Einleitung in die Geisteswissenschaften
Versuch einer Grundlegung für das Studium der Gesellschaft und ihrer Geschichte
An den Grafen Paul Yorck von Wartenburg
In einer unserer ersten Unterhaltungen entwickelte ich Ihnen den Plan dieses Buches, welches ich damals noch als Kritik der historischen Vernunft zu bezeichnen wagte. In den schönen Jahren seitdem habe ich des einzigen Glückes genossen, auf der Grundlage der Verwandtschaft der Überzeugungen in oft täglichem Gespräch gemeinsam zu philosophieren. Wie könnte ich aussondern wollen, was der Gedankenzusammenhang, welchen ich vorlege, Ihnen verdankt? Nehmen Sie, da wir nun räumlich getrennt worden sind, dies Werk als ein Zeichen unwandelbarer Gesinnung. Der schönste Lohn der langen Arbeit, in welcher es entstand, wird mir der Beifall des Freundes sein.
Das Buch, dessen erste Hälfte ich hier veröffentliche, verknüpft ein historisches mit einem systematischen Verfahren, um die Frage nach den philosophischen Grundlagen der Geisteswissenschaften mit dem höchsten mir erreichbaren Grad von Gewißheit zu lösen. Das historische Verfahren folgt dem Gang der Entwicklung, in welcher die Philosophie bisher nach einer solchen Begründung gerungen hat; es sucht den geschichtlichen Ort der einzelnen Theorien innerhalb dieser Entwicklung zu bestimmen und über den vom historischen Zusammenhang bedingten Wert derselben zu orientieren; ja aus der Versenkung in diesen Zusammenhang der bisherigen Entwicklung will es ein Urteil über den innersten Antrieb der gegenwärtigen wissenschaftlichen Bewegung gewinnen. So bereitet die geschichtliche Darstellung die erkenntnistheoretische Grundlegung vor, welche Gegenstand der anderen Hälfte dieses Versuchs sein wird.
Da historische und systematische Darlegung so einander ergänzen sollen, erleichtert es wohl die Lektüre des geschichtlichen Teils, wenn ich den systematischen Grundgedanken andeute.
Am Ausgang des Mittelalters begann die Emanzipation der Einzelwissenschaften. Doch blieben unter ihnen die der Gesellschaft und Geschichte noch lange, bis tief in das vorige Jahrhundert hinein, in der alten Dienstbarkeit der Metaphysik. Ja die anwachsende Macht der Naturerkenntnis hatte für sie ein neues Unterwürfigkeitsverhältnis zur Folge, das nicht weniger drückend war als das alte. Erst die historische Schule – dies Wort in einem umfassenderen Sinne genommen – vollbrachte die Emanzipation des geschichtlichen Bewußtseins und der geschichtlichen Wissenschaft. In derselben Zeit, da in Frankreich das im siebzehnten und achtzehnten Jahrhundert entwickelte System der gesellschaftlichen Ideen als Naturrecht, natürliche Religion, abstrakte Staatslehre und abstrakte politische Ökonomie in der Revolution seine praktischen Schlüsse zog, da die Armeen dieser Revolution das alte, sonderbar verbaute und vom Hauch tausendjähriger Geschichte umwitterte Gebäude des deutschen Reiches besetzten und zerstörten, hatte sich in unserem Vaterlande eine Anschauung von geschichtlichem Wachstum, als dem Vorgang in dem alle geistigen Tatsachen entstehen, ausgebildet, welche die Unwahrheit jenes ganzen Systems gesellschaftlicher Ideen erwies. Sie reichte von Winckelmann und Herder durch die romantische Schule bis auf Niebuhr, Jakob Grimm, Savigny und Böckh. Sie wurde durch den Rückschlag gegen die Revolution verstärkt. Sie verbreitete sich in England durch Burke, in Frankreich durch Guizot und Tocqeville. Sie traf in den Kämpfen der europäischen Gesellschaft, mochten sie Recht, Staat oder Religion angehen, überall mit den Ideen des achtzehnten Jahrhunderts feindlich zusammen. Eine rein empirische Betrachtungsweise lebte in dieser Schule, liebevolle Vertiefung in die Besonderheit des geschichtlichen Vorgangs, ein universaler Geist der Geschichtsbetrachtung, welcher den Wert des einzelnen Tatbestandes allein aus dem Zusammenhang der Entwicklung bestimmen will, und ein geschichtlicher Geist der Gesellschaftslehre, welcher für das Leben der Gegenwart Erklärung und Regel im Studium der Vergangenheit sucht und dem schließlich geistiges Leben an jedem Punkte geschichtliches ist. Von ihr ist ein Strom neuer Ideen durch unzählige Kanäle allen Einzelwissenschaften zugeflossen.
Aber die historische Schule hat bis heute die inneren Schranken nicht durchbrochen, welche ihre theoretische Ausbildung wie ihren Einfluß auf das Leben hemmen mußten. Ihrem Studium und ihrer Verwertung der geschichtlichen Erscheinungen fehlte der Zusammenhang mit der Analysis der Tatsachen des Bewußtseins, sonach Begründung auf das einzige in letzter Instanz sichere Wissen, kurz eine philosophische Grundlegung. Es fehlte ein gesundes Verhältnis zu Erkenntnistheorie und Psychologie. Daher kam sie auch nicht zu einer erklärenden Methode, und doch vermögen geschichtliches Anschauen und vergleichendes Verfahren für sich weder einen selbständigen Zusammenhang der Geisteswissenschaften aufzurichten noch auf das Leben Einfluß zu gewinnen. So verblieb es, als nun Comte, St. Mill, Buckle von neuem das Rätsel der geschichtlichen Welt durch Übertragung naturwissenschaftlicher Prinzipien und Methoden zu lösen versuchten, bei dem unwirksamen Protest einer lebendigeren und tieferen Anschauung, die sich weder zu entwickeln noch zu begründen vermochte, gegen eine dürftige und niedere, die aber der Analyse Herr war. Die Opposition eines Carlyle und anderer lebensvoller Geister gegen die exakte Wissenschaft war in der Stärke des Hasses wie in der Gebundenheit der Zunge und Sprache ein Zeichen dieser Lage. Und in solcher Unsicherheit über die Grundlagen der Geisteswissenschaften zogen sich die Einzelforscher bald auf bloße Deskription zurück, bald fanden sie in subjektiver geistreicher Auffassung Genüge, bald warfen sie sich wieder einer Metaphysik in die Arme, welche dem Vertrauensvollen Sätze verspricht, die das praktische Leben umzugestalten die Kraft haben.
Aus dein Gefühl dieses Zustandes der Geisteswissenschaften ist mir der Versuch entstanden, das Prinzip der historischen Schule und die Arbeit der durch sie gegenwärtig durchgehends bestimmten Einzelwissenschaften der Gesellschaft philosophisch zu begründen und so den Streit zwischen dieser historischen Schule und den abstrakten Theorien zu schlichten. Mich quälten bei meinen Arbeiten Fragen, die wohl Jeder nachdenkliche Historiker, Jurist oder Politiker auf dem Herzen hat. So erwuchsen in mir von selber Bedürfnis und Plan einer Grundlegung der Geisteswissenschaften. Welcher ist der Zusammenhang von Sätzen, der gleicherweise dem Urteil des Geschichtschreibers, den Schlüssen des Nationalökonomen, den Begriffen des Juristen zugrunde liegt und deren Sicherheit zu bestimmen ermöglicht? Reicht derselbe in die Metaphysik zurück? Gibt es etwa eine von metaphysischen Begriffen getragene Philosophie der Geschichte oder ein solches Naturrecht? Wenn das aber widerlegt werden kann: wo ist der feste Rückhalt für einen Zusammenhang der Sätze, der den Einzelwissenschaften Verknüpfung und Gewißheit gibt?
Die Antworten Comtes und der Positivsten, St. Mills und der Empiristen auf diese Fragen schienen mir die geschichtliche Wirklichkeit zu verstümmeln, um sie den Begriffen und Methoden der Naturwissenschaften anzupassen. Die Reaktion hiergegen, deren geniale Vertretung der Mikrokosmos Lotzes ist, schien mir die berechtigte Selbständigkeit der Einzelwissenschaften, die fruchtbare Kraft ihrer Erfahrung smethoden und die Sicherheit der Grundlegung einer sentimentalischen Stimmung zu opfern, welche die für immer verlorene Befriedigung des Gemüts durch die Wissenschaft sehnsüchtig zurückzurufen begehrt. Ausschließlich in der inneren Erfahrung, in den Tatsachen des Bewußtseins fand ich einen festen Ankergrund für mein Denken, und ich habe guten Mut, daß kein Leser sich der Beweisführung in diesem Punkte entziehen wird. Alle Wissenschaft ist Erfahrungswissenschaft, aber alle Erfahrung hat ihren ursprünglichen Zusammenhang und ihre hierdurch bestimmte Geltung in den Bedingungen unseres Bewußtseins, innerhalb dessen sie auftritt, in dem Ganzen unserer Natur. Wir bezeichnen diesen Standpunkt, der folgerecht die Unmöglichkeit einsieht, hinter diese Bedingungen zurückzugehen, gleichsam ohne Auge zu sehen oder den Blick des Erkennens hinter das Auge selber zu richten, als den erkenntnistheoretischen; die moderne Wissenschaft kann keinen anderen anerkennen. Nun aber zeigte sich mir weiter, daß die Selbständigkeit der Geisteswissenschaften eben von diesem Standpunkte aus eine Begründung findet, wie die historische Schule sie bedarf. Denn auf ihm erweist sich unser Bild der ganzen Natur als bloßer Schatten, den eine uns verborgene Wirklichkeit wirft, dagegen Realität, wie sie ist, besitzen wir nur an den in der inneren Erfahrung gegebenen Tatsachen des Bewußtseins. Die Analysis dieser Tatsachen ist das Zentrum der Geisteswissenschaften, und so verbleibt, dem Geiste der historischen Schule entsprechend, die Erkenntnis der Prinzipien der geistigen Welt in dem Bereich dieser selber, und die Geisteswissenschaften bilden ein in sich selbständiges System.
Fand ich mich in solchen Punkten vielfach in Übereinstimmung mit der erkenntnistheoretischen Schule von Locke, Hume und Kant, so mußte ich doch eben den Zusammenhang der Tatsachen des Bewußtseins, in dem wir gemeinsam das ganze Fundament der Philosophie erkennen, anders fassen, als es diese Schule getan hat. Wenn man von wenigen und nicht zur wissenschaftlichen Ausbildung gelangten Ansätzen, wie denen Herders und Wilhelm von Humboldts absieht, so hat die bisherige Erkenntnistheorie, die empiristische wie die Kants, die Erfahrung und die Erkenntnis aus einem dem bloßen Vorstellen angehörigen Tatbestand erklärt. In den Adern des erkennenden Subjekts, das Locke, Hume und Kant konstruierten, rinnt nicht wirkliches Blut, sondern der verdünnte Saft von Vernunft als bloßer Denktätigkeit. Mich führte aber historische wie psychologische Beschäftigung mit dem ganzen Menschen dahin, diesen, in der Mannigfaltigkeit seiner Kräfte, dies wollend fühlend vorstellende Wesen auch der Erklärung der Erkenntnis und ihrer Begriffe (wie Außenwelt, Zeit, Substanz, Ursache) zugrunde zu legen, ob die Erkenntnis gleich diese ihre Begriffe nur aus dem Stoff von Wahrnehmen, Vorstellen und Denken zu weben scheint. Die Methode des folgenden Versuchs ist daher diese: jeden Bestandteil des gegenwärtigen abstrakten, wissenschaftlichen Denkens halte ich an die ganze Menschennatur, wie Erfahrung, Studium der Sprache und der Geschichte sie erweisen und suche ihren Zusammenhang. Und so ergibt sich: die wichtigsten Bestandteile unseres Bildes und unserer Erkenntnis der Wirklichkeit, wie eben persönliche Lebenseinheit, Außenwelt, Individuen außer uns, ihr Leben in der Zeit und ihre Wechselwirkung, sie alle können aus dieser ganzen Menschennatur erklärt werden, deren realer Lebensprozeß am Wollen, Fühlen und Vorstellen nur seine verschiedenen Seiten hat. Nicht die Annahme eines starren a priori unseres Erkenntnisvermögens, sondern allein Entwicklungsgeschichte, welche von der Totalität unseres Wesens ausgeht, kann die Fragen beantworten, die wir alle an die Philosophie zu richten haben.
Hier scheint sich das hartnäckigste aller Rätsel dieser Grundlegung, die Frage nach Ursprung und Recht unserer Überzeugung von der Realität der Außenwelt zu lösen. Dem bloßen Vorstellen bleibt die Außenwelt immer nur Phänomen, dagegen in unserem ganzen wollend fühlend vorstellenden Wesen ist uns mit unserem Selbst zugleich und so sicher als dieses äußere Wirklichkeit (d.h. ein von uns unabhängiges andere, ganz abgesehen von seinen räumlichen Bestimmungen) gegeben; sonach als Leben, nicht als bloßes Vorstellen. Wir wissen von dieser Außenwelt nicht kraft eines Schlusses von Wirkungen auf Ursachen oder eines diesem Schluß entsprechenden Vorganges, vielmehr sind diese Vorstellungen von Wirkung und Ursache selber nur Abstraktionen aus dem Leben unseres Willens. So erweitert sich der Horizont der Erfahrung, die zunächst nur von unseren eigenen inneren Zuständen Kunde zu geben schien; mit unserer Lebenseinheit zugleich ist uns eine Außenwelt gegeben, sind andere Lebenseinheiten vorhanden. Doch wieweit ich dies erweisen kann und wieweit es dann ferner überhaupt gelingt, von dem oben bezeichneten Standpunkte aus einen gesicherten Zusammenhang der Erkenntnisse von der Gesellschaft und Geschichte herzustellen, muß dem späteren Urteil des Lesers über die Grundlegung selber anheimgegeben bleiben.
Ich habe nun eine gewisse Umständlichkeit nicht gescheut, um den Hauptgedanken und die Hauptsätze dieser erkenntnistheoretischen Grundlegung der Geisteswissenschaften mit den verschiedenen Seiten des wissenschaftlichen Denkens der Gegenwart in Beziehung zu setzen und dadurch mehrfach zu begründen. So geht dieser Versuch zuerst von der Übersicht über die Einzelwissenschaften des Geistes aus, da in ihnen der breite Stoff und das Motiv dieser ganzen Arbeit liegt, und er schließt von ihnen rückwärts (erstes Buch). Dann führt der vorliegende Band die Geschichte des philosophischen Denkens, das nach festen Grundlagen des Wissens sucht, durch den Zeitraum hindurch, in welchem sich das Schicksal der metaphysischen Grundlegung entschied (zweites Buch). Der Beweis wird versucht, daß eine allgemein anerkannte Metaphysik durch eine Lage der Wissenschaften bedingt war, die wir hinter uns gelassen haben, und sonach die Zeit der metaphysischen Begründung der Geisteswissenschaften ganz vorüber ist. Der zweite Band wird zunächst dem geschichtlichen Verlauf in das Stadium der Einzelwissenschaften und der Erkenntnistheorie nachgehen und die erkenntnistheoretischen Arbeiten bis zur Gegenwart darstellen und beurteilen (drittes Buch). Er wird dann eine eigene erkenntnistheoretische Grundlegung der Geisteswissenschaften versuchen (viertes und fünftes Buch). Die Ausführlichkeit des historischen Teils ist nicht nur aus dem praktischen Bedürfnis einer Einleitung, sondern auch aus meiner Überzeugung von dem Wert der geschichtlichen Selbstbesinnung neben der erkenntnistheoretischen hervorgegangen. Dieselbe Überzeugung spricht sich aus in der seit mehreren Generationen anhaltenden Vorliebe für die Geschichte der Philosophie sowie in Hegels, des späteren Schelling und Comtes Versuchen, ihr System historisch zu begründen. Die Berechtigung dieser Überzeugung wird auf dem entwicklungsgeschichtlichen Standpunkt noch augenscheinlicher. Denn die Geschichte der intellektuellen Entwicklung zeigt das Wachstum desselben Baumes im hellen Lichte der Sonne, dessen Wurzeln unter der Erde die erkenntnistheoretische Grundlegung aufzusuchen hat.
Meine Aufgabe führte mich durch sehr verschiedene Felder des Wissens, so wird mancher Irrtum mir nachgesehen werden müssen. Möchte das Werk auch nur einigermaßen seiner Aufgabe entsprechen können, den Inbegriff von geschichtlichen und systematischen Einsichten zu vereinigen, deren der Jurist und der Politiker, der Theologe und der geschichtliche Forscher als Grundlage für ein fruchtbares Studium ihrer Einzelwissenschaften bedürfen.
Dieser Versuch erscheint, bevor ich eine alte Schuld durch die Vollendung der Biographie Schleiermachers abgetragen habe. Nach dem Abschluß der Vorarbeiten für die zweite Hälfte derselben ergab sich bei der Ausarbeitung, daß die Darstellung und Kritik des Systems von Schleiermacher überall Erörterungen über die letzten Fragen der Philosophie voraussetzten. So wurde die Biographie bis zum Erscheinen des gegenwärtigen Buches zurückgelegt, welches mir dann solche Erörterungen ersparen wird.
Berlin, Ostern 1883.
WILHELM DILTHEY.
Erstes einleitendes Buch
Übersicht über den Zusammenhang der Einzelwissenschaften des Geistes, in welcher die Notwendigkeit einer grundlegenden Wissenschaft dargetan wird
»Übrigens hat sich bisher die Wirklichkeit der treu ihren Gesetzen nachforschenden Wissenschaft immer noch viel erhabener und reicher enthüllt, als die äußersten Anstrengungen mythischer Phantasie und metaphysischer Spekulation sie auszumalen wußten.«
Helmholtz.
