etwas Zufälligeres geben, als den Mangel oder das Vorhandensein schriftlicher und anderer Denkmäler, welche uns von den Begebenheiten einer Zeit auf glaubhafte und sichere Weise unterrichten? Gibt es doch selbst innerhalb der historisch genannten Zeit ganze Strecken, für die es uns angehörig beglaubigten Nachrichten fehlt. Und selbst darüber, welchen der vorhandenen Denkmäler historischer Wert zukomme, ist man nicht einerlei Meinung. Einige weigern sich, die mosaischen Bücher als historische Urkunden gelten zu lassen, während sie den ältesten Geschichtschreibern der Griechen, z.B. dem Herodotos, historisches Ansehen zuerkennen, andere auch diese nicht für vollgültig erachten, sondern mit D. Hume sagen: das erste Blatt des Thukydides sei das erste Blatt der wahren Historie. Eine wesentlich, eine innerlich differente Zeit wäre die vorgeschichtliche, wenn sie einen andern Inhalt hätte als die geschichtliche. Aber welchen Unterschied könnte man zwischen beiden in dieser Hinsicht aufstellen? Nach den bis jetzt gewöhnlichen Begriffen wüßte ich keinen, als etwa den, daß die Begebenheiten der vorgeschichtlichen Zeit unbedeutend seien, die der geschichtlichen aber bedeutend. Dies würde ungefähr auch daraus hervorgehen, daß nach einer beliebten Vergleichung, zu deren Erfindung freilich nicht viel gehörte, die erste Zeit des Menschengeschlechts als die Kindheit derselben angesehen wird. Allerdings auch die kleinen Begegnisse der Kindheit eines historischen Individuums werden der Vergessenheit übergeben. Die geschichtliche finge demnach mit den bedeutenden Begebenheiten an. Aber was heißt hier bedeutend, was unbedeutend? Muß es uns doch vorkommen, daß jenes unbekannte Land, jenes der Historie unzugängliche Gebiet, in dem sich die letzten Quellen aller Geschichte verlieren, uns gerade die bedeutendsten, weil für die ganze Folge entscheidenden und bestimmenden Vorgänge verbirgt.
Weil zwischen der geschichtlichen und vorgeschichtlichen Zeit kein wahrer, nämlich innerer Unterschied ist, so ist es auch unmöglich, eine feste Grenze zwischen beiden zu ziehen. Niemand weiß zu sagen, wo die historische Zeit anfängt und die andere aufhört, und die Bearbeiter der allgemeinen Geschichte sind in sichtlicher Verlegenheit über den Punkt, bei dem sie anfangen sollen. Natürlich; denn die geschichtliche Zeit hat für sie eigentlich keinen Anfang, sondern geht im Grunde und der Sache nach ins völlig Unbestimmte zurück, es ist überall nur einerlei nirgends begrenzte noch irgendwo zu begrenzende Zeit.
Gewiß in einem solchen Unbeschlossenen, Unbeendeten kann sich die Vernunft nicht erkennen; demnach sind wir bis jetzt von nichts entfernter, als von einer wahren Philosophie der Geschichte. Es fehlt am Besten, nämlich am Anfang. Mit den leeren und wohlfeilen Formeln von Orientalismus und Okzidentalismus und ähnlichen, z.B. in der ersten Periode der Geschichte habe das Unendliche, in der zweiten das Endliche, in der dritten die Einheit beider geherrscht, oder überhaupt mit der bloßen Anwendung eines anderswoher genommenen Schemas auf die Geschichte – ein Verfahren, in das gerade derjenige philosophische Schriftsteller, der es am lautesten getadelt hatte, sowie er selbst ans Reelle kam und dem eigenen Erfindungsvermögen überlassen blieb, auf die gröblichste Weise verfiel – mit allem dergleichen ist nichts getan.
Durch die vorhergegangenen, auf einen ganz anderen Gegenstand gerichteten Untersuchungen hat indes auch die Zeit der Vergangenheit für uns eine andere Gestalt, oder vielmehr überhaupt erst eine Gestalt gewonnen. Es ist nicht mehr eine grenzenlose Zeit, in die sich die Vergangenheit verliert, es sind wirklich und innerlich voneinander verschiedene Zeiten, in die sich für uns die Geschichte absetzt und gliedert. Wie? dies mögen folgende Betrachtungen näher zeigen.
 Indem die geschichtliche Zeit bestimmt worden als die Zeit der vollbrachten Trennung der Völker (wie sie für jedes einzelne Volk mit dem Augenblick anfängt, wo es als dieses sich erklärt und entschieden hat), so ist – auch bloß äußerlich betrachtet – der Inhalt der vorgeschichtlichen ein anderer als der der geschichtlichen Zeit. Jene ist die Zeit der Völker-Scheidung oder Krisis, des Übergangs zur Trennung. Aber diese Krisis ist selbst wieder nur die äußere Erscheinung oder Folge eines innern Vorgangs. Der wahre Inhalt der vorgeschichtlichen Zeit ist die Entstehung der formell und materiell verschiedenen Götterlehren, also der Mythologie überhaupt, welche in der geschichtlichen Zeit schon ein Fertiges und Vorhandenes, also geschichtlich ein Vergangenes ist. Ihr Werden, d.h. ihr eigenes geschichtliches Dasein erfüllte die vorgeschichtliche Zeit. Ein umgekehrter Euemerismus ist die richtige Ansicht. Nicht wie Euemeros lehrte, enthält die Mythologie die Begebenheiten der ältesten Geschichte, sondern umgekehrt die Mythologie im Entstehen, also eigentlich der Prozeß, durch den sie entsteht – dieser ist der wahre und einzige Inhalt jener ältesten Geschichte; und wenn man die Frage aufwirft, wovon jene, gegen das Geräusch der späteren Zeit so stumm, so arm und leer an Ereignissen scheinende Zeit erfüllt war, so ist zu antworten: diese Zeit war erfüllt von jenen innern Vorgängen und Bewegungen des Bewußtseins, welche die Entstehung der mythologischen Systeme, der Götterlehren der Völker begleiteten oder zur Folge hatten, und deren letztes Resultat die Trennung der Menschheit in Völker war.
Demgemäß sind die geschichtliche und die vorgeschichtliche Zeit nicht mehr bloß relative Unterschiede einer und derselben Zeit, sie sind zwei wesentlich verschiedene und voneinander abgesetzte, sich gegenseitig ausschließende, aber eben darum auch begrenzende Zeiten. Denn es ist zwischen beiden der wesentliche Unterschied, daß in der vorgeschichtlichen das Bewußtsein der Menschheit einer innern Notwendigkeit, einem Prozeß unterworfen ist, der sie der äußeren wirklichen Welt gleichsam entrückt, während jedes Volk, das durch innere Entscheidung zum Volk geworden, durch dieselbe Krisis auch aus dem Prozeß als solchem gesetzt und frei von ihm nun jener Folge von Taten und Handlungen sich überläßt, deren mehr äußerer, weltlicher und profaner Charakter sie zu historischen macht.
Die geschichtliche Zeit setzt sich also nicht in die vorgeschichtliche fort, sondern ist durch diese als eine völlig andere vielmehr abgeschnitten und begrenzt. Wir nennen sie eine völlig andere, nicht daß sie im weitesten Sinn nicht auch eine geschichtliche wäre, denn auch in ihr geschieht Großes, und sie ist voll von Ereignissen, nur einer ganz andern Art, und die unter einem ganz andern Gesetz stehen. In diesem Sinn haben wir sie die relativ vorgeschichtliche genannt.
Diese Zeit aber, von welcher die geschichtliche abgeschlossen und begrenzt ist, ist selbst auch wieder eine bestimmte, und also auch ihrerseits durch eine andere begrenzt. Diese andere oder vielmehr dritte Zeit kann nicht wieder eine irgendwie geschichtliche, also nur die absolut-vorgeschichtliche sein, die Zeit der vollkommenen geschichtlichen Unbeweglichkeit. Sie ist die Zeit der noch unzertrennten und einigen Menschheit, die, weil sie gegen die folgende sich nur als Moment, als reiner Ausgangspunkt verhält, inwiefern nämlich in ihr selbst keine wahre Sukzession von Begebenheiten, keine Folge von Zeiten, wie in den beiden andern ist, selbst nicht wieder einer Begrenzung bedarf. Es ist in ihr, sagte ich, keine wahre Sukzession von Zeiten: damit ist nicht gemeint, daß in ihr überall nichts vorfalle, wie ein gutmütiger Mann sich das gedeutet hat. Denn freilich auch in jener schlechthin vorgeschichtlichen Zeit ging die Sonne auf und unter, die Menschen legten sich schlafen und standen wieder auf, freieten und ließen sich freien, wurden geboren und starben. Aber darin ist kein Fortgang und also keine Geschichte, wie das Individuum, in dessen Leben gestern wie heute, heute wie gestern ist, dessen Dasein ein immer sich wiederholender Zirkel gleichförmiger Abwechslung ist, keine Geschichte hat. Eine wahre Aufeinanderfolge wird nicht durch Begebenheiten gebildet, die ohne Spur verschwinden und das Ganze in dem Zustand zurücklassen, in dem es zuvor war. Aus diesem Grunde also, weil in der absolut vorgeschichtlichen Zeit das Ganze am Ende ist wie es im Anfang war, weil also in dieser Zeit selbst keine Folge von Zeiten mehr ist, weil sie, auch in diesem Sinne nur Eine, nämlich, wie wir uns ausdrückten, die schlechthin identische, also im Grunde zeitlose Zeit ist (vielleicht ist diese Gleichgültigkeit der vergehenden Zeit von der Erinnerung durch die unglaublich lange Lebensdauer der ältesten Geschlechter festgehalten); aus diesem Grunde, sage ich, bedarf sie selbst nicht wieder der Begrenzung durch eine andere, ihre Dauer ist gleichgültig, kürzer oder länger ist dasselbe; mit ihr ist daher nicht bloß eine Zeit, sondern die Zeit überhaupt begrenzt, sie selbst das Letzte, zu dem man in der Zeit zurückgehen kann. Über sie hinaus ist kein Schritt mehr als in das Übergeschichtliche, sie ist eine Zeit, aber die schon nicht mehr in sich selbst, die nur im Verhältnis zu dem Folgenden eine Zeit ist; in sich selbst ist sie keine, weil in ihr kein wahres Vor und Nach, weil sie eine Art Ewigkeit ist, wie auch der hebräische Ausdruck (olam), der für sie in der Genesis gebraucht ist, andeutet.
Es ist also nicht mehr eine wilde, unorganische, grenzenlose Zeit, in die uns die Geschichte verläuft; es ist ein Organismus, es ist ein System von Zeiten, in das sich uns die Geschichte unseres Geschlechtes einschließt; jedes Glied dieses Ganzen ist eine eigene selbständige Zeit, die durch eine nicht bloß vorhergegangene, sondern durch eine von ihr abgesetzte und wesentlich verschiedene begrenzt ist, bis auf die letzte, welche keiner Begrenzung mehr bedarf, weil in ihr keine Zeit (nämlich keine Folge von Zeiten) mehr, weil sie eine relative Ewigkeit ist. Diese Glieder sind:
absolut-vorgeschichtliche,
relativ-vorgeschichtliche,
geschichtliche Zeit.
Man kann Geschichte und Historie unterscheiden, jene ist die Folge der Ereignisse und Begebenheiten selbst, diese die Kunde derselben. Hieraus folgt, daß der Begriff der Geschichte weiter ist, als der Begriff der Historie. Insoferne ließe sich statt absolut-vorgeschichtliche einfach sagen vorgeschichtliche, statt relativ-vorgeschichtliche vorhistorische Zeit, und die Folge wäre alsdann diese:
a) vorgeschichtliche,
b) vorhistorische,
c) historische Zeit.
Nur müßte man sich hüten zu denken, es sei zwischen den beiden letzten nur der zufällige Unterschied, der in dem Worte liegt, daß man von dieser Kunde hat, von jener nicht.
Mit einer grenzenlos fortgehenden geschichtlichen Zeit ist aller Willkür Tür und Tor geöffnet, Wahres von Falschem, Einsicht von beliebiger Annahme oder Einbildung gar nicht zu unterscheiden. Beispiele dafür ließen sich in der von uns beendeten Untersuchung selbst genug aufzeigen. Hermann z.B. leugnet, daß der Mythologie ein von den Menschen selbst erfundener Theismus habe vorausgehen können, und er legt großen Wert darauf, daß dies nicht habe so sein können. Derselbe aber hat nichts dagegen und nimmt vielmehr selbst an, daß ein solcher Theismus einige Jahrtausende später allerdings erfunden worden, es fehlte also nach seiner Meinung nur an der Zeit für eine solche Erfindung vor der Mythologie. Zugleich nun aber äußert ebenderselbe die Hoffnung, wie es bereits der Erdgeschichte infolge geologischer Forschungen (die er indes wahrscheinlicher aus Pfarrer Ballenstädts Urwelt als aus Cuvier kennen gelernt hat) ergangen sei, ebenso durch die Altertumsforschung die Menschengeschichte noch mit einer reichlichen Zugabe unbestimmt früher Äonen bereichert zu sehen. Wer aber über eine so schöne Zeit zu verfügen hat, als Hermann sich mit der eben erwähnten Erklärung vorbehalten, dem kann es für keine mögliche Erfindung, die er der Urwelt sonst zuzuschreiben geneigt wäre, an Zeit fehlen. Hermann vermöchte also keinen zu widerlegen, der ein urweltliches Weisheitssystem annähme, von dem den wenigen Überlebenden eines früheren Menschengeschlechts, das von einer jener Katastrophen, die sich nach Hermanns Meinung in der Erdgeschichte von Zeit zu Zeit wiederholen, und dergleichen eine auch uns künftig bevorsteht ereilt, großenteils mit samt seinem Wissen begraben worden wäre, nur Trümmer und sinnlose Bruchstücke geblieben wären, aus denen jetzt die Mythologie bestünde. Ist es wahrer Wissenschaft eigen und geziemend, alles soviel möglich mit bestimmten Grenzen zu umfangen und in die Schranken der Begreiflichkeit einzuschließen, ist dagegen mit einer für grenzenlos angenommenen Zeit keine Art willkürlicher Annahme auszuschließen; sind es nur barbarische Völker, die sich darin gefallen, Jahrtausende auf Jahrtausende zu häufen, und kann es ebenso nur eine barbarische Philosophie sein, die sich bestrebt, der Geschichte eine Ausdehnung ins Grenzenlose zu bewahren, so kann es dem wahre Wissenschaft Liebenden nur erwünscht sein, einen so bestimmten terminus a quo, einen solchen jeden weiteren Rückgang abschneidenden Begriff aufgestellt zu sehen, wie der unserer schlechthin vorgeschichtlichen Zeit ist.
Nimmt man Geschichte im weitesten Sinn, so ist die Philosophie der Mythologie selbst der erste, also notwendigste und unumgänglichste Teil einer Philosophie der Geschichte. Es hilft nichts zu sagen, die Mythen enthalten keine Geschichte; als einst wirklich gewesene und entstandene sind sie selbst der Inhalt der ältesten Geschichte, und muß es doch, wenn man auch die Philosophie der Geschichte auf die geschichtliche Zeit beschränken will, als unmöglich erscheinen, ihr einen Anfang zu finden oder irgend einen sichern Schritt in ihr zu tun, wenn uns das, was diese (die geschichtliche Zeit) als Vergangenheit von sich selbst setzt, völlig verschlossen bleibt. Eine Philosophie der Geschichte, die der Geschichte keinen Anfang weiß, kann nur etwas völlig Bodenloses sein und verdient den Namen der Philosophie nicht. Was nun aber von der Geschichte im ganzen gilt, muß ebenso von jeder besondern geschichtlichen Forschung gelten.
In welcher Absicht immer unsere Untersuchungen bis in die Urzeiten unseres Geschlechts zurückgehen, sei es um die Anfänge desselben überhaupt, sei es die ersten Anfänge der Religion und der bürgerlichen Gesellschaft oder der Wissenschaften und der Künste zu erforschen, immer stoßen wir zuletzt auf jenen dunkeln Raum, jenen chronos adêlos, der nur noch von der Mythologie eingenommen ist. Längst mußte es daher für alle mit jenen Fragen in Berührung kommende Wissenschaften die dringendste Forderung sein, daß diese Dunkelheit überwunden, jener Raum klar und deutlich erkennbar gemacht werde. Mittlerweile, und da man für jene das Herkommen des Menschengeschlechts betreffenden Fragen doch der Philosophie nicht entraten kann, hat auf alle Forschungen dieser Art eine seichte und schlechte Philosophie der Geschichte stillschweigend einen nur desto bestimmteren Einfluß geübt. Man erkennt diesen Einfluß an gewissen Axiomen, welche überall und beständig mit der größten Unbefangenheit, und als wäre etwas anderes nicht einmal denkbar, vorausgesetzt werden. Eines dieser Axiome ist, daß alle menschliche Wissenschaft, Kunst und Bildung von den armseligsten Anfängen habe ausgehen müssen. Diesem gemäß stellt ein bekannter, jetzt nicht mehr lebender Geschichtsforscher bei Gelegenheit der unterirdischen Tempel von Ellore und Mavalpuram in Indien die erbauliche Betrachtung an: »Schon die nackten Buschhottentotten machen Zeichnungen an den Wänden ihrer Höhlen, von da bis zu den indischen reichgeschmückten Tempeln, welche Stufen!« »und doch,« setzt der gelehrte Geschichtsforscher hinzu, »muß die Kunst auch diese betreten haben«. Nach dieser Ansicht aber wäre vielmehr eine ägyptische, eine indische, eine griechische Kunst nie und zu keiner Zeit möglich gewesen. Erdichte man welche Zeiträume immer, und behalte sich vor, zu den erdichteten noch beliebige Jahrtausende hinzuzufügen: es ist der Natur der Sache nach unmöglich, daß die Kunst von solchen ganz nichtigen Anfängen je und in irgend einer angeblichen Zeit zu solcher Höhe gelangte; und gewiß hätte selbst der erwähnte Geschichtschreiber sich nicht darauf eingelassen, die Zeit zu bestimmen, in welcher die Kunst einen solchen Weg zurücklegen konnte. Er hätte ebensogut angeben können, wie viel Zeit nötig sei, damit etwas aus nichts entstehe.
 Man wird uns freilich einwenden, es lasse sich jenes Axiom nicht angreifen, ohne den großen und gleichsam für heilig gehaltenen Grundsatz von dem steten Fortschreiten des Menschengeschlechts anzutasten. Wo aber ein Fortschreiten ist, da ist ein Ausgangspunkt, ein Von-wo und ein Wohin. Aber jenes Fortschreiten geht nicht, wie man meint, vom Kleinen ins Große, vielmehr umgekehrt macht überall das Große, Gigantische den Anfang, und das organisch Gefaßte, ins Enge Gebrachte folgt erst nach. Homer ist von solcher Größe, daß keine spätere Zeit ihm Ähnliches hervorzubringen imstande war, dagegen würde auch eine Sophokleische Tragödie im homerischen Zeitalter eine Unmöglichkeit gewesen sein. Die Zeiten unterscheiden sich voneinander nicht durch bloßes Mehr oder Weniger sogenannter Kultur, ihre Unterschiede sind innere, sind Unterschiede wesentlich oder qualitativ verschiedener Prinzipien, die sich einander folgen, und deren jedes in seiner Zeit zur höchsten Ausbildung gelangen kann. Dieses ganze System, dem die Geschichte selbst aufs Klarste widerspricht, mit dem seihst seine Anhänger doch eigentlich nur in Gedanken sich tragen, das noch keiner von ihnen auszuführen vermocht oder auch nur auszuführen versucht hat, beruht zuletzt auf der nicht von Tatsachen, sondern von einer unvollkommenen Erforschung und Ergründung derselben sich herschreibenden Meinung, daß der Mensch und die Menschheit von Anfang an lediglich sich selbst überlassen war, daß sie blind, sine numine, und dem schnödesten Zufall preisgegeben, gleichsam tappend, ihren Weg gesucht habe. Dies ist, kann man sagen, allgemeine Meinung; denn die Offenbarungsgläubigen, welche jenes Leitende, jenes numen, in der göttlichen Offenbarung suchen, befinden sich teils in entschiedener Minorität, teils können sie jenes Leitende nur für einen sehr kleinen Teil des Menschengeschlechts nachweisen; und merkwürdig bleibt es immer, daß das Volk des wahren Gottes die Baumeister seiner Tempel bei den Phönikiern suchen mußte. Aber wodurch wurden diese andern Völker erzogen, wodurch bewahrt, sich in das völlig Sinnlose zu verlieren, wodurch zu der Größe gehoben, die wir ihren Konzeptionen nicht absprechen können? War es nicht bloßer Zufall, der die Babylonier, Phönikier, Ägypter den Weg zu ihren kunstreichen und zum Teil erstaunenswerten Bauten finden ließ, so mußte hier etwas anderes ins Mittel treten, etwas anderes, aber doch der Offenbarung Analoges. Der geoffenbarten Religion steht in dem Heidentum nicht eine bloße Negation, sondern ein Positives anderer Art entgegen. Dieses Andere und doch Analoge war eben der mythologische Prozeß. Es sind positive, wirkliche Mächte, die in diesem walten. Auch dieser Prozeß ist eine Quelle von Eingebungen, und nur aus solchen Inspirationen lassen sich die zum Teil Ungeheuern Hervorbringungen jener Zeit begreifen. Werke wie die indischen und ägyptischen Monumente entstehen nicht wie Stalaktytenhöhlen durch die bloße Länge der Zeit; dieselbe Gewalt, die nach innen die zum Teil kolossalen Vorstellungen der Mythologie erschuf, brachte nach außen gewendet die kühnen, alle Maßstäbe der späteren Zeit übersteigenden Unternehmungen in der Kunst hervor Die Gewalt, die das menschliche Bewußtsein in den mythologischen Vorstellungen über die Schranken der Wirklichkeit erhob, war auch die erste Lehrmeisterin des Großen, Bedeutungsvollen in der Kunst, auch die Macht, welche die Menschheit über die untergeordneten, logisch allerdings vorauszudenkenden Stufen wie eine göttliche Hand hinweghob, und die noch den späteren Erzeugnissen des Altertums eine der neueren Zeit bis jetzt unerreichbar gebliebene Größe einhauchte. Denn solange wenigstens, als nicht ein erhöhtes und erweitertes Bewußtsein wieder ein Verhältnis zu den großen Kräften und Mächten gewonnen hat, in dem sich das Altertum von selbst befand, wird es immer geraten sein, sich an das zu halten, was Gefühl und feiner Sinn aus unmittelbarer Wirklichkeit zu schöpfen weiß. Man spricht zwar, wie von christlicher Philosophie, so auch von christlicher Kunst. Aber Kunst ist überall Kunst und als solche ihrer Natur nach und ursprünglich weltlich und heidnisch, und hat daher auch im Christentum nicht das Partikulare desselben, sondern jenes Universelle, d.h. das in ihm aufzusuchen, was seinen Zusammenhang mit dem Heidentum ausmacht. Einstweilen ist es als eine gute Wendung zu betrachten, wenn die Kunst aus den Gegenständen, welche die Offenbarung ihr darbietet, solche erwählt, die über das beschränkt Christliche hinausgehen, Ereignisse, wie die Sprachenverwirrung, die Entstehung der Völker, die Zerstörung Jerusalems und andere, in denen nicht erst der Künstler den großen allgemeinen Zusammenhang hervorzuheben hat.
Obwohl ich bei diesem Gegenstand jetzt nicht eigentlich verweilen kann, will ich dennoch bemerken, daß die Philosophie der Mythologie, wie sie einen notwendigen Bezug auf die Philosophie der Geschichte hat, so auch für die Philosophie der Kunst eine nicht zu entbehrende Grundlage bildet. Denn es wird für diese unerläßlich, es wird sogar eine ihrer ersten Aufgaben sein, sich mit den Gegenständen der künstlerischen und dichterischen Darstellungen zu beschäftigen. Hier wird es unvermeidlich sein, eine aller bildenden und dichtenden Kunst vorausgehende, ursprünglich, nämlich auch den Stoff erfindende und erzeugende Poesie gleichsam zu fordern. Etwas aber, das sich als eine solche ursprüngliche, aller bewußten und förmlichen Poesie vorausgehende Ideenerzeugung ansehen läßt, findet sich eben nur in der Mythologie. Wenn es unstatthaft ist, sie selbst aus Dicht-Kunst entstehen zu lassen, so ist es darum nicht weniger offenbar, daß sie sich zu allen späteren freien Hervorbringungen als eine solche ursprüngliche Poesie verhält In jeder umfassenden Philosophie der Kunst wird daher ein Hauptabschnitt die Natur und Bedeutung, insoweit auch die Entstehung der Mythologie erörtern müssen, wie ich in meinen vor fünfzig Jähren gehaltenen Vorträgen über Philosophie der Kunst ein solches Kapitel in sie aufgenommen hatte, dessen Ideen in den späteren Untersuchungen über Mythologie häufig reproduziert wurden. Unstreitig steht unter den Ursachen, durch welche die griechische Kunst so außerordentlich begünstigt war, die Beschaffenheit der ihr eigentümlichen, als besonders der durch ihre Mythologie gegebenen Gegenstände oben an, die einerseits einer höheren Geschichte und anderen Ordnung der Dinge angehörten, als dieser bloß zufälligen und vergänglichen, welcher der neuere Dichter seine Gestalten zu entnehmen hat, von der andern Seite in einem inneren wesentlichen und bleibenden Bezug zur Natur standen. Was vom Standpunkt der Kunst stets empfunden worden, die Notwendigkeit wirklicher Wesen, die zugleich Prinzipien, allgemeine und ewige Begriffe – nicht bloß bedeuten, sondern sind, davon hat die Philosophie erst die Möglichkeit zu zeigen. Das Heidentum ist uns innerlich fremd, aber auch mit dem unverstandenen Christentum ist zu der angedeuteten Kunsthöhe nicht zu gelangen. Es war zu früh, von einer christlichen Kunst zu reden, wenigstens unter den Inspirationen der einseitig romantischen Stimmung. Aber wie vieles andere hängt nicht eben davon ab, von dem verstandenen Christentum, und drängt nicht in der gegenwärtigen Verwirrung wissend oder unwissend alles dahin?
Jedes Kunstwerk steht um so höher, je mehr es zugleich den Eindruck einer gewissen Notwendigkeit seiner Existenz erweckt, aber nur der ewige und notwendige Inhalt hebt auch gewissermaßen die Zufälligkeit des Kunstwerks auf. Je mehr die an sich poetischen Gegenstände verschwinden, desto zufälliger wird auch die Poesie selbst; keiner Notwendigkeit sich bewußt, hat sie um so mehr das Bestreben, durch endloses Produzieren ihre Zufälligkeit zu verbergen, sich den Schein von Notwendigkeit zu geben. Den Eindruck der Zufälligkeit können wir auch bei den anspruchsvollsten Werken unserer Zeit nicht überwinden, während in den Werken des griechischen Altertums nicht bloß die Notwendigkeit, Wahrheit und Realität des Gegenstandes, sondern ebenso die Notwendigkeit, also die Wahrheit und Realität der Produktion sich ausspricht. Man kann bei diesen nicht, wie bei so manchen Werken einer späteren Kunst fragen: Warum, wozu ist es da? Das bloße Vervielfältigen der Hervorbringung kann ein bloßes Scheinleben nicht zum wirklichen erheben. Auch braucht man in einer solchen Zeit die Hervorbringung nicht noch eben besonders zu befördern, denn das Zufällige hat, wie gesagt, von selbst die Tendenz, als ein Notwendiges zu erscheinen, und darum die Neigung, sich ins Ungemessene und Grenzenlose zu vermehren, wie wir denn heutzutage in der Poesie, die von niemand gefördert wird, ein solches wahrhaft end- und zielloses Produzieren wahrnehmen können. Byron sucht jene höhere, an sich poetische Welt, er sucht zum Teil mit Gewalt in sie einzudringen, aber der Skeptizismus einer trostlosen Zeit, der auch sein Herz verödet hat, läßt ihn keinen Glauben an ihre Gestalten fassen.
Schriftsteller von Geist und Wissen haben den Gegensatz des Altertums und der neueren Zeit schon längst hervorgehoben, aber mehr, um die sogenannte romantische Poesie geltend zu machen, als um in die wahre Tiefe der alten Zeit einzudringen. Wenn es aber keine bloße Redensart ist, von dem Altertum als einer eigenen Welt zu sprechen, so wird man ihm auch ein eigenes Prinzip zugestehen, man wird die Gedanken dahin erweitern müssen, anzuerkennen, daß das rätselvolle Altertum, und zwar je höher wir in dasselbe hinaufsteigen desto bestimmter, einem andern Gesetz und andern Mächten Untertan war, als von denen die gegenwärtige Zeit beherrscht wird. Eine Psychologie, die bloß von den Verhältnissen der Gegenwart hergenommen ist und vielleicht selbst dieser nur oberflächliche Beobachtungen zu entnehmen gewußt hat, ist so wenig gemacht, Erscheinungen und Ereignisse der Vorzeit zu erklären, als sich die mechanischen Gesetze, die in der einmal gewordenen und erstarrten Natur gelten, auf die Zeit des ursprünglichen Werdens und des ersten lebendigen Entstehens übertragen lassen. Das Kürzeste freilich, diese Erscheinungen als bloße Mythen ein für allemal in das Gebiet des Unwirklichen zu verweisen, sich an den begründetsten Tatsachen, zumal des religiösen Lebens der Alten, mit seichten Hypothesen vorbeizuschleichen.