I. Absicht dieser Einleitung in die Geisteswissenschaften
Seit Bacons berühmtem Werke sind Schriften, welche Grundlage und Methode der Naturwissenschaften erörtern und so in das Studium derselben einführen, insbesondere von Naturforschern verfaßt worden, die bekannteste unter ihnen die von Sir John Herschel. Es erschien als ein Bedürfnis, denen, welche sich mit der Geschichte, der Politik, Jurisprudenz oder politischen Ökonomie, der Theologie, Literatur oder Kunst beschäftigen, einen ähnlichen Dienst zu leisten. Von den praktischen Bedürfnissen der Gesellschaft, von dem Zweck einer Berufsbildung aus, welche der Gesellschaft ihre leitenden Organe mit den für ihre Aufgabe notwendigen Kenntnissen ausrüstet, pflegen diejenigen, welche sich den bezeichneten Wissenschaften widmen, an sie heranzutreten. Doch wird diese Berufsbildung nur in dem Verhältnis den einzelnen zu hervorragenderen Leistungen befähigen, als sie das Maß einer technischen Abrichtung überschreitet. Die Gesellschaft ist einem großen Maschinenbetrieb vergleichbar, welcher durch die Dienste unzähliger Personen in Gang erhalten wird: der mit der isolierten Technik seines Einzelberufs innerhalb ihrer Ausgerüstete ist, wie vortrefflich er auch diese Technik inne habe, in der Lage eines Arbeiters, der ein Leben hindurch an einem einzelnen Punkte dieses Betriebs beschäftigt ist, ohne die Kräfte zu kennen, welche ihn in Bewegung setzen, ja ohne von den anderen Teilen dieses Betriebs und ihrem Zusammenwirken zu dem Zweck des Ganzen eine Vorstellung zu haben. Er ist ein dienendes Werkzeug der Gesellschaft, nicht ihr bewußt mitgestaltendes Organ. Diese Einleitung möchte dem Politiker und Juristen, dem Theologen und Pädagogen die Aufgabe erleichtern, die Stellung der Sätze und Regeln, welche ihn leiten, zu der umfassenden Wirklichkeit der menschlichen Gesellschaft kennen zu lernen, welcher doch, an dem Punkte, an welchem er eingreift, schließlich die Arbeit seines Lebens gewidmet ist.
Es liegt in der Natur des Gegenstandes, daß die Einsichten, deren es zur Lösung dieser Aufgabe bedarf, in die Wahrheiten zurückreichen, welche der Erkenntnis sowohl der Natur als der geschichtlich gesellschaftlichen Welt zugrunde gelegt werden müssen. So gefaßt begegnet sich diese Aufgabe, die in den Bedürfnissen des praktischen Lebens gegründet ist, mit einem Problem, welches der Zustand der reinen Theorie stellt.
Die Wissenschaften, welche die geschichtlich-gesellschaftliche Wirklichkeit zu ihrem Gegenstand haben, suchen angestrengter als je zuvor geschah ihren Zusammenhang untereinander und ihre Begründung. Ursachen, die in dem Zustande der einzelnen positiven Wissenschaften liegen, wirken in dieser Richtung zusammen mit den mächtigeren Antrieben, die aus den Erschütterungen der Gesellschaft seit der Französischen Revolution entspringen. Die Erkenntnis der Kräfte, welche in der Gesellschaft walten, der Ursachen, welche ihre Erschütterungen hervorgebracht haben, der Hilfsmittel eines gesunden Fortschritts, die in ihr vorhanden sind, ist zu einer Lebensfrage für unsere Zivilisation geworden. Daher wächst die Bedeutung der Wissenschaften der Gesellschaft gegenüber denen der Natur; in den großen Dimensionen unseres modernen Lebens vollzieht sich eine Umänderung der wissenschaftlichen Interessen, welche der in den kleinen griechischen Politien im 5. und 4. Jahrhundert vor Christo ähnlich ist, als die Umwälzungen in dieser Staatengesellschaft die negativen Theorien des sophistischen Naturrechts und ihnen gegenüber die Arbeiten der sokratischen Schulen über den Staat hervorbrachten.
II. Die Geisteswissenschaften ein selbständiges Ganzes neben den Naturwissenschaften
Das Ganze der Wissenschaften, welche die geschichtlich-gesellschaftliche Wirklichkeit zu ihrem Gegenstande haben, wird in diesem Werke unter dem Namen der Geisteswissenschaften zusammengefaßt. Der Begriff dieser Wissenschaften, vermöge dessen sie ein Ganzes bilden, die Abgrenzung dieses Ganzen gegen die Naturwissenschaft kann endgültig erst in dem Werke selber aufgeklärt und begründet werden; hier an seinem Beginn stellen wir nur die Bedeutung fest, in welcher wir den Ausdruck gebrauchen werden, und deuten vorläufig auf den Tatsacheninbegriff hin, in welchem die Abgrenzung eines solchen einheitlichen Ganzen der Geisteswissenschaften von den Wissenschaften der Natur gegründet ist.
Unter Wissenschaft versteht der Sprachgebrauch einen Inbegriff von Sätzen, dessen Elemente Begriffe, d.h. vollkommen bestimmt, im ganzen Denkzusammenhang konstant und allgemeingültig, dessen Verbindungen begründet, in dem endlich die Teile zum Zweck der Mitteilung zu einem Ganzen verbunden sind, weil entweder ein Bestandteil der Wirklichkeit durch diese Verbindung von Sätzen in seiner Vollständigkeit gedacht oder ein Zweig der menschlichen Tätigkeit durch sie geregelt wird. Wir bezeichnen daher hier mit dem Ausdruck Wissenschaft jeden Inbegriff geistiger Tatsachen, an welchem die genannten Merkmale sich vorfinden und auf den sonach insgemein der Name der Wissenschaft angewendet wird: wir stellen dementsprechend den Umfang unserer Aufgabe vorläufig vor. Diese geistigen Tatsachen, welche sich geschichtlich in der Menschheit entwickelt haben und auf die nach einem gemeinsamen Sprachgebrauch die Bezeichnung von Wissenschaften des Menschen, der Geschichte, der Gesellschaft übertragen worden ist, bilden die Wirklichkeit, welche wir nicht meistern, sondern zunächst begreifen wollen. Die empirische Methode fordert, daß an diesem Bestande der Wissenschaften selber der Wert der einzelnen Verfahrungsweisen, deren das Denken sich hier zur Lösung seiner Aufgaben bedient, historisch-kritisch entwickelt, daß an der Anschauung dieses großen Vorganges, dessen Subjekt die Menschheit selber ist, die Natur des Wissens und Erkennens auf diesem Gebiet aufgeklärt werde. Eine solche Methode steht in Gegensatz zu einer neuerdings nur zu häufig gerade von den sogenannten Positivisten geübten, welche aus einer meist in naturwissenschaftlichen Beschäftigungen erwachsenen Begriffsbestimmung des Wissens den Inhalt des Begriffes Wissenschaft ableitet und von ihm aus darüber entscheidet, welchen intellektuellen Beschäftigungen der Name und Rang einer Wissenschaft zukomme. So haben die einen, von einem willkürlichen Begriff des Wissens aus, der Geschichtschreibung, wie sie große Meister geübt haben, kurzsichtig und dünkelhaft den Rang der Wissenschaft abgesprochen; die anderen haben die Wissenschaften, welche Imperative zu ihrer Grundlage haben, gar nicht Urteile über Wirklichkeit, in Erkenntnis der Wirklichkeit umbilden zu müssen geglaubt.
Der Inbegriff der geistigen Tatsachen, welche unter diesen Begriff von Wissenschaft fallen, pflegt in zwei Glieder geteilt zu werden, von denen das eine durch den Namen der Naturwissenschaft bezeichnet wird; für das andere ist, merkwürdig genug, eine allgemein anerkannte Bezeichnung nicht vorhanden. Ich schließe mich an den Sprachgebrauch derjenigen Denker an, welche diese andere Hälfte des globus intellectualis als Geisteswissenschaften bezeichnen. Einmal ist diese Bezeichnung, nicht am wenigsten durch die weite Verbreitung der Logik J. St. Mills, eine gewohnte und allgemein verständliche geworden. Alsdann erscheint sie, verglichen mit all den anderen unangemessenen Bezeichnungen, zwischen denen die Wahl ist, als die mindest unangemessene. Sie drückt höchst unvollkommen den Gegenstand dieses Studiums aus. Denn in diesem selber sind die Tatsachen des geistigen Lebens nicht von der psycho-physischen Lebenseinheit der Menschennatur getrennt. Eine Theorie, welche die gesellschaftlich-geschichtlichen Tatsachen beschreiben und analysieren will, kann nicht von dieser Totalität der Menschennatur absehen und sich auf das Geistige einschränken. Aber der Ausdruck teilt diesen Mangel mit jedem anderen, der angewandt worden ist; Gesellschaftswissenschaft (Soziologie), moralische, geschichtliche, Kulturwissenschaften: alle diese Bezeichnungen leiden an demselben Fehler, zu eng zu sein in bezug auf den Gegenstand, den sie ausdrücken sollen. Und der hier gewählte Name hat wenigstens den Vorzug, den zentralen Tatsachenkreis angemessen zu bezeichnen, von welchem aus in Wirklichkeit die Einheit dieser Wissenschaften gesehen, ihr Umfang entworfen, ihre Abgrenzung gegen die Naturwissenschaften, wenn auch noch so unvollkommen, vollzogen worden ist.
Der Beweggrund nämlich, von welchem die Gewohnheit ausgegangen ist, diese Wissenschaften als eine Einheit von denen der Natur abzugrenzen, reicht in die Tiefe und Totalität des menschlichen Selbstbewußtseins. Unangerührt noch von Untersuchungen über den Ursprung des Geistigen, findet der Mensch in diesem Selbstbewußtsein eine Souveränität des Willens, eine Verantwortlichkeit der Handlungen, ein Vermögen, alles dem Gedanken zu unterwerfen und allem innerhalb der Burgfreiheit seiner Person zu widerstehen, durch welche er sich von der ganzen Natur absondert. Er findet sich in dieser Natur in der Tat, einen Ausdruck Spinozas zu gebrauchen, als imperium in imperio. Und da für ihn nur das besteht, was Tatsache seines Bewußtseins ist, so liegt in dieser selbständig in ihm wirkenden geistigen Welt jeder Wert, jeder Zweck des Lebens, in der Herstellung geistiger Tatbestände jedes Ziel seiner Handlungen. So sondert er von dem Reich der Natur ein Reich der Geschichte, in welchem, mitten in dem Zusammenhang einer objektiven Notwendigkeit, welcher Natur ist, Freiheit an unzähligen Punkten dieses Ganzen aufblitzt; hier bringen die Taten des Willens, im Gegensatz zu dem mechanischen Ablauf der Naturveränderungen, welcher im Ansatz alles, was in ihm erfolgt, schon enthält, durch ihren Kraftaufwand und ihre Opfer, deren Bedeutung das Individuum ja in seiner Erfahrung gegenwärtig besitzt, wirklich etwas hervor, erarbeiten Entwicklung, in der Person und in der Menschheit: über die leere und öde Wiederholung von Naturlauf im Bewußtsein hinaus, in deren Vorstellung als einem Ideal geschichtlichen Fortschritts die Götzenanbeter der intellektuellen Entwicklung schwelgen.
Vergeblich freilich hat die metaphysische Epoche, für welche diese Verschiedenheit der Erklärungsgründe sich sofort als eine substantiale Verschiedenheit in der objektiven Gliederung des Weltzusammenhangs darstellte, gerungen, Formeln für die objektive Grundlage dieses Unterschieds der Tatsachen des geistigen Lebens von denen des Naturlaufs festzustellen und zu begründen. Unter allen Veränderungen, welche die Metaphysik der Alten bei den mittelalterlichen Denkern erfahren hat, ist keine folgenreicher gewesen, als daß nunmehr, im Zusammenhang mit den alles beherrschenden religiösen und theologischen Bewegungen, inmitten deren diese Denker standen, die Bestimmung der Verschiedenheit zwischen der Welt der Geister und der Welt der Körper, alsdann der Beziehung dieser beiden Welten zu der Gottheit, in den Mittelpunkt des Systems trat. Das metaphysische Hauptwerk des Mittelalters, die Summa de veritate catholicae fidei des Thomas, entwirft von seinem zweiten Buche ab eine Gliederung der geschaffenen Welt, in welcher die Wesenheit (essentia quidditas) von dem Sein (esse) unterschieden ist, während in Gott selber diese beiden eins sind; in der Hierarchie der geschaffenen Wesen weist es als ein oberstes notwendiges Glied die geistigen Substanzen nach, welche nicht aus Materie und Form zusammengesetzt, sondern per se körperlos sind: die Engel; von ihnen scheidet es die intellektuellen Substanzen oder unkörperlichen subsistierenden Formen, welche zur Komplettierung ihrer Spezies (nämlich der Spezies: Mensch) der Körper bedürfen, und entwickelt an diesem Punkte eine Metaphysik des Menschengeistes, im Kampf gegen die arabischen Philosophen, deren Einwirkung bis auf die letzten metaphysischen Schriftsteller unserer Tage verfolgt werden kann; von dieser Welt unvergänglicher Substanzen grenzt es den Teil des Geschaffenen ab, welcher in der Verbindung von Form und Materie sein Wesen hat. Diese Metaphysik des Geistes (rationale Psychologie) wurde dann, als die mechanische Auffassung des Naturzusammenhangs und die Korpuskularphilosophie zur Herrschaft gelangten, von anderen hervorragenden Metaphysikern zu derselben in Beziehung gesetzt. Aber jeder Versuch scheiterte, auf dem Grunde dieser Substanzenlehre mit den Mitteln der neuen Auffassung der Natur eine haltbare Vorstellung des Verhältnisses von Geist und Körper auszubilden. Entwickelte Descartes auf der Grundlage der klaren und deutlichen Eigenschaften der Körper als von Raumgrößen seine Vorstellung der Natur als eines ungeheuren Mechanismus, betrachtete er die in diesem Ganzen vorhandene Bewegungsgröße als konstant: so trat mit der Annahme, daß auch nur eine einzige Seele von außen in diesem materiellen System eine Bewegung erzeuge, der Widerspruch in das System. Und die Unvorstellbarkeit einer Einwirkung unräumlicher Substanzen auf dies ausgedehnte System wurde dadurch um nichts verringert, daß er die räumliche Stelle solcher Wechselwirkung in einen Punkt zusammenzog: als könne er die Schwierigkeit damit verschwinden machen. Die Abenteuerlichkeit der Ansicht, daß die Gottheit durch immer sich wiederholende Eingriffe dies Spiel der Wechselwirkungen unterhalte, der anderen Ansicht, daß vielmehr Gott als der geschickteste Künstler die beiden Uhren des materiellen Systems und der Geisterwelt von Anfang an so gestellt, daß ein Vorgang der Natur eine Empfindung hervorzurufen, ein Willensakt eine Veränderung der Außenwelt zu bewirken scheine, erwiesen so deutlich als möglich die Unverträglichkeit der neuen Metaphysik der Natur mit der überlieferten Metaphysik geistiger Substanzen. So wirkte dieses Problem als ein beständig reizender Stachel zur Auflösung des metaphysischen Standpunktes überhaupt. Diese Auflösung wird sich vollständig in der später zu entwickelnden Erkenntnis vollziehen, daß das Erlebnis des Selbstbewußtseins der Ausgangspunkt des Substanzbegriffes ist, daß dieser Begriff aus der Anpassung dieses Erlebnisses an die äußeren Erfahrungen, welche das nach dem Satze vom Grunde fortschreitende Erkennen vollzogen hat, entspringt und so diese Lehre von den geistigen Substanzen nichts als eine Rückübertragung des in einer solchen Metamorphose ausgebildeten Begriffs auf das Erlebnis ist, in welchem sein Ansatz ursprünglich gegeben war.
An die Stelle des Gegensatzes von materiellen und geistigen Substanzen trat der Gegensatz der Außenwelt, als des in der äußeren Wahrnehmung (Sensation) durch die Sinne Gegebenen, zu der Innenwelt, als dem primär durch die innere Auffassung der psychischen Ereignisse und Tätigkeiten (reflection) Dargebotenen. Das Problem empfängt so eine bescheidenere, aber die Möglichkeit empirischer Behandlung einschließende Fassung. Und es machen sich nun angesichts der neuen besseren Methoden dieselben Erlebnisse geltend, welche in der Substanzenlehre der rationalen Psychologie einen wissenschaftlich unhaltbaren Ausdruck gefunden hatten.
Zunächst genügt für die selbständige Konstituierung der Geisteswissenschaften, daß auf diesem kritischen Standpunkt von denjenigen Vorgängen, die aus dem Material des in den Sinnen Gegebenen, und nur aus diesem, durch denkende Verknüpfung gebildet werden, sich die anderen als ein besonderer Umkreis von Tatsachen absondern, welche primär in der inneren Erfahrung, sonach ohne jede Mitwirkung der Sinne, gegeben sind, und welche alsdann aus dem so primär gegebenen Material innerer Erfahrung auf Anlaß äußerer Naturvorgänge formiert werden, um diesen durch ein gewisses, dem Analogieschluß in der Leistung gleichwertiges Verfahren untergelegt zu werden. So entsteht ein eigenes Reich von Erfahrungen, welches im inneren Erlebnis seinen selbständigen Ursprung und sein Material hat, und das demnach naturgemäß Gegenstand einer besonderen Erfahrungswissenschaft ist. Und solange nicht Jemand behauptet, daß er den Inbegriff von Leidenschaft, dichterischem Gestalten, denkendem Ersinnen, welchen wir als Goethes Leben bezeichnen, aus dem Bau seines Gehirns, den Eigenschaften seines Körpers abzuleiten und so besser erkennbar zu machen imstande ist, wird auch die selbständige Stellung einer solchen Wissenschaft nicht bestritten werden. Da nun, was für uns da ist, vermöge dieser inneren Erfahrung besteht, was für uns Wert hat oder Zweck ist, nur in dem Erlebnis unseres Gefühls und unseres Willens uns so gegeben ist: so liegen in dieser Wissenschaft die Prinzipien unseres Erkennens, welche darüber bestimmen, wiefern Natur für uns existieren kann, die Prinzipien unseres Handelns, welche das Vorhandensein von Zwecken, Gütern, Werten erklären, in dem aller praktische Verkehr mit der Natur gegründet ist.
Die tiefere Begründung der selbständigen Stellung der Geisteswissenschaften neben den Naturwissenschaften, welche Stellung den Mittelpunkt der Konstruktion der Geisteswissenschaften in diesem Werke bildet, vollzieht sich in diesem selber schrittweise, indem die Analysis des Gesamtergebnisses der geistigen Welt, in seiner Unvergleichbarkeit mit aller Sinnenerfahrung über die Natur, in ihm durchgeführt wird. Ich verdeutliche hier nur dies Problem, indem ich auf den zweifachen Sinn hinweise, in welchem die Unvergleichbarkeit dieser beiden Tatsachenkreise behauptet werden kann: entsprechend empfängt auch der Begriff von Grenzen des Naturerkennens eine zweifache Bedeutung.
Einer unserer ersten Naturforscher hat diese Grenzen in einer vielbesprochenen Abhandlung zu bestimmen unternommen, und soeben diese Grenzbestimmung seiner Wissenschaft näher erläutert. Denken wir uns alle Veränderungen in der Körperwelt in Bewegungen von Atomen aufgelöst, die durch deren konstante Zentralkräfte bewirkt wären, so würde das Weltall naturwissenschaftlich erkannt. »Ein Geist« – von dieser Vorstellung von Laplace geht er aus - , »der für einen gegebenen Augenblick alle Kräfte kennte, welche in der Natur wirksam sind, und die gegenseitige Lage der Wesen, aus denen sie besteht, wenn sonst er umfassend genug wäre, um diese angaben der Analysis zu unterwerfen, würde in derselben Formel die Bewegungen der größten Weltkörper und des leichtesten Atoms begreifen.« Da die menschliche Intelligenz in der astronomischen Wissenschaft ein »schwaches Abbild eines solchen Geistes« ist, bezeichnet Du Bois-Reymond die von Laplace vorgestellte Kenntnis eines materiellen Systems als eine astronomische. Von dieser Vorstellung aus gelangt man in der Tat zu einer sehr deutlichen Auffassung der Grenzen, in welche die Tendenz des naturwissenschaftlichen Geistes eingeschlossen ist.
Es sei gestattet, eine Unterscheidung in bezug auf den Begriff der Grenze des Naturerkennens in diese Betrachtungsweise einzuführen. Da uns die Wirklichkeit, als das Korrelat der Erfahrung, in dem Zusammenwirken einer Gliederung unserer Sinne mit der inneren Erfahrung gegeben ist, entspringt aus der hierdurch bedingten Verschiedenheit der Provenienz ihrer Bestandteile eine Unvergleichbarkeit innerhalb der Elemente unserer wissenschaftlichen Rechnung. Sie schließt die Ableitung von Tatsächlichkeit einer bestimmten Provenienz aus der einer anderen aus. So gelangen wir von den Eigenschaften des Räumlichen doch nur vermittels der Faktizität der Tastempfindung, in welcher Widerstand erfahren wird, zu der Vorstellung der Materie; ein jeder der Sinne ist in einen ihm eigenen Qualitätenkreis eingeschlossen; und wir müssen von der Sinnesempfindung zu dem Gewahren innerer Zustände übergehen, sollen wir eine Bewußtseinslage in einem gegebenen Moment auffassen. Wir können sonach die Data in der Unvergleichlichkeit, in welcher sie infolge ihrer verschiedenen Provenienz auftreten, eben nur hinnehmen; ihre Tatsächlichkeit ist für uns unergründlich; all unser Erkennen ist auf die Feststellung der Gleichförmigkeiten in Aufeinanderfolge und Gleichzeitigkeit eingeschränkt, gemäß denen sie nach unserer Erfahrung in Beziehungen zueinander stehen. Dies sind Grenzen, welche in den Bedingungen unseres Erfahrens selber gelegen sind, Grenzen, die an jedem Punkte der Naturwissenschaft bestehen: nicht äußere Schranken, an welche das Naturerkennen stößt, sondern dem Erfahren selber immanente Bedingungen desselben. Das Vorhandensein dieser immanenten Schranken der Erkenntnis bildet nun durchaus kein Hindernis für die Funktion des Erkennens. Bezeichnet man mit Begreifen eine völlige Durchsichtigkeit in der Auffassung eines Zusammenhangs, so haben wir es hier mit Schranken zu tun, an welche das Begreifen anstößt. Aber, gleichviel ob die Wissenschaft ihrer Rechnung, welche die Veränderungen in der Wirklichkeit auf die Bewegungen von Atomen zurückführt, Qualitäten unterordne oder Bewußtseinstatsachen: falls diese sich ihr nur unterwerfen lassen, bildet die Tatsache der Unableitbarkeit kein Hindernis ihrer Operationen; ich vermag sowenig einen Übergang von der bloßen mathematischen Bestimmtheit oder der Bewegungsgröße zu einer Farbe oder einem Ton als zu einem Bewußtseinsvorgang zu finden; das blaue Licht wird von mir durch die entsprechende Schwingungszahl so wenig erklärt, als das verneinende Urteil durch einen Vorgang im Gehirn. Indem die Physik es der Physiologie überläßt, die Sinnesqualität blau zu erklären, diese aber, welche in der Bewegung materieller Teile eben auch kein Mittel besitzt, das Blau hervorzuzaubern, es der Psychologie übergibt, bleibt es schließlich, wie in einem Vexierspiel, bei der Psychologie sitzen. An sich aber ist die Hypothese, welche Qualitäten in dem Vorgang der Empfindung entstehen läßt, zunächst nur ein Hilfsmittel für die Rechnung, welche die Veränderungen in der Wirklichkeit, wie sie in meiner Erfahrung gegeben sind, auf eine gewisse Klasse von Veränderungen innerhalb derselben, welche einen Teilinhalt meiner Erfahrung bildet, radiziert, um sie für den Zweck der Erkenntnis gewissermaßen auf eine Fläche zu bringen. Wäre es möglich, bestimmt definierten Tatsachen, welche in dem Zusammenhang der mechanischen Naturbetrachtung eine feste Stelle einnehmen, konstant und bestimmt definierte Bewußtseinstatsachen zu substituieren und nunmehr gemäß dem System von Gleichförmigkeiten, in welchem die ersteren Tatsachen sich befinden, das Eintreten der Bewußtseinsvorgänge ganz im Einklang mit der Erfahrung zu bestimmen: alsdann wären diese Bewußtseinstatsachen so gut dem Zusammenhang des Naturerkennens eingeordnet, als es irgend Ton oder Farbe sind.
Gerade hier macht sich aber die Unvergleichbarkeit materieller und geistiger Vorgänge in einem ganz an deren Verstande geltend und zieht dem Naturerkennen Grenzen von einem durchaus anderen Charakter. Die Unmöglichkeit der Ableitung von geistigen Tatsachen aus denen der mechanischen Naturordnung, welche in der Verschiedenheit ihrer Provenienz gegründet ist, hindert nicht die Einordnung der ersteren in das System der letzteren. Erst wenn die Beziehungen zwischen den Tatsachen der geistigen Welt sich als in der Art unvergleichbar mit den Gleichförmigkeiten des Naturlaufs zeigen, daß eine Unterordnung der geistigen Tatsachen unter die, welche die mechanische Naturerkenntnis festgestellt hat, ausgeschlossen wird: dann erst sind nicht immanente Schranken des erfahrenden Erkennens aufgezeigt, sondern Grenzen, an denen Naturerkenntnis endigt und eine selbständige, aus ihrem eigenen Mittelpunkte sich gestaltende Geisteswissenschaft beginnt. Das Grundproblem liegt sonach in der Feststellung der bestimmten Art von Unvergleichbarkeit zwischen den Beziehungen geistiger Tatsachen und den Gleichförmigkeiten materieller Vorgänge, welche eine Einordnung der ersteren, eine Auffassung von ihnen als von Eigenschaften oder Seiten der Materie ausschließt und welche sonach ganz anderer Art sein muß als die Verschiedenheit, die zwischen den einzelnen Kreisen von Gesetzen der Materie besteht, wie sie Mathematik, Physik, Chemie und Physiologie in einem sich immer folgerichtiger entwickelnden Verhältnis von Unterordnung darlegen. Eine Ausschließung der Tatsachen des Geistes aus dem Zusammenhang der Materie, ihrer Eigenschaften und Gesetze wird immer einen Widerspruch voraussetzen, der zwischen den Beziehungen der Tatsachen auf dem einen und denen der Tatsachen auf dem anderen Gebiet bei dem Versuch einer solchen Unterordnung eintritt. Und dies ist in der Tat die Meinung, wenn die Unvergleichbarkeit des geistigen Lebens an den Tatsachen des Selbstbewußtseins und der mit ihm zusammenhängenden Einheit des Bewußtseins, an der Freiheit und den mit ihr verbundenen Tatsachen des sittlichen Lebens aufgezeigt wird, im Gegensatz gegen die räumliche Gliederung und Teilbarkeit der Materie sowie gegen die mechanische Notwendigkeit, unter welcher die Leistung des einzelnen Teils derselben steht. So alt beinahe, als das strengere Nachdenken über die Stellung des Geistes zur Natur, sind die Versuche einer Formulierung dieser Art von Unvergleichbarkeit des Geistigen mit aller Naturordnung, auf Grund der Tatsachen von Einheit des Bewußtseins und Spontaneität des Willens.
Indem diese Unterscheidung von immanenten Schranken des Erfahrenes einerseits, von Grenzen der Unterordnung von Tatsachen unter den Zusammenhang der Naturerkenntnis andererseits in die Darlegung des berühmten Naturforschers eingeführt wird, empfangen die Begriffe von Grenze und Unerklärbarkeit einen genau definierbaren Sinn, und damit schwinden Schwierigkeiten, welche in dem von dieser Schrift hervorgerufenen Streit über die Grenzen der Naturerkenntnis sich sehr bemerkbar gemacht haben. Die Existenz immanenter Schranken des Erfahrens entscheidet in keiner Weise über die Frage nach der Unterordnung von geistigen Tatsachen unter den Zusammenhang der Erkenntnis der Materie. Wird, wie von Häckel und anderen Forschern geschieht, ein Versuch vorgelegt, durch die Annahme eines psychischen Lebens in den Bestandteilen, aus denen der Organismus sich aufbaut, eine solche Einordnung der geistigen Tatsachen unter den Naturzusammenhang herzustellen, dann besteht zwischen einem solchen Versuch und der Erkenntnis der immanenten Schranken alles Erfahrens schlechterdings kein Verhältnis von Ausschließung; über ihn entscheidet nur die zweite Art von Untersuchung der Grenzen des Naturerkennens. Daher ist auch Du Bois-R. zu dieser zweiten Untersuchung fortgegangen und hat sich in seiner Beweisführung sowohl des Arguments von der Einheit des Bewußtseins als das anderen von der Spontaneität des Willens bedient. Sein Beweis, »daß die geistigen Vorgänge aus ihren materiellen Bedingungen nie zu begreifen sind«, wird folgendermaßen geführt. Bei vollendeter Kenntnis aller Teile des materiellen Systems, ihrer gegenseitigen Lage und ihrer Bewegung bleibt es doch durchaus unbegreiflich, wie einer Anzahl von Kohlenstoff-, Wasserstoff-, Stickstoff-, Sauerstoffatomen nicht sollte gleichgültig sein, wie sie liegen und sich bewegen. Diese Unerklärbarkeit des Geistigen bleibt ganz ebenso bestehen, wenn man diese Elemente nach Art der Monaden schon einzeln mit Bewußtsein ausstattet, und von dieser Annahme aus kann das einheitliche Bewußtsein des Individuums nicht erklärt werden. Schon sein zu beweisender Satz enthält in dem »nie zu begreifen« einen Doppelsinn, und dieser hat im Beweis selber ein Hervortreten zweier Argumente von ganz verschiedener Tragweite nebeneinander zur Folge. Er behauptet einmal, daß der Versuch, aus materiellen Veränderungen geistige Tatsachen abzuleiten (der gegenwärtig als roher Materialismus verschollen ist und nur noch in der Weise der Aufnahme psychischer Eigenschaften in die Elemente gemacht wird), die immanente Schranke alles Erfahrens nicht aufzuheben vermag: was sicher ist, aber nichts gegen die Unterordnung des Geistes unter das Naturerkennen entscheidet. Und er behauptet alsdann, daß dieser Versuch an dem Widerspruch scheitern muß, welcher zwischen unserer Vorstellung der Materie und der Eigenschaft der Einheit, die unserem Bewußtsein zukommt, besteht. In seiner späteren Polemik gegen Häckel fügt er diesem Argument das an dere hinzu, daß unter solcher Annahme ein weiterer Widerspruch zwischen der Art, wie ein materieller Bestandteil im Naturzusammenhang mechanisch bedingt ist, und dem Erlebnis der Spontaneität des Willens entsteht; ein »Wille« (in den Bestandteilen der Materie), der »wollen soll, er mag wollen oder nicht und das im geraden Verhältnis des Produktes der Massen und im umgekehrten des Quadrates der Entfernungen« ist eine contradictio in adjecto.
III. Das Verhältnis dieses Ganzen zu dem der Naturwissenschaften
Jedoch in einem weiten Umfang fassen die Geisteswissenschaften Naturtatsachen in sich, haben Naturerkenntnis zur Grundlage.
Dächte man sich rein geistige Wesen in einem aus solchen allein bestehenden Personenreich, so würde ihr Hervortreten, ihre Erhaltung und Entwicklung, wie ihr Verschwinden (welche Vorstellungen man auch von dem Hintergrund sich bilde, aus welchem sie hervorträten und in den sie wieder zurücktreten würden), an Bedingungen geistiger Art gebunden sein; ihr Wohlsein wäre in ihrer Lage zur geistigen Welt gegründet; ihre Verbindung untereinander, ihre Handlungen aufeinander würden sich durch rein geistige Mittel vollziehen und die dauernden Wirkungen ihrer Handlungen würden rein geistiger Art sein; selbst ihr Zurücktreten aus dem Reich der Personen würde in dem Geistigen seinen Grund haben. Das System solcher Individuen würde in reinen Geisteswissenschaften erkannt werden. In Wirklichkeit entsteht ein Individuum, wird erhalten und entwickelt sich auf Grund der Funktionen des tierischen Organismus und ihrer Beziehungen zu dem umgebenden Naturlauf; sein Lebensgefühl ist wenigstens teilweise in diesen Funktionen gegründet; seine Eindrücke sind von den Sinnesorganen und ihren Affektionen seitens der Außenwelt bedingt; den Reichtum und die Beweglichkeit seiner Vorstellungen und die Stärke sowie die Richtung seiner Willensakte finden wir vielfach von Veränderungen in seinem Nervensystem abhängig. Sein Willensantrieb bringt Muskelfasern zur Verkürzung, und so ist ein Wirken nach außen an Veränderungen in den Lageverhältnissen der Massenteilchen des Organismus gebunden; dauernde Erfolge seiner Willenshandlungen existieren nur in der Form von Veränderungen innerhalb der materiellen Welt. So ist das geistige Leben eines Menschen ein nur durch Abstraktion loslösbarer Teil der psycho-physischen Lebenseinheit, als welche ein Menschendasein und Menschenleben sich darstellt. Das System dieser Lebenseinheiten ist die Wirklichkeit, welche den Gegenstand der geschichtlich-gesellschaftlichen Wissenschaften ausmacht.
Und zwar ist der Mensch als Lebenseinheit, vermöge des doppelten Standpunktes unserer Auffassung (gleichviel, welcher der metaphysische Tatbestand sei), soweit inneres Gewahrwerden reicht, als ein Zusammenhang geistiger Tatsachen, soweit wir dagegen mit den Sinnen auffassen, als ein körperliches Ganzes für uns da. Inneres Gewahrwerden und äußere Auffassung finden niemals in demselben Akte statt, und daher ist uns die Tatsache des geistigen Lebens nie mit der unseres Körpers zugleich gegeben. Hieraus ergeben sich mit Notwendigkeit zwei verschiedene, nicht ineinander aufhebbare Standpunkte für die wissenschaftliche Auffassung, welche die geistigen Tatsachen und die Körperwelt in ihrem Zusammenhang, dessen Ausdruck die psycho-physische Lebenseinheit ist, erfassen will. Gehe ich von der inneren Erfahrung aus, so finde ich die gesamte Außenwelt in meinem Bewußtsein gegeben, die Gesetze dieses Naturganzen unter den Bedingungen meines Bewußtseins stehend und sonach von ihnen abhängig. Dies ist der Standpunkt, welchen die deutsche Philosophie an der Grenze des achtzehnten und unseres Jahrhunderts als Transzendentalphilosophie bezeichnete. Nehme ich dagegen den Naturzusammenhang, so wie er als Realität vor mir in meinem natürlichen Auffassen steht, und gewahre in die zeitliche Abfolge dieser Außenwelt sowie in ihre räumliche Verteilung psychische Tatsachen mit eingeordnet, finde ich von dem Eingriff, welchen die Natur selber oder das Experiment macht und welcher in materiellen Veränderungen besteht, wann diese an das Nervensystem herandringen, Veränderungen des geistigen Lebens abhängig, erweitert Beobachtung der Lebensentwicklung und der krankhaften Zustände diese Erfahrungen zu dem umfassenden Bilde der Bedingtheit des Geistigen durch das Körperliche: dann entsteht die Auffassung des Naturforschers, welcher von außen nach innen, von der materiellen Veränderung zur geistigen Veränderung vorandringt. So ist der Antagonismus zwischen dem Philosophen und dem Naturforscher durch den Gegensatz ihrer Ausgangspunkte bedingt.