Der theogonische Prozeß, in den sich die Menschheit mit dem ersten wirklichen Bewußtsein verwickelt, ist wesentlich ein religiöser Prozeß. Ist die ermittelte Tatsache von dieser Seite vorzüglich wichtig für die Geschichte der Religion, so kann sie auch nicht ohne mächtige Einwirkung bleiben auf die Philosophie der Religion.
Es ist eine schöne Eigentümlichkeit der Deutschen, daß sie sich so eifrig und anhaltend um diese Wissen schaft bemüht haben; ist dieselbe ihres Begriffs, Umfangs und Inhalts darum nicht mehr, vielleicht sogar weniger sicher als manche andere, so möchte dies, abgesehen davon, daß es der Natur der Sache nach in keiner Wissenschaft so viele Dilettanten gibt, also auch in keiner so leicht gepfuscht wird, als in der Religionswissenschaft, zum Teil davon herkommen, daß sie sich stets in zu großer Abhängigkeit von dem Gang der allgemeinen Philosophie gehalten, deren Bewegungen sie unselbständig in sich wiederholte, indes es ihr wohl möglich gewesen wäre, einen von der Philosophie unabhängigen Inhalt zu gewinnen, und so selbst erweiternd auf diese zurückzuwirken.
Eine solche Möglichkeit möchte ihr nun wirklich gegeben sein durch das Resultat unserer Untersuchung über Mythologie, in der eine von Philosophie und Vernunft gleich wie von Offenbarung unabhängige Religion nachgewiesen worden. Denn angenommen, daß es seine Richtigkeit hätte mit einem Ausspruch G. Hermanns, den wir als einen klar und entschieden sich aussprechenden Mann immer gern wieder anführen; angenommen, daß es keine andere Religion gebe, als entweder von angeblicher Offenbarung sich herschreibend, oder die sogenannte natürliche, welche aber nur philosophische sei, ein Ausspruch, dessen Meinung ist, daß es nur philosophische Religion gebe: so wüßten wir in der Tat nicht, wie sich Religionsphilosophie als besondere Wissenschaft (die sie doch sein soll) unterscheiden und behaupten könnte; denn für die bloß philosophische Religion wäre unstreitig schon durch die Allgemeine Philosophie gesorgt, und der Religionsphilosophie, wenn sie nicht auf jeden objektiven Inhalt verzichtete, bliebe daher nichts, als einen Teil oder ein Kapitel der Allgemeinen Philosophie in sich zu wiederholen.
Jenem Ausspruch entgegen haben wir nun, und zwar ohne irgendwie selbst von einer Philosophie auszugeben, infolge bloß geschichtlich begründeter Schlüsse gezeigt, daß es außer den beiden dort allein einander entgegengestellten Religionen, eine von beiden unabhängige, die mythologische Religion gibt. Wir haben noch außerdem und insbesondere gezeigt, daß sie selbst der Zeit nach jeder Offenbarung (wenn man eine solche annimmt) vorausgeht, ja diese selbst erst vermittelt, demnach unwidersprechlich die erste Form ist, in der Religion überhaupt existiert, für eine gewisse Zeit die allgemeine Religion, die Religion des Menschengeschlechts ist, gegen welche die Offenbarung, so früh sie auch auftritt, dennoch nur eine partielle Erscheinung ist, beschränkt auf ein besonderes Geschlecht, und Jahrtausende lang einem schwach glimmenden Lichte vergleichbar, unfähig die ihm widerstrebende Verfinsterung zu durchbrechen. Wir haben sodann ferner dargetan, daß die Mythologie, als die unvordenkliche, insofern auch allem Denken zuvorkommende Religion des Menschengeschlechts, nur begreiflich ist aus dem natürlich Gott-Setzenden des Bewußtseins, das aus diesem Verhältnis nicht heraustreten kann, ohne einem notwendigen Prozeß anheimzufallen, durch den es in die ursprüngliche Stellung zurückgeführt wird. Als entstanden aus einem solchen Verhältnis kann die Mythologie nur die natürlich sich erzeugende Religion sein, und sollte darum auch allein die natürliche genannt werden, nicht aber sollte die rationale oder philosophische diesen Namen erhalten, wie bis jetzt darum geschehen, weil man alles, wobei keine Offenbarung mitwirkt, natürlich nannte, und der Offenbarung nur die Vernunft entgegenzusetzen wußte.
Diese Bestimmung der mythologischen als der natürlichen Religion hat hier tiefere Bedeutung als was jetzt so allgemein gesagt wird: die Mythologie sei die Naturreligion, womit die meisten nur sagen wollen: sie sei die Religion des Menschen, der sich nicht über das Geschöpf zum Schöpfer erheben könne oder die Natur vergöttert habe (Erklärungen, deren Unzulänglichkeit hinlänglich gezeigt worden); einige aber verstehen unter Naturreligion sogar nur die erste Stufe der mythologischen, die nämlich, wo, wie sie sagen, der Begriff der Religion, also Gott als der Gegenstand dieses Begriffs, noch ganz von der Natur zugedeckt, in sie versenkt sei. Was diese Erklärung betrifft, so haben wir bei Gelegenheit der notitia insita gezeigt, daß die Mythologie nicht aus der bloßen, wenn auch etwa als notwendig vorgestellten Verwirklichung eines Begriffs entstehen konnte, da sie vielmehr auf einem wirklichen, realen Verhältnis des menschlichen Wesens zu Gott beruhen muß, aus welchem allein ein vom menschlichen Denken unabhängiger Prozeß entstehen kann, der infolge dieses Ursprungs ein der Menschheit natürlicher zu nennen ist. In diesem Sinn also ist uns die mythologische die natürliche Religion.
Wir könnten sie ebensowohl die wild wachsende nennen, wie der große Apostel der Heiden das Heidentum den wilden Ölbaum nennt das Judentum, als auf Offenbarung gegründet, den zahmen, oder einfach die wilde Religion, in dem Sinn, wie man im Deutschen das natürliche Feuer des Himmels das Wildfeuer, natürlich warme Bäder Wildbäder genannt hat.
Keine Tatsache aber ist isoliert; jede neu enthüllte läßt andere schon bekannte, aber vielleicht nicht erkannte, in einem neuen Licht erscheinen. Kein wahrer Anfang ist ohne Folge und Fortgang, die natürliche Religion zieht von selbst und schon des Gegensatzes wegen die geoffenbarte nach sich. So haben wir es auch früher bereits gefunden. Die blindentstehende Religion kann voraussetzungslos sein, die geoffenbarte, in der ein Wille, eine Absicht ist, verlangt einen Grund, und kann daher nur an der zweiten Stelle sein. Hat man die mythologische als eine von aller Vernunft unabhängige Religion anerkennen müssen, so wird man dasselbe in bezug auf die geoffenbarte zu tun um so weniger sich weigern können, als die Annahme bei dieser jedenfalls schon eine vermittelte ist; die anerkannte Realität der einen hat die Realität der andern zur Folge, oder macht sie wenigstens begreiflich. Wird die geoffenbarte als die übernatürliche erklärt, so wird sie durch das Verhältnis zur natürlichen selbst gewissermaßen natürlich, wogegen dann freilich der ganz unvermittelte Supernaturalismus nur als unnatürlich erscheinen kann.
Mit Voraussetzung der natürlichen ändert sich also die ganze Stellung der geoffenbarten Religion; sie ist nicht mehr die einzige von Vernunft und Philosophie unabhängige Religion, und nennt man die Denkart, welche kein anderes als rationales Verhältnis des Bewußtseins zu Gott begreift, Rationalismus, so steht diesem nicht zuerst die geoffenbarte, sondern die natürliche entgegen.
 Schon überhaupt kann in einem Ganzen zusammengehöriger Begriffe kein einzelner richtig bestimmt werden, solange einer fehlt oder nicht richtig bestimmt ist. Die geoffenbarte Religion ist in der geschichtlichen Folge erst die zweite, also bereits vermittelte Form der realen, d.h. von der Vernunft unabhängigen Religion. Diese Unabhängigkeit hat sie mit der natürlichen gemein, ihre Differenz von der philosophischen ist daher nur ihre generische, nicht wie man bisher angenommen ihre spezifische; kein Begriff aber kann nach seiner bloß generischen Differenz vollkommen bestimmt werden. Der geoffenbarten und der natürlichen ist gemein, nicht durch Wissenschaft, sondern durch einen realen Vorgang entstanden zu sein; ihr spezifischer Unterschied ist das Natürliche des Hergangs in der einen, das Übernatürliche in der andern. Dieses Übernatürliche wird aber durch seine Beziehung auf das Natürliche begreiflich. Die Hauptsache ist, daß es nicht in der bloßen Vorstellung bestehe. Nun gibt sich das Christentum selbst für Befreiung von der blinden Macht des Heidentums, und die Realität einer Befreiung wird nach der Wirklichkeit und der Macht dessen geschätzt, wovon sie befreit. Wäre das Heidentum nichts Wirkliches, so könnte auch das Christentum nichts Wirkliches sein. Umgekehrt, ist der Prozeß, dem der Mensch infolge seines Heraustretens aus dem ursprünglichen Verhältnis unterworfen worden, ist der mythologische Prozeß nicht etwas bloß Vorgestelltes, sondern etwas, das sich wirklich ereignet, so kann es auch nicht durch etwas, was bloß in der Vorstellung ist, durch eine Lehre, es kann nur durch einen wirklichen Vorgang, durch eine von menschlicher Vorstellung unabhängige, ja sie übertreffende Tat aufgehoben werden; denn dem Prozeß kann nur Tat entgegenstehen; und diese Tat wird der Inhalt des Christentums sein.
Den christlichen Theologen hat sich ihre ganze Wissenschaft fast in die sogenannte Apologetik aufgelöst, mit der sie aber noch nicht zustande gekommen, und die sie immer wieder von vorn anfangen, zum Beweis, daß sie den Punkt nicht gefunden, wo sich in unserer Zeit der Hebel mit Erfolg ansetzen ließe. Dieser Punkt kann nur in der Voraussetzung aller Offenbarung, der blind entstandenen Religion liegen. Aber auch wenn sie ganz darauf verzichteten, von der kleinmütigen Defensive, auf die sie zurückgeworfen sind, wieder zur aggressiven Verteidigung überzugehen, würde die Verteidigung im Einzelnen leichter überwindliche Schwierigkeiten antreffen, wenn sie bemerken wollten, daß die Offenbarung auch ihre materiellen Voraussetzungen in der natürlichen Religion hat. Den Stoff, in dem sie sich auswirkt, schafft sie sich nicht, sie findet ihn unabhängig von sich vor. Ihre formelle Bedeutung ist, Überwindung der bloß natürlichen, unfreien Religion zu sein; aber eben darum hat sie diese in sich, wie das Aufhebende das Aufgehobene in sich hat. Für unfromm oder unchristlich wird die Behauptung dieser materiellen Identität nicht gelten können, wenn man weiß, wie entschieden ebendieselbe gerade von der rechtgläubigsten Ansicht ehemals anerkannt worden. War es verstattet, im Heidentum Entstellungen geoffenbarter Wahrheiten zu sehen, so kann es unmöglich verwehrt sein, umgekehrt in dem Christentum das zurechtgestellte Heidentum zu erblicken. Wer wüßte aber nicht außerdem, wie vieles in dem Christentum solchen, die nur von Vernunftreligion wissen wollen, als heidnisches Element erschienen ist, das nach ihrer Meinung aus dem reinen, d.h. vernunftmäßigen Christentum ausgemerzt werden sollte? Zeigte sich doch die Verwandtschaft schon in dem gemeinschaftlichen äußeren Schicksal beider, daß man beide (Mythologie und Offenbarung) durch eine ganz gleiche Unterscheidung von Form und Inhalt, von Wesentlichem und bloß zeitgemäßer Einkleidung zu rationalisieren, d.h. auf einen vernünftigen oder den meisten vernünftig scheinenden Sinn zurückzubringen suchte. Aber eben mit dem ausgestoßenen Heidnischen wäre auch alle Realität aus dem Christentum hinweggenommen. Das Letzte ist allerdings das Verhältnis zum Vater und Anbetung desselben im Geist und in der Wahrheit, in diesem Resultat verschwindet alles Heidnische, d.h. alles was nicht im Verhältnis zu Gott in seiner Wahrheit ist; aber dieses Resultat hat ohne seine Voraussetzungen selbst keine empirische Wahrheit. Wer mich siehet, siehet den Vater, sagt Christus, aber er setzt hinzu: Ich bin der Weg, und: Niemand kommt zum Vater als durch mich.
Lassen wir endlich noch einen allgemeinen Grundsatz entscheiden. Dieser ist, daß wirkliche Religion von wirklicher nicht verschieden sein kann. Sind nun natürliche und geoffenbarte beide wirkliche Religion, so kann dem letzten Inhalt nach zwischen beiden keine Verschiedenheit sein; beide müssen dieselben Elemente enthalten, nur ihre Bedeutung wird eine andere sein in dieser, eine andere in jener, und da der Unterschied beider nur ist, daß die eine die natürlich, die andere die göttlich gesetzte Religion ist, so werden dieselben Prinzipien, die in jener bloß natürliche sind, in dieser die Bedeutung göttlicher annehmen. Ohne Präexistenz ist Christus nicht Christus. Er existierte als natürliche Potenz, ehe er als göttliche Persönlichkeit erschien. Er war in der Welt (en tô kosmô ên), können wir auch in dieser Beziehung von ihm sagen. Er war kosmische Potenz, wenn auch für sich selbst nicht ohne Gott, wie der Apostel zu ehemaligen Heiden sagt: ihr wart ohne Gott (ihr hattet kein unmittelbares Verhältnis zu Gott), ihr wart in der Welt (in dem was nicht Gott ist, im Reich der kosmischen Mächte). Denn dieselben Potenzen, in deren Einheit Gott Ist und sich offenbart – eben diese in ihrer Disjunktion und im Prozeß sind außergöttliche, bloß natürliche Mächte, in denen Gott zwar nicht überall nicht, aber doch nicht nach seiner Gottheit, also nicht nach seiner Wahrheit ist. Denn in seinem göttlichen Selbst ist er Einer und kann weder Mehrere sein noch in einen Prozeß eingehen. Es kommt die Zeit, sagt Christus in der früher schon angeführten Stelle, und ist schon jetzt, nämlich dem Anfang nach, daß die wahrhaftigen Anbeter werden den Vater anbeten im Geist und in der Wahrheit; also bis zu dieser Zeit beten auch die Juden den Vater nicht im Geiste an, der Zugang zu ihm in seiner Wahrheit wurde beiden eröffnet, denen die nah und denen die fern waren; denen die unter dem Gesetz der Offenbarung ebensowohl als denen die unter dem bloß natürlichen Gesetz standen; woraus denn erhellt, daß auch in der Offenbarung etwas war, wodurch das Bewußtsein von dem Gott im Geist abgehalten war, und daß Christus in seiner Erscheinung eben darum das Ende der Offenbarung ist, weil er dieses Gott Entfremdende hinwegnimmt.
So viel also über das Verhältnis der geoffenbarten zu der natürlichen Religion. Ist nun aber das bisher Entwickelte folgerecht entwickelt, so begreifen Sie von selbst, daß für die philosophische Religion in dieser geschichtlichen Folge keine Stelle als erst die dritte übrig bleibt. Was müßte diese sein? Wenden wir den schon ausgesprochenen Grundsatz auch auf sie an, kann wirkliche Religion von wirklicher wesentlich und dem Inhalte nach nicht verschieden sein, so könnte die philosophische wirklich Religion nur sein, wenn sie die Faktoren der wirklichen Religion, wie sie in der natürlichen und geoffenbarten Religion sind, nicht weniger als diese in sich hätte: nur in der Art, wie sie dieselben enthielte, könnte ihr Unterschied von jener liegen, und dieser Unterschied würde ferner kein anderer sein können, als daß die Prinzipien, welche in jener als unbegriffene wirken, in ihr als begriffene und verstandene wären. Die philosophische Religion, weit entfernt durch ihre Stellung zur Aufhebung der vorausgegangenen berechtigt zu sein, würde also durch eben diese Stellung die Aufgabe und durch ihren Inhalt die Mittel haben, jene von der Vernunft unabhängigen Religionen, und zwar als solche, demnach in ihrer ganzen Wahrheit und Eigentlichkeit, zu begreifen.
Und nun sehen Sie wohl: gerade eine solche philosophische Religion wäre uns nötig, um das, was wir in der Mythologie als wirklich zu erkennen uns gedrungen sehen, auch als möglich, und demnach philosophisch zu begreifen, und so zu einer Philosophie der Mythologie zu gelangen. Aber diese philosophische Religion existiert nicht, und wenn sie, wie wohl niemand in Abrede ziehen wird, nur das letzte Erzeugnis und der höchste Ausdruck der vollendeten Philosophie selbst sein könnte, so dürfen wir wohl fragen, wo die Philosophie sich finde, die imstande wäre, begreiflich zu machen, d.h. als möglich darzutun, was wir in der Mythologie, und mittelbar auch in der Offenbarung, erkannten – ein reales Verhältnis des menschlichen Bewußtseins zu Gott, während die Philosophie nur von Vernunftreligion und nur von einem rationalen Verhältnis zu Gott weiß und alle religiöse Entwicklung nur als eine Entwicklung in der Idee ansieht, wohin auch Hermanns Ausspruch gehört: daß es nur philosophische Religion gebe. Wir geben diese Bemerkung über das Verhältnis unserer Ansicht zu der geltenden Philosophie zu, aber wir können in dieser keinen entscheidenden Einwand gegen die Richtigkeit unserer früheren Entwicklung oder die Wahrheit ihres Resultats erkennen. Denn wir sind bei dieser ganzen Untersuchung von keiner vorgefaßten Ansicht, am wenigsten von einer Philosophie ausgegangen, das Ergebnis ist daher ein unabhängig von aller Philosophie gefundenes und feststehendes. Wir haben die Mythologie an keinem andern Punkte aufgenommen, als an dem jeder sie findet. Nicht Philosophie war uns der Maßstab, nach dem wir die sich darbietenden Ansichten verwarfen oder annahmen. Jede Erklärungsweise, auch die von aller Philosophie entfernteste, war uns willkommen, wenn sie nur wirklich erklärte. Nur stufenweise, infolge einer für jeden offen daliegenden, rein geschichtlichen Entwicklung, erreichten wir unser Resultat, indem wir voraussetzten, es werde auch für diesen Gegenstand gelten, was Baco in bezug auf die Philosophie gezeigt hatte: durch sukzessive Ausschließung des erweislich Irrigen und Reinigung des zugrunde liegenden Wahren von dem anklebenden Falschen, werde das Wahre endlich auf einen so engen Raum eingeschlossen, daß man gewissermaßen genötigt sei, es zu erkennen und es auszusprechen. Nicht sowohl demnach eklektisch, als auf dem Wege einer fortschreitenden, alles geschichtlich Undenkbare allmählich entfernenden Kritik, sind wir zu dem Punkt gelangt, wo nur diese Ansicht der Mythologie übrig blieb, welche philosophisch zu begreifen jetzt erst unsere Aufgabe sein wird.
Aber allerdings – bei der Abhängigkeit, in welcher die meisten von ihren philosophischen Begriffen und ihrem Begreifungsvermögen überhaupt stehen, ist zu erwarten, daß viele in der ihnen geläufigen Philosophie Gründe finden, sich die ausgesprochene Ansicht nicht gefallen zu lassen. Dies berechtigt sie nicht, ihr unmittelbar zu widersprechen, denn diese Ansicht ist ja selbst bloßes Resultat; wollen sie widersprechen, so müssen sie in den früheren Schlüssen etwas finden, das einen Widerspruch begründet, und auch dieses dürfte keine bloße Nebensache, irgend eine Einzelheit sein (denn wie leicht ist da, wo so vieles und Verschiedenes berührt sein will, in einem solchen zu fehlen), es müßte etwas sein, das nicht hinweggenommen werden könnte, ohne das ganze Gewebe unserer Schlüsse aufzulösen.
Unabhängig von jeder Philosophie wie unsere Ansicht der Mythologie ist, kann ihr auch nicht widersprochen weiden, weil sie sich mit irgend einer philosophischen Ansicht (wäre sie auch die fast allgemein geltende) nicht verträgt, und wenn keine vorhandene Philosophie der Erscheinung gewachsen ist, so ist es nicht die einmal dastehende und unwidersprechlich erkannte Erscheinung, die sich auf das Maß irgend einer gegebenen Philosophie müßte zurückbringen lassen, sondern umgekehrt darf die tatsächlich begründete Ansicht, deren unausbleibliche Wirkung auf einzelne philosophische Wissenschaften wir gezeigt haben, sich die Kraft zuschreiben, auch die Philosophie und das philosophische Bewußtsein selbst zu erweitern, oder zu einer Erweiterung über ihre gegenwärtigen Schränken zu bestimmen.
Die philosophische Religion, wie sie von uns gefordert ist, existiert nicht. Aber sofern sie durch ihre Stellung die Bestimmung hat, die begreifende der vorausgehenden, von Vernunft und Philosophie unabhängigen Religionen zu sein, insofern ist sie Zweck des Prozesses von Anfang, also das nicht heut oder morgen, aber doch gewiß zu Verwirklichende und nie Aufzugebende, das so wenig als die Philosophie selbst unmittelbar, sondern auch nur infolge einer großen und langdauernden Entwicklung erreicht wird.
Alles hat seine Zeit. Die mythologische Religion mußte vorausgehen. In der mythologischen ist die blinde, weil in einem notwendigen Prozeß sich erzeugende, die unfreie, die ungeistige Religion. Die Offenbarung, diejenige nämlich, die in das Heidentum selbst einzudringen bestimmt ist (vom Judentum wurde das Heidentum bloß ausgeschlossen), die letzte und höchste Offenbarung also, indem sie die ungeistige Religion innerlich überwindet, das Bewußtsein gegen sie in Freiheit setzt, vermittelt auf diese Art selbst die freie Religion, die Religion des Geistes, die, weil es ihre Natur ist nur mit Freiheit gesucht und mit Freiheit gefunden zu werden, nur als philosophische sich vollkommen verwirklichen kann.
Die philosophische Religion ist demnach durch die geoffenbarte geschichtlich vermittelt. Der mythologische Prozeß erreicht im hellenischen Bewußtsein sein Ende und die letzte Krisis; wir sahen an diesem Punkt den ersten Schimmer einer Philosophie hervorbrechen, welche die Mythologie zu begreifen suchte; aber ihr Grund wurde damit nicht aufgehoben, das Resultat des Prozesses bleibt im Bewußtsein, die vollkommene Befreiung wird von den Mysterien selbst, deren Ausbildung Herodotos Philosophen (sophistais) zuschreibt, in die Zukunft verwiesen. In der mythologischen Religion hat sich das ursprüngliche Verhältnis des Bewußtseins zu Gott in ein reales und bloß natürliches verwandelt; von dieser Seite wird es als ein notwendiges empfunden, und doch ist es von der andern ein vorübergehendes, das in sich selbst die Forderung eines höheren enthält, durch das es aufgehoben und so erst sich selbst verständlich werden soll. Dies ist der tragische Zug, der durch das ganze Heidentum geht. Das Gefühl jener Forderung, und damit eines Zukünftigen, notwendig Bevorstehenden und doch jetzt nicht Erkennbaren, mag man in einzelnen Äußerungen bei Platon zu erkennen glauben, und darin, wenn man will, Ahndungen des Christentums sehen. Sokrates, der feindseliger Absichten gegen die alten Götter beschuldigt war, erkennt diese für die Gegenwart so weit an, daß er den eines Entschlusses wegen zweifelhaften Xenophon an das delphische Orakel verweist, und seinen Schülern befiehlt, nach seinem Tode wie für die Genesung von einer schweren Krankheit dem Asklepios einen Hahn zu opfern. Aristoteles von allem Ahndungsvollen in Platon frei, äußert zwar im Anfang der Metaphysik: auch der Philosoph sei ein die Mythen Liebender wegen des Wunderbaren, das sie enthalten, und er kann es nicht lassen, von Zeit zu Zeit seinen Blick nach der Mythologie hinzuwenden; aber daß ihn die Mythologie als eine unvollendete Tatsache anläßt, der nichts für die Wissenschaft abzugewinnen ist, erhellt daraus, daß er, dessen Geist alles in der Erfahrung Gegebene aufs Großartigste umfaßt, nie daran gedacht hat, seine Untersuchungen auf religiöse Tatsachen und Erscheinungen auszudehnen. Welch ein Werk, wenn Aristoteles ebenso wie die verschiedenen Staatsverfassungen auch die verschiedenen Religionen der Völker darstellte, von denen in weite Fernen hin er durch seinen königlichen Schüler nicht weniger Kunde erhalten konnte, als von Tieren entlegener Himmelsstriche! Einmal jedoch und gewissermaßen im Höhepunkt seiner Metaphysik läßt er seine Meinung über die Mythologie erkennen. Wenn man von dem, was die ganz Alten (pampalaioi) in Gestalt des Mythos (en mythou schêmati) hinterlassen haben, nur das nehme, daß sie die ersten Substanzen (tas prôtas aousias) Götter nennen, das Andere aber, daß sie die Götter in menschlicher Gestalt oder anderen lebenden Wesen ähnlich vorstellen, nur in Rücksicht auf den großen Haufen und fürs gemeine Leben hinzugefügt annehme, so müsse man das Erste für göttlich gesagt erklären, und es seien in diesem Betracht wahrscheinlicherweise, da jede Kunst und jede Philosophie mehr als einmal, soweit es jederzeit möglich gewesen, erfunden worden und wieder verloren gegangen, auch jene Meinungen als solche Überbleibsel (leipsana) bis auf unsere Zeit gerettet worden. So konnte er denn freilich keine Quelle von Erfahrungserkenntnis in der Mythologie sehen, nicht mehr wenigstens als in den Meinungen der Philosophen vor ihm, zu denen er auch den Hesiodos stellt mit dem einzigen Unterschied, daß er diesen zu den mythisch Philosophierenden (mythikôs sophizomenous) zählt, mit welchen tiefer sich einzulassen nicht lohne, nicht zu den beweisend zu Werk Gehenden (di apodeixeôs legontas). Wie die späteren philosophischen Schüler (Stoiker und Epikureer) die Mythologie zu erklären gesucht, haben wir seinerzeit gesehen; allein von Erklärung im Allgemeinen ist hier nicht mehr die Rede, sondern davon, ob irgend eine Philosophie oder philosophische Schule die Mythologie als Religion und zwar in ihrer Eigentlichkeit zu begreifen gewußt habe. Nenne ich nun hier die Neuplatoniker, so wäre es leicht, ihre allegorischen Erklärungen mythologischer Vorstellungen als Beweise anzuführen, wie sie sich gegen diese eben ganz als Rationalisten verhielten. Weil sie jedoch, wie früher bemerkt, um dem Christentum mit gleicher Macht zu begegnen, sich gewissermaßen genötigt sahen, der alten Götterlehre einen höheren geistigen Inhalt zu geben, suchten sie dieses auf zweierlei Weise zu bewerkstelligen, einmal, indem sie ihrer Philosophie selbst das Ansehn einer Mythologie zu verschaffen sich bestrebten, wobei freilich letztere nicht viel zu gewinnen hatte, wie wenn Plotinos die höchsten Prinzipien seiner Philosophie mit Uranos, Kronos, Zeus verglich oder ihnen diese Namen gab, sodann, indem sie die Mythologie selbst als eine Art von Philosophie erklärten, nur (worin sie allerdings bestimmtere Einsicht als Aristoteles zeigten) als unbewußte, natürliche (autophyês philosophia), wie sie Julianus wirklich genannt hat; allein in gleichem Verhältnis hatte sie aufgehört, ihnen Religion zu sein, weshalb die nach Porphyrios Gekommenen theurgische, magische Zeremonien, Opfer, Beschwörungen und ähnliche Handlungen mit der Philosophie in Verbindung zu setzen anfingen. Ob aber die Neuplatoniker überhaupt, durch das Christentum gedrungen die überlieferte Götterlehre als Wahrheit zu behaupten, nicht dadurch und durch das Ekstatische der Mythologie selbst zu der Meinung geführt worden, daß nur in einer ebenfalls ekstatischen (über die Vernunft hinausgehenden) Philosophie die Mittel diese zu begreifen gefunden werden können, überhaupt nur Ekstase der neueren Zeit und ihrer Aufgabe gewachsen sei, diese Frage würde sich besser infolge späterer Entwicklungen aufwerfen lassen. Welche Annäherung zu einer philosophischen Religion aber man auch den Neuplatonikern zuschreiben möchte: es würde gegen unsere Behauptung, daß diese nur durch das Christentum vermittelt wurde, nichts beweisen, denn die Neuplatoniker gehören nicht mehr dem reinen Altertum, sondern der Übergangszeit an, und sind bereits von dem Geist des Christentums angeweht, wie sehr sie sich ihm auch verschließen und entgegensetzen.