Wir nehmen nun unseren Ausgangspunkt in der Betrachtungsweise der Naturwissenschaft. Sofern diese Betrachtungsweise sich ihrer Grenzen bewußt bleibt, sind ihre Ergebnisse unbestreitbar. Sie empfangen nur von dem Standpunkt der inneren Erfahrung aus die nähere Bestimmung ihres Erkenntniswertes. Die Naturwissenschaft zergliedert den ursächlichen Zusammenhang des Naturlaufes. Wo diese Zergliederung die Punkte erreicht hat, an welchen ein materieller Tatbestand oder eine materielle Veränderung regelmäßig mit einem psychischen Tatbestand oder einer psychischen Veränderung verbunden ist, ohne daß zwischen ihnen ein weiteres Zwischenglied auffindbar wäre: da kann eben nur diese regelmäßige Beziehung selber festgestellt werden, das Verhältnis von Ursache und Wirkung kann aber auf diese Beziehung nicht angewandt werden. Wir finden Gleichförmigkeiten des einen Lebenskreises regelmäßig mit solchen des anderen verknüpft, und der mathematische Begriff der Funktion ist der Ausdruck dieses Verhältnisses. Eine Auffassung desselben, vermöge deren, der Ablauf der geistigen neben dem der körperlichen Veränderungen mit dem Gange von zwei gleichgestellten Uhren vergleichbar wäre, ist mit der Erfahrung so gut im Einklang als eine Auffassung, welche nur ein Uhrwerk als Erklärungsgrund annimmt, unbildlich, welche beide Erfahrungskreise als verschiedene Erscheinungen eines Grundes betrachtet. Abhängigkeit des Geistigen vom Naturzusammenhang ist also das Verhältnis, welchem gemäß der allgemeine Naturzusammenhang diejenigen materiellen Tatbestände und Veränderungen ursächlich bedingt, welche für uns regelmäßig und ohne eine weitere erkennbare Vermittlung mit geistigen Tatbeständen und Veränderungen verbunden sind. So sieht das Naturerkennen die Verkettung der Ursachen bis zu dem psycho-physischen Leben hinwirken: hier entsteht eine Veränderung, an welcher die Beziehung des Materiellen und Psychischen sich der ursächlichen Auffassung entzieht, und diese Veränderung ruft rückwärts in der materiellen Welt eine Veränderung hervor. In diesem Zusammenhang schließt sich dem Experiment des Physiologen die Bedeutung der Struktur des Nervensystems auf. Die verwirrenden Erscheinungen des Lebens werden in eine klare Vorstellung der Abhängigkeiten zerlegt, in deren Verfolg der Naturlauf Veränderungen bis an den Menschen heranführt, diese alsdann durch die Pforten der Sinnesorgane in das Nervensystem drin gen, Empfindung, Vorstellen, Gefühl, Begehren entstehen und auf den Naturlauf zurückwirken. Die Lebenseinheit selbst, welche mit dem unmittelbaren Gefühl unseres ungeteilten Daseins uns erfüllt, wird in ein System von Beziehungen aufgelöst, die zwischen den Tatsachen unseres Bewußtseins und der Struktur sowie den Funktionen des Nervensystems empirisch festgestellt werden können: denn jede psychische Aktion zeigt sich nur vermittels des Nervensystems mit einer Veränderung innerhalb unseres Körpers verbunden, und eine solche ist ihrerseits nur vermittels ihrer Wirkung auf das Nervensystem von einem Wechsel unserer psychischen Zustände begleitet.
Aus dieser Zergliederung der psycho-physischen Lebenseinheiten entspringt nun eine deutlichere Vorstellung der Abhängigkeit derselben von dem ganzen Zusammenhang der Natur, innerhalb dessen sie auftreten, wirken und aus dem sie wieder zurücktreten, und somit auch des Studiums der gesellschaftlich-geschichtlichen Wirklichkeit von der Naturerkenntnis. Hiernach kann der Grad von Berechtigung festgestellt werden, der den Theorien von Comte und Herbert Spencer über die Stellung dieser Wissenschaften in der von ihnen aufgestellten Hierarchie der Gesamtwissenschaft zukommt. Wie diese Schrift die relative Selbständigkeit der Geisteswissenschaften zu begründen versuchen wird, so hat sie als die andere Seite der Stellung derselben im wissenschaftlichen Gesamtganzen das System von Abhängigkeiten zu entwickeln, vermöge dessen sie durch die Naturerkenntnis bedingt sind, und sonach in dem Aufbau, welcher in der mathematischen Grundlegung anhebt, das letzte und höchste Glied bilden. Tatsachen des Geistes sind die oberste Grenze der Tatsachen der Natur, die Tatsachen der Natur bilden die unteren Bedingungen des geistigen Lebens. Eben weil das Reich der Personen oder die menschliche Gesellschaft und Geschichte die höchste unter den Erscheinungen der irdischen Erfahrungswelt ist, bedarf seine Erkenntnis an unzähligen Punkten die des Systems von Voraussetzungen, welche für seine Entwicklung in dem Naturganzen gelegen sind.
Und zwar ist der Mensch, gemäß seiner so dargelegten Stellung im kausalen Zusammenhang der Natur, von dieser in einer zwiefachen Beziehung bedingt.
Die psycho-physische Einheit, so sahen wir, empfängt, vermittelt durch das Nervensystem, beständig Einwirkungen aus dem allgemeinen Naturlauf und sie wirkt wieder auf ihn zurück. Nun liegt es aber in ihrer Natur, daß die Wirkungen, welche von ihr ausgehen, vornehmlich als ein Handeln auftreten, welches von Zwecken geleitet wird. Für diese psycho-physische Einheit kann also einerseits der Naturlauf und seine Beschaffenheit in bezug auf die Gestaltung der Zwecke selber leitend sein, andererseits ist er für dieselbe als ein System von Mitteln zur Erreichung dieser Zwecke mitbestimmend. Und so sind wir selbst da, wo wir wollen, wo wir auf die Natur wirken, eben weil wir nicht blinde Kräfte sind, sondern Willen, welche ihre Zwecke überlegend feststellen, von dem Naturzusammenhang abhängig. Demnach befinden sich die psycho-physischen Einheiten in einer doppelten Abhängigkeit dem Naturlauf gegenüber. Dieser bedingt einerseits von der Stellung der Erde im kosmischen Ganzen ab als ein System von Ursachen die gesellschaftlich-geschichtliche Wirklichkeit, und das große Problem des Verhältnisses von Naturzusammenhang und Freiheit in dieser Wirklichkeit zerlegt sich für den empirischen Forscher in unzählige Einzelfragen, welche das Verhältnis zwischen Tatsachen des Geistes und Einwirkungen der Natur betreffen. Andererseits aber entspringen aus den Zwecken dieses Personenreiches Rückwirkungen auf die Natur, auf die Erde, welche der Mensch in diesem Sinne als sein Wohnhaus betrachtet, in dem sich einzurichten er tätig ist, und auch diese Rückwirkungen sind an die Benutzung des naturgesetzlichen Zusammenhangs gebunden. Alle Zwecke liegen dem Menschen ausschließlich innerhalb des geistigen Vorgangs selber, da ja nur in diesem etwas für ihn da ist; aber der Zweck sucht seine Mittel in dem Zusammenhang der Natur. Wie unscheinbar ist oft die Veränderung, welche die schöpferische Macht des Geistes in der Außenwelt hervorgebracht hat: und doch ruht in dieser allein die Vermittlung, durch welche der so geschaffene Wert auch für andere da ist. So sind die wenigen Blätter, welche, als ein materieller Rückstand tiefster Gedankenarbeit der Alten in der Richtung der Annahme einer Bewegung der Erde, in die Hand des Kopernikus kamen, der Ausgangspunkt einer Revolution in unserer Weltansicht geworden.
An diesem Punkte kann eingesehen werden, wie relativ die Abgrenzung dieser beiden Klassen von Wissenschaften voneinander ist. Streitigkeiten, wie sie über die Stellung der allgemeinen Sprachwissenschaft geführt wurden, sind unfruchtbar. An den beiden Übergangsstellen, welche von dem Studium der Natur zu dem des Geistigen führen, an den Punkten, an welchen der Naturzusammenhang auf die Entwicklung des Geistigen einwirkt, und an den andern Punkten, an welchen derselbe von dem Geistigen Einwirkung empfängt oder auch die Durchgangsstelle für die Einwirkung auf anderes Geistige bildet, vermischen sich überall Erkenntnisse beider Klassen. Erkenntnisse der Naturwissenschaften vermischen sich mit denen der Geisteswissenschaften. Und zwar verwebt sich in diesem Zusammenhang, gemäß der zwiefachen Beziehung, in welcher der Naturlauf das geistige Leben bedingt, die Erkenntnis der bildenden Einwirkung der Natur häufig mit der Feststellung des Einflusses, welchen dieselbe als Material des Handelns ausübt. So wird aus der Erkenntnis der Naturgesetze der Tonbildung ein wichtiger Teil der Grammatik und der musikalischen Theorie abgeleitet, und wiederum ist das Genie der Sprache oder Musik an diese Naturgesetze gebunden, und das Studium seiner Leistungen ist daher bedingt durch das Verständnis dieser Abhängigkeit.
Es kann an diesem Punkte weiter eingesehen werden, daß die Erkenntnis der Bedingungen, welche in der Natur liegen und von der Naturwissenschaft entwickelt werden, in einem breiten Umfang die Grundlage für das Studium der geistigen Tatsachen bilden. Wie die Entwicklung des einzelnen Menschen, so ist auch die Ausbreitung des Menschengeschlechts über das Erdganze und die Gestaltung seiner Schicksale in der Geschichte durch den ganzen kosmischen Zusammenhang bedingt. Kriege bilden z.B. einen Hauptbestandteil aller Geschichte, da diese als politische es mit dem Willen von Staaten zu tun hat, dieser aber in Waffen auftritt und sich durch dieselben durchsetzt. Die Theorie des Kriegs hängt aber in erster Linie von der Erkenntnis des Physischen ab, welches für die streitenden Willen Unterlage und Mittel darbietet. Denn mit den Mitteln der physischen Gewalt verfolgt der Krieg den Zweck, dem Feinde unseren Willen aufzuzwingen. Dies schließt in sich, daß der Gegner auf der Linie bis zur Wehrlosigkeit, welche das theoretische Ziel des als Krieg bezeichneten Aktes der Gewalt bildet, zu dem Punkte hingezwungen werde, an welchem seine Lage nachteiliger ist als das Opfer, das von ihm gefordert wird, und nur mit einer nachteiligeren vertauscht werden kann. In dieser großen Rechnung sind also die für die Wissenschaft wichtigsten, sie zumeist beschäftigenden Zahlen die physischen Bedingungen und Mittel, während über die psychischen Faktoren sehr wenig zu sagen ist.
Und zwar haben die Wissenschaften des Menschen, der Gesellschaft und der Geschichte einmal die der Natur zu ihrer Grundlage, sofern die psycho-physischen Einheiten selber nur mit Hilfe der Biologie studiert werden können, alsdann aber, sofern das Mittel, in dem ihre Entwicklung und ihre Zwecktätigkeit stattfindet, auf dessen Beherrschung also diese letztere sich zu einem großen Teile bezieht, die Natur ist. In der ersteren Rücksicht bilden die Wissenschaften des Organismus ihre Grundlage, in der zweiten vorwiegend die der anorganischen Natur. Und zwar besteht der so aufzuklärende Zusammenhang einmal darin, daß diese Naturbedingungen Entwicklung und Verteilung des geistigen Lebens auf der Erdoberfläche bestimmen, alsdann darin, daß die Zwecktätigkeit des Menschen an die Gesetze der Natur gebunden und so durch ihre Erkenntnis und Benutzung bedingt ist. Daher zeigt das erstere Verhältnis nur Abhängigkeit des Menschen von der Natur, das zweite aber enthält diese Abhängigkeit nur als die andere Seite der Geschichte seiner zunehmenden Herrschaft über das Erdganze. Derjenige Teil des ersteren Verhältnisses, welcher die Beziehungen des Menschen zu der umgebenden Natur einschließt, ist von Ritter einer vergleichenden Methode unterworfen worden. Glänzende Blicke, wie besonders seine vergleichende Schätzung der Erdteile nach der Gliederung ihrer Umrisse, ließen eine in den Raumverhältnissen des Erdganzen festgelegte Prädestination der Universalgeschichte ahnen. Die folgenden Arbeiten haben diese bei Ritter als Teleologie der Universalgeschichte gedachte, von einem Buckle in den Dienst des Naturalismus gezogene Anschauung doch nicht bestätigt: an die Stelle der Vorstellung einer gleichmäßigen Abhängigkeit des Menschen von den Naturbedingungen tritt die vorsichtigere Vorstellung, daß das Ringen der geistig-sittlichen Kräfte mit den Bedingungen der toten Räumlichkeit bei den geschichtlichen Völkern, im Gegensatz zu den geschichtslosen, das Verhältnis von Abhängigkeit beständig vermindert hat. Und so hat auch hier eine selbständige, die Naturbedingungen zur Erklärung benutzende Wissenschaft der geschichtlich-gesellschaftlichen Wirklichkeit sich behauptet. Das andere Verhältnis aber zeigt mit der Abhängigkeit, welche durch die Anpassung an die Bedingungen gegeben ist, die Bewältigung der Räumlichkeit durch den wissenschaftlichen Gedanken und die Technik so verbunden, daß die Menschheit in ihrer Geschichte eben vermittels der Unterordnung die Herrschaft erringt. Natura enim non nisi parendo vincitur.
Das Problem des Verhältnisses der Geisteswissenschaften zu der Naturerkenntnis kann jedoch erst als gelöst gelten, wenn jener Gegensatz, von dem wir ausgingen, zwischen dem transzendentalen Standpunkt, für welchen die Natur unter den Bedingungen des Bewußtseins steht, und dem objektiv empirischen Standpunkt, für welchen die Entwicklung des Geistigen unter den Bedingungen des Naturganzen steht, aufgelöst sein wird. Diese Aufgabe bildet eine Seite des Erkenntnisproblems. Isoliert man dies Problem für die Geisteswissenschaften, so erscheint eine für alle überzeugende Auflösung nicht unmöglich. Die Bedingungen derselben würden sein: Nachweis der objektiven Realität der inneren Erfahrung; Bewahrheiten der Existenz einer Außenwelt; alsdann sind in dieser Außenwelt geistige Tatsachen und geistige Wesen kraft eines Vorgangs von Übertragung unseres Inneren in dieselbe da; wie das geblendete Auge, das in die Sonne geblickt hat, ihr Bild in den verschiedensten Farben, an den verschiedensten Stellen im Räume wiederholt: so vervielfältigt unsere Auffassung das Bild unseres Innenlebens und versetzt es in mannigfachen Abwandlungen an verschiedene Stellen des uns umgebenden Naturganzen; dieser Vorgang läßt sich aber logisch als ein Analogieschluß von diesem originaliter uns allein unmittelbar gegebenen Innenleben, vermittels der Vorstellungen von den mit ihm verketteten Äußerungen, auf ein verwandten Erscheinungen der Außenwelt entsprechend Verwandtes, zugrunde Liegendes darstellen und rechtfertigen. Was immer die Natur an sich selber sein mag, das Studium der Ursachen des Geistigen kann sich daran genügen lassen, daß jedenfalls ihre Erscheinungen als Zeichen des Wirklichen, daß die Gleichförmigkeiten in ihrem Zusammensein und ihrer Folge als ein Zeichen solcher Gleichförmigkeiten in dem Wirklichen aufgefaßt und benutzt werden können. Tritt man aber in die Welt des Geistes und untersucht die Natur, sofern sie Inhalt des Geistes, sofern sie als Zweck oder Mittel in den Willen eingewoben ist: für den Geist ist sie eben, was sie in ihm ist, und was sie an sich sein mag, ist hier ganz gleichgültig. Genug, daß er so, wie sie ihm gegeben ist, auf ihre Gesetzmäßigkeit in seinen Handlungen rechnen und den schönen Schein ihres Daseins genießen kann.
IV. Die Übersichten über die Geisteswissenschaften
Es muß versucht werden, dem, welcher in das vorliegende Werk über die Geisteswissenschaften eintritt, einen vorläufigen Überblick über den Umfang dieser anderen Hälfte des globus intellectualis zu geben, und vermittels desselben die Aufgabe des Werkes zu bestimmen.
Die Wissenschaften des Geistes sind noch nicht als ein Ganzes konstituiert; noch vermögen sie nicht einen Zusammenhang aufzustellen, in welchem die einzelnen Wahrheiten nach ihren Abhängigkeitsverhältnissen von anderen Wahrheiten und von der Erfahrung geordnet wären.
Diese Wissenschaften sind in der Praxis des Lebens selber erwachsen, durch die Anforderungen der Berufsbildung entwickelt und die Systematik der dieser Berufsbildung dienenden Fakultäten ist daher die naturgewachsene Form des Zusammenhangs derselben. Wurden doch ihre ersten Begriffe und Regeln zumeist in der Ausübung der gesellschaftlichen Funktionen selber gefunden. Ihering hat nachgewiesen, wie juristisches Denken durch eine im Rechtsleben selber sich vollbringende bewußte geistige Arbeit die Grundbegriffe des römischen Rechts geschaffen hat. So zeigt auch die Analyse der älteren griechischen Verfassungen in ihnen die Niederschläge einer bewundernswürdigen Kraft bewußten politischen Denkens auf Grund klarer Begriffe und Sätze. Der Grundgedanke, welchem gemäß die Freiheit des Individuums in seinem Anteil an der politischen Gewalt gelegen ist, dieser Anteil aber gemäß der Leistung des Individuums für das Ganze durch die staatliche Ordnung geregelt wird, ist zuerst für die politische Kunst selber leitend gewesen, danach von den großen Theoretikern der sokratischen Schule nur in wissenschaftlichem Zusammenhang entwickelt worden. Der Fortgang zu umfassenden wissenschaftlichen Theorien lehnte sich dann vorwiegend an das Bedürfnis einer Berufsbildung der leitenden Stände an. So entsprangen schon in Griechenland aus den Aufgaben eines höheren politischen Unterrichts in dem Zeitalter der Sophisten Rhetorik und Politik, und die Geschichte der meisten Geisteswissenschaften bei den neueren Völkern zeigt den herrschenden Einfluß desselben Grundverhältnisses. Die Literatur der Römer über ihr Gemeinwesen empfing ihre älteste Gliederung dadurch, daß sie in Instruktionen für die Priestertümer und die einzelnen Magistrate sich entwickelte. Daher ist schließlich die Systematik derjenigen Wissenschaften des Geistes, welche die Grundlage der Berufsbildung der leitenden Organe der Gesellschaft enthalten, sowie die Darstellung dieser Systematik in Enzyklopädien aus dem Bedürfnis der Übersicht über das für solche Vorbildung Erforderliche hervorgegangen, und die natürlichste Form dieser Enzyklopädien wird, wie Schleiermacher meisterhaft an der Theologie gezeigt hat, immer die sein, welche mit Bewußtsein von diesem Zwecke aus den Zusammenhang gliedert. Unter diesen einschränkenden Bedingungen wird der in die Geisteswissenschaften Eintretende in solchen enzyklopädischen Werken einen Überblick über einzelne hervorragende Gruppen dieser Wissenschaften finden.