Aber auch nur vermittelt ist durch das Christentum die freie Religion, nicht unmittelbar durch dasselbe gesetzt. Das Bewußtsein muß ebenso wieder von der Offenbarung frei geworden sein, um zu jener fortzugehen. Auch die Offenbarung wird wieder eine Quelle zunächst unfreiwilliger Erkenntnis. Als Negation des Heidentums und in diesem Gegensatz zu ihm wirkt das Christentum selbst auch als reale, unbegriffene Macht (denn nicht durch »vernünftige Reden menschlicher Weisheit« wurde das Heidentum überwunden); dem äußerlich noch mächtigen gegenüber mußte für eine gewisse Zeit das Christentum selbst auch zur äußeren und blinden Gewalt werden – in der Kirche, deren frühere erdrückende Macht ein noch nicht ergründetes Geheimnis ist, inwiefern sie kein bloßes Werk menschlicher Willkür, wie man gewöhnlich sich vorstellt, sein konnte; es war die Macht, die das Christentum dem Heidentum ausgezogen hatte, um sie selbst an sich zu nehmen. Es kommt indes die Zeit, wo nach völliger Überwindung des Heidentums das Christentum seine Spannung gegen dasselbe verliert, und bis dahin Prinzip unfreiwilliger Erkenntnis, nun selbst Gegenstand freiwilliger Erkenntnis wird und insoweit nun mit dem Heidentum auf die gleiche Linie tritt. Vorzeichen dieses Gleichgewordenseins waren die plötzlich erwachte Begeisterung, ja Liebe für das klassische Altertum, in dem die christliche Bildung keinen Gegensatz mehr sah, der große Umschwung der Künste, das Verlassen der kirchlich überlieferten Typen gegen eine menschliche, natürlich insofern als heidnisch oder profan erscheinende Darstellung der christlichen Gegenstände, der freie Verkehr mit dem Heidentum, der Standpunkt der großen Literatoren des fünfzehnten und sechzehnten Jahrhunderts, denen Heidentum und Christentum nahezu als gleichgültig erschienen, indem sie beide gewissermaßen unter sich sahen, wie wenn Kardinäle der heiligen Kirche im Namen des Papstes sprechend denselben »Stellvertreter der unsterblichen Götter auf Erden«, die heilige Jungfrau selbst Göttin zu nennen nicht an standen. Solcher Leichtsinn ließ das noch tiefer ins Innere der Kirche gedrungene Heidnische übersehen; als ein solches erschien die mächtige, hochbevorrechtete Priesterschaft, die sich im Christentum neu erhoben, erschien das beständige Opfer, erschienen die Büßungen, Kasteiungen, Beschwörungen, der auf äußere und tote Formen gegründete Gottesdienst, erschien die Engel-, die Märtyrer-, die Heiligenverehrung den Urhebern der Reformation, die diesem heidnisch gewordenen das ursprüngliche Christentum aus der Zeit, wo es selbst noch vom Heidentum unterdrückt sich rein und frei von ihm erhalten hatte, samt den Aussprüchen der Apostel entgegensetzten, welche teils selbst hinausgesehen hatten in ein Reich der vollkommenen Freiheit, das sie als Ziel bezeichneten, teils das Zwischenreich eines unausbleiblich zu erwartenden Widerchristentums vorhergesagt hatten.
Die Kirche konnte sich als fortdauernde, immer gegenwärtige Offenbarung geltend machen; aber die Offenbarung, die infolge der Reformation nur noch als eine vergangene, durch schriftliche, unter nicht auszuschließenden Zufälligkeiten entstandene Denkmäler zu uns spricht, war unvermeidlich der Kritik ausgesetzt, die von den Denkmälern zum Inhalt fortgehend, erst vielleicht nur die Wahrheit der gegebenen, aber bald auch die Möglichkeit einer Offenbarung bestreitet. Durch einen unaufhaltsamen Fortschritt, zu dem das Christentum selbst mitwirkte, mußte das Bewußtsein, nachdem von der Kirche, auch von der Offenbarung selbst unabhängig werden, aus der unfreien Erkenntnis, in der es auch gegen diese sich noch befand, in den Stand des gegen sie vollkommen freien, zunächst nun freilich erkenntnislosen Denkens versetzt werden. Bei diesem, dieser inhaltslosen Freiheit, mit der auch jetzt manche alles getan wähnen, konnte es sein Bewenden nicht haben. Eine neue Entwicklung mußte also folgen.
Nun ist das, was der Offenbarung insgemein und am unmittelbarsten entgegengesetzt wird, die Vernunft; aber das Bewußtsein, das sich der Offenbarung entzog, konnte zunächst nur der ihm natürlichen, also ebensowenig freien Erkenntnis anheimfallen – der natürlichen Vernunft, welche, wie der Apostel sagt, vom Geist Gottes nichts vernimmt, sondern zu allem Göttlichen nur ein äußeres und formelles Verhältnis hat, durch welche also das Bewußtsein nur einer andern Notwendigkeit, einem andern Gesetz und andern Voraussetzungen, nämlich denen seines unbegriffenen Erkenntnisvermögens anheimfällt.
 Eine auf diesen natürlichen Voraussetzungen gebaute Wissenschaft hatte indes nicht erst nach der Lossagung von der Kirche zu entstehen. Unter der Bedingung, daß sie keinen Anspruch machte, den Inhalt der geoffenbarten Religion als eine begriffene zu besitzen, also philosophische Religion in diesem Sinne zu sein, war sie von der Kirche, der noch unerschüttert herrschenden, selbst nicht allein zugelassen, sondern sogar begünstigt; diese Wissenschaft existierte in der scholastischen Metaphysik, welche eine im eben bezeichneten Sinn sogenannte natürliche oder rationale Theologie (von einer Vernunftreligion war noch nicht die Rede) zu ihrem Schluß und Ende hatte.
Die Natur dieser Metaphysik zu verstehen, muß man wissen, daß sie drei von der Offenbarung unabhängige, voneinander verschiedene Quellen der natürlichen Erkenntnis, als ebensoviel Autoritäten zu Voraussetzungen hatte, nämlich:
a) Die Autorität der allgemeinen Erfahrung, derjenigen, die uns des Daseins und der Beschaffenheit der sinnlichen Dinge, sowie des eignen äußern und innern Daseins und der bleibenden sowohl als wechselnden Bestimmungen desselben versichert. (Die Offenbarung als besondere Erfahrung war schon durch die erste Definition der Wissenschaft ausgeschlossen, zu der das »seposita revelatione« gehörte.)
b) Die Autorität der allgemeinen, nicht erst durch Erfahrung erworbenen Prinzipien, die als koinai ennoiai, als dem Bewußtsein eingeborne gedacht wurden, und unter denen das Gesetz der Ursache (sowohl der Ursache überhaupt, als der der Wirkung angemessenen Ursache) das weitreichendste war.
c) Die Autorität der Vernunft als des Vermögens der Demonstration oder des Schlusses. Als eine besondere Quelle von Erkenntnis wurde dieses angesehen, inwiefern man annahm, es seien durch Schlüsse, in welchen jene allgemeinen, den Charakter der Notwendigkeit an sich tragenden Grundsätze auf das in der Erfahrung Gegebene, Zufällige angewendet wurden, auch solche Gegenstände erreichbar, die außer aller Erfahrung liegen, z.B. das immaterielle Wesen der menschlichen Seele; insbesondere aber lasse sich auf diese Weise das Dasein Gottes wirklich erweisen.
Denn allein um das Dasein Gottes war es in dieser Metaphysik zu tun, nicht um die Natur, und gegen das in der Erfahrung Gegebene mußte dieses Dasein allerdings ein notwendiges sein. Wenn eine Welt zufälliger Existenzen, insbesondere eine im Ganzen und im Einzelnen als zweckmäßig sich erweisende gegeben ist, so muß eine letzte Ursache und selbst eine intelligente und freiwollende angenommen werden, aber in sich selbst hat diese Ursache darum keine Notwendigkeit zu existieren. Man mußte freilich nach der Hand sagen: das, was die letzte Ursache von allem enthält, kann nicht selbst wieder zufällig existieren, noch eine Ursache seines Daseins außer sich haben, also existiert es notwendig, wohlzumerken, wenn es existiert; aber daß es existiert, ist keine Folge dieser Argumentation, sondern dabei immer schon vorausgesetzt. Der Beweis dafür war also kein anderer, als wie er auch für das Dasein irgend eines anderen einzelnen, nur nicht in unmittelbarer Erfahrung gegebenen Objekts (z.B. eines noch nie gesehenen Planeten) sich geben ließe. An sich war Gott bloßes Objekt der Erfahrung, reines Einzelwesen, der Schluß nur Ersatz der wirklichen, für den natürlichen Menschen unmöglichen Erfahrung. Dem angeblich apodiktischen Argument, das von der Idee, dem was Gott ist, ausgehend, dessen Existenz, daß er ist, folgert, dem darum ontologisch genannten Argument hatte selbst das große Ansehen des berühmten Kirchenlehrers Anselmus keinen Eingang in die herrschende Metaphysik verschaffen können. Die großen Scholastiker, wie Thomas von Aquino, ließen es nicht zu, es blieb bei den Beweisen, von denen die Erfahrung ein Element ist und von denen die Späteren – nicht erst Gabriel Biel sondern schon Occam – erklärten, daß sie nur Probabilität, keine apodiktische Gewißheit gewähren. Wurde die Schlußwissenschaft der Metaphysik demungeachtet rationale Theologie genannt, so war es, weil unter Vernunft als Gegensatz der Offenbarung das Ganze der dem Menschen natürlichen Erkenntnis, insoweit also auch die Erfahrung, begriffen war. Als besondere Quelle der Erkenntnis hatte die Vernunft auch in der Metaphysik bloß formale oder instrumentale Bedeutung, und in diesem Sinn als bloßes Vermögen zu schließen, konnte sie dann um so weniger in der eigentlichen, auf die Autorität der Offenbarung sich stützenden Theologie eine andere als die bloß dienende Rolle ansprechen; es war nur eine Unwissenheit, wenn man aus dieser der Vernunft angewiesenen Stellung der christlichen Theologie einen Vorwurf machen wollte.
Diese Bedeutung also der mittelalterlichen Metaphysik muß man wohl aufgefaßt und verstanden haben, um den Übergang in die folgende, die neuere Zeit zu verstehen. Denn, gerade wie zuvor von der Offenbarung (wenigstens formell), sollte das Bewußtsein auch wieder von der natürlichen Erkenntnis frei werden. Denn nicht umsonst haben wir von den verschiedenen Quellen derselben als ebensoviel verschiedenen Autoritäten gesprochen. Das Zeugnis der Sinne, dem wir glauben und auf dem der ansehnlichste Teil unserer Erfahrungserkenntnis beruht, ist die allgemeinste Autorität, der sich jeder blindlings unterwirft, vor der unmittelbar sogar jede andere verstummt. Aber auch den allgemeinen Grundsätzen, von denen wir in unseren Urteilen bestimmt werden, z.B. dem Gesetz der Ursache und Wirkung, gehorcht unser Inneres fast nicht anders, als der Körper dem Gesetz der Schwere gehorcht, wir urteilen ihm gemäß nicht weil wir wollen oder infolge eigentlicher Einsicht, sondern weil wir nicht anders können. Ebenso üben die Gesetze des Vernunftschlusses, ohne daß und ehe wir derselben bewußt sind, über uns eine völlig blinde Gewalt aus. Zuerst nun das Ansehn des Syllogismus – nicht sein Gebrauch, überhaupt aber seine Tauglichkeit zur Erforschung der Prinzipien und der Ursachen, wurde durch Baco bestritten, der von den drei Quellen der Erkenntnis die Sinnenerfahrung als die einzig berechtigte stehen ließ, und von keinem Allgemeinen wissen wollte, als das durch Induktion in diesem Sinne gewonnen wäre. Descartes aber hatte dem metaphysischen Schluß selbst den Stoff entzogen, indem er gerade die Realität der Sinnenvorstellungen, auf welche jener zuletzt allein alles bauen wollte, in Zweifel zog, und selbst der objektiven Gültigkeit der allgemeinen Wahrheiten nicht mehr unmittelbar vertrauen wollte. Damit war das ganze künstliche Gewebe der Metaphysik völlig zerrissen. Dieser Riß vervollständigte nur den Bruch, der durch die Reformation in das System der bisher geltenden Erkenntnisse gemacht worden. Sie selbst, mehr aus tief religiöser und sittlicher Erregung als wissenschaftlichem Geist hervorgegangen, hatte die alte Metaphysik unangetastet stehen lassen, war aber eben dadurch unvollendet geblieben. Ein dunkler Drang hatte den Jüngling Descartes auf den Schallplatz des großen politischen Kampfs, den die Reformation in Deutschland zu bestehen hatte, und in die Heerlager ihrer Gegner geführt, und unzweifelhaft wohl in Deutschland hat er die erste Grundlage seines Gedankensystems gefunden. Unter beständigen Beteurungen seiner Anhänglichkeit an die Kirche, deren Urteil er alle seine Lehrsätze unterwerfen zu wollen erklärte, suchte er ein Asyl in Holland, das er nur verließ, um im äußersten Norden Europas bei der Tochter des Helden, der die Sache der Reformation in Deutschland wieder aufgerichtet hatte, den letzten Wohnsitz anzunehmen, wie er eine warme Freundin seiner Philosophie an der Gemahlin des unglücklichen Fürsten gefunden, gegen den er selbst einst mit am weißen Berg gestanden hatte. Einem solchen, von der Reformation selbst unabhängig gebliebenen Geist war es also bestimmt, den ersten Anstoß zu der vollendeten Befreiung zu geben, der selbst unsere Zeit nur entgegengeht.
Bis jetzt, wenn das Wort im allgemeinen Sinne gesagt wird, versteht man unter Vernunft das bloß natürliche Erkenntnisvermögen, dessen Funktionen nicht frei, sondern von gewissen ihm selbst unbewußten Voraussetzungen abhängig sind. Wo es sich dieser Voraussetzung zwar bewußt ist, aber ohne sie begriffen zu haben, wie in der Mathematik, entsteht eine Art von Wissenschaft, aber in welcher die Vernunft doch nicht völlig bei sich selbst ist, weil sie, wie Platon bemerkt, Voraussetzungen zuläßt, und z.B. das Gerade und Ungerade, Figuren überhaupt, drei Arten von Winkeln und noch anderes annimmt, worüber die Inhaber dieser Wissenschaft weder sich selbst noch andern Rechenschaft geben. Auch in diesen Übungen oder Künsten, wie er sie nennt (denn Wissenschaften will er sie nicht nennen), ist nach Platon die Vernunft, aber nicht die selbstherrliche, nicht der unmittelbar wirkende Nus, sondern der bloß durchwirkende, Dianoia, und wohl vermögen sie, zu dem Intelligiblen, nur der Vernunft selbst Zugänglichen zu ziehen, sie zwingen die Seele, oder gewöhnen sie, des Denkens selbst sich zu bedienen, um zur Wahrheit selbst zu gelangen, ohne daß sie selber diese zu erreichen imstande wären. Denn solange sie die Voraussetzungen stehen lassen, ohne zu dem, was nicht mehr Voraussetzung sondern das Prinzip selbst ist, sich zu erheben, träumen sie wohl von dem Seienden (dem eigentlich Intelligiblen), aber es zu sehen, mit wachenden Augen zu sehen, vermögen sie nicht. Nur wo der Nus durchaus selbstwirkend Stoff wie Form von sich selbst nimmt, ohne durch Fremdartiges außer sich gezogen zu sein, entsteht Episteme, die eigentliche, das Intelligible und das Prinzip selbst erreichende Wissenschaft. Diese also ist das unmittelbar dem Nus Folgende, nach ihr ist die Dianoia, in der ja der Nus auch noch ist, nur nicht in seiner Reinheit. Dem Nus entgegen steht nun aber die bloße Meinung (doxa), unter dieser der Glaube (pistis), und die Mutmaßung (eikasia), so daß der Glaube der Episteme, die Mutmaßung der Dianoia (der die sogenannten apodiktischen Wissenschaften erzeugenden Erkenntnisweise) entgegensteht.
Nach diesen Erläuterungen darf ich als verständlich annehmen, wenn ich sage: es mußte der älteren und der neueren Metaphysik, die wir Bedenken tragen müßten auch nur als Dianoia im platonischen Sinn zu bestimmen, die wir vielmehr, auch nach dem, was soeben bemerkt worden (daß ihre Beweise bloße Wahrscheinlichkeit hervorbringen), weit eher dem Gebiet der Meinung und in diesem teils dem Glauben (dem Vertrauen auf das von den Sinnen Gegebene und auf die allgemeinen Grundsätze) teils der Mutmaßung zuzuweisen genötigt sein könnten – es mußte, sage ich, dieser Metaphysik ein Bestreben folgen, über die Autoritäten, auf welchen dieselbe beruhte, und die selbst nur ebenso viele unbegriffene Voraussetzungen (im platonischen Sinn) waren, hinauszugehen, um zu der Wissenschaft zu gelangen, die das Erzeugnis der Vernunft selbst ist, der Vernunft, inwiefern sie selbst das ursprüngliche, nichts außer sich bedürfende, von sich aus vermögende Erkennen ist.
Einem fremden Gesetz unterworfen war die Vernunft in der mythologischen Religion, ebenso ist sie es im Glauben an die Offenbarung als bloß äußere Autorität, worein unleugbar die Reformation zuletzt ausgeartet. Aber sie ist nicht weniger unfrei, indem sie der unbegriffenen natürlichen Erkenntnis folgt, und ein notwendiger Fortschritt ist es, daß sie auch gegen diese sich in Freiheit setzte. Wenn sie aber so sich selbst zurückgegeben, in ihrer Lauterkeit, Einfalt und vollkommenen Autonomie nicht müßig weilen kann, sondern ebenfalls Wissenschaft erzeugt, so kann diese nicht mehr eine besondere Wissenschaft sein, dergleichen die mathematischen Disziplinen sind und im Grund auch die Metaphysik war; als Erzeugnis der Vernunft selbst kann sie auch nur die Wissenschaft selbst, die Wissenschaft im Sinne Platons sein, die, welche er in diesem Zusammenhang Sophia nennt; wir aber, weil doch nicht sogleich als ihr Begriff auch sie selbst gegeben ist, wollen sagen: von da an werde Wissenschaft gesucht, die Weisheit ist; Philosophie sei der angemessene Ausdruck erst für die Stufe nach der Metaphysik, wenn die Autoritäten, auf denen diese beruht, ihr unbedingtes Ansehn zu verlieren anfangen, und der Erste, der die Wissenschaft in diesem Sinn gesucht, sei Descartes gewesen. Inwiefern sodann dieses Suchen zugleich das Bestreben ist, über alles, was bloß Voraussetzung ist, zu dem durch sich selbst gewissen Anfang zu gelangen, von dem aus erst mit Sicherheit die gesuchte Wissenschaft sich erzeugen lasse, sei Descartes zugleich der, welcher zuerst das Prinzip in diesem Sinn gesucht. Die alte Metaphysik hatte keinen gemeinschaftlichen Mittelpunkt, kein Prinzip, von dem sich ihr alles ableitet, sie glich der Mathematik durch die Zufälligkeit ihres Fortschreitens und darin, daß sie, wenn auch immer auf Vorausgegangenes sich stützend, doch im Grunde mit jedem neuen Gegenstand von vorn anfing.
Hiermit also ist offenbar ein neuer Schritt zur Verwirklichung der freien Religion geschehen, die wir ja zum voraus auch die philosophische genannt haben. Es ist, ebenfalls zum voraus, glaublicher, daß die von allen bloßen Voraussetzungen freie, schlechthin von vorn anfangende Wissenschaft (man könnte sie selbst mit einem christlichen Ausdruck die epistêmê anôthen gennêtheisa nennen), es ist glaublicher, sage ich, daß diese weiter und auch zum Begreifen des Christentums eher hinanreiche, als die, welche bei dem bloß Abgeleiteten stehen geblieben ist. Auch das Christentum verlangt Überwindung, aber nicht der Vernunft selbst (denn dann hörte alles Begreifen auf), sondern der bloß natürlichen. Christus preist den Vater, daß er es den Weisen und Verständigen verborgen, aber den Unmündigen geoffenbart habe (hoti apekrypsas tauta apo sophôn kai synetôn, apekalypsas auta nêpiois. Matth. 11, 25). Diesen Unmündigen aber, welche könnten ihnen ähnlicher sein, als die nichts Wissenden, wie Sokrates ein Nichtswissender ist (im reinen Denken ist noch nichts vom Wissen), die im Erkennen ganz auf die ursprüngliche Einfalt zurückgegangen. Und wenn der Apostel mit denselben Worten alle geistliche Weisheit und Verständigkeit (pasan sophian kai synesin pneumatikên) den Seinen erfleht, so können die Weisen und Verständigen (sophoi kai synetoi) in den Worten Christi doch nur die bloß natürlich Weisen und Verständigen sein. Die christlichen Theologen in ihren Erörterungen über Vernunft unterscheiden selbst zwischen verdunkelter und erleuchteter Vernunft. Verdunkelt ist aber auch dem Platon der Nus in der bloßen Dianoia; denn er sagt: für die mathematischen Disziplinen, die er oft Wissenschaften genannt aus bloßer Gewohnheit, müsse er etwas finden, das dunkler sei als Wissenschaft, erleuchteter als bloße Meinung, und eben dies sei Dianoia, wo ein angenommener zwar, aber intelligibler und der Vernunft durchsichtiger Stoff dieser unmittelbar durchzuwirken erlaubt. Wo nun im Neuen Testament von Vernunft in weniger günstigem Sinn die Rede ist, steht eben auch Dianoia, nie wird logos, wohl aber werden häufig die logismoi (2. Kor. 10, 5) genannt, Schlüsse, die ebenfalls zur bloß natürlichen Erkenntnis gehören. Wenn aber Paulus von dem Frieden Gottes sagt, daß er höher ist als alle Vernunft, höher also auch als die, in welcher nichts Verdunkelndes mehr ist, die nur sie selbst ist, oder wenn derselbe Apostel Christi Liebe als alle Erkenntnis übertreffend beschreibt, so kann hierin liegen, daß allerdings ihm etwas höher steht, als auch die wahre, das Christentum in seiner ganzen Wahrheit begreifende Erkenntnis, nämlich die große Sache selbst; denn darauf ist er vor allem bedacht, daß diese Sache bleibe und nicht zur bloßen Vorstellung werde, hina mê kenôthê ho stauros tou Christou (1. Kor. 1, 17). Aber es ist ja auch nicht gesagt, daß jene von reiner Vernunft erzeugte Wissenschaft das schlechthin Letzte sei und worüber nichts hinausgehe. Wie dem aber sein möge, und wenn in uns selbst etwas alle Vernunft Übertreffendes liegen sollte, so wird von diesem erst dann die Rede sein können, wenn die Vernunftwissenschaft bis an ihr Ziel geführt ist, davon sie aber noch weit entfernt ist. Und eben diese Hinausführung wird unsere erste Aufgabe sein. Dies ist ein weiter Weg, der vor uns liegt, aber ich sage dies absichtlich, damit die, welche gesonnen sind, uns zu folgen, sich zum voraus mit der nötigen Kraft und Ausdauer rüsten, die andern aber, welche dies nicht wollen oder nicht vermögen, beizeiten zurückbleiben. Denn wie im Leben, so gibt es auch in der Wissenschaft eine Feigheit und einen Mut des Entschlusses, und bei jeder schwierigen Besteigung einer Höhe werden die Schwächlinge auf der Mitte des Weges erschöpft zurückbleiben.
Wir lenken daher jetzt auf Descartes zurück, der den ersten Anstoß gegeben zu dieser von der Vernunft selbst erzeugten Wissenschaft, und der vor allem den selbst nicht voraussetzungsartigen, sondern jede Voraussetzung übertreffenden Anfang sucht. Sein Weg zum Prinzip ist – der Zweifel. Aber weil alles Zweifeln etwas voraussetzt, und zwar eben das, woran es zweifelt, so scheint dieses Mittel doch nicht hinreichend zur vollkommenen Befreiung. »Ich zweifle, ich denke, also bin ich«, dies der bekannte Anfang, womit er eine Gewißheit erlangt glaubt, wie sie über die äußern Dinge nicht stattfinde. Aber: ich zweifle an dem Sein der Dinge außer mir, also sind sie, ist ein nicht minder gültiger Schluß. Denn an dem, was überall nicht und auf keine Weise wäre, könnte auch nicht gezweifelt werden; daß also die Dinge auf gewisse Weise sind, folgt allerdings aus dem Schluß; im »Ich bin« liegt aber auch nicht mehr, als daß ich irgendwie und auf gewisse Weise bin; diese Weise ist sogar als eine bestimmte erkannt, es folgt sogar nur, daß ich im Aktus des Denkens bin, aber nicht, daß außer ihm, – nicht unbedingt: Sum, sondern nur: Sum res cogitans (je suis une chose qui pense). Zweifel sagt zu viel oder zu wenig im Anfang der Philosophie, je nachdem man es nimmt. Das Richtige ist: zurückweisen, als nicht seiend betrachten alles nicht von der Vernunft selbst Gesetzte – auf so lange bis es von dieser aus erkannt und begriffen ist. Dieses Zurückweisen muß aber dem »Ich bin« ebensowohl gelten als dem, daß Dinge sind. Denn nicht bloß das mir, sondern das an sich zweifelhafte Sein wird beiseitgesetzt – nicht für immer, sondern bis seine Zeit gekommen ist. An sich zweifelhaft aber ist alles, was nur ein sein und nicht sein Könnendes ist. In der Tat auch gründet Cartesius durchaus nichts auf diese, wie die neuesten Enkomiasten unter seinen Landsleuten sagen, psychologische Tatsache. Wahr wird ihm das im »Ich bin« ausgedrückte Sein, und wahre Gewißheit erhält es für ihn selbst doch erst durch den Zusammenhang mit dem, dessen Dasein weder auf Erfahrung noch auf Schlüssen beruht (dies alles ist als zweifelhaft erklärt), sondern das ihm infolge seines bloßen Gedachtseins Ist, gewiß ist im reinen Denken, ohne daß dieses aus sich selbst herausgeht, und nach dem allgemeinen Grundsatz des sich nur zu sich selbst verhaltenden Denkens (dem sogenannten Grundsatz des Widerspruchs). Das so Gewisse ist ihm Gott, weil in diesem das schlechthin vollkommene Wesen gedacht ist, und er dieses nicht wäre, wenn er nicht existierte.
Man sieht: Descartes will die Existenz Gottes als die im reinen Denken gesetzte. Aber der Gedanke mißlingt ihm, inwiefern er doch einen Mittelbegriff einschaltet (den, daß die Existenz eine Vollkommenheit ist) und einen Schluß formiert. Das ist also nicht der Gegenstand, von dem Platon gesagt, daß ihn die Vernunft selbst berührt. Außerdem scheint für Descartes an dem inhaltsreichsten Begriff des schlechthin vollkommenen Wesens nichts wichtig, als daß aus ihm die Existenz folge; aber daß Gott »alles in sich einschließt, was von Realität und Vollkommenheit in den andern Wesen ist«, scheint vergessen, und des eigentlichen Zwecks, der Wissenschaft, wird nicht mehr gedacht. Wenn Gott das Wesen ist, das alle Realität und Vollkommenheit in sich vereinigt, so war es unerläßlich zu zeigen, wie aus einem solchen Wesen diese Welt von Einschränkungen und Negationen hervorgehe, die wir in der Erfahrung antreffen. Allein Descartes bricht ab, und auf das, um dessen willen doch eigentlich das unzweifelhaft Seiende gesucht worden, das Begreifen des zweifelhaft Seienden, verzichtend, gründet er sein Fürwahrhalten der Dinge und selbst der ewigen Wahrheiten, namentlich der mathematischen, auf einen Glauben, auf den nämlich, daß Gott, weil er als das vollkommenste notwendig auch das wahrhaftigste Wesen sei, ihn nicht betrügen werde; und vollends wie er in die spezielle Physik übergehend, als Postulat annimmt, daß Gott die Materie erschaffen und gleich anfänglich in soviel möglich einander gleiche, doch nicht runde, weil diese den Raum nicht stetig erfüllt haben würden, sondern anders gestaltete Teilchen von mäßiger Größe geteilt habe, da verliert sich vollends jede Spur von Wissenschaft, und man hat Mühe zu glauben, daß dies derselbe Cartesius ist, der die ersten Meditationen geschrieben.
Nicht viel anders ist es mit dem nächsten Nachfolger, Malebranche, der, wenn er von Gott sagt: er hat alles was möglich, um so mehr Aufforderung hatte, zu zeigen, teils auf welche Weise Gott im Besitz der Allmöglichkeit ist, teils welcher Übergang von dieser Allmöglichkeit zur Wirklichkeit sei, der insbesondere, wenn er wagt zu äußern (bei seiner sonst bekannten Denkart darf man die Äußerung wirklich eine kühne nennen), daß auch die Materie Bezug hat auf eine Vollkommenheit, die in Gott ist, um so mehr verpflichtet war, diesen Bezug nachzuweisen und zu erforschen. Aber weder daran denkt er, noch wie es zu der Teilnahme (participation) und unvollkommenen Nachahmung des göttlichen Wesens komme, die er in den Dingen sieht, sucht er irgendwie zu erklären.
Dennoch ist durch Malebranche ein wichtiger Schritt geschehen, wenn er selbst auch dessen Bedeutung nicht erkennt. Denn da wo er auf die Weise seines Vorgängers erklärt, daß Gott alles, was in den Dingen Vollkommenheit ist, in sich begreife, bricht er ab und sagt: er ist mit einem Wort das Seiende (il est en un mot l'Être). Die Billigkeit verlangt anzunehmen, daß »das Seiende« nicht im generischen Sinn gemeint ist, wiewohl er die Unvorsichtigkeit hat, auch zu sagen: Gott sei la généralité, l'être en général (einmal wenigstens l'être universel), zu welchem Ausdruck ihn wahrscheinlich das Ens der Scholastiker verleitet hatte, das ihnen genus generalissimum ist, von dem sie ausgehen und das sie als das in jedem Betracht Unbestimmte (ens omnimodo indeterminatum) erklären. Die Nachwirkung der früheren Schule zeigt sich durch wörtliche Übereinstimmung, wo er von der Idée vague de l'être en général spricht, die unserem Geist innig gegenwärtig sei; denn ganz so sprechen die Thomisten von dem ens in genere; und eben dahin ist zu rechnen, wenn er für den positivsten Begriff nur negative Ausdrücke weiß, wie l'être indéterminé, l'être sans restriction. Aber derselbe Malebranche sagt doch auch: Gott ist nicht ein solches oder solches Wesen, er ist weit eher alles Seiende, il est bien plutôt tout être, omne ens oder omnia entia, wie sich die von ihm selbst gebilligte lateinische Übersetzung ausdrückt.
 Recht verstanden und im ganzen Umfang erfaßt, war dieses, daß Gott das Seiende ist, der wichtigste Schritt, die größte Einsicht gewesen, mit der allerdings ein Wendepunkt eintreten konnte, inwiefern man hiermit aufgegeben hafte, Gott als bloßes Einzelwesen zu wollen, womit sich, wie gesagt, die Beweise der früheren Metaphysik zufrieden gestellt hatten. Gott kann nicht bloßes Einzelwesen sein, und der Gott, der nicht das Seiende wäre, könnte auch nicht Gott sein; für das bloße Einzelwesen gibt es keine Wissenschaft. Aber ja nicht bloß zu der Wissenschaft, auch zum Gefühl, ist anders Wahrheit in ihm, hat Gott nur dadurch ein Verhältnis, daß er das allgemeine Wesen ist. Freilich nicht das Seiende im abstrakten, bestimmungslosen, sondern im bestimmungsvollsten Sinn, das Seiende, dem nichts fehlt was zum Sein gehört, das vollendet Seiende, to pantelôs on, wie es Platon genannt hat.
Descartes wollte das im reinen Denken, insofern unabhängig von diskursiver Wissenschaft, gesetzte Sein als Anfang, aber der unvollkommen verstandene Anfang ließ den wahren Fortgang nicht finden und blieb für die Wissenschaft selbst: ohne Folge. Gott ist das Seiende (in eben bestimmtem Sinn), sagt nicht eigentlich: Gott Ist; es ist, wie Sie selbst sehen, kein Existentialsatz, sondern ein bloßer Attributivsatz. Aber dieses das-Seiende-sein ist auch ein Sein, nur eben nicht das Sein Gottes überhaupt, wie Descartes es durch das sogenannte ontologische Argument bewiesen haben wollte, sondern eben nur das im reinen Denken gesetzte; wir können es auch das reine Vernunftsein oder das in die Idee eingeschlossene Sein Gottes nennen, denn das Seiende als das schlechthin Allgemeine ist nicht eine Idee, sondern die Idee schlechthin, die Idee selbst; soweit also Gott nur das Seiende ist, soweit Ist er auch nur in der Idee, – ewig, aber nur in dem Sinn, wie wir auch im reinen Denken gesetzte Wahrheiten ewige nennen. Jenes das-Seiende-sein ist also auch ein Sein, nicht ein Sein, das eine der Vollkommenheiten ist, die in Gott vereinigt sind, sondern das seine Vollkommenheit selbst ist, denn das Seiende sein ist eben: das Vollkommene, das Vollendete sein. Auch ein Beweis ist hier nicht, denn es ist das unmittelbar von der Vernunft gesetzte Sein, in allem Beweis aber ist eine Vermittlung, aber besonders nicht ein Beweis der Existenz Gottes, wie dies bis jetzt allgemein verstanden wird, nämlich der Existenz Gottes überhaupt; es gibt keinen solchen Beweis der Existenz Gottes überhaupt, denn es gibt keine Existenz Gottes überhaupt. Gottes Existenz ist gleich und unmittelbar eine bestimmte; vom unbestimmten Sein Gottes ist nicht fortzuschreiten. Darum konnten weder Descartes noch die ihm hierin folgten zur Wissenschaft gelangen. Anders nach der eben freilich vorerst mehr angedeuteten als ausgesprochenen Ansicht. Mit dieser ist unmittelbar ein Fortgehen, von der Existenz nämlich, in welcher Gott nicht als er selbst, sondern als das schlechthin Allgemeine ist, zu dem Sein, in welchem er als Er selbst ist, von dem im Seienden eingewickelten zu dem aus dem Seienden hervorgetretenen (a Deo implicito ad Deum explici tum), von dem nicht mehr zu sagen ist, daß er das Seiende, sondern daß er das ist, was das Seiende ist.
Das letzte Ergebnis dieser Unterscheidung liegt noch in großer Ferne und kann vorerst nur mit Zurückhaltung ausgesprochen werden. Dennoch, wenn nicht reell, müssen auch in der Idee schon Gott und das Seiende unterschieden sein, unterschieden als Subjekt und als Attribut. Gott muß daher schon in seinem das-Seiende-Sein als ein für-sich-sein-Könnendes, Absonderliches (ein chôriston im aristotelischen Sinn) gedacht sein. Von einer solchen vorerst nur begrifflichen Unterscheidung ist bei Descartes keine Spur, eine erfolglose, schnell verwehte aber wenigstens bei Malebranche, inwiefern er einmal unterscheidet: die göttliche Substanz absolut genommen und sofern sie sich auf die Kreaturen bezieht und durch sie partizipabel ist. Dies könnte in unserer Sprache auch schwerlich etwas anderes heißen, als daß die Dinge wohl an dem Seienden Teil haben, aber nicht an dem, was das Seiende ist, dieses sei schlechterdings impartizipabel. Irgend eine Unterscheidung mußte er machen, wenn er sich berechtigt glaubte, Descartes anderen Nachfolger, dem Gott nichts als die absolute Substanz ist, le miserable Spinoza, dessen Gott l'épouvantable chimère de Spinoza zu nennen. Allein diese Unterscheidung bleibt völlig unfruchtbar und unbenutzt zu einem Begreifen der Welt, und da, wo er von Gott sagt, er sei alles Seiende, und sich selbst die Frage entgegensetzt, wie dieses in gewissem Sinn alle-Dinge-Sein sich mit der absoluten Einfachheit des göttlichen Wesens vertrage, antwortet er: das begreife kein endlicher Geist. Da indes Gott doch in einem gewissen Sinn alle Dinge sein sollte, so entstand wenigstens die Frage: in welchem Sinn? Die bekannte Antwort darauf war, daß wir alle Dinge nur in Gott sehen, also daß sie außer Gott gar nicht vorhanden sind.
Allen Anforderungen aber, welche an Descartes und Malebranche noch ergehen konnten, hatte sich Spinoza entzogen; auf welche Weise, wollen wir deutlich machen, denn so leicht als viele es sich jetzt einbilden, ist er doch nicht zu fassen.
Spinoza sagt: Gott ist die allgemeine, die unendliche Substanz, ganz wie wir sagen: Gott ist das Seiende. Dächte man sich nun hierbei gar keine Unterscheidung, so hätte er den besonderen Namen »Gott« füglich entbehren können. Man müßte insofern bei ihm doch eine Unterscheidung voraussetzen. Allein er macht jede Unterscheidung überflüssig, indem er sagt: Gott Ist nur, indem er die unendliche Substanz ist, er hat kein von seinem die-Substanz-Sein absonderliches Sein; denn dies ist der Sinn des Worts, daß in Gott Wesen und Sein Eins sind. Die Unterscheidung wäre also bei ihm ohne Zweck. Auch die Unterscheidung vorausgesetzt, wüßte er Gott kein anderes als das ewige oder Vernunft-Sein (das die-unendliche-Substanz-Sein). Alles ist ewig. Aus dem ewigen, also dem reinen Vernunft-Sein können auch nur ewige Wahrheiten folgen, und die Dinge fließen aus der Natur (dem Wesen) Gottes nicht anders, als aus der Natur des Dreiecks die Wahrheit folgt, daß die Winkel zusammengenommen zweien rechten gleich sind. Eingeschlossen in das ewige Sein hat Gott zu Welt und Dingen kein anderes Verhältnis als das der bloß wesentlichen, nicht der wirklichen Ursache. Aber auch diese rein logische Folge wird bloß versichert, nicht gezeigt. Der Begriff der unendlichen Substanz ist von keinem, wie man erwarten sollte, durch das reine Denken gewonnenen Inhalt erfüllt, der Begriff des vollkommensten Wesens verschwunden, wenn man nicht einen Rest desselben in der Andeutung einer unbestimmbaren Menge göttlicher Attribute sehen will, von denen uns durch Erfahrung nur die zwei, das unendliche Denken und die unendliche Ausdehnung, bekannt seien. Hier ist ein völliges Abbrechen von streng rationaler Entwicklung (die schreiendste metabasis eis allo genos). Es lohnte nicht der Mühe, zu dem reinen Vernunftstandpunkt sich zu erheben, um so wieder in die Erfahrung zurückzufallen.
Aber – wir dürfen dies nicht übersehen – die große Bestimmung, daß Gott das allgemeine Wesen ist, zu welchem Descartes den Anlaß gegeben, die durch den krankhaft frommen Malebranche nur schwach vertreten war, mußte – so ist der Gang menschlicher Dinge – von Spinoza zum alles verschlingenden, Wissenschaft und Religion gleicherweise verzehrenden Dogma erhoben werden, um ihr volles Gewicht, ihre dauernde Geltung zu erlangen.
Wir haben gesehen, wie die von Descartes ausgegangene Bewegung nicht über den Anfang hinauskommen, auf dem Wege zur Wissenschaft diesseits stehen bleiben sollte, Spinoza aber, indem er die Unbeweglichkeit des Prinzips aussprach, eigentlich kein anderes System übrig ließ, als das eines absoluten wissenschaftlichen Quietismus, der wohltätig erscheinen kann gegenüber den blinden Bestrebungen eines vergeblich ringenden Denkens, aber zugleich dem Denken eine Verzichtleistung auferlegt, der es sich seiner Natur gemäß nicht unterwerfen kann.
Nach der eingetretenen, nicht sofort überwindlichen Stockung blieb zweierlei übrig: auf alles Metaphysische verzichten, als einzige Quelle die Erfahrung anzuerkennen und aus ihr selbst die zu jeder Erkenntnis notwendigen Begriffe abzuleiten, oder zu dem alten Verstandesweg der früheren Metaphysik zurückkehren. In der ersten Richtung ging England voran, Frankreich folgte. Wir haben inzwischen erlebt, daß in dem Vaterlande des Descartes ein Teil der mutvollen Geister wieder eine Metaphysik fordert, wenn auch mit dem Vorbehalt der Initiative durch die Erfahrung. Ob diesmal England folgen wird, steht dahin. Auf alle Anregungen in diesem Sinne, woran es nicht gefehlt – ich erinnere an Coleridge – hat es die Antwort: »Ich bin reich und gar satt und darf nichts«. Der Welthandel, die ungeheure Entwicklung des Kunstfleißes, die unablässige, wenn auch bis jetzt regelmäßige Bewegung seines politischen Lebens, im Verein mit einer dunkeln, barbarischen Rechtsgelehrsamkeit und einem starren Kirchentum, nehmen von einer Seite so viele Geister in Anspruch, und geben von der andern Seite allen Verhältnissen eine solche Festigkeit, daß man keine Neigung empfinden kann, den Zufällen, die mit Verfolgung der höchsten Wissenschaft unvermeidlich verbunden scheinen, sich zu unterwerfen, und mit Behagen entbehrt, worauf seit so langer Zeit die Deutschen einen so hohen Wert legen.
Den anderen Weg schlug Deutschland ein: die Metaphysik fiel ihm als Erbe zu, mit ihr die wenig beneidete Führung in wissenschaftlicher Philosophie. Zunächst aber mußte die hergebrachte Metaphysik schon darum in einen ziemlich weiten und unbestimmten Eklektizismus sich umwandeln, weil sie nicht vermeiden konnte, die neuen durch Descartes in die Philosophie gekommenen Elemente aufzunehmen, wie jetzt neben den andern durchgängig mit auf Erfahrung beruhenden Argumenten der von Descartes geltend gemachte ontologische Beweis seine Stelle hatte; von der andern Seite hatte der englische und französische Empirismus der Philosophie eine entschieden subjektive Richtung, nämlich die Richtung auf Untersuchung des Ursprungs der notwendigen Begriffe gegeben; Locke, der den Begriff der Substanz, Hume, der den der Ursache wankend gemacht, bewirkte damit, daß diese Begriffe nicht mehr wie in der ehemaligen Metaphysik sich einfach voraussetzen ließen: sie selbst mußten begriffen sein, und waren Gegenstände wie andere, nicht mehr Prinzipien. Es wurde daher insbesondere die Verhandlung über die angebornen Begriffe ein Hauptkapitel dieser neueren Metaphysik.
Eine andere, mehr äußere Erweiterung wurde ihr durch die Erfindungen oder Hypothesen unseres Leibniz, deren Urheber vielleicht weniger die Absicht hatte, sich selbst geltend zu machen, als die Hauptfrage einstweilen in größere Ferne zu rücken: gegen einen berühmten Theologen sollte er selbst des keinen Hehl gehabt haben, daß es ihm wenigstens mit der Theodizee mehr Spiel als Ernst gewesen. Wie dem sein mag, ich wäre eher geneigt anzunehmen, daß die monadologischen Theoreme, die prästabilierte Harmonie und was weiter daran hängt, solche geistreiche Spiele und Nebenerfindungen gewesen, die auch ihres Zwecks nicht verfehlten (denn wie lang und viel und ohne allen Nutzen ist über sie hin und her gestritten worden!), und daß dagegen die Theodizee das eigentlich philosophische Werk des berühmten Mannes gewesen sei, wenn schon das darin enthaltene System einen so allbefähigten Geist allerdings nicht befriedigen und er das wohl auch gelegentlich konnte merken lassen. Wer die Wichtigkeit der Ausdrücke in der Philosophie kennt, wird es nicht kleinlich finden, wenn ich bemerke, daß Leibniz eingeführt hat, statt: das vollkommenste, oder gar: das unendliche Wesen, zu sagen: das absolute Wesen; darin konnte wenigstens das vollendet-, also das beschlossen-Sein, damit der durchgängig bestimmte Inhalt angedeutet sein, wiewohl das Gleichnis, wie es Leibniz vom absoluten Raume hernimmt, dies wieder aufhebt. Vorausgegangen war allerdings Giordano Bruno; aber unsere gegenwärtige Untersuchung ist keine literarische, wir haben auch nicht gefragt, was und wieviel Descartes dem edlen Geiste verdankte, der wenige Jahre ehe er geboren wurde, sein unruhiges Leben in den Flammen geendet hatte.
Solange es in der alten Metaphysik sich bloß um das Dasein Gottes handelte (den Begriff nahm sie aus der Überlieferung), ließ der alte Kanon: Existentia est singulorum an Gott nur als Einzelwesen denken. Mit Descartes wendete sich die Sache: Gott sollte existieren, weil er das vollkommenste Wesen ist. Wenn aber bloß deshalb existierend, weil er dieses, d.h., wie sich gleich bei Malebranche zeigte, das allgemeine Wesen ist, so existiert er nicht so, daß das Sein von ihm auszusagen ist. Um es von ihm aus, d.h. so zu sagen, daß er dabei Terminus a quo wäre, müßte er noch etwas anderes als das Seiende sein. Nach Spinoza aber ist Gott nicht bloß das allgemeine Wesen, sondern er ist nichts anderes, er ist nur das Seiende. Das war also in gewissem Sinn allerdings Atheismus zu nennen. In gewissem Sinn. Denn durch ihn war wenigstens die Substanz der Religion gerettet, während in dem Verhältnis, als auf der einen Seite die frühere Abhängigkeit von der Offenbarung sich verloren hatte, auf der andern das freie Denken wenigstens so weit zu seinem Recht gekommen war, daß es bis dahin begrifflose und unverstandene Vorstellungen, wie die eines intelligenten Welturhebers nicht mehr durch Syllogismen als eine Art bloß äußerer Autorität sich aufdrängen ließ, – es zuletzt nichts mehr kosten konnte, eine Existenz vollends verschwinden zu lassen, die allen Wert und alle Bedeutung verloren hatte. So entstand der formelle Atheismus – wir können ihn den Atheismus vulgaris nennen –, gegen den der materielle des Spinoza Religion war.
Man muß diesen Unterschied kennen, um zu verstehen, wie ein Geist wie Goethe bis zu seinem Ende an Spinoza festhielt, auch Herders Vorliebe erklärt sich so, aber zumal Lessings Spinozismus, den F. H. Jacobi vor die Welt brachte, ein Mann, der selbst von dem Unvermögen syllogistischer Wissenschaft so durchdrungen war, daß er den Glauben an den Gott, mit dem man rede, und der einem antworte, mit dem man, in J. G. Hamann'scher Ausdrucksweise zu reden, gleichsam auf Du und Du sein könnte, kurz zu dem ein persönliches Verhältnis möglich wäre, nur auf sein individuelles Gefühl zu gründen wußte (denn, er habe das Gefühl zum Prinzip, also zu etwas Allgemeinem gemacht, ließ sich eigentlich nicht sagen). Das war also für ihn, der sich von einer andern Wissenschaft als der der alten Metaphysik oder einer in Spinozas Sinn demonstrativen keine Vorstellung machen konnte, ganz richtig geredet; und konnte freilich diese Berufung auf das Gefühl der Wissenschaft nicht nützen, sollte sie wenigstens zur Erklärung davon dienen, daß er kein überzeugter Wolffianer, wie Moses Mendelssohn, und doch auch nicht ein Spinozist sei, wie Lessing. Später als bereits ein anderer Geist in die Zeit gekommen, und an die Stelle der bloß vermittelnden die von sich aussetzende und vermögende Vernunft deutlicher hervorgetreten war, sprach er von einem unmittelbaren Vernunftwissen Gottes, offenbar bloß um sich der Zeit mehr gleich zu stellen; denn ein spekulativer Verstand war nicht dabei, indem er dieses unmittelbare Vernunftwissen weder aus dem Wesen der Vernunft noch aus der Natur Gottes, sondern bloß aus dem äußern Umstand ableitete, daß allein der Mensch von Gott wisse. Denn hatte es mit diesem unmittelbaren Vernunftwissen einen wahren Verstand, so war auch sogleich einzusehen, daß der Gott, den der Mensch nur in einem solchen Wissen besitzen kann, selbst in die Vernunft eingeschlossen sein mußte, und daher soweit nur das allgemeine Wesen, nicht der persönliche sein konnte. Persönlich nennen wir ein Wesen gerade nur, inwiefern es frei vom Allgemeinen und für sich ist, inwiefern ihm zusteht, außer der Vernunft, nach eigenem Willen zu sein. Nun blieb allerdings übrig zu sagen, was jenes unmittelbare Vernunftwissen nicht gewähre, werde durch die Wissenschaft erreicht, deren Sache sei es, den in dem Vernunftwissen eingeschlossenen Gott aus diesem heraus in das eigene Wesen, also in die Freiheit und Persönlichkeit zu führen. Aber dem Reden vom unmittelbaren Vernunftwissen folgt unmittelbar das alles niederschlagende Wort: »Aber zur Wissenschaft kann dieses Wissen sich nicht gestellten«. Denn daß es selbst durch Wissenschaft nicht ermittelt sei, liegt schon in der Bestimmung des Unmittelbaren. Begreiflich, wenn ein solches unklares und sich selbst widersprechendes Reden sich höchstens eine episodische Bedeutung erwerben konnte. Vom hohem Standpunkt indes war in allem seit Descartes Versuchen eher Stillstand als Fortschritt.
Descartes hatte die alte, mit den Mitteln der natürlichen Vernunft aufgebaute Metaphysik nur eben erschüttert, und auch dies nur vorübergehend. Denn war ihm erst die wirkliche Existenz einer Sinnenwelt und die Gültigkeit der allgemeinen Grundsätze durch Gott verbürgt, so konnte auf dem gesicherten Boden die Metaphysik ihr altes Geschäft wieder von vorn anfangen, aufgehoben war ihr Standpunkt nicht. Über den ganzen Standpunkt hinwegheben, die Vernunft aus der Selbstentfremdung des bloß natürlichen, d.h. unfreien Erkennens zu sich selbst zurückzubringen, war einer ins Innere dringenden, das ganze System der natürlichen Erkenntnis und deren Quellen von Grund aus untersuchenden Kritik vorbehalten, und der Mann, der dieses leistete, war unstreitig mehr als bloß ein zweiter Cartesius.
Wer in Kants Kritik der reinen Vernunft eintritt, begegnet sogleich und in derselben aufsteigenden Folge den drei von uns bezeichneten Autoritäten der alten Metaphysik: Erfahrung (bei Kant Sinnlichkeit), Verstand und Vernunft. Die letzte ist ihm zwar nicht mehr das bloß formelle Vermögen zu schließen, sie ist ihm produktiv, wie er sie nennt, Ideen erzeugend, aber gleichwie sie als Vermögen zu schließen ihre Prämissen teils in der Erfahrung, teils im Verstand, den allgemeinen Grundsätzen hatte, ist sie ab Ideen erzeugend so wenig reine Vernunft, wie sie Kant gleichwohl nennt, daß sie vielmehr Sinnlichkeit und Verstand zu Voraussetzungen hat, und es daher natürlich mit dem, was den Kreis derselben überschreitet, nie weiter als zu bloßen Ideen bringen kann, welche zwar dienen, den Stoff der Anschauung unter die höchste Einheit des Denkens zu bringen, dem Verstande die oberste Regel für die Erfahrung zu geben, aber selbst keine Erkenntnis gewähren. Es gibt auf diese Weise überhaupt nur Erfahrungs- und Verstandes-, aber durchaus keine Vernunft-Erkenntnis. Die höchste dieser Ideen hatte Descartes zwar nur, damit ihm durch sie die natürliche Erkenntnis verbürgt sei, aber er hatte sie soweit doch als Prinzip gewollt. Die neuere, wie bemerkt eklektische Metaphysik konnte Descartes ontologischen Schluß nicht wohl übergehen, aber da sie in ihm nur einen Beweis für das Dasein Gottes sah, wußte sie ihm keine andere Stelle, als in der natürlichen Theologie, wodurch er anstatt an den Anfang ans Ende der Wissenschaft kam. Eben dort fand ihn Kant, dessen Kritik sich dem Gang dieser Metaphysik aufs Engste anschloß. Zuletzt aber sollte eben dieser Begriff doch die Brücke werden, über welche die Wissenschaft aus der Schranke der bloß dienenden, auch nach Kant nur instrumentalen Vernunft in das Gebiet der freien, von sich aussetzenden, nur sich selbst folgenden Vernunft gelangte. Dazu diente insbesondere, daß Kant – den wir übrigens auch darum mit Recht preisen, weil er den Mut und die Aufrichtigkeit hatte, auszusprechen, daß Gott als einzelner Gegenstand gewollt werde, und nicht die bloße Idee, sondern das Ideal der Vernunft sei – daß eben dieser der von seinem Vorgänger ganz vernachlässigten Seite des Begriffs, wonach nämlich das vollkommenste Wesen zugleich den Stoff, die Materie alles möglichen und wirklichen Seins enthalten sollte, den eindringendsten Scharfsinn und eine Sorgfalt widmete, durch welche die ganze Bedeutung des, wie Kant ihn nennt, alles bestimmenden Begriffes offenbar wurde.
Cartesius hatte den Begriff des vollkommensten Wesens nie anders einzuleiten gewußt, als mit den Worten: Wir alle haben die Vorstellung eines höchst intelligenten, schlechthin vollkommenen Wesens, zu dessen Begriff gehört, daß es existiere. Die hieraus folgende Notwendigkeit seiner Existenz konnte aber die ursprüngliche Zufälligkeit des Begriffs nicht aufheben. Kant dagegen zeigt, daß es eine aus der Natur der Vernunft selbst folgende und zu jeder verstandesmäßigen Bestimmung der Dinge unentbehrliche Idee ist, die sich unwillkürlich zum Begriff eines solchen Wesens fortbestimmt, womit freilich nicht die Existenz desselben, aber wenigstens dessen Vorstellung zu einer notwendigen und der Vernunft natürlichen wird.
Das Erste für jedes Ding, so fängt Kant seine Entwicklung an, ist, daß sein Begriff ein überhaupt möglicher, kein in sich widersprechender ist. Diese Möglichkeit beruht also auf dem bloß logischen Prinzip, daß von je zwei kontradiktorisch entgegengesetzten Prädikaten jedem Ding nur eines zukommen kann, und ist eine lediglich formelle. Die materielle Möglichkeit eines Ding dagegen beruht auf seiner durchgängigen Bestimmtheit, d.h. daß es durch alle möglichen Prädikate hindurch ein bestimmtes ist, indem von allen einander entgegenstehenden je eines ihm zukommen muß. Ein jedes Ding wird entweder körperlich sein oder unkörperlich, wenn körperlich, entweder organisch oder unorganisch, wenn unorganisch, starr oder flüssig, wenn starr, der Grundgestalt nach regelmäßig oder unregelmäßig, wenn regelmäßig, wird es einer der fünf regulären Körper sein müssen, der ihm zugrunde liegt, z.B. die Pyramide oder der Kubus; immer aber wird die ihm zugeschriebene jede andere ausschließen. Hier werden also nicht Begriffe unter sich bloß logisch, sondern es wird das Ding selbst mit der gesamten Möglichkeit, mit dem Inbegriff aller Prädikate verglichen, welcher die notwendige Voraussetzung jeder Bestimmung ist, und weil das Bestimmen Sache des Verstandes ist, nur als Idee in der Vernunft sein kann, durch welche diese dem Verstände die Regel seines vollständigen Gebrauchs vorschreibt.
Hier war es nun, wo, wenn es Kant überhaupt um das wirkliche Sein und nicht die bloße Vorstellung zu tun war, die Bemerkung ihre Stelle finden mußte, daß ein solcher Inbegriff aller Möglichkeit nichts für sich sein Könnendes ist; nach Kants eigenem Ausdruck die bloße Materie, der bloße Stoff aller besonderen Möglichkeit, ist er von der Art dessen, was nach Aristoteles nie für sich, sondern nur von einem Anderen zu sagen ist. Sollte er sein, so müßte etwas sein, von dem er gesagt würde, und dieses Etwas könnte nicht wieder bloße Möglichkeit, dieses müßte seiner Natur nach Wirklichkeit, und könnte daher auch nur Einzelwesen sein. Allein Kant macht gar nicht die Voraussetzung, daß der Inbegriff aller Möglichkeiten sei. Die ursprüngliche Absicht der Vernunft, sagt er, war bloß und allein, sich die notwendige durchgängige Bestimmung der Dinge vorstellen zu können; zu diesem Ende aber reicht der Begriff von aller Realität hin, ohne daß wir berechtigt wären zu verlangen, daß alle diese Realität objektiv gegeben sei und selbst ein Ding ausmache; dieses Letztere sei eine bloße Erdichtung, durch welche wir das Mannigfaltige unserer Idee in einem Ideal als einem besonderen Wesen zusammenfassen, ohne alle Befugnis, denn nicht einmal als Hypothese ein solches Wesen anzunehmen sind wir berechtigt. Zwar ist der Fortgang von der Idee zum Ideal kein ganz willkürlicher; denn bei näherer Untersuchung findet sich, daß die Idee von selbst eine Menge Prädikate ausstößt, die als abgeleitete durch andere schon gegeben sind, oder die neben andern nicht stehen können; und weil zu den abgeleiteten vorzüglich alle gehören, die auf einer Einschränkung beruhen und soweit ein bloßes Nichtsein ausdrücken, so wird infolge der angenommenen Läuterung die Idee in sich nichts behalten, als was Realität, reine Vollkommenheit, lautere Position ist, sie wird nicht weniger, aber auch nicht mehr begreifen als alles was zum Sein gehört, und da was zum Sein gehört, wenn es überhaupt sich bestimmen läßt, dem Sein voraus, also a priori bestimmt werden muß, so wird sich die Idee zu einem durchgängig a priori bestimmten Begriff zusammenziehen, der zufolge der bekannten Definition, nach welcher das Individuum das allseitig bestimmte Ding (res omnimode determinata) ist, zum Begriff von einem einzelnen Gegenstand wird, der, indem er sozusagen den ganzen Vorrat des Stoffs für alle möglichen Prädikate der Dinge enthält, diese doch nicht bloß wie ein Allgemeinbegriff unter sich, sondern als Individuum in sich begreift. Ein solches allein durch die Idee bestimmtes Ding wird mit Recht das Ideal der reinen Vernunft genannt werden, und es bedarf keiner weiteren Erklärung, inwiefern ebendasselbe zugleich das allerrealste und vollkommenste Wesen zu nennen sein würde. So scheint die Fortbestimmung zum Ideal wenigstens innerhalb der Idee selbst vorzugehen. Eigentlich aber ist sie doch unser Werk. Es ist uns nur natürlich, die Vorstellung eines Inbegriffs aller Möglichkeit zu realisieren, d.h. diesen Inbegriff als existierend uns vorzustellen, ihn ferner zu hypostasieren, d.h. zum einzelnen Ding »zuzuspitzen«, endlich weil eine wirkliche Einheit der Erscheinungen doch nur in einem Verstande zu denken ist, durch Personifikation bis zur höchsten Intelligenz zu erheben.