Versuche, solche Leistungen überschreitend, die Gesamtgliederung der Wissenschaften zu entdecken, welche die geschichtlich-gesellschaftliche Wirklichkeit zum Gegenstande haben, sind von der Philosophie ausgegangen. Sofern sie von metaphysischen Prinzipien her diesen Zusammenhang abzuleiten versuchten, sind sie dem Schicksal aller Metaphysik anheimgefallen. Einer besseren Methode bediente sich schon Bacon, indem er mit dem Problem einer Erkenntnis der Wirklichkeit durch Erfahrung die vorhandenen Wissenschaften des Geistes in Beziehung setzte und ihre Leistungen wie ihre Mängel an der Aufgabe maß. Comenius beabsichtigte in seiner Pansophia aus dem Verhältnis der inneren Abhängigkeit der Wahrheiten voneinander die Stufenfolge, in welcher sie im Unterricht auftreten müssen, abzuleiten, und wie er so im Gegensatz gegen den falschen Begriff der formalen Bildung den Grundgedanken eines künftigen Unterrichtswesens (das leider auch heute noch Zukunft ist) entdeckte, hat er durch das Prinzip der Abhängigkeit der Wahrheiten von einander eine angemessene Gliederung der Wissenschaften vorbereitet. Indem Comte die Beziehung zwischen diesem logischen Verhältnis von Abhängigkeit, in welchem Wahrheiten zu einander stehen, und dem geschichtlichen Verhältnis der Abfolge, in welchem sie auftreten, der Untersuchung unterwarf: schuf er die Grundlage für eine wahre Philosophie der Wissenschaften. Die Konstitution der Wissenschaften der geschichtlich-gesellschaftlichen Wirklichkeiten betrachtete er als das Ziel seiner großen Arbeit, und in der Tat brachte sein Werk eine starke Bewegung in dieser Richtung hervor; Mill, Littré, Herbert Spencer haben das Problem des Zusammenhangs der geschichtlich-gesellschaftlichen Wissenschaften aufgenommen. Diese Arbeiten gewähren dem in die Geisteswissenschaften Eintretenden eine ganz andere Art von Überblick als die Systematik der Berufsstudien. Sie stellen die Geisteswissenschaften in den Zusammenhang der Erkenntnis, sie fassen das Problem derselben in seinem ganzen Umfang, und nehmen die Lösung in einer die ganze geschichtlich-gesellschaftliche Wirklichkeit umfassenden wissenschaftlichen Konstruktion in Angriff. Jedoch, erfüllt von der unter den Engländern und Franzosen heute herrschenden verwegenen wissenschaftlichen Baulust, ohne das intime Gefühl der geschichtlichen Wirklichkeit, welches nur aus einer vieljährigen Beschäftigung mit derselben in Einzelforschung sich bildet, haben diese Positivisten gerade denjenigen Ausgangspunkt für ihre Arbeiten nicht gefunden, welcher ihrem Prinzip der Verknüpfung der Einzelwissenschaften entsprochen hätte. Sie hätten ihre Arbeit damit beginnen müssen, die Architektonik des ungeheuren, durch Anfügung beständig erweiterten, von innen immer wieder veränderten, durch Jahrtausende allmählich entstandenen Gebäudes der positiven Geisteswissenschaften zu ergründen, durch Vertiefung in den Bauplan sich verständlich zu machen, und so der Vielseitigkeit, in welcher diese Wissenschaften sich tatsächlich entwickelt haben, mit gesundem Blick für die Vernunft der Geschichte gerecht zu werden. Sie haben einen Notbau errichtet, der nicht haltbarer ist, als die verwegenen Spekulationen eines Schelling und Oken über die Natur. Und so ist es gekommen, daß die aus einem metaphysischen Prinzip entwickelten Geistesphilosophien Deutschlands, von Hegel, Schleiermacher und dem späteren Schelling, den Erwerb der positiven Geisteswissenschaften mit tieferem Blick verwerten, als die Arbeiten dieser positiven Philosophen es tun.
Andere Versuche einer umfassenden Gliederung auf dem Gebiet der Geisteswissenschaften sind in Deutschland von der Vertiefung in die Aufgaben der Staatswissenschaften ausgegangen, wodurch freilich eine Einseitigkeit des Gesichtspunktes bedingt ist.
Die Geisteswissenschaften bilden nicht ein Ganzes von einer logischen Konstitution, welche der Gliederung des Naturerkennens analog wäre; ihr Zusammenhang hat sich anders entwickelt und muß wie er geschichtlich gewachsen ist nunmehr betrachtet werden.
V. Ihr Material
Das Material dieser Wissenschaften bildet die geschichtlich-gesellschaftliche Wirklichkeit, soweit sie als geschichtliche Kunde im Bewußtsein der Menschheit sich erhalten hat, als gesellschaftliche, über den gegenwärtigen Zustand sich erstreckende Kunde der Wissenschaft zugänglich gemacht worden ist. So unermeßlich dieses Material ist, so ist doch seine Unvollkommenheit augenscheinlich. Interessen, welche dem Bedürfnis der Wissenschaft keineswegs entsprechen, Bedingungen der Überlieferung, welche in keiner Beziehung zu diesem Bedürfnis stehen, haben den Bestand unserer geschichtlichen Kunde bestimmt. Von der Zeit ab, in welcher, um das Lagerfeuer versammelt, Stammes- und Kriegsgenossen von den Taten ihrer Helden und dem göttlichen Ursprung ihres Stammes erzählten, hat das starke Interesse der Mitlebenden aus dem dunklen Flusse des gewöhnlichen menschlichen Lebens Tatsachen emporgehoben und bewahrt. Das Interesse einer späteren Zeit und geschichtliche Fügung haben darüber entschieden, was von diesen Tatsachen auf uns gelangen sollte. Geschichtschreibung, als eine freie Kunst der Darstellung, faßt einen einzelnen Teil dieses unermeßlichen Ganzen zusammen, der des Interesses unter Irgendeinem Gesichtspunkt wert erscheint. Dazu kommt: die heutige Gesellschaft lebt sozusagen auf den Schichten und Trümmern der Vergangenheit, die Niederschläge der Kulturarbeit in Sprache und Aberglaube, in Sitte und Recht, wie andererseits in materiellen Veränderungen, die über Aufzeichnungen hinausgehen, enthalten eine Überlieferung, welche in unschätzbarer Weise die Aufzeichnungen unterstützt. Auch über ihre Erhaltung hat doch die Hand der geschichtlichen Fügung entschieden. Nur an zwei Punkten besteht ein den Anforderungen der Wissenschaft entsprechender Zustand des Materials. Der Verlauf der geistigen Bewegungen in dem neueren Europa ist in den Schriften, welche seine Bestandteile sind, mit einer zureichenden Vollständigkeit erhalten. Und die Arbeiten der Statistik gestatten für den engen Zeitraum und den engen Bezirk von Ländern, innerhalb deren sie zur Anwendung gekommen sind, einen zahlenmäßig festgestellten Einblick in die von ihnen umfaßten Tatsachen der Gesellschaft: sie ermöglichen, der Kunde des gegenwärtigen Zustandes der Gesellschaft eine exakte Grundlage zu geben.
Die Unanschaulichkeit in dem Zusammenhang dieses unermeßlichen Materials kommt zu dieser Lückenhaftigkeit, ja hat nicht wenig dazu beigetragen, die letztere zu steigern. Als der menschliche Geist die Wirklichkeit seinen Gedanken zu unterwerfen begann, wandte er sich zuerst, von Staunen angezogen, dem Himmel entgegen; diese Wölbung über uns, die auf dem Rund des Horizonts zu ruhen scheint, beschäftigte ihn: ein in sich verbundenes räumliches, den Menschen stets und überall umgehendes Ganzes; so war die Orientierung im Weltgebäude der Ausgangspunkt wissenschaftlicher Forschung, in den östlichen Ländern wie in Europa. Der Kosmos der geistigen Tatsachen ist nicht dem Auge in seiner Unermeßlichkeit sichtbar, sondern nur dem sammelnden Geiste des Forschers; in irgendeinem einzelnen Teile tritt er hervor, wo ein Gelehrter Tatsachen verbindet, und prüft und feststellt: im Inneren des Gemütes baut er sich dann auf. Eine kritische Sichtung der Überlieferungen, Feststellung der Tatsachen, Sammlung derselben bildet daher eine erste umfassende Arbeit der Geisteswissenschaften. Nachdem die Philologie eine mustergültige Technik an dem schwierigsten und schönsten Stoff der Geschichte, dem klassischen Altertum, herausgebildet hat, wird diese Arbeit teils in unzähligen Einzelforschungen geleistet, teils bildet sie einen Bestandteil von weiterreichenden Untersuchungen. Der Zusammenhang dieser reinen Deskription der geschichtlich-gesellschaftlichen Wirklichkeit, wie er auf dem Grunde der Physik der Erde, angelehnt an die Geographie, die Verteilung des Geistigen und seiner Unterschiede auf dem Erdganzen in Zeit und Raum zu beschreiben zum Ziel hat, kann seine Anschaulichkeit immer nur durch Zurückführung auf klare räumliche Maße, Zahlenverhältnisse, Zeitbestimmungen, durch die Hilfsmittel graphischer Darstellung empfangen. Bloße Sammlung und Sichtung des Materials geht hier in eine gedankenmäßige Bearbeitung und Gliederung desselben allmählich über.
VI. Drei Klassen von Aussagen in ihnen
Die Geisteswissenschaften, wie sie sind und wirken, kraft der Vernunft der Sache, die in ihrer Geschichte tätig war (nicht wie die kühnen Architekten, die sie neu bauen wollen, wünschen), verknüpfen in sich drei unterschiedene Klassen von Aussagen. Die einen von ihnen sprechen ein Wirkliches aus, das in der Wahrnehmung gegeben ist; sie enthalten den historischen Bestandteil der Erkenntnis. Die anderen entwickeln das gleichförmige Verhalten von Teilinhalten dieser Wirklichkeit, welche durch Abstraktion ausgesondert sind: sie bilden den theoretischen Bestandteil derselben. Die letzten drücken Werturteile aus und schreiben Regeln vor: in ihnen ist der praktische Bestandteil der Geisteswissenschaften befaßt. Tatsachen, Theoreme, Werturteile und Regeln: aus diesen drei Klassen von Sätzen bestehen die Geisteswissenschaften. Und die Beziehung zwischen der historischen Richtung in der Auffassung, der abstrakt-theoretischen und der praktischen geht als ein gemeinsames Grundverhältnis durch die Geisteswissenschaften. Die Auffassung des Singularen, Individualen bildet in ihnen (da sie die beständige Widerlegung des Satzes von Spinoza: ›omnis determinatio est negatio‹ sind) so gut einen letzten Zweck als die Entwicklung abstrakter Gleichförmigkeiten. Von der ersten Wurzel im Bewußtsein bis zur höchsten Spitze ist der Zusammenhang der Werturteile und Imperative unabhängig von dem der zwei ersten Klassen. Die Beziehung dieser drei Aufgaben zueinander im denkenden Bewußtsein kann erst im Verlauf der erkenntnistheoretischen Analysis (umfassender; der Selbstbesinnung) entwickelt werden. Jedenfalls bleiben Aussagen über Wirklichkeit von Werturteilen und Imperativen auch in der Wurzel gesondert: so entstehen zwei Arten von Sätzen, die primär verschieden sind. Und zugleich muß anerkannt werden, daß diese Verschiedenheit innerhalb der Geisteswissenschaften einen doppelten Zusammenhang in denselben zur Folge hat. Wie sie gewachsen sind, enthalten die Geisteswissenschaften neben der Erkenntnis dessen, was ist, das Bewußtsein des Zusammenhangs der Werturteile und Imperative, als in welchem Werte, Ideale, Regeln, die Richtung auf Gestaltung der Zukunft verbunden sind. Ein politisches Urteil, das eine Institution verwirft, ist nicht wahr oder falsch, sondern richtig oder unrichtig, insofern seine Richtung, sein Ziel abgeschätzt wird; wahr oder falsch kann dagegen ein politisches Urteil sein, welches die Beziehungen dieser Institution zu anderen Institutionen erörtert. Erst indem diese Einsicht für die Theorie von Satz, Aussage, Urteil leitend wird, entsteht eine erkenntnis-theoretische Grundlage, die den Tatbestand der Geisteswissenschaften nicht in die Enge einer Erkenntnis von Gleichförmigkeiten nach Analogie der Naturwissenschaft zusammendrängt und solchergestalt verstümmelt, sondern wie sie gewachsen sind, begreift und begründet.
VII. Aussonderung der Einzelwissenschaften aus der geschichtlich – gesellschaftlichen Wirklichkeit
Die Zwecke der Geisteswissenschaften, das Singulare, Individuale der geschichtlich-gesellschaftlichen Wirklichkeit zu erfassen, die in seiner Gestaltung wirksamen Gleichförmigkeiten zu erkennen, Ziele und Regeln seiner Fortgestaltung festzustellen, können nur vermittels der Kunstgriffe des Denkens, vermittels der Analysis und der Abstraktion erreicht werden. Der abstrakte Ausdruck, in welchem von bestimmten Seiten des Tatbestandes abgesehen wird, andere aber entwickelt werden, ist nicht das ausschließliche letzte Ziel dieser Wissenschaften, aber ihr unentbehrliches Hilfsmittel. Wie das abstrahierende Erkennen nicht die Selbständigkeit der anderen Zwecke dieser Wissenschaften in sich auflösen darf: so kann weder die geschichtliche, die theoretische Erkenntnis noch die Entwicklung der die Gesellschaft tatsächlich leitenden Regeln dieses abstrahierenden Erkennens entraten. Der Streit zwischen der historischen und der abstrakten Schule entstand, indem die abstrakte Schule den ersten, die historische den anderen Fehler beging. Jede Einzelwissenschaft entsteht nur durch den Kunstgriff der Herauslösung eines Teilinhaltes aus der geschichtlich-gesellschaftlichen Wirklichkeit. Selbst die Geschichte sieht von den Zügen im Leben der einzelnen Menschen und der Gesellschaft, welche in der von ihr darzustellenden Epoche denen aller anderen Epochen gleich sind, ab; ihr Blick ist auf das Unterscheidende und Singulare gerichtet. Hierüber kann sich der einzelne Geschichtschreiber täuschen, da aus einer solchen Richtung des Blickes schon die Auswahl der Züge in seinen Quellen entspringt; aber wer die wirkliche Leistung desselben mit dem ganzen Tatbestand der gesellschaftlich-geschichtlichen Wirklichkeit vergleicht, muß es anerkennen. Hieraus ergibt sich der wichtige Satz, daß jede einzelne Wissenschaft des Geistes nur relativ, in ihrer Beziehung zu den anderen Wissenschaften des Geistes mit Bewußtsein erfaßt, die gesellschaftlich-geschichtliche Wirklichkeit erkennt. Die Gliederung dieser Wissenschaften, ihr gesundes Wachstum in ihrer Besonderung ist sonach an die Einsicht in die Beziehung jeder ihrer Wahrheiten auf das Ganze der Wirklichkeit, in der sie enthalten sind, sowie an das stete Bewußtsein der Abstraktion, vermöge deren diese Wahrheiten da sind, und des begrenzten Erkenntniswertes, der ihnen gemäß ihrem abstrakten Charakter zukommt, gebunden.
Nun kann vorgestellt werden, welche die fundamentalen Zerlegungen sind, vermöge deren die einzelnen Wissenschaften des Geistes ihren ungeheuren Gegenstand zu bewältigen versucht haben.
VIII. Wissenschaften der Einzelmenschen als der Elemente dieser Wirklichkeit
Die Analysis findet in den Lebenseinheiten, den psychophysischen Individuis die Elemente, aus welchen Gesellschaft und Geschichte sich aufbauen, und das Studium dieser Lebenseinheiten bildet die am meisten fundamentale Gruppe von Wissenschaften des Geistes. Den Naturwissenschaften ist der Sinnenschein von Körpern verschiedener Größe, die sich im Räume bewegen, sich ausdehnen und erweitern, zusammenziehen und verringern, in welchen Veränderungen der Beschaffenheiten vorgehen, als Ausgangspunkt ihrer Untersuchungen gegeben. Sie haben sich nur langsam richtigeren Ansichten über die Konstitution der Materie genähert. In diesem Punkte besteht ein viel günstigeres Verhältnis zwischen der geschichtlich-gesellschaftlichen Wirklichkeit und der Intelligenz. Dieser ist in ihr selber die Einheit unmittelbar gegeben, welche das Element in dem vielverwickelten Gebilde der Gesellschaft ist, während dasselbe in den Naturwissenschaften erschlossen werden muß. Die Subjekte, in welche das Denken die Prädizierungen, durch die alles Erkennen stattfindet, nach seinem unweigerlichen Gesetz heftet, sind in den Naturwissenschaften Elemente, welche durch eine Zerteilung der äußeren Wirklichkeit, ein Zerschlagen, Zersplittern der Dinge nur hypothetisch gewonnen sind; in den Geisteswissenschaften sind es reale, in der inneren Erfahrung als Tatsachen gegebene Einheiten. Die Naturwissenschaft baut die Materie aus kleinen, keiner selbständigen Existenz mehr fähigen, nur noch als Bestandteile der Moleküle denkbaren Elementarteilchen auf; die Einheiten, welche in dem wunderbar verschlungenen Ganzen der Geschichte und der Gesellschaft aufeinanderwirken, sind Individua, psycho-physische Ganze, deren jedes von jedem anderen unterschieden, deren jedes eine Welt ist. Ist doch die Welt nirgend anders als eben in der Vorstellung eines solchen Individuums. Diese Unermeßlichkeit eines psycho-physischen Ganzen, in der schließlich die Unermeßlichkeit der Natur nur enthalten ist, läßt sich an der Analysis der Vorstellungswelt verdeutlichen, als in welcher aus Empfindungen und Vorstellungen eine Einzelanschauung sich aufbaut, dann aber, aus welcher Fülle von Elementen sie auch bestehe, als ein Element in die bewußte Verknüpfung und Trennung der Vorstellungen eintritt. Und diese Singularität eines jeden solchen einzelnen Individuums, das an irgendeinem Punkte des unermeßlichen geistigen Kosmos wirkt, läßt sich, gemäß dem Satz: Individuum est ineffabile, in seine einzelnen Bestandteile verfolgen, wodurch sie erst in ihrer ganzen Bedeutung erkannt wird.
Die Theorie dieser psycho-physischen Lebenseinheiten ist die Anthropologie und Psychologie. Ihr Material bildet die ganze Geschichte und Lebenserfahrung, und gerade die Schlüsse aus dem Studium der psychischen Massenbewegungen werden in ihr eine stets wachsende Bedeutung erlangen. Die Verwertung des ganzen Reichtums der Tatsachen, welche den Stoff der Geisteswissenschaften überhaupt bilden, ist der wahren Psychologie sowohl mit den Theorien, von denen demnächst zu sprechen sein wird, als mit der Geschichte gemeinsam. Alsdann aber ist festzuhalten: außerhalb der psychischen Einheiten, welche den Gegenstand der Psychologie bilden, gibt es überhaupt keine geistige Tatsache für unsere Erfahrung. Da nun die Psychologie keineswegs alle Tatsachen in sich schließt, welche Gegenstand der Geisteswissenschaften sind, oder (was dasselbe ist) welche die Erfahrung uns an psychischen Einheiten auffassen läßt: so ergibt sich hieraus, daß die Psychologie nur einen Teilinhalt dessen, was in jedem einzelnen Individuum vorgeht, zum Gegenstande hat. Sie kann daher nur durch eine Abstraktion von der Gesamtwissenschaft der geschichtlich-gesellschaftlichen Wirklichkeit ausgesondert und nur in beständiger Beziehung auf sie entwickelt werden. Wohl ist die psycho-physische Einheit dadurch in sich geschlossen, daß für sie nur Zweck sein kann, was in ihrem eigenen Willen gesetzt ist, nur wertvoll, was in ihrem Gefühl so gegeben ist, nur wirklich und wahr, was als gewiß, als evident vor ihrem Bewußtsein sich bewährt. Aber dieses so geschlossene, im Selbstbewußtsein seiner Einheit gewisse Ganze ist andererseits nur in dem Zusammenhang der gesellschaftlichen Wirklichkeit hervorgetreten; seine Organisation zeigt es als von außen Einwirkung empfangend und nach außen zurückwirkend; seine ganze Inhaltlichkeit ist nur eine inmitten der umfassenden Inhaltlichkeit des Geistes in der Geschichte und Gesellschaft vorübergehend auftretende einzelne Gestalt; ja der höchste Zug seines Wesens ist es, vermöge dessen es in etwas lebt, das nicht es selber ist. Der Gegenstand der Psychologie ist also jederzeit nur das Individuum, welches aus dem lebendigen Zusammenhang der geschichtlich-gesellschaftlichen Wirklichkeit ausgesondert ist, und sie ist darauf angewiesen, die allgemeinen Eigenschaften, welche psychische Einzelwesen in diesem Zusammenhang entwickeln, durch einen Vorgang von Abstraktion festzustellen. Den Menschen, wie er, abgesehen von der Wechselwirkung in der Gesellschaft, gleichsam vor ihr ist, findet sie weder in der Erfahrung, noch vermag sie ihn zu erschließen: wäre das der Fall, so würde der Aufbau der Geisteswissenschaften sich ungleich einfacher gestaltet haben. Selbst der ganz enge Umkreis unbestimmt ausdrückbarer Grundzüge, welche wir geneigt sind, dem Menschen an und für sich zuzuschreiben, unterliegt dem ungeschlichteten Streit hart aneinanderstoßender Hypothesen.
Hier kann also sofort ein Verfahren abgewiesen werden, welches den Aufbau der Geisteswissenschaften unsicher macht, indem es in die Grundmauern Hypothesen einfügt. Das Verhältnis der Individualeinheiten zur Gesellschaft ist von zwei entgegengesetzten Hypothesen aus konstruktiv behandelt worden. Seitdem dem Naturrecht der Sophisten Platos Auffassung des Staats als des Menschen im großen gegenübertrat, befehden sich diese beiden Theorien, ähnlich wie die atomistische und die dynamische, in bezug auf die Konstruktion der Gesellschaft. Wohl nähern sie sich einander in ihrer Fortbildung, aber die Auflösung des Gegensatzes ist erst möglich, wenn die konstruktive Methode, die ihn hervorbrachte, verlassen wird, wenn die einzelnen Wissenschaften der gesellschaftlichen Wirklichkeit als Teile eines umfassenden analytischen Verfahrens, die einzelnen Wahrheiten als Aussagen über Teilinhalte dieser Wirklichkeit aufgefaßt werden. In diesem analytischen Gang der Untersuchung kann die Psychologie nicht, wie durch die erste dieser Hypothesen geschieht, als Darstellung der anfänglichen Ausstattung eines von dem geschichtlichen Stamme der Gesellschaft losgelösten Individuums entwickelt werden. Haben doch z.B. die Grundverhältnisse des Willens wohl den Schauplatz des Wirkens in den Individuen, aber nicht den Erklärungsgrund. Eine solche Isolierung und dann eine mechanische Zusammensetzung von Individuen, als Methode der Konstruktion der Gesellschaft, war der Grundfehler der alten naturrechtlichen Schule. Die Einseitigkeit dieser Richtung ist immer wieder bekämpft worden durch eine entgegengesetzte Einseitigkeit. Diese hat, gegenüber einer mechanischen Zusammensetzung der Gesellschaft, Formeln entworfen, welche die Einheit des gesellschaftlichen Körpers ausdrücken und so der anderen Hälfte des Tatbestandes genugtun sollten. Eine solche Formel ist die Unterordnung des Verhältnisses des einzelnen zum Staat unter das Verhältnis des Teils zum Ganzen, welches vor dem Teil ist, in der Staatslehre des Aristoteles; ist die Durchführung der Vorstellung vom Staat als einem wohlgeordneten tierischen Organismus bei den Publizisten des Mittelalters, welche von bedeutenden gegenwärtigen Schriftstellern verteidigt und näher ausgebildet wird; ist der Begriff einer Volksseele oder eines Volksgeistes. Nur durch den geschichtlichen Gegensatz haben diese Versuche, die Einheit der Individuen in der Gesellschaft einem Begriff unterzuordnen, eine vorübergehende Berechtigung. Der Volksseele fehlt die Einheit des Selbstbewußtseins und Wirkens, welche wir im Begriff der Seele ausdrücken. Der Begriff des Organismus substituiert für ein gegebenes Problem ein anderes, und zwar wird vielleicht, wie schon J. St. Mill bemerkt hat, die Auflösung des Problems der Gesellschaft früher und vollständiger gelingen als die des Problems des tierischen Organismus; schon jetzt aber kann die außerordentliche Verschiedenheit dieser beiden Arten von Systemen, in denen zu einer Gesamtleistung einander gegenseitig bedingende Funktionen zusammengreifen, gezeigt werden. Das Verhältnis der psychischen Einheiten zur Gesellschaft darf sonach überhaupt keiner Konstruktion unterworfen werden. Kategorien, wie Einheit und Vielheit, Ganzes und Teil, sind für eine Konstruktion nicht benutzbar: selbst wo die Darstellung ihrer nicht entbehren kann, darf nie vergessen werden, daß sie in der Erfahrung des Individuums von sich selber ihren lebendigen Ursprung gehabt haben, daß sonach durch keine Rückanwendung mehr an dem Erlebnis, welches das Individuum sich selber in der Gesellschaft ist, aufgeklärt werden kann, als die Erfahrung für sich zu sagen imstande ist.
Der Mensch als eine der Geschichte und Gesellschaft voraufgehende Tatsache ist eine Fiktion der genetischen Erklärung; derjenige Mensch, den gesunde analytische Wissenschaft zum Objekt hat, ist das Individuum als ein Bestandteil der Gesellschaft. Das schwierige Problem, welches Psychologie aufzulösen hat, ist: analytische Erkenntnis der allgemeinen Eigenschaften dieses Menschen.
So aufgefaßt, ist Anthropologie und Psychologie die Grundlage aller Erkenntnis des geschichtlichen Lebens, wie aller Regeln der Leitung und Fortbildung der Gesellschaft. Sie ist nicht nur Vertiefung des Menschen in die Betrachtung seiner selbst. Ein Typus der Menschennatur steht immer zwischen dem Geschichtschreiber und seinen Quellen, aus denen er Gestalten zu pulsierendem Leben erwecken will; er steht nicht minder zwischen dem politischen Denker und der Wirklichkeit der Gesellschaft, welcher dieser Regeln ihrer Fortbildung entwerfen will. Die Wissenschaft will nur diesem subjektiven Typus Richtigkeit und Fruchtbarkeit geben. Sie will allgemeine Sätze entwickeln, deren Subjekt diese Individualeinheit ist, deren Prädikate alle Aussagen über sie sind, welche für das Verständnis der Gesellschaft und der Geschichte fruchtbar werden können. Diese Aufgabe der Psychologie und Anthropologie schließt aber in sich eine Erweiterung ihres Umfangs. Über die bisherige Erforschung der Gleichförmigkeiten des geistigen Lebens hinaus muß sie typische Unterschiede desselben erkennen, die Einbildungskraft des Künstlers, das Naturell des handelnden Menschen der Beschreibung und Analysis unterwerfen und das Studium der Formen des geistigen Lebens durch die Deskription der Realität seines Verlaufs sowie seines Inhaltes ergänzen. Hierdurch wird die Lücke ausgefüllt, welche in den bisherigen Systemen der gesellschaftlich-geschichtlichen Wirklichkeit zwischen der Psychologie einerseits, der Ästhetik, Ethik, den Wissenschaften der politischen Körper sowie der Geschichtswissenschaft andererseits existiert: ein Platz, der bisher nur von den ungenauen Generalisationen der Lebenserfahrung, den Schöpfungen der Dichter, Darstellungen der Weltmänner von Charakteren und Schicksalen, unbestimmten allgemeinen Wahrheiten, welche der Geschichtschreiber in seine Erzählung verwebt, eingenommen war.
Die Aufgaben einer solchen grundlegenden Wissenschaft kann die Psychologie nur lösen, indem sie sich in den Grenzen einer deskriptiven Wissenschaft hält, welche Tatsachen und Gleichförmigkeiten an Tatsachen feststellt, dagegen die erklärende Psychologie, welche den ganzen Zusammenhang des geistigen Lebens durch gewisse Annahmen ableitbar machen will, von sich reinlich unterscheidet. Nur durch dieses Verfahren kann für die letztere ein genaues, unbefangen festgestelltes Material gewonnen werden, welches eine Verifikation der psychologischen Hypothesen gestattet. Vor allem aber: nur so können endlich die Einzelwissenschaften des Geistes eine Grundlegung erhalten, die selber fest ist, während jetzt auch die besten Darstellungen der Psychologie Hypothesen auf Hypothesen bauen.
Wir ziehen das Ergebnis für den Zusammenhang dieser Darlegung. Der einfachste Befund, welchen die Analysis der gesellschaftlich-geschichtlichen Wirklichkeit abzugewinnen vermag, liegt in der Psychologie vor; sie ist demnach die erste und elementarste unter den Einzelwissenschaften des Geistes; dementsprechend bilden ihre Wahrheiten die Grundlage des weiteren Aufbaues. Aber ihre Wahrheiten enthalten nur einen aus dieser Wirklichkeit ausgelösten Teilinhalt und haben daher die Beziehung auf diese zur Voraussetzung. Demnach kann nur vermittels einer erkenntnis-theoretischen Grundlegung die Beziehung der psychologischen Wissenschaft zu den anderen Wissenschaften des Geistes und zu der Wirklichkeit selber, deren Teilinhalte sie sind, aufgeklärt werden. Für die Psychologie selber aber ergibt sich aus ihrer Stellung im Zusammenhang der Geisteswissenschaften, daß sie als deskriptive Wissenschaft (ein in der Grundlegung näher zu entwickelnder Begriff) sich unterscheiden muß von der erklärenden Wissenschaft, welche, ihrer Natur nach hypothetisch, einfachen Annahmen die Tatsachen des geistigen Lebens zu unterwerfen unternimmt.
Die Darstellung der einzelnen psycho-physischen Lebenseinheit ist die Biographie. Das Gedächtnis der Menschheit hat sehr viele Individualexistenzen des Interesses und der Aufbewahrung würdig befunden. Carlyle sagt einmal von der Geschichte: »Weises Erinnern und weises Vergessen, darin liegt alles.« Das Singulare des Menschendaseins ergreift eben, nach der Gewalt, mit der das Individuum die Anschauung und die Liebe anderer Individuen zu sich hinreißt, stärker als irgendein anderes Objekt oder irgendeine Generalisation. Die Stellung der Biographie innerhalb der allgemeinen Geschichtswissenschaft entspricht der Stellung der Anthropologie innerhalb der theoretischen Wissenschaften der geschichtlich-gesellschaftlichen Wirklichkeit. Daher wird der Fortschritt der Anthropologie und die wachsende Erkenntnis ihrer grundlegenden Stellung auch die Einsicht vermitteln, daß die Erfassung der ganzen Wirklichkeit eines Individualdaseins, seine Naturbeschreibung in seinem geschichtlichen Milieu, ein Höchstes von Geschichtschreibung ist, gleichwertig durch die Tiefe der Aufgabe jeder geschichtlichen Darstellung, die aus breiterem Stoff gestaltet. Der Wille eines Menschen, in seinem Verlauf und seinem Schicksal, wird hier in seiner Würde als Selbstzweck erfaßt, und der Biograph soll den Menschen sub specie aeterni erblicken, wie er selbst sich in Momenten fühlt, in welchen zwischen ihm und der Gottheit alles Hülle, Gewand und Mittel ist und er sich dem Sternenhimmel so nahe fühlt, als irgendeinem Teil der Erde. Die Biographie stellt so die fundamentale geschichtliche Tatsache rein, ganz, in ihrer Wirklichkeit dar. Und nur der Historiker, der sozusagen von diesen Lebenseinheiten aus die Geschichte aufbaut, der durch den Begriff von Typus und Repräsentation sich der Auffassung von Ständen, von gesellschaftlichen Verbänden überhaupt, von Zeitaltern zu nähern sucht, der durch den Begriff von Generationen Lebensläufe aneinanderkettet, wird die Wirklichkeit eines geschichtlichen Ganzen erfassen, im Gegensatz zu den toten Abstraktionen, die zumeist aus den Archiven entnommen werden.
Ist die Biographie ein wichtiges Hilfsmittel für die weitere Entwicklung einer wahren Realpsychologie, so hat sie andererseits in dem dermaligen Zustande dieser Wissenschaft ihre Grundlage. Man kann das wahre Verfahren des Biographen als Anwendung der Wissenschaft der Anthropologie und Psychologie auf das Problem, eine Lebenseinheit, ihre Entwicklung und ihr Schicksal lebendig und verständlich zu machen, bezeichnen.
Regeln persönlicher Lebensführung haben zu allen Zeiten einen weiteren Zweig der Literatur gebildet; einige der schönsten und tiefsten Schriften aller Literatur sind diesem Gegenstande gewidmet. Sollen sie aber den Charakter der Wissenschaft erlangen: so führt eine solche Bestrebung zurück in die Selbstbesinnung über den Zusammenhang zwischen unserer Erkenntnis von der Wirklichkeit der Lebenseinheit und unserem Bewußtsein von den Beziehungen der Werte zueinander, welche unser Wille und unser Gefühl im Leben finden.