Dieser Fortgang ist ein natürlicher, aber der doch nichts Objektives an sich hat, und uns in Ansehung der Existenz eines Wesens von so ausnehmendem Vorzug in völliger Unwissenheit läßt.
Kant läßt sich durch diesen Ausgang dennoch nicht abhalten, zu zeigen, was mit einem solchen Wesen zu erreichen stünde, wenn wir auch nur berechtigt wären, es »als Hypothese anzunehmen«. Das Nächste unstreitig, daß von der unbedingten Totalität der durchgängigen Bestimmung die bedingte sich ableiten ließe, wie sie in eingeschränkten Wesen sich findet. Das Wesen, das, weil alles als von ihm bedingt: unter ihm stellt, das Urwesen, als alles begreifend das Wesen aller Wesen zu nennen wäre, verhielte sich dabei als Urbild (Prototypen), die abgeleiteten Wesen als Abbilder (Ectypa), die den Stoff zu ihrer Möglichkeit aus jenem nähmen, um ihm in verschiedenen Abstufungen immer näher zu kommen, ohne es je völlig auszudrücken. Unterschieden von ihm könnten sie nur durch Verneinungen sein, wie alle Figuren nur eben so viele Arten sind, den unendlichen Raum einzuschränken (das Leibnizische Gleichnis). Doch nicht durch Einschränkung des Urwesens selbst dürfte die Mannigfaltigkeit entstehen, nur das Materielle der Idee ließe sich als Substrat der Einschränkung denken. Dies würde eine Unterscheidung voraussetzen, wie wir sie früher auch bei Malebranche angedeutet, aber nicht erklärt fanden. Allein auch für Kant ist ja zwischen dem Inbegriff aller Realität (der Materie der Einschränkung) und Gott kein wirklicher Unterschied, jener hat bloß für unsere Vorstellung sich zu einem durchgängig bestimmten Ding, einem Individuum, zusammengezogen. Auch scheint Kant die mechanische Erklärung durch Einschränkungen, ähnlich denen des unendlichen Raums durch geometrische Figuren, doch nicht als ausreichend anzusehen, da er in der Folge äußert: das Urwesen (offenbar das Urwesen selbst) liege den Dingen doch nicht eigentlich als Inbegriff, d.h. wohl materiell, zugrunde, die Mannigfaltigkeit der Dinge müsse vielmehr als die vollständige Folge aus ihm betrachtet werden, zu welcher die ganze Sinnenwelt zu rechnen sein würde, die zur Idee des höchsten Wesens als ein Ingrediens nicht gehören könne. Immer jedoch würde, wenn der Stoff zu allen möglichen Prädikaten in der Idee eines einzigen Dinges vereinigt sein solle, durch die Identität des Grundes der durchgängigen Bestimmung eine Affinität alles Möglichen und Wirklichen bewiesen sein.
Diejenigen unter Ihnen, welche mit den nachkantischen Entwicklungen bekannt sind, mögen hier leicht die Keime später wirklich hervorgetretener Gedanken zu erblicken glauben. Indes ist bei Kant dies alles bloß hypothetisch gesprochen, und gar vieles mußte vorhergehen, ehe sich an eine wirkliche Ableitung denken ließ, der Stoff zu einer solchen gegeben war. Denn so ist der bloße »Inbegriff aller Möglichkeiten« noch immer ein viel zu weiter Begriff, als daß sich mit ihm etwas anfangen, zu irgend etwas Bestimmtem gelangen ließe. Das Nächste wäre: als die Korrelate dieser Möglichkeiten die wirklich existierenden Dinge nehmen und als deren Möglichkeit die verschiedenen Arten zu sein erklären, die sie in sich ausdrücken; denn eine andere Art zu sein hat das Unorganische, eine andere das Organische, in dessen Umkreis wieder eine andere die Pflanze, eine andere das Tier. Wer fühlt aber nicht, daß diese Arten zu sein unmöglich ursprüngliche sein können? Anzunehmen ist vielmehr, daß diese durch Erfahrung gegebenen Arten, durch welche Mittelglieder immer, aber doch zuletzt sich ableiten von ursprünglichen, nicht mehr zufälligen, sondern zur Natur des Seienden selbst gehörigen Unterschieden desselben. Denn solche Unterschiede stellen sich ja gleich der einfachen Beobachtung dar. Wer könnte z.B. sagen, daß das bloße reine Subjekt des Seins nicht das Seiende sei, und müßte nicht vielmehr zugeben, daß eben dieses das erste dem Seienden Mögliche sei, nämlich Subjekt zu sein. Denn was immer Objekt, setzt das voraus, dem es Objekt ist. Zwar wenn Subjekt, so kann es nicht in demselben Gedanken, oder, wie man zu sagen pflegt, zugleich, das im aussaglichen Sinne seiende sein, es ist mit einer Beraubung gesetzt, aber nur einer bestimmten Art des Seins, nicht des Seins überhaupt, denn wie könnte das ganz und gar Nichtseiende auch nur Subjekt sein? Eine andere Art des Seins ist die des Subjekts, eine andere die des Objekts; wenn wir nicht gern ungewöhnliche Ausdrücke vermieden, könnten wir jenes das bloß wesende nennen; auch das wird manchen ungewohnt scheinen, wenn wir das eine als gegenständliches, das andere als umständliches Sein bezeichnen; das aber wird man verstehen, wenn wir sagen, mit der einen Art sei das Seiende das bloß Sich, mit der andern das außer Sich seiende.
Eine Beraubung also ist mit dem bloßen Subjekt gesetzt; Beraubung aber ist keine unbedingte Verneinung, und schließt im Gegenteil immer eine Bejahung nur anderer Art in sich, wie wir dies, wenn Zeit dazu ist, umständlicher zeigen werden; nicht Sein (mê einai) ist nicht Nichtsein (ouk einai), denn die griechische Sprache hat den Vorteil, die kontradiktorische und die bloß konträre Verneinung jede durch eine eigene Partikel ausdrücken zu können. Die bloße Beraubung des Seins schließt seinkönnen nicht aus. Reines können, und als dieses mögen wir das bloße Subjekt bestimmen, ist nicht Nichtsein. Das Seiende = A gesetzt ist das Subjekt, es nicht etwa +A (das im aussaglichen, also affirmativen Sinn seiende), aber keineswegs Nicht A, sondern etwa -A, wie wir es wohl in der Folge auch bezeichnen werden. Es ist nicht was wir wollen, es ist das Seiende nur in einem Sinne. Wir werden daher sagen müssen, daß es das Seiende ist und nicht ist, ist in einem Sinn, nicht ist im andern Sinn, daß es also eigentlich das Seiende nur sein kann, eine Potenz des Seienden ist, indem es enthält, was zu ihm gehört, was nicht fehlen darf, aber nicht enthält, was außer ihm zum vollendeten Sein gehört. Es ist nicht was wir wollen, denn wir wollen was in jedem Sinn das Seiende ist, aber wir können jenes darum nicht wegwerfen, denn wir müßten immer wieder so anfangen; es ist ihm im Denken überhaupt nichts vorzusetzen, es ist schlechthin das erste Denkbare (primum cogitabile); wir müssen es also behalten, behalten als Stufe zum vollendet Seienden, zunächst zu dem Seienden, in welchem nichts vom Subjekt ist (+A), das also für sich auch nicht einmal sein könnte (so wenig ein Prädikat sein kann ohne Subjekt, von dem es getragen wird), dem also jenes (das selbst nicht seiende, nicht das ganz und gar Nichtseiende, sondern das in jenem Sinn nicht seiende) Subjekt ist. Wir können nicht sozusagen in Einem Atem das bloße Subjekt und sein Gegenteil, das bloß d.h. subjektlos seiende setzen; wir können jenes (-A) nur zuerst, dieses (+A) hernach, d.h. wir können beide nur als Momente des Seienden setzen.
Aber was unmittelbar unmöglich, ist nun möglich geworden; denn denken wir uns außer beiden ein Drittes, so wird dieses nicht reines Subjekt sein können, denn dessen Platz, daß ich so sage, ist genommen, nicht bloßes Objekt (um den kürzesten Ausdruck zu gebrauchen), denn auch an dieser Stelle ist ihm zuvorgekommen; da es aber dennoch gesetzt ist, wird es als außer (praeter) jenem gesetzt nur Objekt, als außer diesem nur Subjekt sein können, eine andere Entgegensetzung in Beziehung auf das Sein gibt es nicht, es bleibt also nur, daß es das eine und das andere sei, aber jedes in anderer Beziehung, und nicht einem Teil nach das eine, einem andern Teil nach das andere, sondern es wird jedes unendlicher Weise, also ganz das eine und ganz das andere sein, nicht sowohl zugleich als gleicherweise; denn wär' es ein aus beiden Gemischtes und gleichsam Zusammengewachsenes (Konkretes), so könnte es nur ein Seiendes sein, also nicht mehr in diesen Kreis gehören, wo keines ein Seiendes, jedes, wenn auch nur in Einem Sinn, aber doch in diesem Sinn, das Seiende, also jedes in seiner Art unendlich ist. Dieses also müßte ebenso in dem Dritten sein und keines der Elemente in ihm dem andern zur Einschränkung gereichen. Dieses also, welches, weil ihm das in-sich nicht das außer-sich, das außer-sich nicht das in-sich-Sein aufhebt, nur das bei-sich-Seiende zu nennen sein würde, das sich selbst Besitzende, seiner selbst Mächtige (eben dadurch auch sich von den beiden vorausgehenden unterscheidend, deren jedes nur in vollkommener Selbstentschlagung zu denken ist, das eine, indem es das Können, das andere, indem es das Sein sich nicht anzieht) – dieses, sage ich, wenn das bloße Subjekt den ersten, hätte ohne alle Frage den höchsten Anspruch das Seiende zu sein. Aber da es was es ist nur ist, wenn ihm sowohl das eine (-A) als das andere (+A) vorausgesetzt ist, also nur als das ausgeschlossene Dritte sein kann (ich bediene mich unbedenklich dieses Ausdrucks, der bei kontradiktorisch Entgegengesetztem verneinend ist und sagt: daß ein Mittleres oder Drittesunmöglich ist, aber bei bloß konträr Entgegengesetztem, wo ausschließen nur so viel bedeutet als außer sich setzen, positive Bedeutung hat); weil es also was es ist auch nicht für sich, sondern nur in Gemeinschaft mit den andern sein kann, läßt sich auch von dem Dritten (wir wollen es durch ± A bezeichnen), es läßt sich auch von diesem nur sagen, daß es ein Moment oder eine Potenz des Seienden ist; mit ihm aber ist alle Möglichkeit erschöpft, und wir hätten demnach bis jetzt nichts, von dem wir sagen könnten, daß es das Seiende ist.
 Wenn dem so ist, wenn nicht 1 (denn auch so wird erlaubt sein, jedes Moment durch die ihm entsprechende Zahl zu bezeichnen), wenn nicht 1, nicht 2, nicht 3 das Seiende ist, so entsteht von selbst die Frage: was ist das Seiende? Denn dieses, das Seiende, können wir nicht aufgeben, nachdem wir es mit allem versucht, das das Seiende sein konnte (hier zeigt sich, was durch die Einschränkung des unbestimmten Kantischen Begriffs eines Inbegriffs aller Möglichkeit gewonnen ist). Darauf (was das Seiende?) könnte man antworten, wenn keines für sich, würden alle zusammen das Seiende sein. Allerdings das Seiende – wir könnten auch sagen: das Absolute (quod omnibus numeris absolutum est), außer dem nichts möglich ist –, aber das Seiende nur materiell, dem Stoff nach, nicht wirklich, wie Aristoteles unterscheidet, oder das Seiende im Entwurf, die bloße Figur oder Idee des Seienden, nicht es selbst. (Bemerken Sie gelegenheitlich die ursprüngliche, die eigentliche Bedeutung des vielgebrauchten und mißbrauchten Worts: Idee.) Die Folge wäre also, daß nichts das Seiende wirklich ist – ein ganz anderer Widerspruch als der bei Descartes, dem die Existenz des höchsten Wesens nur eine seiner Vollkommenheiten war. Solange uns auch jede Potenz für sich war, konnte sie als selbstseiend gelten; dieses Selbstsein ist aufgehoben, wenn sie zusammen das Seiende darstellen, zur Materie des Seienden, d.h. des Allgemeinen, geworden sind, wie es Aristoteles von der Dynamis überhaupt sagt, und selbst nicht seiende, können sie auch nur das Seiende erzeugen, von dem nicht zu sagen ist, daß es Ist, weil von ihm überhaupt nichts, und es selbst nur von anderem zu sagen ist. Wenn also nicht Nichts das Seiende ist, und nimmer doch können wir dies zugeben, so fordert das Seiende, das schlechthin Allgemeine, die Idee selbst fordert Etwas oder Eines, von dem es zu sagen, das ihm Ursache des Seins (aition tou einai) und in diesem Sinne es ist, und das nur wirklich, nur das Gegenteil alles Allgemeinen, also ein Einzelwesen, – das allerdings durch die Idee bestimmt, aber nicht durch diese, sondern unabhängig von ihr wirklich Ding ist, von dem Kant spricht, das er aber nicht erreichen konnte.
Wir bleiben hier vorläufig stehen, nachdem wir im Allgemeinen gezeigt haben, wie dem Begriff des schlechthin vollkommenen Wesens oder des Vernunftideals, wie es Kant nennt, ein bestimmterer Inhalt zu gewinnen ist, als er bei den früheren Philosophen und auch bei Kant hat, wiewohl letzterer in der Behandlung dieses Begriffs seine Vorgänger weit hinter sich zurückgelassen. Zugleich sollte diese bis jetzt noch mehr geschichtliche als selbständige Entwicklung den Gegenstand, mit dem wir uns in der ganzen Folge beschäftigen werden, vorerst nur vorweisen, wie auch ein denkwürdiges Naturobjekt dem, der es nicht kannte, erst vorgewiesen werden muß, ehe er es verstellen, in dessen Entstehungsweise oder am Ende vielleicht doch unerschöpfliche Einzelnheiten eingehen kann. Nur einige, noch immer geschichtliche und insofern vorläufige Bemerkungen, und die sich auch auf die Potenzen beschränken werden, wollen wir noch beifügen.
Es wird angenommen, daß die verschiedenen Potenzen des Seienden eines gemeinschaftlichen Seins fähig seien, dessen Möglichkeit gerade darauf beruht, daß das eine der Elemente nicht das andere ist, wie wir sie darum auch nur so bestimmen konnten, daß wir von -A sagten, es sei reines Können ohne alles Sein, von +A ebenso, es sei reines Sein ohne alles Können, von ±A, es sei nur als von beiden (jedem für sich) ausgeschlossenes, wobei ausschließen im positiven Sinn genommen wurde. Sich ausschließen im negativen Sinn könnten sie nur, wenn sie drei Seiende wären. Das sind sie aber nicht, und vielmehr vermitteln sie sich gegenseitig, Momente des Seienden zu sein. Das erste ist schon nur gesetzt in Hinaussicht auf das letzte, sie sind nicht bloße zusammen-sich-Vertragende, wie die vorkantische Metaphysik von dem allervollkommensten Wesen sagte, daß es alle realitates compossibiles in sich vereinige, vielmehr fordern sie sich gegenseitig und sind die wahren consentes (wirklich von con-sum, wie praesens von prae-sum), wie die Etrusker gewisse Götter nannten, von denen sie sagten, daß sie nur miteinander entstehen und miteinander untergehen können.
Die Möglichkeiten, deren Inbegriff nach Kant Gott sein soll, so unbestimmt wie er sie gelassen, können wohl nur als transitive gemeint sein, d.h. als solche, die über Gott hinausgehen, die zu Wirklichkeiten außer ihm werden sollen oder doch können. So aber ist gleich im ersten Begriff Gott mit einer Beziehung auf die Welt und zwar mit einer ihm wesentlichen gesetzt. Es folgt daraus vielleicht nicht, daß es seine Natur mit sich bringt, diese Möglichkeiten zu verwirklichen, aber es bleibt dem Gedanken kein Moment, in welchem Gott frei von der Welt und bloß in seinem Wesen ist. Die Unterschiede aber, die wir in Gott setzen, sofern er das Seiende ist, sind gegen ihn auch zu bloßen Möglichkeiten herabgesetzt, aber die dadurch erfüllt und befriedigt sind, daß Er sie ist. Wenn diese Möglichkeiten eine Beziehung erhalten auf etwas außer Gott, so kann dies nur nach der Hand (post actum) geschehen, und nicht eine schon mit dem wesentlichen Aktus seines ewigen Existierens, d.h. seines das-Seiende-Seins, gesetzte Bestimmung sein. Wie sie diese Bestimmung erhalten, davon wissen wir hier nichts, denn wir wissen ja noch nicht, daß sie ihnen wird. Aber was uns hier wichtig, ist, daß Gott, sofern er das Seiende ist, also in seinem ewigen Existieren, ohne alle Beziehung auf etwas außer ihm ist, das ganz in sich Beschlossene, auch in diesem Sinn das Absolute.
Nach der hergebrachten Darstellung, der auch Kant noch sich angeschlossen, zur Vorstellung des allerrealsten Wesens, wie man sagt, gehörte auch dies, daß in ihm nichts von einer Negation angetroffen werde. Allein es ist klar, daß dieses nicht die Negation selbst ausschließt, indem diese so unendlich, d.h. so frei von Negation, sein kann als die Position. Im bloßen nicht Sein, im reinen Können, liegt so wenig eine Negation, als man von dem Willen, der nicht will und daher ist als wäre er nicht, sagen kann, er sei durch Negation beschränkt, da er vielmehr unendliche Macht ist, und für den Menschen gerade darum das heilig zu Bewahrende, der Schatz, der nicht vergeudet werden darf, während der Wille, der mit dem Wollen sich in das Sein erhebt, notwendig ein affizierter und beschränkter ist. Das reine Können widerspricht nicht dem läutern Sein, im Gegenteil, je reiner jenes, desto mächtiger seine Anziehungskraft dieses. Eben durch diese Anziehungskraft ist er der Anfang. Es war eine Zeit, wo ich diese Folge von Möglichkeiten eines vorerst noch zukünftigen Seins nur bildlich in einer andern, aber, wie mir schien und noch jetzt scheint, völlig parallelen Folge darzustellen wagte, und dabei den Satz aufstellte: aller Anfang liege im Mangel, die tiefste Potenz, an die alles geheftet, sei das Nichtseiende, und dieses der Hunger nach Sein. Ich kann nicht rühmen, daß dieses Wort bei uns Eingang gefunden und nicht hier verhöhnt worden. Merkwürdig dagegen war mir, daß außer Deutschland ein sonderlich begabter Mann sich gefunden, der die Tragweite jenes Gedankens (einer negativen Potenz als Anfang) sehr wohl eingesehen und fast noch mehr gefühlt hat. Dieser Mann war der schon erwähnte Coleridge.
Die Wissenschaft, die über allen Wissenschaften ist, und ehe sie für sich selbst da ist, für die andern da ist, – denn keine von diesen rechtfertigt sich wegen ihres Gegenstandes, die Physik z.B., wenn man verlangte, sie solle erst das Dasein der Materie beweisen, würde sich wenig daran kehren und den Fragenden auffordern, die Antwort in einer andern Wissenschaft zu suchen, und ebenso folgt jede andere gewissen allgemeinen und besondern Voraussetzungen, ohne über dieselben Rede zu stehen oder sie auf die letzten Gründe zu verfolgen; wegen dieser verweisen sie einstimmig an eine Wissenschaft, die sich ausdrücklich mit ihnen beschäftige, und die sie demnach nicht bloß außer sich, sondern über sich setzen: – die Wissenschaft also, die über allen Wissenschaften ist, sucht auch den Gegenstand, der über allen Gegenständen ist, und dieser wieder kann nicht ein seiendes sein (denn was immer ein solches, ist schon von irgend einer der andern Wissenschaften in Beschlag genommen), kann nur der sein, von welchem zu sagen ist, daß er das Seiende ist.
 Dieser Gegenstand kann schon um seiner selbst willen vorzugsweise gesucht sein, denn da das menschliche Wesen überhaupt des Erkennens begehrend ist, wird es natürlich am meisten dessen begehren, in dem am meisten zu erkennen ist, und wenn wir nach Aristoteles auch die durch die bloßen Sinne uns kommenden Erkenntnisse nicht bloß unseres Vergnügens oder unserer Bedürfnisse halber, sondern um ihrer selbst willen lieben, und unter diesen diejenigen am meisten, durch welche wir am meisten erkennen (schon ein altes Buch sagt: das Auge sieht sich nimmer satt und das Ohr hört sich nicht satt), so wird uns die Erkenntnis des Gegenstandes, der über allen Gegenständen ist und in dem alle begriffen sind, die am meisten um ihrer selbst willen begehrenswerte sein, und schon dieses Begehren möchte den Namen Philosophie verdienen; denn auch die bloße Erkenntnis jenes Gegenstandes für sich und ohne alle weitere Folge wäre schon die höchste mögliche sophia zu nennen, und wenn man darauf sieht, daß sie erworben, in diesem Sinn gelernt werden muß, an sich das höchste zu Lernende, das megiston mathêma, wie Platon sich ausdrückt.
Aber allerdings wird dieser Gegenstand nicht bloß um seiner selbst willen gesucht, sondern um der Wissenschaft willen, nämlich in der Absicht, daß sich uns alles andere von ihm ableite. In dieser Beziehung wird er denn auch das Prinzip genannt. Gelingt diese Ableitung, so wird die dadurch entstandene Wissenschaft die deduktive im höchsten Sinne sein. Denn unter die deduktiven im Allgemeinen gehören auch die insbesondere demonstrativ genannten (die mathematischen). Diese jedoch setzen sich gewisse Grenzen, die sie nicht überschreiten; ihre Ausgangspunkte sind Definitionen auch in dem Sinn wie Begrenzungen (horismoi), die sie sich selbst geben, um nicht auf das zu geraten, wovon keine Deduktion mehr möglich ist. Dafür haben diese Wissenschaften auch nacht den unbedingten Verstand der Sachen, sondern nur von diesen Grenzpunkten an, und eben darum geht auch die entwickelnde Kraft des Inhalts nicht vom Gegenstande selbst aus, sondern fällt bloß in das Subjekt und bewirkt doch nur bedingte Überzeugung. Ableitend also und zwar vom hohem, vom unbedingten Prinzip ist die höchste Wissenschaft.
 Wie sie jedoch in der Ableitung sich verhält, liegt uns noch ferne. Die erste Frage ist, wie zum Prinzip gelangt werde. Dies wurde in der letzten Vorlesung gezeigt, aber keineswegs allgemein ausgesprochen und erklärt. Es ist z.B. nicht gesagt, ob jenes Zeigen selbst ein wissenschaftliches sei, und wenn nicht Wissenschaft, was denn sonst. Daß aber auch der Weg zum Prinzip selbst wieder Wissenschaft sei, scheint offenbar undenkbar. Man kann alles vom Prinzip ableiten, das Prinzip selbst von nichts, denn über ihm ist nichts, und wenn alle andern Wissenschaften freiwillig an eine höchste verweisen, die nicht wieder eine Wissenschaft wie sie, sondern nur die Wissenschaft schlechthin, die Wissenschaft selbst sein kann, die darum auch nicht von einem Prinzip, sondern nur von dem, was schlechthin und gegen alles Prinzip ist, ausgehen kann: so wäre widersinnig zu denken, daß diese Wissenschaft selbst wieder auf Wissenschaft zurückweise, und die Sache so ins Unendliche gehe; einmal also muß die Wissenschaft kommen, der nicht wieder Wissenschaft in gleichem Sinn, selbst schon von einem Prinzip abgeleitete, vorausgehen kann.
Wenn aber keine Wissenschaft, eine Methode wenigstens muß es geben, die zum Prinzip führt. Außer der deduktiven, die vom Prinzip als dem Allgemeinen zum Besondern geht, kann es aber nur eine zweite geben, die des umgekehrten Wegs, vom Besondern zum Allgemeinen, also die insgemein induktiv genannte. Wie sollte nun aber die induktive hier anwendbar sein? Denn woher soll uns das Besondere, das der Weg zum Allgemeinen ist, kommen?
Erinnern wir uns also an die Unterschiede des Seins, die wir in der letzten Vorlesung gefunden haben, dort zwar nur im Verlauf einer geschichtlichen Entwicklung und nicht ohne von dem durch Kant gegebenen Begriff (eines Inbegriffs aller Möglichkeiten) auszugehen: sie zeigen, daß einiges nur in gewissem Sinn das Seiende ist, also es nicht unbedingt ist, sondern ist und nicht ist, ist in einem, nicht ist in andrem Sinn, also nur bedingt, nur hypothetisch ist, d.h. es eigentlich nur sein kann, und daß von dem erst, das alle Arten des Seins in sich allein ist, sich sagen läßt, daß es das Seiende ist. Hier ging demnach der Weg von dem, was das Seiende nur auf besondere Weise ist und es daher überhaupt nur sein kann, zu dem, was allgemein, was schlechthin es ist, und wäre nun ein solcher Weg nicht eben auch Induktion zu nennen? Gewiß; aber nach dem Begriff, den man gewöhnlich mit diesem Wort verbindet, nur alsdann, wenn die Elemente dieser Induktion aus Erfahrung geschöpft wären.
Undenkbar im Allgemeinen wäre es nun gewiß nicht, daß die Wissenschaft zwar vom unbedingten Prinzip aus in stetiger Folge zum erfahrungsmäßig Gegebenen herabstiege und in diesem Sinn a priori entstünde, das Prinzip selbst aber nur durch Ausgehen von Erfahrung und dem a posteriori Gegebenen erlangt würde. Denn so – nämlich allgemein müßte dies ausgedrückt werden, weil nicht davon die Frage sein kann, wie der Einzelne zur Wissenschaft überhaupt komme, und insofern also auch das aristotelische Wort nicht anwendbar ist, daß die ersten Begriffe uns durch Induktion bekannt werden müssen. Denn schon ohnedies wird sich niemand vorstellen, daß die Seele, die noch vollkommen einer tabula rasa gleicht, sich zur Philosophie erhebe, und nicht vielmehr derjenige erst, welcher die ganze Weite und Tiefe des zu Begreifenden durch Erfahrung kennen gelernt hat, der zur Philosophie Berufenste sei. Und auch dem, welcher sich zum höchsten Standpunkt und zum Gedanken von dort herleitender Wissenschaft erhoben, auch diesem wird ja eben damit nur eine neue Schule von Erfahrung sich eröffnen. Individuelle Erfahrungen aber lassen sich nur in der Form von Bekenntnissen mitteilen, und ich meine nicht zu irren, wenn ich glaube, manche wären lehrreicher erschienen, wenn sie sich auf Bekenntnisse beschränkt hätten, anstatt Philosophen von Profession sein zu wollen. Den innern Fortgang des Individuums von den ersten Eindrücken bis zu wirklicher Philosophie hat der arabische Philosoph Ibn Joktan darzustellen gesucht in der bekannten Erzählung, die Eduard Pococke unter dem Titel: Philosophus autodidactus herausgegeben. Was aber vom Individuum, muß auch von der Gesamtheit gelten, und am wenigsten wohl werden wir, die soeben gezeigt haben, über welche Stufen die neuere Philosophie, um die ihr durch das Christentum gewordene Aufgabe zu erfüllen, bis jetzt aufgestiegen ist, – und ein gleiches Aufsteigen, ein gleiches Versuchen der möglichen Standpunkte zwischen dem Frühesten, dem das Seiende in Gegenständen der Erfahrung, Luft, Feuer usw. war, bis zu Platon, der zuerst mit Bewußtsein zu dem seiend-Seienden, dem ontôs on, wie er es nannte, als einem von aller Materie Abgesonderten sich erhoben – am wenigsten gewiß werden wir, die eine eigentliche Geschichte der Philosophie annehmen, der Behauptung widersprechen: in diesem subjektiven Sinn sei die Philosophie eine Wissenschaft der Erfahrung. Aber die Frage, um die es zu tun ist, ist vielmehr die objektive: ob aus Erfahrung die Elemente jener Induktion zu schöpfen seien, die, wie uns nun einmal feststeht, die einzige zum Prinzip selbst führende Methode sein kann. Auch dieses aber könnten wir wenigstens nicht unbedingt widersprechen, nachdem wir gewisse notwendige Elemente des Seienden angenommen. Denn was immer ein Seiendes ist, wird, wenn auch jedes in eigentümlicher Form, und das eine mehr, das andere weniger, ausgesprochen, aber ein jedes wird doch diese Elemente enthalten, die, wenn auch nicht Prinzipe in bezug auf das Prinzip, doch Prinzipe in bezug auf das Abgeleitete sind und wenigstens als Zugänge und Hinleitungen zum Prinzip selbst dienen können. In diesem Sinn also wird nicht zu leugnen sein, daß die auf das Prinzip gehende Untersuchung von Erfahrung ausgehen könne, ja ich habe in andern öffentlichen Vortragen selbst zum Teil diesen Weg eingeschlagen, wiewohl mehr in didaktischer als in wissenschaftlicher Absicht, in Erwägung, daß der Fortgang von dem uns Näheren und Erkannten (dem pros hêmas proterois kai gnôrimôterois) zu dem an sich Erkenntlicheren aber uns Ferneren, wie Aristoteles sich ausdrückt, der natürlichere ist. Damit ist aber nicht gesagt, daß wir solchen beistimmen, denen es bei dem Ausgehen von Erfahrung gar nicht um Prinzipe zu tun ist, sondern um gewisse oberste Tatsachen, von welchen sie durch Schlüsse zum allgemeinen Begriff einer höchsten Ursache gelangen, ohne sagen zu können, auf welche Weise sie Ursache sei, weshalb sie ihnen denn auch nicht wirklich Prinzip ist. Da sie aber außerdem, weil mit bloßen Partikularsätzen kein Schluß möglich ist, allgemeiner Grundsätze nicht entbehren können, so nehmen sie es entweder auch als bloße Tatsache an, daß durch solche Grundsätze unser Bewußtsein bestimmt ist; in diesem Fall mögen sie sehen, wie sie der Argumente z.B. David Humes sich erwehren; meinen sie es aber anders, so müssen sie außer der Erfahrung eine andere Quelle der Erkenntnis annehmen, und es erscheinen daher die, welche keine allgemeine Wahrheiten, folglich keine Wissenschaft, sondern nur vereinzelte Tatsachen zugeben, mit sich selbst mehr in Übereinstimmung, als die auf solche Weise mit Tatsachen Philosophie machen wollen. Denn nicht syllogistisch, mit unvermeidlichem Überspringen in ein anderes Gebiet (metabasis eis allo genos), sondern durch reine Analysis des in der Erfahrung Vorliegenden, und ohne je aus diesem herauszugehen, als diesem selbst inwohnend, müßten die Prinzipe und durch diese das Prinzip gefunden werden. Fügen wir nun außerdem hinzu, daß die auf solche Weise zu Werk Gehenden als für ihre Zwecke geeignete Tatsachen nur psychologische annehmen, so zeigt sich auch darin, wie beschränkt sie die Aufgabe fassen. Denn wenn es Prinzipe, also das Allgemeinste ist, was in der Tatsache gesucht wird, so müßte diese, auch wenn sie rein psychologische ist, gerade nicht als solche, sondern nach ihrer allgemeinen und objektiven Seite in Betracht kommen. Nicht subjektiv genommen, sondern in ihren konstitutiven Prinzipien untersucht, wird die psychologische Talsache an objektiven Gehalt keiner andern nachstehen, aber es wird eben nur dieser, nicht was sie besonders hat, in Betracht gezogen werden. Psychologie ist eine Wissenschaft für sich und selbst eine philosophische, die ihre eigne, nicht geringe Aufgabe hat, und daher nicht nebenbei noch zur Begründung der Philosophie dienen kann.