An der Grenze der Naturwissenschaften und der Psychologie hat sich ein Gebiet von Untersuchungen ausgesondert, welches von seinem ersten genialen Bearbeiter als Psychophysik bezeichnet worden ist und welches sich durch das Zusammenwirken hervorragender Forscher zu dem Entwurf einer physiologischen Psychologie erweitert hat. Diese Wissenschaft ging davon aus, ohne Rücksicht auf den metaphysischen Streit über Körper und Seele die tatsächlichen Beziehungen zwischen diesen beiden Erscheinungsgebieten möglichst genau feststellen zu wollen. Der neutrale, in der äußersten hier denkbaren Abstraktion verbleibende Begriff der Funktion in seiner mathematischen Bedeutung wurde hierbei von Fechner zugrunde gelegt und Feststellung der bestehenden so in zwei Richtungen darstellbaren Abhängigkeiten als das Ziel dieser Wissenschaft festgehalten. Den Mittelpunkt seiner Untersuchungen bildete das Funktionsverhältnis zwischen Reiz und Empfindung. Will jedoch diese Wissenschaft die Lücke, welche zwischen Physiologie und Psychologie besteht, vollständig ausfüllen, will sie alle Berührungspunkte des körperlichen und psychischen Lebens umfassen und zwischen Physiologie und Psychologie, die Verbindung so vollständig und wirksam als möglich herstellen: dann findet sie sich genötigt, diese Beziehung in die. umfassende Vorstellung des ursächlichen Zusammenhangs der gesamten Wirklichkeit einzuordnen. Und zwar bildet die einseitige Dependenz psychischer Tatsachen und Veränderungen von physiologischen den Hauptgegenstand einer solchen physiologischen Psychologie. Sie entwickelt die Abhängigkeit des geistigen Lebens von seiner körperlichen Unterlage; untersucht die Grenzen, innerhalb deren eine solche Abhängigkeit nachweisbar ist; stellt alsdann auch die Rückwirkungen dar, welche von den geistigen Veränderungen zu den körperlichen gehen. So verfolgt sie das geistige Leben, von den Beziehungen, welche zwischen der physiologischen Leistung der Sinnesorgane und dem psychischen Vorgang von Empfindung und Wahrnehmung obwalten, zu denen zwischen dem Auftreten, Verschwinden, der Verkettung der Vorstellungen einerseits, der Struktur und den Funktionen des Gehirns andererseits, bis zu denen, welche zwischen dem Reflexmechanismus und motorischen System und entsprechend der Lautbildung, Sprache und geregelten Bewegung bestehen.
IX. Stellung des Erkennens zu dem Zusammenhang geschichtlich-gesellschaftlicher Wirklichkeit
Von dieser Zergliederung der einzelnen psycho-physischen Einheiten ist diejenige unterschieden, welche das Ganze der geschichtlich-gesellschaftlichen Wirklichkeit zu ihrem Gegenstande hat. Franzosen und Engländer haben den Begriff einer die Theorie dieses Ganzen entwickelnden Gesamtwissenschaft entworfen und dieselbe als Soziologie bezeichnet. In der Tat kann die Erkenntnis der Entwicklung der Gesellschaft nicht von der Erkenntnis ihres gegenwärtigen Status getrennt werden. Beide Klassen von Tatsachen bilden einen Zusammenhang. Der gegenwärtige Zustand, in welchem die Gesellschaft sich befindet, ist das Ergebnis des früheren, und er ist zugleich die Bedingung des nächsten. Der ermittelte Status desselben in dem jetzigen Moment gehört im nächsten bereits der Geschichte an. Jeder Durchschnitt, der den Status der Gesellschaft in einem gegebenen Augenblick darstellt, ist daher, sobald man sich über den Moment erhebt, als ein geschichtlicher Zustand zu betrachten. Der Begriff der Gesellschaft kann sonach gebraucht werden, dieses sich entwickelnde Ganze zu bezeichnen.
Viel verschlungener noch, rätselhafter als unser eigener Organismus, als seine am meisten rätselhaften Teile, wie das Gehirn, steht diese Gesellschaft, d.h. die ganze geschichtlich-gesellschaftliche Wirklichkeit, dem Individuum als ein Objekt der Betrachtung gegenüber. Der Strom des Geschehens in ihr fließt unaufhaltsam voran, während die einzelnen Individua, aus denen er besteht, auf dem Schauplatz des Lebens erscheinen und von ihm wieder abtreten. So findet das Individuum sich in ihm vor, als ein Element, mit anderen Elementen in Wechselwirkung. Es hat dies Ganze nicht gebaut, in das es hineingeboren ist. Es kennt von den Gesetzen, in denen hier Individuen aufeinander wirken, nur wenige und unbestimmt gefaßte. Wohl sind, es dieselben Vorgänge, die in ihm, vermöge innerer Wahrnehmung, ihrem ganzen Gehalt nach bewußt sind, und welche außer ihm dieses Ganze gebaut haben; aber ihre Verwickelung ist so groß, die Bedingungen der Natur, unter denen sie auftreten, sind so mannigfaltig, die Mittel der Messung und des Versuchs sind so eng begrenzt, daß die Erkenntnis dieses Baues der Gesellschaft durch kaum überwindlich erscheinende Schwierigkeiten aufgehalten worden ist. Hieraus entspringt die Verschiedenheit zwischen unserem Verhältnis zur Gesellschaft und dem zur Natur. Die Tatbestände in der Gesellschaft sind uns von innen verständlich, wir können sie in uns, auf Grund der Wahrnehmung unserer eigenen Zustände, bis auf einen gewissen Punkt nachbilden, und mit Liebe und Haß, mit leidenschaftlicher Freude, mit dem ganzen Spiel unserer Affekte begleiten wir anschauend die Vorstellung der geschichtlichen Welt. Die Natur ist uns stumm. Nur die Macht unserer Imagination ergießt einen Schimmer von Leben und Innerlichkeit über sie. Denn sofern wir ein mit ihr in Wechselwirkung stehendes System körperlicher Elemente sind, begleitet kein inneres Gewahrwerden das Spiel dieser Wechselwirkung. Darum kann auch die Natur für uns den Ausdruck erhabener Ruhe haben. Dieser Ausdruck schwände, wenn wir dasselbe wechselnde Spiel inneren Lebens in ihren Elementen gewahrten oder in ihnen vorzustellen gezwungen wären, welches die Gesellschaft für uns erfüllt. Die Natur ist uns fremd. Denn sie ist uns nur ein Außen, kein Inneres. Die Gesellschaft ist unsere Welt. Das Spiel der Wechselwirkungen in ihr erleben wir mit, in aller Kraft unseres ganzen Wesens, da wir in uns selber von innen, in lebendigster Unruhe, die Zustände und Kräfte gewahren, aus denen ihr System sich aufbaut. Das Bild ihres Zustandes sind wir genötigt in immer regsamen Werturteilen zu meistern, mit nie ruhendem Antrieb des Willens wenigstens in der Vorstellung umzugestalten.
Dies alles prägt dem Studium der Gesellschaft gewisse Grundzüge auf, welche es durchgreifend von dem der Natur unterscheiden. Die Gleichförmigkeiten, welche auf dem Gebiet der Gesellschaft festgestellt werden können, stehen nach Zahl, Bedeutung und Bestimmtheit der Fassung sehr zurück hinter den Gesetzen, welche auf der sicheren Grundlage der Beziehungen im Raum und der Eigenschaften der Bewegung über die Natur aufgestellt werden konnten. Die Bewegungen der Gestirne, nicht nur unseres Planetensystems, sondern von Sternen, deren Licht erst nach Jahren unser Auge trifft, können als dem so einfachen Gravitationsgesetz unterworfen aufgezeigt und auf lange Zeiträume voraus berechnet werden. Eine solche Befriedigung des Verstandesvermögen die Wissenschaften der Gesellschaft nicht zu gewähren. Die Schwierigkeiten der Erkenntnis einer einzelnen psychischen Einheit werden vervielfacht durch die große Verschiedenartigkeit und Singularität dieser Einheiten, wie sie in der Gesellschaft zusammenwirken, durch die Verwicklung der Naturbedingungen, unter denen sie verbunden sind, durch die Summierung der Wechselwirkungen, welche in der Aufeinanderfolge vieler Generationen sich vollzieht und die es nicht gestattet, aus der menschlichen Natur, wie wir sie heute kennen, die Zustände früherer Zeiten direkt abzuleiten oder die heutigen Zustände aus einem allgemeinen Typus der menschlichen Natur zu folgern. Und doch wird dieses alles mehr als aufgewogen durch die Tatsache, daß ich selber, der ich mich von innen erlebe und kenne, ein Bestandteil dieses gesellschaftlichen Körpers bin, und daß die anderen Bestandteile mir gleichartig und sonach für mich ebenfalls in ihrem Innern auffaßbar sind. Ich verstehe das Leben der Gesellschaft. Das Individuum ist einerseits ein Element in den Wechselwirkungen der Gesellschaft, ein Kreuzungspunkt der verschiedenen Systeme dieser Wechselwirkungen, in bewußter Willensrichtung und Handlung auf die Einwirkungen derselben reagierend, und es ist zugleich die dieses alles anschauende und erforschende Intelligenz. Das Spiel der für uns seelenlosen wirkenden Ursachen wird hier abgelöst von dem der Vorstellungen, Gefühle und Beweggründe. Und grenzenlos ist die Singularität, der Reichtum im Spiel der Wechselwirkung, die hier sich auftun. Der Wassersturz setzt sich aus homogenen stoßenden Wasserteilchen zusammen; aber ein einziger Satz, der doch mir ein Hauch des Mundes ist, erschüttert die ganze beseelte Gesellschaft eines Weltteils durch ein Spiel von. Motiven in lauter individuellen Einheiten: so verschieden ist die hier auftretende Wechselwirkung, nämlich das in der Vorstellung entspringende Motiv, von jeder anderen Art von Ursache. Andere unterscheidende Grundzüge folgen hieraus. Das auffassende Vermögen, welches in den Geisteswissenschaften wirkt, ist der ganze Mensch; große Leistungen in ihnen gehen nicht von der bloßen Stärke der Intelligenz aus, sondern von einer Mächtigkeit des persönlichen Lebens. Diese geistige Tätigkeit findet sich, ohne jeden weiteren Zweck einer Erkenntnis des Totalzusammenhangs von dem Singularen und Tatsächlichen in dieser geistigen Welt angezogen und befriedigt, und mit dem Auffassen ist für sie praktische Tendenz in Beurteilung, Ideal, Regel verbunden.
Aus diesen Grundverhältnissen ergibt sich für das Individuum der Gesellschaft gegenüber ein doppelter Ansatzpunkt seines Nachdenkens. Es vollbringt seine. Tätigkeit an diesem Ganzen mit Bewußtsein, bildet Regeln derselben, sucht Bedingungen derselben in dem Zusammenhang der geistigen Welt. Andererseits aber verhält es sich als anschauende Intelligenz und möchte in seiner Erkenntnis dies Ganze erfassen. So sind die Wissenschaften der Gesellschaft einerseits von dem Bewußtsein des Individuums über seine eigene Tätigkeit und deren Bedingungen ausgegangen; auf diese Weise bildeten sich Grammatik, Rhetorik, Logik, Ästhetik, Ethik, Jurisprudenz zunächst aus; und hier ist begründet, daß ihre Stellung im Zusammenhang der Geisteswissenschaften zwischen Analysis und Regelgebung, deren Objekt die Einzeltätigkeit des Individuums ist, und solcher, die, ein ganzes gesellschaftliches System zum Gegenstande hat, in unsicherer Mitte bleibt. Hatte die Politik ebenfalls, wenigstens anfangs vorwiegend, dies Interesse: so verband es sich doch in ihr bereits mit dem einer Übersicht über die politischen Körper. Ausschließlich aus solchem Bedürfnis eines freien, anschauenden, von dem Interesse am Menschlichen innerlich bewegten Überblicks entstand dann die Geschichtschreibung. Indem aber die Berufsarten innerhalb der Gesellschaft sich immer mannigfacher gliederten, die technische Vorbildung für dieselben immer mehr Theorie entwickelte und in sich faßte: drangen diese technischen Theorien von ihrem praktischen Bedürfnis aus immer tiefer in das Wesen der Gesellschaft ein; das Interesse der Erkenntnis gestaltete sie allgemach zu wirklichen Wissenschaften um, welche neben ihrer praktischen Abzweckung an der Aufgabe einer Erkenntnis der geschichtlich-gesellschaftlichen Wirklichkeit mitarbeiteten.
 Die Aussonderung der Einzelwissenschaften der Gesellschaft vollzog sich sonach nicht durch einen Kunstgriff des theoretischen Verstandes, welcher das Problem der Tatsache der geschichtlich-gesellschaftlichen Welt durch eine methodische Zerlegung des zu untersuchenden Objektes zu lösen unternommen hätte: das Leben selber vollbrachte sie. So oft die Ausscheidung eines gesellschaftlichen Wirkungskreises eintrat und dieser eine Anordnung von Tatsachen hervorbrachte, auf welche die Tätigkeit des Individuums sich bezog, waren die Bedingungen da, unter denen eine Theorie entstehen konnte. So trug der große Differenzierungsprozeß der Gesellschaft, in welchem ihr wunderbar verschlungener Bau entstanden ist, in sich selber die Bedingungen und zugleich die Bedürfnisse, vermöge deren die Abspiegelung eines jeden relativ selbständig gewordenen Lebenskreises derselben in einer Theorie sich vollzog. Und so stellt sich schließlich die Gesellschaft, in welcher, gleichsam der mächtigsten aller Maschinen, jedes dieser Räder, dieser Walzen nach seinen Eigenschaften wirkt und doch in dem Ganzen seine Funktion hat, in dem Nebeneinanderbestehen und Ineinandergreifen so mannigfacher Theorien bis zu einem gewissen Grade vollständig dar.
Auch machte sich zunächst innerhalb der positiven Wissenschaften des Geistes kein Bedürfnis geltend, die Beziehungen dieser einzelnen Theorien zueinander und zu dem umfassenden Zusammenhang der geschichtlich-gesellschaftlichen Wirklichkeit, dessen Teilinhalte sie ausgesondert betrachteten, festzustellen. Spät und vereinzelt sind in diese Lücke die Philosophie des Geistes, der Geschichte, der Gesellschaft eingetreten, und wir werden die Gründe aufzeigen, aus welchen sie den Bestand stetig und sicher sich entwickelnder Wissenschaften nicht gewonnen haben. So heben sich die wirklichen und durchgebildeten Wissenschaften einzeln und in leichten Verknüpfungen von dem weiten Hintergrunde der großen Tatsache der geschichtlich-gesellschaftlichen Wirklichkeit ab. Nur durch die Beziehung auf diese lebendige Tatsache und ihre deskriptive Darstellung, nicht aber durch die Beziehung auf eine allgemeine Wissenschaft ist ihre Stelle bestimmt.
X. Das wissenschaftliche Studium der natürlichen Gliederung der Menschheit sowie der einzelnen Völker
Diese deskriptive Darstellung, die man als Geschichts- und Gesellschaftskunde im weitesten Verstande bezeichnen kann, umfaßt die komplexen Tatsachen der geistigen Welt in ihrem Zusammenhang, wie derselbe in der Kunst der Geschichtschreibung und in der Statistik der Gegenwart erfaßt wird. Wir sahen früher (S. 24), wie die bloße Sammlung und Sichtung des Materials in einer bunten Mannigfaltigkeit von Arbeiten allmählich, in kontinuierlicher Steigerung der denkenden Bearbeitung, in Wissenschaft übergeht. Die Stellung der Geschichtschreibung in diesem Zusammenhang, zwischen der Sammlung der Tatsachen und der Ausscheidung des Gleichartigen aus ihnen in einer einzelnen Theorie, ward in ihrer selbständigen Bedeutung nachdrücklich hervorgehoben. Sie war uns eine Kunst, weil in ihr, wie in der Phantasie des Künstlers selber, das Allgemeine in dem Besonderen angeschaut, noch nicht durch Abstraktion von ihm gesondert und für sich dargestellt wird, was erst in der Theorie geschieht. Das Besondere ist hier nur von der Idee im Geiste des Geschichtschreibers gesättigt und gestaltet, und wo eine Generalisation auftritt, beleuchtet sie nur blitzartig die Tatsachen und entbindet auf einen Moment das abstrakte Denken. So dient ja auch dem Dichter die Generalisation, indem sie aus dem Ungestüm, den Leiden und Affekten, welche er darstellt, einen Augenblick die Seele seines Zuhörers in die freie Region der Gedanken erhebt.
Aus diesem genialen Überblick des Geschichtschreibers, der sich über das mannigfaltige Leben der Menschheit verbreitet, löst sich nun aber eine erste deskriptive Zusammenordnung von Gleichartigem aus. Sie schließt sich naturgemäß an die Anthropologie des Einzelmenschen. Entwickelte diese den allgemeinen menschlichen Typus, die allgemeinen Gesetze des Lebens der psychologischen Einheiten, die in diesen Gesetzen angelegten Differenzen von Einzeltypen: so geht die Ethnologie oder vergleichende Anthropologie von hier aus weiter; ihren Gegenstand bilden Gleichartigkeiten engeren Umfangs, durch welche Gruppen innerhalb der Gesamtheit sich abgrenzen und als Einzelglieder der Menschheit sich darstellen: die natürliche Gliederung des Menschengeschlechts und die durch sie unter den Bedingungen des Erdganzen entstehende Verteilung des geistigen Lebens und seiner Unterschiede auf der Oberfläche der Erde. Diese Völkerkunde erforscht also, wie auf der Grundlage des Familienverbandes und der Verwandtschaft, in durch den Grad der Abstammung gebildeten konzentrischen Kreisen, das Menschengeschlecht natürlich gegliedert ist, d.h. wie in jedem engeren Kreise zusammenhängend mit näherer Verwandtschaft neue gemeinsame Merkmale auftreten. Von der Frage nach der Einheit der Abstammung und Art, nach dem ältesten Wohnsitze, dem Alter und den gemeinsamen Merkmalen des Menschengeschlechts wendet diese Wissenschaft sich zur Abgrenzung der einzelnen Rassen und der Bestimmung ihrer Merkmale, zu den Gruppen, welche jede dieser Rassen in sich faßt; auf der Grundlage der Geographie entwickelt sie die Verteilung des geistigen Lebens und seiner Unterschiede auf der Oberfläche der Erde: man sieht den Strom der Bevölkerung sich verbreiten, der Richtung der leichtesten Befriedigung folgend, wie das Wassernetz sich den Bedingungen des Bodens anschmiegt.
Mit dieser genealogischen Gliederung verweben sich geschichtliche Tat und geschichtliches Schicksal, und so bilden sich die Völker, lebendige und relativ selbständige Zentren der Kultur in dem gesellschaftlichen Zusammenhang einer Zeit, Träger der geschichtlichen Bewegung. Wohl hat das Volk in dem genealogischen Naturzusammenhang seine Grundlage, die sich auch leiblich zu erkennen gibt; aber während verwandte Völker eine Verwandtschaft des körperlichen Typus zeigen, der sich mit wunderbarer Festigkeit erhält, gestaltet sich ihre geschichtliche geistige Physiognomie zu immer feiner verzweigten Unterschieden auf allen verschiedenen Gebieten des Volkslebens.