Lassen wir aber diese Mißverständnisse beiseite, und nehmen wir an, die Induktion, die wir verlangen, sei auf der breitesten Grundlage ausgeführt, und auf dem Weg der reinsten und genauesten Analysis wirklich zu den Prinzipien und durch diese zum Prinzip gelangt, wird man alsdann nicht eben dieses Aufsteigen schon selbst als Philosophie ansehen müssen, und wird man noch zur Deduktion übergehen wollen, nur um denselben Weg zum zweitenmal in umgekehrter Richtung zurückzulegen? Angenommen also, diese Induktion wäre die ganze Philosophie, wie vertrüge sich diese Vorstellung mit dem Begriff absoluter Wissenschaft, der sich uns unwillkürlich mit Philosophie verbindet und nicht erlaubt, daß sie ihr Ansehen von irgend einer bloß auf Glauben angenommenen und selbst zweifelhaften Autorität zu Lehn trage? Denn nicht anders ist der Gedanke der Philosophie entstanden, als weil man die bloße Erfahrung für keine durch sich selbst gesicherte Grundlage ansehen konnte, ihre Wahrheit selbst der Begründung bedürftig glaubte. Im besten Falle und bei der sorgfältigsten Ausführung bliebe der Grund schwankend, der nicht nur als ein bloß zufällig Aufgenommenes, sondern als ein selbst Zufälliges, weil sein- und nichtsein-Könnendes erschiene, wie wir ja selbst von dem »Ich bin« des Cartesius einsehen mußten, daß es doch nur ein, zwar nicht mir, der es ausspricht, aber an sich zweifelhaftes Sein ausdrückt. Das philosophische Bewußtsein ist an Empfindlichkeit der des Auges zu vergleichen, das nichts Fremdes in sich duldet. Also nicht nur diese Induktion selbst wäre nicht Wissenschaft, sondern auch, wenn man von dem so gefundenen Prinzip zur Deduktion übergehen zu können meinte, würde nimmer etwas entstehen, das für Wissenschaft im schlechthin abschließenden und unbedingten Sinn gelten könnte, wie wir uns doch einmal die Philosophie denken, dergestalt denken, daß wir lieber den Gedanken derselben aufgeben, wenn wir sie nicht als völlig souveräne Wissenschaft denken dürfen.
Bis jetzt nun aber haben wir Induktion nur in dem besondern Sinn genommen, daß die Elemente, deren sie sich bedient, aus der Erfahrung geschöpfte seien. Allein es fragt sich, ob diese Beschränkung im Begriff der Methode selbst liegt, welcher es vielmehr genug scheint, daß man durch Einzelnes zum Allgemeinen gehe, gleichviel wie dieses Einzelne gegeben sei. Denn daß es nur durch Erfahrung gegeben sein könne, ist doch eine vorläufig unbegründete Annahme. Und sollte der Weg, den wir in der letzten Vorlesung freilich vorerst mehr versuchsweise als entscheidend eingeschlagen haben, sollte dieses Hindurchgehen durch die verschiedenen Arten des Seins (-A +A ±A sind für sich Einzelne = die kath' hekasta; sie sind noch nicht das Allgemeine selbst), dieses Hindurchgehen durch das, was bloß möglicher- und besondererweise das Seiende ist, zu dem, was es wirklich und allgemein ist, darum weniger Induktion zu nennen sein, weil die Momente desselben nicht aus Erfahrung (im gewöhnlichen Sinn) geschöpfte, sondern, wenn wir uns dessen auch erst jetzt bewußt werden, im reinen Denken, und nur darum zugleich auf solche Weise gefunden sind, daß man der Vollständigkeit auf eine Weise versichert sein kann, wie dies bei der andern Art von Induktion niemals ebenso der Fall ist?
In der Tat rufen wir uns zurück, wie wir zu den Elementen des Seienden gekommen, so zeigt sich, daß wir dabei nur durch das im Denken Mögliche und Unmögliche bestimmt worden. Denn wenn gefragt wird: was ist das Seiende? so steht es nicht in unserm Belieben, was wir zuerst, was wir hernach setzen wollen, von dem nämlich, was das Seiende sein kann. Um zu wissen, was das Seiende ist, müssen wir versuchen, es zu denken (wozu freilich niemand gezwungen werden kann, wie er genötigt ist, das vorzustellen, was sich seinen Sinnen aufdrängt). Wer es aber versucht, wird alsbald inne werden, daß den ersten Anspruch, das Seiende zu sein, nur das reine Subjekt des Seins hat, und das Denken sich weigert, diesem irgend etwas vorzusetzen. Das erste Denkbare (primum cogitabile) ist nur dieses. Ein anderer durch Spinoza klassisch gewordener Ausdruck: id, cujus conceptus non eget conceptu alterius rei, ist ebenfalls nur wahr von dem, was nicht im gegenständlichen Sinn (denn alles Gegenständliche setzt etwas voraus, wogegen es dies ist), um so mehr also im urständlichen Sinn, oder wie wir auch sagen können, nur an sich das Seiende ist. Hierin liegt eine Beraubung (sterêsis), die uns nicht ruhen läßt, sondern dieses (das nur an sich seiende) gesetzt, müssen wir auch das andere setzen; denn zum ganzen und vollkommen Seienden gehört ebensowohl das nur gegenständlich subjektlos seiende, also (wie wir es ebenfalls ausdrücken können) was außer sich das seiende ist; nur nicht in Einem Atem, daß wir so sagen, können wir das Seiende als jenes und als dieses, wir können es als jenes nur zuerst, als dieses hernach setzen, so daß wir nun beide auch als Momente des Seienden bestimmen können. Offenbar aber ist auf diese Weise Beraubung in beiden gesetzt, und auch so kein Stillstand; was indes unmittelbar nicht zu denken war, ist eben dadurch möglich geworden, daß die beiden entgegengesetzten vorausgehen; denn so hat das Seiende, das an erster Stelle nur Subjekt, an zweiter Stelle nur Objekt sein konnte, das hat sowohl das, wogegen es Subjekt, als das, wogegen es Objekt, es hat also, wodurch es beides sein und doch in sich Eines bleiben kann, womit der Begriff des seiner selbst Mächtigen, des bei sich Seienden entsteht (im bei-sich-sein liegt ebensowohl das in-sich, als das außer-sich-Sein). Dieses also ist erst die dritte Möglichkeit. Das Seiende in diesem Sinn (als das bei-sich-Seiende) ist nur möglich als das ausgeschlossene Dritte, wenn wir uns wieder erlauben, diesen Ausdruck, der in bezug auf das kontradiktorisch Entgegengesetzte negativ ist und die Möglichkeit des Dritten verneint, wo bloß von Gegenteiligem die Rede ist, im bejahenden Sinn zu brauchen, so nämlich, daß ausschließen außer sich setzen bedeutet.
Der unwillkürliche Gebrauch von Ausdrücken, die an bekannte logische Grundsätze erinnern, sagt von selbst, in welchem Gebiet wir uns hier befinden, in dem nämlich, wo die Gesetze des Denkens Gesetze des Seins sind, und nicht, wie nach Kant so allgemein geglaubt worden, die bloße Form, sondern den Inhalt der Erkenntnis bestimmen, im Vorgebiet der Wissenschaft, die zum Prinzip nicht wieder die Wissenschaft, sondern nach Aristoteles die Vernunft hat, nicht irgend ein Denken, sondern das Denken selbst, das ein Reich für sich hat, ein Gebiet, das es mit keiner andern Erkenntnis teilt; jenes Denken, von welchem ebenderselbe eben daselbst (in dem berühmten Schluß des zweiten Buchs der Anal. Poster.) sagt, daß es an Wahrheit und an Schärfe über die Wissenschaft geht, wie wir davon soeben einen Beweis hatten; denn z.B. daß im Denken nichts vor dem Subjekt sein kann, wird nicht gewußt, sondern gefühlt, und übertrifft durch diese Unmittelbarkeit jede vermittelte (erst verschlossene oder durch Entwicklung gefundene) Wahrheit an Evidenz. Übelberatener könnte nichts sein, als die Prinzipe und das Prinzip auf dieselbe Weise suchen zu wollen, wie man erst in der Wissenschaft verfahren kann. Darauf wird sich jedoch besser in der Folge zurückkommen lassen. – Das Denken, sagten wir, hat einen Inhalt für sich. Dieser Inhalt, den die Vernunft allein von sich selbst und von nichts anderem hat, ist im Allgemeinen das Seiende und können im Besonderen nur jene Momente sein, deren jedes für sich nur das Seiende sein kann (nämlich wenn die andern hinzukommen), also nur eine Möglichkeit oder Potenz des Seienden ist. Diese Möglichkeiten aber, die nicht bloß wie andere gedacht, sondern wie das Seiende gar nicht nicht gedacht werden können (denn das Seiende hinweggenommen, ist auch alles Denken hinweggenommen), diese Möglichkeiten also, welche die nicht bloß zu denkenden, sondern die gar nicht nicht zu denkenden, also notwendig gedachte sind, und daher auf ihre Weise und im Reich der Vernunft ebenso sind, wie die Wirklichkeiten der Erfahrung auf ihre Weise und in ihrem Reiche sind: diese Möglichkeiten sind die ersten und von denen alle andern abgeleitet sind, die also, welche uns möglicherweise zu Prinzipien alles Seins werden.
Und wenn wir nun das Gefühl, das uns nicht erlaubt, diesen Möglichkeiten eine andere Stellung als die ausgesprochene zu geben, wenn wir dieses als ein Gesetz aussprechen wollen, welches andere könnte dies sein außer dem, das mit allgemeiner Zustimmung und zu allen Zeiten als das reine und eigentliche Vernunftgesetz gegolten, von dem, wie Aristoteles sagt, nicht eine besondere Art des Seienden, sondern das Seiende als solches und wie es in der Vernunft ist, bestimmt wird, dessen voller oder positiver Sinn aber in der Folge verloren gegangen ist, indem es auf das kontradiktorisch Entgegengesetzte beschränkt und damit zur Unfruchtbarkeit verdammt wurde, wie es für Kant wirklich nur noch Grundsatz für analytische, wie er sie nennt, eigentlich aber tautologische Sätze ist, während Aristoteles es wenigstens nicht minder auch für das bloß Entgegengesetzte (nur als contrarium sich Entgegenstehende) Gesetz sein läßt, das nämlich nur widersprechend werde, also unter den Grundsatz des Widerspruchs falle, wenn es zugleich gesetzt werde, nicht also, wenn das eine vorausgehe, das andere folge, wo Entgegengesetztes allerdings eines und dasselbe sein können. Hierdurch erhält das sonst bloß negative Gesetz positive Bedeutung, und es begreift sich, wie es nach Aristoteles das Gesetz alles Seienden, also das fruchtbarste und inhaltsreichste aller Gesetze sein kann. Vollständig dies einzusehen muß freilich der Folge vorbehalten bleiben, aber was schon hier einleuchtet ist, daß ohne das so verstandene nur nichtssagende Sätze übrig bleiben, und emphatische, d.h. die wirklich etwas aussprechen, unmöglich sein würden. Denn wovon läßt sich sagen, daß es hell ist, als von dem an sich Dunkeln, wovon, es sei krank, als von dem bloß krank sein Könnenden, an sich also Gesunden.
Es ist wohl der Mühe wert, wegen dieser Ausdehnung des Grundsatzes den Aristoteles selbst zu hören, aus dessen Worten auch noch verschiedenes anderes zu lernen sein möchte. »Da es unmöglich ist, sagt er, daß Widersprechendes zugleich von demselben mit Wahrheit gesagt werde, so ist offenbar, daß auch Entgegengesetztes nicht zugleich eines und dasselbe sein kann. Denn das eine der Entgegengesetzten ist Beraubung, Beraubung aber nicht weniger Verneinung, nämlich einer bestimmten Art (des Seins z.B. – nicht des Seins überhaupt). Wenn es also etwas Unmögliches ist, mit Wahrheit zugleich bejahen und verneinen, so wird auch unmöglich sein, daß Entgegengesetzte zugleich eines und dasselbe sein, man beschränke denn jedes auf ein besonderes Wo, oder sage das eine vom bestimmten Teil (schwarz z.B. vom Auge), das andere (weiß) schlechthin oder vom Ganzen«. Merkwürdig ist, wie hier dem »nicht zugleich« das »nicht an derselben Stelle« substituiert ist, und leicht mag Aristoteles sinnliche Beispiele, wie die von uns (ähnliche hat Alexander) beigefügten im Sinne gehabt haben. Denn seine Rede ist so formell allgemein, daß das Sinnliche nicht ausgeschlossen war. Aber auch in bezug auf das reinste Intelligible läßt sich das eine statt des andern sagen, zumal wenn man lateinisch sich ausdrückt, wo non eodem loco so viel ist als nicht von gleicher Geltung. Denn das Vorausgehende wird gegen das Folgende zugleich zum Untergeordneten (hypokeimenon), und die Momente des Seienden verhalten sich vollkommen wie Stufen, die ebensowenig zugleich betreten als an derselben Stelle sein können.
Beraubung sei auch Verneinung, sagt Aristoteles hier, nur nicht, wie er anderwärts unterscheidet, unbedingte, die das Verneinte dem Gegenstand überhaupt abspricht, z.B. nicht weiß ist die Stimme (ou leukon hê phônê), d.h. das Prädikat: weiß paßt überhaupt nicht zu Stimme, oder: weiß ist auch kein mögliches Prädikat von Stimme. Dagegen ein sonnenverbranntes Gesicht das seiner Natur nach weiß sein könnte, ist nur nicht weiß, es ist mê leukon und wird durch die Verneinung nur zu einer besondern Art des weißen Gesichts; wie das nur nicht positiv Seiende nicht das Nichtseiende, sondern durch die Verneinung nur zu einer besondern Art des Seienden, zum mê on wird. Das »nicht«, wie Aristoteles an einer andern Stelle erklärt, beraubt entweder ganz (holôs) oder nur auf gewisse Weise, z.B. daß nur der Aktus geleugnet wird, das gleich sein, nicht auch das gleich sein können. Was A nicht ist, ist entweder das ganz des Aseins Unfähige (to adynaton holôs echein), oder das es sein kann aber nicht ist (to pephykos echein mê echê). Ist Beraubung eine Verneinung des Habens, so setzt sie entweder ein absolutes nicht haben- Können (adynamia dioristheisa), oder sie setzt das Subjekt, das haben-Könnende, voraus (ist syneilêmmenê tô dektikô), wo sie erst Beraubung im engern Sinn ist. Gleich oder nicht gleich (ouk ison) ist alles, gleich oder ungleich (anison) aber nicht alles, sondern nur was der Größe fähig ist.
Ich unterbreche mich, um zu bemerken, daß auch im allgemeinen Sprachgebrauch die beiden Verneinungspartikeln, welche die griechische Sprache wahrscheinlich vor allen andern voraus hat, auf verschiedene Weise verneinen, und zwar, wie ich dies schon früher in einem andern Vertrag nachgewiesen, ganz analog der philosophischen Unterscheidung, daß durch das eine nur die Wirklichkeit geleugnet, durch das andere auch die Möglichkeit aufgehoben wird. Eine dritte Verneinungsweise ist die durch das a privativum, unser deutsches un. In der zuletzt angeführten Stelle setzt Aristoteles dem ouk ison das anison völlig wie mê ison entgegen. Überall jedoch möchte diese Gleichstellung nicht anwendbar sein. Es sei z.B. das Muster einer Figur gegeben, wonach jemand eine andere zeichnen oder ausschneiden soll, so wird im Fall des Mißlingens, wenn man nicht bloß das Faktum der Ungleichheit, sondern die verfehlte Absicht ausdrücken will, ungleich nicht ausreichen, man wird sagen müssen, das Nachgebildete sei dem Vorbild nicht wirklich gleich, mê ison. Bemerkungen dieser Art können kleinlich scheinen; da sie aber doch auf wirkliche Nuancen des Gedankens sich beziehen, dürfen sie nicht übersehen werden, wenn auch namentlich die deutsche Sprache Mühe hat sie zu unterscheiden, und fast nur durch den Akzent sich helfen kann, wenn sie nicht wohl oder übel lateinisch sich ausdrücken will; denn da z.B. möchte über den Unterschied zwischen est indoctus, est nondoctus und non est doctus kaum jemand sich täuschen. Weder das Erste noch das Zweite wird man von einem eben geborenen Kinde sagen, das Erste nicht, weil es noch nicht in der Möglichkeit war, das Zweite nicht, weil es sich nicht in der Unmöglichkeit befindet, das Dritte aber wird man zugeben, denn, indem es nur die Wirklichkeit leugnet, setzt es die Möglichkeit.
Kann nun aber weder in Ansehung des allgemein-griechischen, noch in Ansehung des aristotelischen Sprachgebrauchs über den Unterschied der beiden Partikeln ein Zweifel sein, man müßte uns denn was den ersten betrifft eine Stelle des platonischen Sophisten entgegenhalten, welche zu erörtern ich später Gelegenheit nehmen werde: so kann und darf es nicht unbemerkt bleiben, daß Aristoteles, so oft er den großen Grundsatz erwähnt (unmöglich ist, daß dasselbe zugleich sei und nicht sei), nur von einai kai mê einai, nie von einai kai ouk einai spricht, wie er müßte, wenn der Grundsatz ihm bloß die formelle Bedeutung hätte, von der die Neueren allein wissen. Offenbar, da er eines von beiden sagen mußte, hat er den Ausdruck vorgezogen, der dem Grundsatz in der weiteren Ausdehnung gemäß ist und ihn nicht auf das kontradiktorisch Entgegengesetzte beschränkt. Dasselbe wünschte man von dem »nicht zugleich« sagen zu können, nämlich Aristoteles habe, was ihm für den einen und materiell bedeutenden Fall unentbehrlich war, auf den formellen nur miterstreckt, wo er eigentlich unstatthaft ist, denn Sinn hat er nur für den Widerspruch, der entsteht, wenn Entgegengesetzte von einem und demselben zugleich gesagt werden. Formeller Widerspruch aber ist nach Aristoteles in zwei Fällen. Einmal wenn z.B. dem allgemein bejahenden Satz: von Natur sind alle Menschen weiß, der partikulär verneinende entgegensteht: von Natur sind einige Menschen nicht weiß, oder umgekehrt: allgemein bejahend und allgemein verneinend sind die Sätze bloß konträre, die beide falsch sein können, nicht widersprechende, von denen einer notwendig falsch, der andere also wahr ist. Von eben solchen Sätzen ist es ja aber ganz unmöglich zu denken, daß in verschiedenen Zeiten beide wahr sein können. Der andere Fall ist, wo ohne Unterscheidung der Quantität einfach Bejahung und Verneinung sich entgegenstehen, z.B. die Sonne bewegt sich um die Erde, die Sonne bewegt sich nicht um die Erde. Hier ist es rein unmöglich zu sagen, sie bewege sich und bewege sich nicht, nur nicht in derselben Zeit. Aber z.B. Petrus schreibt, Petrus schreibt nicht. Hier sind zwei Fälle möglich. Er schreibt nicht, kann gesagt werden von dem, der schreiben gar nicht gelernt hat, wo auch das können fehlt. Da also ist es unmöglich, also ein Widerspruch, daß er schreibt. Er schreibt nicht, kann aber ebensowohl von dem gesagt werden, der schreiben kann. Hier ist es nicht unmöglich, d.h. es ist kein Widerspruch, zu sagen, daß derselbe auch schreibt, nur in eine andern Zeit. Also gerade nur wo bloße Entgegensetzung, ist das Aristotelische »nicht zugleich« an seiner Stelle, und Kant, der den Grundsatz nur als formellen kennt, hat ganz recht, wenn er die Einschaltung verwirft, unrecht jedoch, wenn er meint, wo sie unvermeidlich, sei bloß Ungenauigkeit des Ausdrucks daran schuld. Sage man: ein Mensch, der ungelehrt ist, ist nicht gelehrt, so müsse die Bedingung nicht zugleich dabei stehen, denn der, so zu einer Zeit ungelehrt, könne gar wohl zu einer andern gelehrt sein. Allein erstens spricht niemand so, denn niemand sagt gern etwas von selbst sich Verstehendes, das als Satz ausgesprochen ein Lächerliches wird, zweitens aber, wenn jemand so spräche, ist eben darum, weil nur davon die Rede, was der Mensch, der ungelehrt ist, nicht ist, nicht davon, was er sein kann, das »zugleich« überflüssig. Der korrekte Ausdruck nach Kants Meinung wäre: kein ungelehrter Mensch ist gelehrt; hier sei der Satz analytisch, weil das Merkmal (der Ungelehrtheit) nunmehr den Begriff des Subjekts mit ausmache, und alsdann erhelle der verneinende Satz unmittelbar aus dem Satz des Widerspruchs, ohne daß die Einschränkung »nicht Zugleich« hinzukommen dürfe. Allein weil der Unterschied auch so bloß in Worten liegt, wird auch so niemand sagen, und kein Denkender wird so sagen, weil seine Meinung nicht sein kann, daß es zufällig nur so ist, er wird sagen: daß kein Ungelehrter gelehrt sein kann, wo dann aber sofort der Zusatz »nicht zugleich« als unerläßlich erscheint. Ein Mensch nämlich, der nur zufällig ein ungelehrter ist, kann allerdings noch gelehrt sein, nämlich in einer andern Zeit; hier ist bloße Entgegensetzung, das »nicht zugleich« also von Notwendigkeit. Dagegen für den, der nicht bloß nicht gelehrt ist, sondern nicht gelehrt, weil er über die Jahre des Lernens hinaus ist, wird das Gelehrtsein zur Unmöglichkeit, d.h. zum Widerspruch, hier ist der Zusatz ganz überflüssig.
Kant, der gelegenheitlich auch die Meinung ausgesprochen, seit Aristoteles habe die Logik keine Fortschritte gemacht (vielleicht dürften die Neueren sehr zufrieden sein, wenn man ihnen zugestünde, nur den abstrakten Inhalt der Aristotelischen Logik treu und vollständig bewahrt, und was die metaphysischen Erörterungen der logischen Verhältnisse betrifft, mit denen Aristoteles ja auch vorausgegangen, wenigstens keine Rückschritte gemacht zu haben), Kant also macht gegen das »nicht zugleich« als Zusatz zum Grundsatz des Widerspruchs noch den besondern Grund geltend, daß so der apodiktisch-gewisse (eigentlich der einer Apodixis weder fähige noch bedürftige) Grundsatz durch die Zeit affiziert werde: als ein bloß logischer Grundsatz müsse er seine Aussprüche gar nicht auf Zeitverhältnisse einschränken, eine solche Formel sei der Absicht ganz zuwider. So wie Kant dies gemeint, dem der Grundsatz überhaupt nur formelle Bedeutung hat, gibt man es ihm zu; nicht zuzugeben aber ist, daß im reinen Denken überhaupt kein Vor und Nach zulässig sei. Denn dies hieße das Denken allzusehr beschränken oder vielmehr aufheben. Es versteht sich unstreitig von selbst, daß im bloßen Denken die Folge auch eine bloß noetische, als solche aber ist sie die ewige und darum unaufhebliche. Wie die drei Elemente des Seienden selbst bloße Potenzen sind (als auf die Wirklichkeit wartende sind sie), so ist auch das Vor und Nach eine bloße Potenz. Zeit liegt darin, die es jedoch erst als solche ist, wenn wirklich das bloße Denken überschritten ist, ja die Folge in den wirklichen Zeiten besteht nur darum, weil sie ursprünglich eine intelligible, noetische, und also eine ewige ist, wie wir annehmen, daß in der Natur die Aufeinanderfolge zuvor schon – in der Idee, wie man sagt – bestimmt sein mußte; dem Vorausgehenden mußte bestimmt sein, daß es voraus gehe, dem Folgenden, daß es folge, dem Letzten, daß es der Zweck und das Ende sei. Es ist unvermeidlich, auf das alles zugleich zu kommen, wie auch Aristoteles zugibt, daß nach Einem Gesichtspunkt die recht haben, welche nicht-Sein und Sein im Gegenstand präexistieren lassen. Von jenen Momenten des Seienden ist freilich keines ohne das andere, es ist hier alles wie in einem organischen Ganzen gegen sich wechselseitig bestimmend und bestimmt; das nicht seiende ist dem rein seienden der Grund (die ratio sufficiens), aber hinwieder ist das rein seiende die bestimmende Ursache (ratio determinans) des bloßen An-sich-seins, und auch das Dritte vermittelt den vorausgehenden ebenso Momente des Seienden zu sein, wie eben dieses ihm durch sie vermittelt ist; es müssen deshalb alle oder es kann keines gesetzt sein. Weil jedes der Unterschiedenen für sich und ohne das andere das Seiende nie sein kann, so ist zwischen ihnen eine natürliche Anziehung, und es ist nicht anders möglich, als daß die vollendete Idee zumal entsteht. Das ist auch der Sinn von: »In der Idee sei alles zugleich.« Aber dieses »zugleich« hebt nicht auf, daß das eine Moment noetisch eher sei als das andere. Der Natur nach (d.h. eben im Gedanken) ist darum das Erste doch das Erste, das Dritte das Dritte; was Subjekt und Objekt in Einem ist, kann nicht mit Einem Moment, es kann nur mit verschiedenen Momenten, und da unsere Gedanken derselben sukzessiv sind, auch nicht mit einer und derselben Zeit gesetzt werden, wenn nämlich, was hier bloß noetisch gemeint ist, zum realen Prozeß wird.
Aber sogar durch Zahlen haben wir die Momente bezeichnet, und wohl die Frage zu erwarten, wie hier im Anfang der Philosophie schon Zahlen angewendet werden. Wir werden hierauf später angelegener Stelle noch besonders antworten, und begnügen uns jetzt zu sagen, daß da, wo Unterscheidung von Momenten, auch etwas Zählbares ist. Seit Kant den Typus von Thesis, Antithesis und Synthesis in allen Begriffen hervorgehoben, ein Nachfolgender eben diesen in ausgedehntester Anwendung geltend gemacht, ist die sogenannte Trichotomie oder Dreiteilung gleichsam zur stellenden Form geworden, und es war keiner, der nicht die Philosophie mit drei Begriffen (wenn auch noch so verkrüppelten) anfangen zu müssen glaubte; ob sie nun diese zählen und sagen: es sind drei, ist für die Sache ganz gleichgültig. Wie manche überhaupt das voraussetzungslose Anfangen sich vorstellen, müßten sie auch das Denken selbst nicht voraussetzen, und z.B. auch erst die Sprache, in der sie sich ausdrücken, deduzieren; da dies aber selbst nicht ohne Sprache geschehen könnte, bliebe nur das Verstummen, dem sich einige durch Unbehilflichkeit und Kaumvernehmlichkeit der Sprache wirklich anzunähern suchen, und der Anfang müßte sogleich auch das Ende sein.
 Zurück von diesen logischen Erörterungen zur Sache. Den höchsten Anspruch, das Seiende zu sein, hat, wie wir gesehen, das Dritte. Aber, da es das, was es ist, nicht für sich sein kann, sondern nur in Gemeinschaft mit den andern, so gilt von ihm, daß es für sich eben auch nur das Seiende sein kann, eine Potenz des Seienden ist. Aber das Ganze, das sich im Gedanken mit Notwendigkeit erzeugte, dieses wird wohl das Seiende sein? Ja, aber im bloßen Entwurf, nur in der Idee, nicht wirklich. Wie jedes einzelne Element das Seiende nur sein kann, so ist das Ganze zwar das Seiende, aber das Seiende, das ebenfalls nicht Ist, sondern nur sein kann. Es ist die Figur des Seienden, nicht Es selbst, der Stoff der wirklichen Idee, nicht sie selbst, sie wirklich, wie Aristoteles von der Dynamis im Allgemeinen sagt: sie sei nur der Stoff des Allgemeinen. Zur Wirklichkeit wird es erst dann erhoben, wenn Eines oder Etwas Ist, das diese Möglichkeiten ist, die bis jetzt bloß in Gedanken reine Noemata sind. Dieses aber, was diese Möglichkeiten Ist, kann begreiflicherweise nicht selbst wieder eine Möglichkeit sein. Denn in dem, was wir die Figur des Seienden genannt, ist alle Möglichkeit beschlossen (fini), und es bleibt nur das übrig, was nicht mehr Möglichkeit ist, sondern Wirklichkeit, und das sich zu den Möglichkeiten als das sie seiende verhält. Denn das Ganze der Möglichkeiten (die Figur des Seienden) kann als das schlechthin Allgemeine nicht selbst sein, es bedarf Eines, an dem es, als ein selbstloses, sein Selbst hat, das ihm als nicht selbst-seiendem Ursache des Seins ist, aitia tou einai, wie Aristoteles sich ausdrückt. Dieses Letztere, das das-Seiende-seiende (ebenfalls ein aristotelischer Ausdruck, wie sich uns in der Folge zeigen wird), ist, weil es dieses ist, nicht selbst eine Art oder eine Stufe des Seienden, nicht ein Viertes, das sich den drei Elementen oder Prinzipien anreiht; es kann nicht auf gleicher Linie mit dem sein, welchem es Ursache des Seins ist, sondern gehört einer ganz andern Ordnung an (weshalb auch hier nicht wieder Zahl). Jene Elemente werden erst das Seiende, indem es sie ist; aber eben darum kann es in sich selbst nicht wieder das Seiende sein, man sage denn, es sei das Seiende selbst (auto to on), womit angezeigt wird, daß das Sein hier nicht Prädikat, sondern das Wesen selbst ist (Einheit von Sein und Wesen im entgegengesetzten Sinn). Indem es alles Allgemeine in dem hat, zu dem es das Verhältnis des es seienden hat, so ist es selbst (in sich selbst) nichts Allgemeines (kein Was), sondern alles Denken übertreffende Wirklichkeit, so sehr, daß gegen diese sein das-Seiende-Sein nur als ein Späteres, ein ihm bloß Zustoßendes (symbebêkos), Hinzukommendes erscheint. Es ist das, dessen Wesen im Wirklichsein besteht nach dem energischen Ausdruck des Aristoteles: hou hê ousia energeia, den die weniger Geübten sich wohl am besten deutlich machen, wenn sie als Gegensatz dazu denken, daß z.B. der Materie (im aristotelischen Sinn) der Aktus (die Energie) ein Zufälliges, nur als Prädikat Zukommendes ist.
Das, was das Seiende Ist, kann als das schlechthin Wesen- oder Idee-Freie (nämlich für sich und außer dem Seienden betrachtet), nicht einmal das Eine sein, sondern nur Eines. En ti was dem Aristoteles mit dem was ein Dieses (ein tode ti on) und dem für-sich-sein-Könnenden gleichbedeutend ist, dem chôriston. Als alles Allgemeine und damit alles Materielle von sich ausschließend, wird es so wenig dem Wesen nach ein Seiendes, als in sich selbst das Seiende, es wird bloß seiend zu nennen sein, wie Aristoteles von der Substanz (ousia) sagt: ou ti on, all' haplôson, nicht etwas (was es sei), sondern einfach seiend. Was weiter hinzukommt, hat es durch sein Verhältnis zum Seienden.
Es wird Ihnen, wenn Sie dies aufgefaßt, auch nicht schwer sein, dieses, von dem wir sagen, es sei rein seiend, von jenem seienden, das wir unter den Elementen oder Potenzen als das rein (nämlich subjektlos) seiende bezeichnet haben, zu unterscheiden. Denn das Letzte ist entschieden ein Allgemeines, dynamis tou katholou (wiewohl besonderer Art, wovon im Augenblick nicht die Rede sein kann), und es ist das seiende bloß materiell, und nicht als Wirkliches, sondern wesentlich potentiell.
Dagegen könnte eine Schwierigkeit darin gesucht werden, daß man nicht sagen kann, d.h. daß es keinen Begriff dafür gibt, was überhaupt Aktus ist. Aristoteles sagt es zwar bloß bei Gelegenheit des Aktus: daß man nicht alles zu definieren suchen müsse, sondern sich wohl auch mit Analogien begnügen. Aber er meint es doch vorzüglich vom Aktus, den er nicht zu erklären gesteht, indem er ihn durch Beispiele erläutert. Wenn es sich also bloß darum handelt zu zeigen, was überhaupt Aktus ist, so hatte Fichte nicht so unrecht, deshalb gleich an das uns Nächste, die fortgesetzte Tat, oder, wie er sich kräftiger auszudrücken glaubte, Tathandlung unseres Selbstbewußtseins zu verweisen. Der Aktus überhaupt ist doch eigentlich nicht im Begriff, sondern in der Erfahrung. Der Aktus wird auch nicht was die Potenz wird, Attribut. Als wirkliche Instanz aber das Gesagte brauchen zu wollen, könnte nur einem von denen einfallen, von denen wir oben sagten, daß sie verstummen müßten. Denn es ist keinem, der irgend etwas versteht, je beigekommen zu behaupten, daß, wenn die Wissenschaft nicht aus der Erfahrung zu schöpfen ist, der Mensch darum ohne sie zu irgend einer Sache, am wenigsten aber, daß er zur Philosophie tauglich sei.
In der Tat das, was das Seiende ist und nur reine Wirklichkeit sein kann, ist, sofern dieses, mit keinem Begriff zu fassen. Das Denken geht doch nur bis zu diesem. Das was nur Aktus ist, entzieht sich dem Begriff. Will sich die Seele mit diesem beschäftigen und also das was das Seiende ist außer dem Seienden und an und für sich gesetzt haben, als ein kechôrismenon ti kai auto kath' hauto, wie Aristoteles sich ausdrückt: dann ist sie nicht mehr denkend, sondern (weil alles Allgemeine hinweg) schauend.
Leicht möglich aber, daß uns infolge der letzten Erörterungen ein anderer Streit erregt werde wegen der früheren Bestimmungen in betreff des ontologischen Arguments. Denn unstreitig standen wohl viele, wo nicht die meisten, die sich mit ihm befaßten, in der Meinung, daß sie mit demselben nur den aristotelischen Begriff (hou hê ousia energeia) ausführten. Allein der große Unterschied ist dieser. Nach dem aristotelischen Begriff ist von Wesen eigentlich gar nicht die Rede, der Aktus tritt ganz an seine Stelle, und es ist insofern völlig eliminiert. Dagegen wo die allgemeine Formel: Einheit des Seins und des Wesens (in Gott) angewendet wird, geschieht es bei den Neueren auf die Weise, daß man sagt: Gott sei durch sein Wesen bestimmt zur Existenz, oder: Gottes Existenz sei darum eine notwendige, weil der zureichende Grund derselben in seinem Wesen liege, ein Ausdruck, dessen Leibniz um so mehr sich bedient, weil er leugnet, daß ohne das Prinzip des zureichenden Grundes Gottes Dasein erweislich sei, also auch dem ontologischen Argument ohne dieses keine Beweiskraft zuschreibt. In allen diesen Ausdrücken wird Wesen vor die Existenz gesetzt, der Sinn des aristotelischen Begriffs aber ist, daß das Wesen selbst bloß im Aktus bestehe. Jeder Beweis der notwendigen Existenz Gottes könnte auch nur dahin führen, daß er das notwendig Existierende ist (necessario Existens), aber um was es sich zuletzt handelt ist, daß er die natura necessaria ist. Gottes notwendiges Existieren besteht nun in seinem notwendig, d.h. ohne sein Wollen oder Zutun, das-Seiende-Sein. Die natura necessaria aber ist er vermöge des von seinem das-Seiende-Sein unabhängigen Seins, wodurch er gegen jenes notwendige Existieren frei wird und in sich sein kann.
Nun aber ist es Zeit, auf das Seiende zurückzusehen und auf die Elemente desselben, wie diese sich verhalten, nachdem Eines Ist, das sie ist. Also diese Unterschiede sind nun seine Unterschiede, dieses bestimmten Einen, das in ihnen Anfang, Mittel und Ende seiner selbst, aus sich selbst (in seinem an-sich- Sein), durch sich (als das außer-sich-Seiende), in sich (das ewige bei-sich-Sein) gehend. Das bei-sich-Sein ist das Mittlere vom an sich und außer sich seienden, bei sich ist nur, was auch außer sich ist. Nicht das Subjekt, nicht das Objekt, nicht das Subjekt-Objekt ist, sondern das bestimmte Eine ist das Subjekt, ist das Objekt, und ist das Subjekt-Objekt, d.h. diese Elemente, die Prinzipien zu sein scheinen konnten, sind zu bloßen Attributen des Einen herabgesetzt, das in ihnen das vollkommen und ganz sich Besitzende ist, ohne daß daraus folgt, daß es nicht auch in seinem für-sich-Sein dies sein würde. Denn was es in seinem das-Seiende-Sein auf materielle Weise ist, das ist es auch in sich selbst, nur immateriellerweise (asynthetôs, um das aristotelische Wort zu brauchen): in den Elementen ist die Einheit nur auf die erste Weise, in dem Einen selbst (denn so können wir es auch nennen, wie wir es das Seiende selbst genannt haben), in diesem also ist die Einheit auf die andere Weise und unzerstörlich, weil in ihm gar nichts Mögliches sein kann, weil es unüberwindliche und unauflösliche Einzelheit ist, Einzelwesen wie kein anderes; die Einzelheit allein hält stand, alles andere ist dissolubel. Die Einheit des Einen selbst ist, die nicht mit der in der Allheit gesetzten verschwindet, sondern diese als alle Möglichkeit übertreffende Wirklichkeit überdauert. Die Elemente stören sich untereinander nicht; das wäre nur wenn eines in sich was das andere sein wollte (-A z.B. +A), aber ihr Unterschied und also auch ihr Sein, das sie in der Einheit haben, beruht gerade nur darauf, daß das eine nicht das andere (nicht eodem loco) ist, wir sie darum auch nur so bestimmen konnten, daß wir z.B. von -A sagten, es sei reines Können ohne alles Sein, von +A es sei ebenso reines Sein ohne alles Können, von ±A es sei nur als von beiden (jedem für sich) Ausgeschlossenes. Der Unterschied zwischen ihnen ist nicht wie zwischen Widersprechenden; sie sind durch bloße Beraubung, nur kata sterêsin unterschieden, d.h. daß einfach dem einen fehlt, was das andere ist. Von Ausschließen haben wir zwar früher gesprochen, aber dies war nur im Gedanken gemeint; zum wirklichen Ausschließen gehörte, daß eines für sich sein wollte; aber hier ist vielmehr jedes von sich abgewendet, -A das Können nicht von sich selbst, sondern von +A, beide zusammen das Können von ±A alle zusammen von dem was allein das selbst Seiende ist. (Sie schließen sich so wenig aus als im mathematischen Punkt, den man als den Kreis in potentia ansehen kann, Mittelpunkt, Umkreis und Durchmesser sich ausschließen.) Sie schließen sich nicht aus, weil sie nicht drei Seiende sind keines ein Sein für sich anspricht, das Sein vielmehr allein dessen ist, zu dessen Attribut sie werden, zu dem sie sich als bloße Prädikate verhalten, ihr eignes Sein also in bloßer Potenz bleibt.
Es könnte uns hier, da wir uns des Worts Prädikate bedient, leicht, besonders von solchen, die mit den früheren Entwicklungen desselben Gedankens nicht unbekannt sind, die Frage gestellt werden, warum wir das, was das Seiende ist, nicht einfach das Subjekt, und zwar das absolute Subjekt genannt haben, das zu nichts anderem, und zu dem alles andere nur als Attribut sich verhalten kann. Freilich, wenn in dem Seienden eine gewisse Sukzession liegt, daß je das Vorhergehende, das ein in höherem Sinn für sich seiendes, in diesem Sinn Subjekt schien, gegen das Folgende zum Prädikat wird, so ist das was über allem ist, zuletzt das was zuerst -A war, Subjekt, und wenn, was hier bloß noetisch gemeint ist, zum realen Prozeß wird, so immer wird eine Sukzession von Subjekten (immer höherer Ordnung) zuletzt zum absoluten Subjekt führen. Der Sache und dem Begriff nach also wird es sich so verhalten. Aber was uns abhält, auch demgemäß uns auszudrücken, ist, daß wir uns vorgesetzt, in dieser Darstellung (und in der Weise der Darstellung kann und soll ja ein immerwährender Fortschritt stattfinden bis zur Vollendung) durchaus die Ausdrücke soviel immer möglich in ihrer strengsten Eigentlichkeit zu brauchen. Aber -A, wovon wir ausgingen, konnte recht eigentlich Subjekt heißen, es ist an erster Stelle, das eigentliche sub-jectum (hypokeimenon, hypotithen), das Letzte aber könnte nur uneigentlich und gegen den wirklichen Verstand so genannt werden, da es nichts untertan ist, und um jenem (dem -A) seine große Bedeutung zu retten, möchten wir es gern allein das Subjekt nennen. Wir finden uns hier allerdings durch die Sprache beengt, aber nicht wir erst; denn auch Aristoteles, von dessen Hypokeimenon sich das scholastisch-lateinische Subjectum und unser Subjekt herschreibt, wenn dieser von der Substanz (der ousia) sagt, daß sie das sei, was nicht von einem Subjekt gesagt werde, obgleich daraus eigentlich folgt, daß sie selbst das absolute Subjekt ist, nennt er doch das erste der Wesen nie das erste Hypokeimenon, wohl aber nennt er die Hyle (das Unterste) so, da wo er zuerst seine vier Ursachen aufzählt; am meisten sichtlich aber ist die Verlegenheit in dem besondern Kapitel von der Substanz, wo die Frage erörtert werden muß, ob die Materie Substanz sei in dem vorbestimmten Sinn (daß nämlich Substanz ist was von nichts anderem gesagt wird), und fast zur Abweisung eben dieser Definition steigert sich jenes Gefühl.
Subjekt, Objekt, Subjekt-Objekt: das sind die Urstoffe des Seienden. Aber nicht das Seiende, sondern das was das Seiende ist, ist der Gegenstand, ist das Gewollte, der Zweck, ist das Prinzip, das es wirklich ist (die andern sind bloß mögliche). Denn jenes Sein, in Kraft dessen es allein das Seiende ist, ist ein von seinem das-Seiende-Sein unabhängiges, durch das also auch es selbst vom Seienden unabhängig ist; es ist das Sein, das es in sich hat, also unabhängig hat von jenen Voraussetzungen, die nur im Denken vorausgehen, nur logô protera sind; es ist das Sein, vermöge dessen es das prôtôs on, das erst seiende, dem kein anderes vorausgeht, und das schon darum ein Besonderes ist; es ist das Sein, in dem das Denken sein Ziel hat: wenn wir bei ihm ankommen, ist das Denken vollendet und hat seine völlige Befriedigung; was vermöge des Denkens möglich ist, was sich denken läßt, ist gedacht, also ist über dieses Sein nicht mehr zu denken, also auch nicht mehr zu zweifeln, es ist das schlechthin unzweifelhafte Sein; mit ihm also ist das, wovon man anfangen kann, wenn man es nämlich erst für sich hat.
Dieses demnach, das auf solche Weise seiend, ist der seit Descartes gesuchte, aber nicht gefundene Gegenstand, das ganz durch die Idee bestimmte Ding, von dem Kant spricht, das eben darum auch im reinen Denken noch vor aller Wissenschaft gefunden ist, in dem daher das unmittelbare Denken sein Ziel, die Wissenschaft ihre Voraussetzung hat. Nach diesem verlangt die Vernunft, nicht um bei ihm stehen zu bleiben, sondern zunächst, wie sich zeigen wird, um von ihm aus zu allem andern als einem ebenfalls durch das Denken Bestimmten zu gelangen, und in dem großen Verhör oder Vernehmen, wovon die Vernunft den Namen hat und in das sie alles Denkbare und Wirkliche zu ziehen beabsichtigt, nichts frei zu sprechen, d.h. gelten zu lassen, zu dem sie nicht von ihm aus im reinen Denken gelangt ist, damit so nach Ausstoßung alles Fremdartigen (Heteronomischen) die vollkommene Durchsichtigkeit des Wissens möglich und zu jener durchaus selbstherrlichen Wissenschaft wenigstens der Weg eröffnet sei.
Es muß wohl ein besonderer Weg sein, der, ohne von Erfahrung auszugehen, zu seinem Ziel das Prinzip hat; denn außer dem Prinzip scheint nur jene einen sichern Ausgangspunkt darzubieten. In der Tat wird man über die von uns bis jetzt befolgte Methode nur auf folgende Art sich ausdrücken können. Sie ist nicht die deduktive, denn diese setzt das Prinzip voraus. Da nicht die deduktive, wird sie induktiv sein; und in der Tat das Hindurchgehen durch die Voraussetzungen, die als bloße Möglichkeiten enthalten, was erst im Prinzip als Wirklichkeit gesetzt wird, dieses Hindurchgehen ist wohl eine Induktion zu nennen, aber doch nicht in dem gewöhnlich mit diesem Wort verbundenen Sinn; und von dem insgemein so genannten Verfahren unterscheidet sich ja das unsere dadurch, daß die Möglichkeiten, deren es sich gleichsam als Prämissen bedient, im reinen Denken, und darum zugleich auf solche Weise gefunden sind, daß man der Vollständigkeit versichert sein kann, was bei den von Erfahrung ausgehenden Induktionen niemals ebenso der Fall ist. Bestünde man also darauf, daß es nur zwei Methoden gebe, deduktive (unter welche auch die demonstrative fällt) und induktive, so müßte man zugleich Induktion in zweierlei Sinn denken (und in der Tat ist in der allgemeinen Erklärung des Aristoteles von Erfahrung nicht die Rede), also aussprechen, daß sie zweierlei Arten unter sich begreife: die eine Art der Induktion schöpfe die Elemente aus der Erfahrung, die andere aus dem Denken selbst, und diese letzte sei die, durch welche die Philosophie zum Prinzip gelange.
Wünschenswert wird es aber immer sein, daß diese Art der induktiven Methode ihren eigenen Namen habe, wozu nicht hinreicht, sie die philosophische zu nennen. Denn philosophisch ist auch die deduktive, zu welcher die Philosophie übergeht, nachdem ihr das Prinzip gefunden. Zunächst nun aber, um den rechten Ausdruck zu finden, werden wir uns unter den Alten umsehen. Gewisse Bezeichnungen philosophischer Begriffe und Methoden, wie sie von den Alten erfunden worden, haben sich leicht auf spätere Zeiten fortgepflanzt; nicht ebenso leicht wurde der wahre Sinn überliefert; und so stehen sie denn jedem zu Gebot, der die Hand nach ihnen ausstreckt, vielleicht um etwas, worin kaum noch ein verdrehtes Abbild der Sache wahrzunehmen ist, mit so berühmten Ausdrücken zu schmücken. Es ließe sich leicht mehr als eine Usurpation dieser Art namhaft machen. Wenn wir aber sagen, daß der von uns zur Ermittelung des Prinzips eingeschlagene Weg genau übereintrifft mit der Beschreibung Platons, wo er nämlich zeigt, wie das Prinzip erlangt werde, und wo er dieser Methode zugleich den ihr zukommenden Namen erteilt: so ist dies keine Anmaßung, denn die Übereinstimmung liegt am Tage, daß sie nicht zu verkennen ist. Um jedoch diese klassische Stelle (sie findet sich am Ende des sechsten Buches der Republik) verständlich zu machen, muß erst der Zusammenhang dargelegt werden, in welchem sie vorkommt.
Platon unterscheidet also ein doppeltes Intelligibles (noêton), eines für welches sich die Vernunft noch gewisser sinnlich anschaulicher Bilder bedient, wie dies in der Geometrie geschieht, wobei es ihr jedoch nicht um diese, die Bilder, sondern um das Vorbild zu tun ist, dem sie gleichen, nicht z.B. um das Viereck oder Dreieck, das an der Tafel verzeichnet ist, sondern um das Dreieck oder Viereck selbst, das nur mit der Vernunft gesehen wird. Hier ist es, wo Platon den mathematischen Disziplinen das schon früher Angeführte zuschreibt, daß sie nämlich zu der Noesis ziehen, daß sie die Seele zwingen, des reinen Denkens sich zu bedienen, daß sie aber das wahrhaft Seiende, das rein Intelligible nicht erreichen, sondern nur von ihm träumen.
 Nachdem nun Platon über diese Art von Vernunftwissenschaft sich erklärt, geht er zu der andern über, wobei nichts Fremdartiges, Sinnliches dazwischen kommt, sondern das reine Denken mit dem rein Intel ligiblen verkehrt, und hier sagt er dann folgendes:
»Lerne nunmehr, was ich die andere Abteilung des Intelligiblen nenne, jenes nämlich, das die Vernunft selbst berührt (hou autos ho logos haptetai), indem sie kraft des dialektischen Vermögens (tê tou dialegesthai dynamei) Voraussetzungen (hypotheseis), die nicht Prinzipien, sondern wahrhaft (tô onti) bloße Voraussetzungen sind, wie Zugänge und Anläufe (hoion epibaseis kai hormas) sich bildet, um mittelst derselben bis zu dem was nicht mehr Voraussetzung (mechri tou anhypothetou), zum Anfang von allem – Prinzip des Allseienden – gehend (epi tên tou pantos archên iôn), und dieses ergreifend, und wieder sich anhängend dem, was diesem (dem Anfang) anhängt (echomenos tôn ekeinês echomenôn), so zum Ende herabzusteigen, ohne sich irgendwie eines Sinnlichen zu bedienen, sondern allein von den reinen Begriffen ausgehend, durch die Begriffe fortschreitend, in Begriffen endend«.
Mit den letzten dieser Worte geht Platon zu der Ableitung (von dem Prinzip) über; diese mögen wir also vielleicht später in Betrachtung ziehen, wenn wir selbst dorthin gekommen sind; hier können wir sie übergehen. Viel Rätselhaftes enthält auch so die Stelle gewiß für den, der den Weg nicht aus Erfahrung kennt; aber auch für uns, die ihn zu kennen glauben, bleibt Verschiedenes zu erörtern übrig. Nur so viel ist auf den ersten Blick zu sehen, 1. daß die beschriebene Methode überhaupt induktiv (denn sie geht durch Voraussetzungen hindurch), 2. daß sie in dem besondern Sinn induktiv ist, wo die Vernunft, d.h. das Denken selbst es ist, welches diese Voraussetzungen bildet, 3. daß das in dieser Methode Tätige das dialektische Vermögen, die Methode selbst also nach Platon die dialektische Methode zu nennen ist.
Die erste Frage möchte sein, was dem Platon die Voraussetzungen (hypotheseis) überhaupt bedeuten. Die Antwort kann für uns keine Schwierigkeit haben. Denn auch wir haben ja das, was das Seiende nur sein kann, oder was das Seiende nur auf gewisse und demnach bedingte Weise, nur hypothetisch ist, als Anlauf benutzt, um zu dem, was das Seiende ist, zu dem Seienden selbst zu gelangen. Auch wir sind durch das Mögliche hindurchgegangen. Das erste Mögliche (die prima hypothesis) war das reine Subjekt, das zweite Mögliche das reine Objekt, das dritte Mögliche das reine Subjekt-Objekt.
Weniger leicht ist zu sagen, vorläufig wenigstens, wie sich Platon die Voraussetzungen im Besondern gedacht habe. Einige stellten sich vor, er habe die Ideen gemeint. Aber zumal nach dem, was durch Brandis entdeckt und aus Stellen im Ganzen verlorener Bücher des Aristoteles hervorgehoben worden, daß auch an der Bildung der Ideen das Große und das Kleine, d.h. im aristotelischen Ausdruck die Hyle, einen Teil habe, läßt sich daran nicht mehr denken: unter den Voraussetzungen müssen vielmehr schlechthin einfache Elemente gemeint sein. Noch weniger zulässig erscheint, was andere allerdings mit leichter Mühe gefunden, es seien Voraussetzungen des unphilosophischen Denkens, von denen die dialektische Methode nach Platon ausgehe. Denn da ausdrücklich gesagt ist, daß die Vernunftforschung selbst sich bilde, so können sie nur selbst philosophisch gesetzt sein, und am wenigsten, wie man vielleicht aus dem »sich machen oder bilden« zu schließen oder dem heutigen Gebrauch des Worts. Hypothesen gemäß anzunehmen geneigt wäre willkürlich angenommen; denn das Denken, das sie erreicht, ist von allein Zufälligen frei, in seinem eigenen Wesen, und nur der eigenen Notwendigkeit unterworfen, daher unfehlbar, nicht, wie sobald ein Fremdes (Heteronomisches) dabei ist, fehlbar. Freilich gelangen nicht alle zum Denken selbst, und die am Lautesten, man dürfte mitunter sagen, aufs Unverschämteste vom Denken geredet, sind nie über das Zufällige, nämlich über das Künstliche und bloß scheinbar Notwendige hinaus zum Denken selbst gekommen, das, weil es einer inneren Notwendigkeit folgt, wenig Aufwand macht, aber, wie wir aus Aristoteles angeführt, an Wahrheit und Schärfe die Wissenschaft übertrifft. An Wahrheit, denn die Wissenschaft ist fehlbar, wenn sie sich nicht mit bloßen ungerechtfertigten Annahmen begnügt, und um den Anfang unbekümmert, bloß auf das Ziel losgeht, wie Platon die mathematischen Disziplinen beschreibt; aber diese sind dann nur unter Bedingung, hypothetisch, also zufällig, unfehlbar, das Denken selbst aber ist durch seine Natur selbst dem Irrtum entnommen. Was aber die Schärfe betrifft, so ist das Denken, um Denken zu sein, also durch sich selbst, zu dem Entschluß gedrungen, was es nicht zumal setzen kann nacheinander zu setzen, und auf jene schlechthin einfachen Elemente zu gelangen, bei denen keine Fluktuation des Denkens mehr möglich ist, die entweder nicht oder scharf und richtig gedacht werden, in Beziehung derer keine Täuschung ist, en hois ouk esti pseudos, Worte, auf die wir später zurückkommen werden. (Die Schärfe ist nur da, wo keine symplopê noêmatôn, also die reinen noêmata sind).
Ein Drittes, das sich zu fragen darbietet, ist: wie die Vernunftforschung die Voraussetzungen beschafft. Auch dies vollbringt sie mittelst des dialektischen Vermögens. Hier müssen wir aber daran erinnern, daß in dem Dialektischen das Logische begriffen ist, die logische ist nach Platon die eine Seite der dialektischen Methode; mittelst des dialektischen Vermögens werden also die Voraussetzungen gefunden, auch wenn sie bloß nach logischer Möglichkeit und Unmöglichkeit bestimmt werden, nach reinster, wie man jetzt sagt, formaler Denknotwendigkeit, über die niemand sich täuschen kann. Wie diese zur materialen (den Inhalt bestimmenden) werde, haben wir in der letzten Vorlesung gezeigt, aber eben darum auch, wie diejenige Evidenz ihnen zukommt, welche in dem logischen Axiom selbst liegt, das, wie Aristoteles ausführlich zeigt, nur indirekt, auf dem Wege der Widerlegung (elenktikôs) zu beweisen ist. Daß dem reinen Subjekt (-A) nichts vorauszusetzen, wird nicht bewiesen, man muß es erfahren. Erfahren, sage ich. Es gibt viele und recht sinnige Menschen, die gegen die ausschließliche Macht des reinen Denkens in der Philosophie eingenommen sind, die meisten zwar, weil sie von jenem beschränkten Begriff der Induktion, der bis jetzt allein in den Schulen gelehrt und gelernt worden ist, ausgehen, manche aber auch, weil durch Übertreibungen, die von Erfindungsarmut meist unzertrennlich sind, ganz falsche Vorstellungen erregt werden. Denn allerdings gibt es auch solche, die von dem Denken wie einem Gegensatz aller Erfahrung reden, als ob das Denken selber nicht eben auch eine Erfahrung wäre. Man muß wirklich denken, um zu erfahren, daß das Widersprechende nicht zu denken ist. Man muß den Versuch machen, das Uneinbare zumal zu denken, um der Notwendigkeit inne zu werden, es in verschiedenen Momenten, nicht zugleich zu setzen, und so die schlechthin einfachen Begriffe zu gewinnen. Wie es zwei Arten von Induktion gibt, so auch zweierlei Erfahrung. Die eine sagt, was wirklich und was nicht wirklich ist: diese ist die insgemein so genannte; die andere sagt, was möglich und was unmöglich ist: diese wird im Denken erworben. Als wir die Elemente des Seienden suchten, wurden wir nur durch das im Denken Mögliche und Unmögliche bestimmt. Es stand nicht in unserm Belieben, welche Momente des Seienden und in welcher Ordnung wir sie aufstellten, sondern es galt, mit dem Denken dessen, was das Seiende ist, wirklich zu versuchen, und also zu erfahren, was als das Seiende gedacht werden kann, insbesondere was das primum cogitabile ist. Das Denken ist also auch Erfahrung. Geradezu ist von dem so im Denken Erworbenen kein Beweis möglich, nur ad hominem. Man denkt sich dabei immer einen andern gegenüber, dem man anheimstellt zu finden, was er dem reinen Subjekt vorsetzen könnte, sicher, daß er nichts dergleichen finden, also nicht antworten werde. Man verfährt auch ohne die äußerliche Form, gesprächsweise, wovon ja auch der Name des dialektischen Wissens herkommt, das Aristoteles aufs Bestimmteste der apodiktischen Wissenschaft entgegensetzt.
Aber das Beschaffen oder Setzen ist nur das Vorausgehende, also nur die eine Seite des dialektischen Verfahrens; die folgende liegt deutlich auch in der bis jetzt allein gebrauchten platonischen Stelle. Von Voraussetzungen ist zwar gleich, aber offenbar bloß durch eine Art von Prolepsis die Rede, denn es wird übrigens nur gesagt, daß sie in Wahrheit (tô onti) nur Voraussetzungen und nicht Prinzipien seien, aber was sie in Wahrheit sind, wird eben selbst erst durch die dialektische Methode ermittelt; gesetzt also werden sie unmittelbar als Prinzipien (und unmittelbar zu setzen ist ja überhaupt nur, was und insofern es Prinzip sein kann), gesetzt werden sie als mögliche Prinzipien, aber nur, um durch die Macht der Dialektik zu Nichtprinzipien, zu bloßen Voraussetzungen degradiert zu werden, zu Stufen, die nur dienen zum allein Unbedingten zu geleiten. Ja, es bedürfte gar nicht, wie doch angenommen ist, mehrerer Stufen, wenn nicht das zuerst Gesetzte (und dieses muß doch vorzugsweise und sozusagen mehr als jedes Folgende von der Natur des Prinzips an sich haben) als Nichtprinzip gesetzt, d.h. als Prinzip verneint würde, und so jedes Folgende, bis man zu dem Äußersten gelangt ist, in dem nichts mehr vorausgesetzt, sondern nur gesetzt wird (das wirklich Prinzip und nicht mehr zur bloßen Voraussetzung zu machen ist). Die positive und die negative Seite des dialektischen Verfahrens sind also unzertrennlich, und wenn in Ansehung des ersten Glieds das Setzen natürlich dem Verneinen vorausgeht, so ist dagegen das Setzen jedes folgenden durch das Verneinen des vorhergehenden vermittelt.
Wir haben die negative Seite in der zuerst erwähnten Stelle nur indirekt nachgewiesen, aber eine ausdrückliche Erklärung findet sich später, wo nämlich Platon noch einmal auf die Geometrie und die mit ihr zusammenhängenden Disziplinen zurückkommt, von denen er das früher schon Angeführte äußert: daß sie von Voraussetzungen Gebrauch machen, die sie unbeweglich lassen (akinêtous eôsin), indem sie keine Rechenschaft von ihnen ablegen; darauf fährt er so fort: Wo nun der Anfang ein unbekannter bleibt, Ende aber und Mittel (Schluß- und Mittelsätze) auf Unbekanntem beruhen, ist es wohl möglich, daß eine solche Zusammenfügung je Wissenschaft werde? Nimmer ist dies möglich, antwortet der Gefragte. Hierauf denn sagt er: Die dialektische Methode allein also wandelt diesen Weg, daß sie die Voraussetzungen aufhebend (anairousa), zum Anfang selbst (ep' autên tên archên), d.h. zu dem, was Prinzip nicht bloß scheint, sondern ist, fortschreitet. Nun – doch nicht als Voraussetzungen werden sie aufgehoben, als solche bleiben sie vielmehr, sondern als Prinzipien, wie sie demnach zuerst gesetzt worden. In diesem Aufheben also möchte das eigentlich Dialektische bestehen, wenn man es nämlich von dem Logischen unterscheiden will (denn das Setzen, wie wir gesehen, erfolgt nach rein logischem Gesetz), aber auch so erscheinen beide als unzertrennlich, und das Logische nur als das stets mitgehende Werkzeug des Dialektischen.
Was nicht mehr Prinzip sein kann, wird Stufe, Stufe zum Prinzip, zum wahren bleibenden, in dem nichts Voraussetzliches mehr ist. Eigentlich war also jedes Element nur versuchsweise gesetzt, hypothetisch, wie es der platonische Ausdruck (hypotheseis) mit sich bringt; definitiv gesetzt wird jegliches nur mit dem Prinzip, mit dem, welches das Seiende nicht mehr bloß sein kann, sondern ist; an diesem hängt alles nach dem aristotelischen Ausdruck: ex hou ta alla êrtêtai, dessen er sich auf einem späteren Standpunkt in der schwungvollen Stelle bedient, wo er sagt: An einem solchen Prinzip also hangen der Himmel und die Natur. Auch hieraus erhellt also wieder, daß die dialektische Methode, die zur Erforschung des Prinzips angewendet wird, mit der induktiven unter eine Gattung gehört, sowie umgekehrt dialektische Methode nicht bloß in jener Anwendung statthat, sondern ein allgemeines in jeder Art von Forschung unentbehrliches Werkzeug ist, z.B. wo es sich um die Bedeutung historischer Tatsachen handelt (den ganzen ersten Teil der gegenwärtigen Untersuchung haben wir als den historisch-dia lektischen bezeichnet); versuchsweise werden auch hier alle Möglichkeiten aufgestellt, wie sie stufenweise auseinander hervorgehen und endlich alle in die sich aufheben, welche die einzig wahre ist. Noch deutlicher ist die Übereinstimmung in den gewöhnlich allein so genannten induktiven Wissenschaften, der Physik und den ihr verwandten. Die dialektische Methode besteht darin, daß die nicht willkürlichen, sondern vom Denken selbst diktierten Annahmen gleichsam dem Versuch unterworfen werden. Ebenso nun aber stellt in der Physik zwischen Denken und Erfahrung etwas in der Mitte, das Experiment, das immer eine apriorische Seite hat. Der denkende und sinnreiche Experimentator ist der Dialektiker der Naturwissenschaft, der ebenfalls durch Hypothesen, durch Möglichkeiten, die vorerst bloß im Gedanken sein können, und auf die er auch durch bloße logische Konsequenz geführt ist, hindurchgeht, ebenfalls um sie aufzuheben, bis er zu derjenigen gelangt, welche sich durch die letzte entscheidende Antwort der Natur selbst als Wirklichkeit erweist. Ein deutscher Gelehrter, der sich unter die Physiker zählte, nannte seinerzeit die Oersted'sche Entdeckung eine zufällige, d.h. seiner Meinung nach eine solche, die eigentlich nicht hätte gemacht werden sollen, weil ihr in seiner und der Gleichgesinnten Vorstellung keine Möglichkeit vorausgegangen war; für ihn war sie ein untoward event. Ohne von der Möglichkeit großer Entdeckungen überzeugt zu sein, kann man sie nicht machen; wer nicht für möglich hält, eh' er findet, wird auch nicht finden; was einer nicht voraus zu denken vermag, wird er auch schwer für möglich halten, wenn er es mit Augen sieht.
Auch in der höchsten Funktion demnach können wir von der Dialektik das Aristotelische gelten lassen, sie sei eine versuchende Wissenschaft (peirastikê). Muster und Meisterstücke dieser versuchenden Methode sind die platonischen Gespräche, wo immer gewisse Annahmen (Setzungen, Thesen) vorausgehen, die im Verlauf aufgehoben werden; wo das Vollkommenste in dieser Gattung erreicht ist (was man freilich nicht in allen platonischen Gesprächen suchen muß), verwandeln diese Annahmen sich in stetig zusammenhängende Voraussetzungen des allein wahrhaft und bleibend zu Setzenden, in das sie zuletzt eingehen. Platon hat gesucht, das Suspensive der dialektischen Methode auch im Gespräch nachzubilden, von dem sie ja den Namen hat, und in welchem die Untersuchung stets zwischen Bejahung und Verneinung schwebt, bis in der letzten über alles siegreichen Bejahung jeder Zweifel sich hebt und das erscheint, worauf alles hinzielte und worauf alles gewartet hat (e quo omnia suspensa erant). Die dialektische Methode ist, wie die dialogische Methode, nicht beweisend, sondern erzeugend; sie ist die, in welcher die Wahrheit erzeugt wird. Von der demonstrativen Wissenschaft ist der Versuch ausgeschlossen oder nur in sehr untergeordneter Art zugelassen. Aber um zu wissen, was das Seiende ist (und darum handelt es sich zuletzt allein), muß man, wie gesagt, wirklich versuchen es zu denken, so wird man erfahren, was es ist. Tentandum et experiendum est.
Die nächste Frage nun aber ist, wie es mit dem angenommenen Aufheben zugehe, und worein sich die zu Nichtprinzipien herabgesetzten Elemente, die zuerst Prinzipe schienen, verwandeln.
Halten wir uns fortwährend an die platonische Stelle. Da finden wir außer dem Prinzip selbst, das die Vernunft ergriffen hat und berührt, echomena autês, ihm anhängende, von ihm untrennbare Elemente, und woher sollten diese kommen, wenn nicht eben von den Voraussetzungen, die Prinzipe scheinen konnten, aber durch die Kraft der Dialektik sich jetzt in hypotithenta des Prinzips, im aristotelischen Ausdruck tê archê kath' hautên hyparchonta, d.h. in Attribute des Prinzips verwandeln, an welche sich anhaltend (ihrer als Mittel sich bedienend), nun die Vernunft zur Erzeugung der Wissenschaft selbst fortschreitet, ohne sich irgend eines aus den Sinnen Herbeigezogenen zu bedienen. Weil das im Denken Erste (-A) zwar nicht ein Seiendes, aber doch auch das Seiende nicht eigentlich ist, sondern ist und nicht ist, ist auf die eine, nicht ist auf die andere Weise, so wird es zu etwas, das das Seiende nur zufällig (symbebêkotôs), nicht ursprünglich (prôtôs), d.h. als Subjekt ist; es wird zu etwas von dem, was das Seiende ist, d.h. zum Attribut, und ebenso verhält es sich auch mit den andern. Es wird hier ganz angemessen sein, sich wieder an das zu erinnern, daß Kant von einem Inbegriff aller Prädikate spricht.
Auf solche Weise überkommen nun die als Attribute Gesetzten das Sein von dem, dessen sie sind. Also daß sie sind, wie Attribute sein können, verdanken sie dem, das sie ist (dem Prinzip), aber (und dies ist von großer Wichtigkeit) nicht ebenso ist. Was sie sind durch dieses bestimmt; dem Was nach sind sie unabhängige und selbständige Mächte. Jenes (das Prinzip) hat für sich die Ewigkeit und also Notwendigkeit des Seins, sie haben für sich die Ewigkeit und Notwendigkeit des Wesens, des Gedankens, sie gehören dem Reich der ewigen Möglichkeiten an, und sind erst wahrhaft das, was man die essentiae oder veritates rerum aeternae genannt hat, und von dem seit Leibniz in der Philosophie so viel die Rede war, wiewohl immer nur auf abstrakte Weise. Unabhängig von dem, das sie ist, also a priori mögliche Prinzipe, behalten sie auch nach der Hand (post actum) – ein Ausdruck, mit dem freilich kein zeitliches Vor oder Nach verbunden werden darf – auch als Attribute gesetzt, behalten sie diese Möglichkeit, Prinzipe zu sein, und demnach auch als solche hervorzutreten. Der Unterschied ist nur: unabhängig von dem Prinzip waren sie bloß im Denken, mit dem Prinzip werden sie, wie Platon sagt, tô onti hypotheseis, wirklich mögliche Prinzipe.
Wir konnten längst die Einrede erwarten: wenn jenen Elementen die ihnen zugeschriebene Bedeutung zukomme, müßten sie in der Philosophie, oder doch im menschlichen Bewußtsein überhaupt, da doch alle Entwicklung stufenweise geschieht, auch geschichtlich als Prinzipe hervorgetreten sein. Es war indes noch nicht Zeit davon zu reden. Auch jetzt wollen wir bloß bemerken, daß nur eines der möglichen Prinzipe sich ausschließlich gellend machen kann, das erste. Aber dieses, in welchem Maß und mit welcher Macht auch hat es seine Selbständigkeit behauptet! Dafür würde schon das System zeugen, das von der ältesten Zeit bis tief ins Mittelalter und selbst noch unter den Einflüssen des Christentums sich behauptet hat, und vielleicht zu keiner Zeit ohne alle Anhänger gewesen ist: ich meine das sogenannte System der zwei Prinzipe, beruhend auf der unbestimmt dauernden Äquipotenz zweier entgegengesetzter Mächte, deren eine mit dem bloß an sich seienden, darum eigentlich nur sich wollen könnenden, die andere mit dem außer sich seienden, darum überfließenden, mitteilsamen, unselbstischen Prinzip die meiste Ähnlichkeit hatte. Am schwersten vergißt unter den möglichen Prinzipen das erste, dieses allein durch seine Natur dem höchsten entgegenzutreten befähigte (befugte), daß es unabhängig von dem eigentlichen und wahren Prinzip ewig sein konnte. Aber durch die Macht der Idee (in diesem Sinn ewig) ist es dem nächst Höheren untergeordnet, und noch spät in Ägypten wird es als das vor der Zeit untergegangene beklagt. Was aber die Philosophie betrifft, so hat Aristoteles schon aufmerksam gemacht auf die ganz analoge Sukzession von Prinzipien in der Mythologie und der Philosophie. Bei ihm selbst aber, dem von allem Mythischen so weit entfernten – welche Antinomie in dem berühmten Kapitel, wo er von der Hyle, dem ersten Unterworfenen (dem prôton hypokeimenon oder hypotithen), fragt: wenn sie nicht Substanz (Selbstseiendes), was es dann wohl sei, und gleich hernach sagt: unmöglich sei, daß sie Substanz sei, denn dieser komme vor allem zu, ein Absonderliches (für sich sein Könnendes) zu sein, ein solches aber sei die Materie nicht.
In der Tat nun auch ist diese sukzessive Herabsetzung der möglichen Prinzipe zu Attributen, die wir bis jetzt als rein noetischen Hergang betrachtet – dieser rein noetische Hergang ist vorbildlich für den wirklichen Hergang des stufenmäßigen Entstehens, das wir in der Natur wahrnehmen; denn worauf anders könnte es wohl beruhen dieses stufenmäßige Aufsteigen, wenn nicht darauf, daß Mächte, die als Prinzipe hervortreten können aber Prinzipe nicht sind, in den Prozeß gestürzt wieder zu bloßen Stufen herabgesetzt werden, und in Attribute sich verwandeln, zunächst dessen, was über der Natur, zuletzt dessen, was über allem ist.
Schon eine bloße tiefere Erfassung der Natur möchte also den einfachen Gedanken als glaublich erscheinen lassen, daß in dem ganzen wundervollen Schauspiel derselben nur auf reelle, wirkliche Weise der Prozeß sich wiederholt, den wir als Gedankenprozeß kennen gelernt haben. Es wurde soeben erwähnt, dem Aristoteles sei die Materie die erste Unterlage für alles. Alles nun, dem sie zur Unterlage geworden, und das daher Materie hat, ist ein Zusammengesetztes (syntheton), da aber die Hyle selbst keine Hyle hat, so ist sie in der Tat einfach, Prinzip. Als solches, als Prinzip erscheint sie nur noch in den Gestirnen, die darum dem Aristoteles keine materiellen Wesen, sondern reine energeiai, ja sogar psychai sind. Hier ist also was zur künftigen Unterlage anderer Wesen bestimmt ist noch aufrecht, und als Prinzip Quell einer eben darum unablässigen Bewegung. In der formierten Körperwelt ist es nicht mehr Prinzip und trägt schon das Gepräge einer höheren Macht an sich, doch behauptet es noch so weit seine Selbständigkeit, daß die Bestimmungen dieser Macht an ihm noch als bloße Akzidenzen erscheinen (daß es die Wirkungen der hohem Potenz, des Lichts, der Elektrizität usw. nur als Akzidenzen in sich aufnimmt). Aber in der organischen Natur hat die Materie alle Selbständigkeit verloren, und ganz in den Dienst einer hohem Macht getreten, ist sie nur noch Akzidens, im beständigen Gehen und Kommen, Entstehen und Vergehen begriffen, zwar noch Attribut (denn wir sagen von dem Tier: es ist ein materielles Wesen), aber nicht mehr Subjekt; das eigentlich Seiende im Tier, das Tier selbst ist nicht mehr Materie, es ist ein Wesen völlig anderer Art wie aus einer andern Welt. Bemerkenswert wird es immer bleiben, daß die Methode, welche zum Gesetz ihres Fortschreitens eben dieses hatte, daß was im ersten Anlauf als Subjekt oder Prinzip erscheint, im folgenden Moment zum Objekt geschlagen Nichtprinzip wird, daß diese Methode, die sich nicht auf die Natur beschränkt, sondern nach gleichem Gesetz in die geistige Weh fortsetzte und so alles umfaßte, und die in Platon wohl zu erkennen ist, aber nicht aus ihm zu nehmen war, daß diese durch eine Art von Notwendigkeit fast eher angewendet als in ihren letzten Gründen verstanden, unmittelbar hervortrat, sowie dem philosophischen Geist der neueren Zeit das Joch der mittelalterlichen Metaphysik, das ihm bis daher immer aufgelegt war, völlig und für immer abgenommen und dadurch die Möglichkeit gegeben war, wieder die freien Bahnen der Alten zu betreten. In der Tat möchte diese Methode, der man wenigstens das nicht wird absprechen können, daß durch sie zuerst Philosophie als eine wirkliche Wissenschaft möglich wurde, die Stoff und Inhalt nicht überall her zusammenzusuchen hatte, sondern sich selbst erzeuge und die Gegenstände nicht kapitelweise abhandelte, sondern in stetiger ununterbrochener Folge, jeden folgenden als hervorgehend aus dem vorhergegangenen in natürlichem Zusammenhang behandelte, es möchte, sage ich, diese Methode, so sehr sie bald wieder von einzelnen, rückwärts (nach der gemachten Wissenschaft) Zurückstrebenden, verdorben und mit unechten Zusätzen verbrämt worden, bis jetzt noch immer als der einzige eigentliche Fund der nachkantischen Philosophie anzusehen sein, und eine fruchtbare philosophische Tätigkeit möchte sich auf das tiefere Verständnis und eine immer wichtigere und im Verhältnis mit der unaufhörlich fortschreitenden und erweiterten Erfahrung reichere und mächtigere Anwendung derselben beschränken, da es kaum möglich scheint, von diesem Standpunkt auf eine Philosophie, die in einem bloßen Aufstapeln von Tatsachen oder tatsächlichen Bestimmungen bestünde, oder eine bloße Kategorien- d.h. Prädikatenlehre wäre, zurückzukommen. Denn, was das Letzte betrifft, wenn das, wovon man ausgeht, nur die erste, oder wie man wohl sagt schlechteste, inhaltsärmste, das, womit man endet, die höchste, reichste Kategorie ist, so wird man nichts als Prädikate haben, ohne etwas, von dem sie gesagt würden, ein Subjekt. Es hieße denen, die so etwas sagen, zu viel zugetraut, wenn man für möglich hielte, sie wollten damit die Philosophie der Mathematik nähern, von welcher Aristoteles sagt, sie sei peri oudemias ousias, d.h. daß sie mit Dingen sich beschäftige, die sich zuletzt in bloße Prädikate auflösen, ohne daß ein eigentliches Subjekt zurückbliebe, worauf allerdings großenteils die ihr eigentümliche Evidenz beruht. Aber die Usia, die Substanz, das Subjekt ist eben das Warum der Philosophie, das Einzige, um dessen willen sie ist, und das ihr ganz Eigne, und selbst jene ersten Setzungen, die im Verfolg sich aufheben, setzen nicht Attribute, denn kein solches läßt sich unmittelbar setzen; was unmittelbar und wiefern es so gesetzt wird, muß Subjekt, oder im aristotelischen Ausdruck kath' hauto sein, wenn es auch in der Folge zum Attribut wird.
Also auch jene Attribute, von denen zuletzt die Rede war, sind ursprünglich Subjekte? Aber wie sollte dies sein? Haben wir sie doch selbst so unterschieden, daß das eine (-A) nur als Subjekt, das andere (+A) als reines Objekt erschien. Freilich; aber die Meinung war nicht, daß das Letzte auf diese Art sei, denn das Sein kommt ihnen erst mit dem Prinzip, sondern, es sei das Subjekt, die Potenz des so seienden. Wie sie rein a priori gedacht sind (wir haben schon erklärt dies heiße: vor dem Prinzip gedacht), sind sie eben bloß Subjekte oder Potenzen, reine hypokeimena tês ontotêtos; das letzte Wort ist nicht eben rein hellenischen Klangs, aber es drückt aus, was wir wollen, und wir haben es von dem ehrenwerten Alexander (dem Kommentator des Aristoteles) entlehnt. Als reine Subjekte werden sie eben nur gesagt, und weder wird etwas von ihnen, noch werden sie selbst ausgesagt. Wir sollten Namen für sie haben, statt daß wir sagen: das an-sich-Seiende, das außer-sich-Seiende. Dies ist ein Übelstand, der Veranlassung gegeben, eigne, Worte ersparende Zeichen (-A +A ±A) zu erfinden, um jedes davon gleichsam als an einem Namen zu erkennen. Zugleich sollten sie dienen, jedes als ein eignes, ja einziges Wesen zu bezeichnen. Denn wohl stellen die Potenzen in sich die höchsten und allgemeinsten Arten (die summa genera) des Seins dar, sind aber darum selbst keine Arten (eidê), keine koina kai pleiosin hyparchonta, sondern jede ist das bestimmte, diese Art des Seins rein und ausschließlich in sich darstellende Subjekt. So wenig Empedokles gemeint hat, daß Wasser, Feuer und die andern von ihm angenommenen Urstoffe der Dinge Gattungen seien, unter denen die Dinge begriffen seien, so wenig sind die Potenzen uns Gattungen. Zwar alles Konkrete entsteht aus ihrer Zusammenwirkung; insofern ist keines der möglichen Prinzipe ein Konkretes, also eher Allgemeines, aber nicht Allgemeines wie irgend ein Gattungsbegriff, z.B. Mensch, sondern wie die Materie, das Licht, wie selbst Gott in gewissem Sinn ein Allgemeines ist. Sagte man: jedes sei eine Gattung, wenigstens wäre es nicht die selbst nicht seiende Gattung von außer ihm seienden, es wäre die selbst seiende Gattung, freilich nicht ein Einzelwesen, aber wie ein Einzelwesen. Es ist eine der aristotelischen Aporien, oder Zweifelsfrage, ob die Prinzipe von der Natur des Allgemeinen, oder wie die Einzelwesen seien. Ins Genauere können wir jedoch wegen dieser Frage hier noch nicht eingehen und müssen uns eine spätere Erörterung derselben vorbehalten.
Bis jetzt nämlich haben wir uns eigentlich bloß mit Platon beschäftigt und auf ihn uns berufen, um dem Verfahren, durch welches wir zum Prinzip gelangt waren, den Namen des dialektischen zu vindizieren. Nachdem uns aber dieses gelungen, möchte es ein zweideutiges Licht auf unsere Methode werfen, wenn wir uns scheuten, an sie auch den Maßstab des Aristoteles zu legen.
Hierbei bemerke ich jedoch vorläufig, daß Aristoteles von Dialektik überhaupt mehr in jenem allgemeinen Sinn spricht, inwiefern sie in einer jeden Wissenschaft und jeder Untersuchung anzuwenden ist, als in jener besondern Beziehung, inwiefern sie nämlich zur Erreichung des Prinzips dient. In dieser scheint sie ihm weniger wichtig; denn dem Aristoteles ist das Prinzip und das Erste aller Wesen, von dem er allerdings spricht, nicht wirklich Prinzip, nämlich nicht wirklicher Anfang von Wissenschaft, ihm dehnt sich jene Voruntersuchung zur ganzen prôtê epistêmê oder prôtê philosophia aus, und in dieser ist es nur Ende, und auch nur als solches bewegende Ursache (kinei hôs telos); dem Platon aber ist das Prinzip auch wirklich Prinzip, und es gehört in der Tat zu den unbegreiflichen Äußerungen seines Schülers, wenn dieser in einer Stelle der Nikomachischen Ethik von ihm sagt: Platon habe gesucht und gezweifelt (ezêtei kai êporei), ob der Weg nach den Prinzipien oder von den Prinzipien ausgehe. Platon ist aber darüber nichts weniger als zweifelhaft. Denn in derselben Stelle wo Platon von dem Aufsteigen zum Prinzip redet, sagt er, wie wir schon gehört, daß die Vernunftforschung das Prinzip ergreifend und an das, was an demselben hängt, sich haltend, zum Ende herabsteige. Im Allgemeinen indes schreibt Aristoteles der Dialektik den Besitz oder die Erkenntnis des Weges zu den Prinzipien sämtlicher Methoden zu (exetastikê ousa pros tas hapasôn methodôn archas hodon echei. Top. I, 2 fin.); aber Dialektik und Philosophie bezieht sich ihm darum doch nicht auf Verschiedenes, jene auf die Erforschung der Prinzipien, diese auf die Wissenschaft selbst, sondern dasselbe kann nach ihm dialektisch und philosophisch behandelt werden: im ersten Fall bleibt es bei dem Versuch. Die Dialektik ist versuchend (peirastikê), wo die Philosophie erkennend ist, die Sophistik dies zu sein scheint, aber nicht ist. Auch dem Platon ist, wie wir gesehen, die Dialektik versuchend, aber nach ihm dringt sie wirklich zu dem voraussetzungslosen Anfang, von welchem als dem vollkommen Erkannten und durch sich selbst Gewissen ausgehend, die Vernunft die wahre Wissenschaft erzeugt. Wiewohl sich demnach eine gewisse Analogie erkennen läßt zwischen dem, was Dialektik auch der höchsten Funktion dem Platon und was sie dem Aristoteles ist: so dürfen wir uns doch nicht verbergen, den bloßen Worten nach ist, was den wissenschaftlichen Wert der Dialektik betrifft, die schneidendste Dissonanz zwischen den beiden Philosophen. Dem Platon ist das dialektische Vermögen die höchste Kraft der Wissenschaft, durch welche sie des Prinzips selbst sich bemächtigt, des Gipfels, von dem allein mit Sicherheit herabzusteigen ist, dem Aristoteles erreicht Dialektik so wenig als Sophistik die Wahrheit, der Unterschied beider ist nur: die Sophistik will sie nicht (ihr ist es bloß um Täuschung zu tun), die Dialektik kann sie nicht erreichen. Letztere unterscheidet sich von der Philosophie tô tropô tês dynameôs, hinsichtlich des Vermögens, erstere tou biou tê proairesei, durch das, was sie sich als Lebenszweck vorsetzt, nämlich Täuschung. Dieses Unvermögen liegt darin, daß sich Sophistik und Dialektik in bloßen Subjekt- und Prädikatverknüpfungen, d.h. im Reiche des Scheins und der möglichen Täuschung, bewegen; denn Wahrheit und Irrtum ist nicht in den Dingen, sondern nur im Verstande (in der Subjekt und Prädikat entweder verknüpfenden oder trennenden Tätigkeit).
 Es scheint mir, daß dieses schlechthin verwerfende Urteil des Aristoteles um so mehr einer Erklärung bedürfte, als er ja seinen Zweck, der vorzugsweise nur Erforschung des Prinzips ist, ebenfalls nur auf dialektischem Wege erreicht. Der Unterschied ist nur der: für Platon, welchem ja übrigens auch das dialektische Verfahren im gemeineren Sinn nicht fremd ist, gibt es eine Spitze desselben, und hier geht es ihm über in reine Vernunftforschung, Aristoteles aber wandelt den breiteren Weg einer sehr weit ausgreifenden, alles zu Hilfe nehmenden, nichts verschmähenden Induktion, denn z.B. auch Fragen, die an spätere scholastische Spitzfindigkeiten erinnern, wie die, ob Sokrates und der sitzende Sokrates derselbe sei, rechnet er unter die, deren. Untersuchung nur dem Philosophen zu stehe.