Diese individuelle Lebenseinheit in einem Volke, die sich in der Verwandtschaft aller seiner Lebensäußerungen, wie seines Rechts, seiner Sprache, seines religiösen Inneren, untereinander kundgibt, wird mystisch durch Begriffe wie Volksseele, Nation, Volksgeist, Organismus ausgedrückt. Diese Begriffe sind so unbrauchbar für die Geschichte, als der von Lebenskraft für die Physiologie. Was der Ausdruck: Volk bedeute, kann nur analytisch aufgeklärt werden (innerhalb gewisser Grenzen), mit Hilfe von Untersuchungen, welche in dem methodologischen Zusammenhang der Geisteswissenschaften als Theorien zweiter Ordnung bezeichnet werden können. Diese haben die Wahrheiten der Anthropologie zu ihrer Voraussetzung, sie wenden diese Wahrheiten auf die Wechselwirkung von Individuen unter den Bedingungen des Naturzusammenhangs an, und so entstehen die Wissenschaften der Systeme der Kultur und ihrer Gestaltungen, der äußeren Organisation der Gesellschaft und der einzelnen Verbände innerhalb derselben. An sich findet die Wissenschaft zwischen dem Individuum und dem verwickelten Verlauf der Geschichte drei große Klassen von Objekten, die dem Studium zu unterwerfen sind: die äußere Organisation der Gesellschaft, die Systeme der Kultur in ihr und die Einzelvölker: dauernde Tatbestände, unter denen der von Volksganzen der am meisten komplexe und schwierige ist. Wie sie alle drei nur Teilinhalte des wirklichen Lebens sind, so kann keiner ohne die Beziehung auf das wissenschaftliche Studium des anderen historisch aufgefaßt oder theoretisch behandelt werden. Jedoch ist, dem Verhältnis der Verwicklung entsprechend, die Tatsache des Einzelvolkes nur mit Hilfe der Analysis der beiden anderen Tatsachen bearbeitet worden. Was durch den Ausdruck Volksseele, Volksgeist, Nation und nationale Kultur bezeichnet werde, das kann nur dadurch anschaulich vorgestellt und analysiert werden, daß man zunächst die verschiedenen Seiten des Volkslebens, z.B. Sprache, Religion, Kunst, in ihrer Wechselwirkung auffaßt. Dies nötigt zu dem nächsten Schritt in der Analysis der geschichtlich-gesellschaftlichen Wirklichkeit.
XI. Unterscheidung von zwei weiteren Klassen von Einzelwissenschaften
Wer die Erscheinungen der Geschichte und Gesellschaft studiert, dem treten abstrakte Wesenheiten überall gegenüber, dergleichen Kunst, Wissenschaft, Staat, Gesellschaft, Religion sind. Sie gleichen zusammengeballten Nebeln, die den Blick hindern, zum Wirklichen zu dringen, und die sich doch nicht greifen lassen. Wie einst die substantialen Formen, die Gestirngeister und Essenzen zwischen dem Auge des Forschers und den Gesetzen standen, welche unter den Atomen und Molekülen walten, so verschleiern diese Wesenheiten die Wirklichkeit des geschichtlich-gesellschaftlichen Lebens, die Wechselwirkung der psychophysischen Lebenseinheiten unter den Bedingungen des Naturganzen und ihrer naturgeborenen genealogischen Gliederung. Ich möchte diese Wirklichkeit sehen lehren – eine Kunst, die lange geübt sein will wie die der Anschauung von räumlichen Gebilden – und diese Nebel und Phantome verscheuchen.
In der unermeßlichen Mannigfaltigkeit von kleinen, scheinbar verschwindenden Wirkungen, die von Individuum zu Individuum durch das Medium materieller Vorgänge ausstrahlen, geht so wenig eine Wirkung verloren, als ein Sonnenstrahl in der physischen Welt. Aber wer vermöchte, dem Lauf der Wirkungen dieses Sonnenstrahls zu folgen? Nur wo gleichartige Effekte in der gesellschaftlichen Welt sich vereinigen, entstehen die Tatbestände, welche eine deutliche und starke Sprache zu uns reden. Von diesen entspringen einige aus einer gleichartigen, aber vorübergehenden Spannung der Kräfte in einer bestimmten Richtung oder auch durch die singulare Gewalt einer einzigen mächtigen Willenskraft, welche doch immer nur in der Richtung solcher in der Geschichte und Gesellschaft angesammelten Spannkräfte große Wirkungen hervorbringen kann. So brechen in der Geschichte plötzliche gewaltige Erschütterungen, wie Revolutionen und Kriege, hervor und gehen vorüber. Dauernde Wirkungen entstehen aus ihnen nur, indem sie in einem schon vorhandenen konstanten gesellschaftlichen Gebilde eine Modifikation hervorbringen: so wirkte die Epoche des Sturms und Drangs vom der mächtigen Person Rousseaus aus auf die angesammelten Spannkräfte in unserem Volksleben und gab unserer Dichtung eine andere Gestalt. Eben diese konstanten Gebilde sind der andere in der gesellschaftlichen Wirklichkeit stark hervortretende Tatbestand, sie entspringen aber ausdauernden Beziehungen der Individuen, und sie allein haben bisher eine wirklich wissenschaftliche theoretische Bearbeitung gefunden.
Wir sahen, die Naturgrundlage der gesellschaftlichen Gliederung, welche in das tiefste metaphysische Geheimnis zurückreicht und von dort her in geschlechtlicher Liebe, Kindesliebe, Liebe zum mütterlichen Boden mit starken dunklen Banden naturgewaltiger Gefühle uns zusammenhält, bringt in den Grundverhältnissen der genealogischen Gliederung und der Niederlassung Gleichartigkeit kleinerer und größerer Gruppen und Gemeinschaft zwischen ihnen hervor; das geschichtliche Leben entwickelt diese Gleichartigkeit, vermöge deren insbesondere die einzelnen Völker sich dem Studium als abgegrenzte Einheiten darbieten. Hierüber hinaus entstehen nun dauernde Gebilde, Gegenstände der gesellschaftlichen Analyse, wenn entweder ein auf einem Bestandteil der Menschennatur beruhender und darum andauernder Zweck psychische Akte in den einzelnen Individuen in Beziehung zueinander setzt und so zu einem Zweckzusammenhang verknüpft, oder wenn dauernde Ursachen Willen zu einer Bindung in einem Ganzen vereinen, mögen nun diese Ursachen in der natürlichen Gliederung oder in den Zwecken, welche die Menschennatur bewegen, gelegen sein. Insofern wir jenen ersteren Tatbestand auffassen, unterscheiden wir in der Gesellschaft die Systeme der Kultur; insofern wir diesen letzteren betrachten, wird die äußere Organisation sichtbar, welche sich die Menschheit gegeben hat: Staaten, Verbände, und, wenn man weiter greift, das Gefüge dauernder Bindungen der Willen, nach den Grundverhältnissen von Herrschaft, Abhängigkeit, Eigentum, Gemeinschaft, welches neuerdings in einem engeren Verstande als Gesellschaft im Gegensatz zum Staat bezeichnet worden ist.
Die einzelnen sind in der Wechselwirkung des geschichtlich-gesellschaftlichen Lebens tätig, indem sie in dem lebendigen Spiel ihrer Energien eine Mannigfaltigkeit von Zwecken zu, verwirklichen suchen. Die Bedürfnisse, welche in der menschlichen Natur angelegt sind, werden infolge der Eingeschränktheit des Menschendaseins nicht von der isolierten Tätigkeit des einzelnen befriedigt, sondern in der Teilung der menschlichen Arbeit und in dem Erbgang der Generationen. Dies wird möglich durch die Gleichartigkeit der Menschennatur und die im Dienst dieser Zwecke stehende überschauende Vernunft in ihr. Aus diesen Eigenschaften entspringt die Anpassung des Handelns an den Ertrag der Arbeit des Vorlebens, an die Mitwirkung der Tätigkeit der Gleichzeitigen. So greifen die wesenhaften Lebenszwecke des Menschen durch Geschichte und Gesellschaft hindurch.
Die Wissenschaft unternimmt nun, nach dem Satze vom Grunde, welcher allem Erkennen zugrunde liegt, die Abhängigkeiten festzustellen, welche innerhalb eines solchen auf einem Bestandteil der Menschennatur beruhenden, über das Individuum hinausgreifenden Zweckzusammenhangs zwischen den einzelnen psychischen oder psychophysischen Elementen bestehen, die ihn bilden, sowie die Abhängigkeiten, welche zwischen ihren Eigenschaften stattfinden. Sie bestimmt, wie ein Element das andere in diesem Zweckzusammenhang bedingt, von dem Auftreten einer Eigenschaft in ihm das einer anderen abhängig ist. Da diese Elemente bewußt sind, können sie in gewissen Grenzen in Worten ausgedrückt werden. Daher bildet sich dieser Zusammenhang in einem Ganzen von Sätzen ab. Jedoch sind diese Sätze sehr verschiedener Natur; je nachdem die psychischen Elemente, welche in dem Zweckzusammenhang verbunden sind, vorwiegend dem Denken. oder dem Fühlen oder dem Willen angehören, treten Wahrheiten, Gefühlsaussagen, Regeln auseinander. Und dieser Verschiedenheit ihrer Natur entspricht die ihrer Verbindung, folgerichtig der Abhängigkeiten, welche die Wissenschaft zwischen ihnen findet. Schon an diesem Punkte kann eingesehen werden, daß es einer der größten Fehler der abstrakten Schule war, alle diese Verbindungen gleichmäßig als logische aufzufassen, und sonach schließlich alle diese geistigen Zwecktätigkeiten in Vernunft und Denken aufzulösen. Ich wähle für einen solchen Zweckzusammenhang den Ausdruck: System.
Die Abhängigkeiten, die solchergestalt in Beziehung auf den Zweckzusammenhang von psychischen oder psychophysischen Elementen innerhalb eines einzelnen Systems bestehen, existieren zunächst in bezug auf diejenigen Grundverhältnisse desselben, welche ihm an allen Punkten gleichförmig eigen sind. Solche bilden die allgemeine Theorie eines Systems. Abhängigkeiten dieser allgemeinsten Art hat Schleiermacher innerhalb des Systems der Religion zwischen der Tatsache des religiösen Gefühls und den Tatsachen der Dogmatik und philosophischen Weltanschauung, zwischen der Tatsache dieses Gefühls und denen des Kultus sowie der religiösen Geselligkeit aufgestellt. Das Thünensche Gesetz drückt das Verhältnis aus, in welchem die Entfernung vom Markte, indem sie die Verwertung der Bodenprodukte beeinflußt, die Intensität der Landwirtschaft bedingt. Solche Abhängigkeiten werden naturgemäß gefunden und dargestellt in dem Zusammenwirken der Analyse des Systems mit dem Schluß aus der Natur der Wechselwirkung der in ihm verbundenen psychischen oder psychophysischen Elemente sowie der Bedingungen von Natur und Gesellschaft, unter denen sie stattfindet. Alsdann bestehen Abhängigkeiten engeren Umfangs zwischen den Modifikationen dieser allgemeinen Eigenschaften eines Systems, welche eine Einzelgestalt desselben bilden. So ist ein Dogma innerhalb eines religiösen Einzelsystems nicht unabhängig von den anderen, welche in demselben mit ihm vereinigt sind; ja die Hauptaufgabe der Dogmengeschichte und Dogmatik, wie sie durch Schleiermachers tiefere Analyse der Religion zu klarem Bewußtsein gelangte, wird darin liegen, an die Stelle eines untergeschobenen logischen Verhältnisses von Abhängigkeit, vermöge dessen nur ein Lehrsystem entsteht, in beiden Wissenschaften die Art von Abhängigkeit der Dogmen untereinander zu setzen, welche in der Natur der Religion, insbesondere des Christentums gegründet ist.
Und zwar beruhen diese Wissenschaften von den Systemen der Kultur auf psychischen oder psychophysischen Inhalten, und diesen entsprechen Begriffe, welche von denen, die von der Individualpsychologie benutzt werden, spezifisch verschieden sind und verglichen mit ihnen als Begriffe zweiter Ordnung im Aufbau der Geisteswissenschaften bezeichnet werden können. Denn die Inhaltlichkeit, wie sie in dem Bestandteil der Menschennatur angelegt ist, auf welchem der Zweckzusammenhang eines Systems beruht, bringt in der Wechselwirkung der Individuen unter den Bedingungen des Naturganzen, in geschichtlicher Steigerung zusammengesetzte Tatsachen hervor, welche sich von der in der Psychologie entwickelten zugrunde liegenden Inhaltlichkeit selber unterscheiden und die Grundlage der Analysis des Systems bilden. So beherrscht der Begriff der wissenschaftlichen Gewißheit in seinen verschiedenen Gestalten, als Überzeugung von Wirklichkeit im Wahrnehmen, als Evidenz im Denken, als Bewußtsein von Notwendigkeit gemäß dem Satz vom Grunde im Erkennen die ganze Theorie der Wissenschaft. So bilden die psychophysischen Begriffe von Bedürfnis, Wirtschaftlichkeit, Arbeit, Wert u. a. die notwendige Grundlage für die von der politischen Ökonomie zu vollziehende Analysis. Und wie zwischen den Begriffen, so besteht (gemäß der Begriffe mit Sätzen verknüpfenden Beziehung) zwischen den fundamentalen Sätzen dieser Wissenschaften und den Ergebnissen der Anthropologie ebenfalls ein Verhältnis, nach welchem die als Wahrheiten zweiter Ordnung in dem aufsteigenden Zusammenhang der Geisteswissenschaften bezeichnet werden können.
Wir können dem Zusammenhang der Argumentation, welchem diese Analyse der Einzelwissenschaften des Geistes gewidmet ist, nunmehr ein weiteres Glied einfügen. Die Tatsachen, welche die Systeme der Kultur bilden, können nur vermittels der Tatsachen, welche die psychologische Analyse erkennt, studiert werden. Die Begriffe und Sätze, welche die; Grundlage der Erkenntnis dieser Systeme ausmachen, stehen in einem Verhältnis von Abhängigkeit zu den Begriffen und Sätzen, welche die Psychologie entwickelt. Aber dies Verhältnis ist so verwickelt, daß nur eine zusammenhängende erkenntnistheoretische und logische Grundlegung, welche von der besonderen Stellung des Erkennens zu der geschichtlichen, der gesellschaftlichen Wirklichkeit ausgeht, die Lücke ausfüllen kann, welche zwischen den Einzelwissenschaften der psychophysischen Einheiten und denen der politischen Ökonomie, des Rechts, der Religion u. a. bis heute besteht. Diese Lücke wird von jedem Einzelforscher gefühlt. Die englisch-französische Wissenschaftslehre, welche such hier ein bloßes Verhältnis der deduktiven und der induktiven Operation sieht, und daher auf dem rein logischen Wege durch Untersuchung der Tragweite dieser beiden Operationen die schwierige Frage zu lösen glaubt, hat ihre Unfruchtbarkeit nirgend deutlicher als in den weitläufigen Debatten über diesen Punkt dargetan. Die methodologischen Voraussetzungen dieser Debatten sind irrig. Die Frage ist nicht, wie diese Forscher sie stellen, ob solche Wissenschaften einer deduktiven Entwicklung fähig seien, welche dann einer induktiven Verifikation und Anpassung an die komplexen Verhältnisse des tatsächlichen Lebens unterliege, oder ob sie induktiv zu entwickeln und dann durch eine Deduktion aus der menschlichen Natur zu bestätigen seien. Diese Fragestellung selber ist in der Übertragung eines abstrakten Schemas aus den Naturwissenschaften gegründet. Nur das Studium der Arbeit des Erkennens, welche unter den Bedingungen der besonderen Aufgabe der Geisteswissenschaften steht, kann das Problem des hier bestehenden Zusammenhangs auflösen.
Man könnte sich nun vorstellen, es gebe Wesen, deren Wechselwirkung nur in einem solchen Ineinandergreifen psychischer Akte in, einem oder einer Mehrheit von Systemen verliefe. Man dächte sich, dann alle Wirkungen solcher Wesen als fähig, in einen solchen Zweckzusammenhang einzugreifen und schränkte ihr ganzes Verhältnis zueinander auf diese Fähigkeit, ihre Zwecktätigkeit einem oder mehreren solcher Zusammenhänge anzupassen, ein. Obgleich ein jedes dieser Wesen sein Tun dem der vor oder neben ihm befindlichen anpaßte, um es zweckmäßig einzurichten, verbliebe jedes derselben für sich, nur die Intelligenz stiftete zwischen ihnen einen Zusammenhang, sie rechneten aufeinander, aber kein lebendiges Gefühl von Gemeinschaft bestünde zwischen ihnen; sie vollzögen so pünktlich und vollständig, gleich bewußten Atomen, die Aufgaben ihrer Zweckzusammenhänge, daß kein Zwang und kein Verband zwischen ihnen notwendig wäre.
Der Mensch ist nicht ein Wesen solcher Art. Es bestehen andere Eigenschaften seiner Natur, welche in der Wechselwirkung dieser psychischen Atome zu den dargelegten noch andere konstante Beziehungen hinzufügen, deren am meisten ins Auge fallenden von uns' als Staat bezeichnet werden. Es besteht infolge hiervon eine andere theoretische Betrachtung des gesellschaftlichen Lebens, welche in den Staatswissenschaften ihren Mittelpunkt hat. Die regellose Gewalt seiner Leidenschaften so gut als sein inniges Bedürfnis und Gefühl von Gemeinschaft machen den Menschen, wie er Bestandteil in dem Gefüge dieser Systeme ist, so zu einem Glied in der äußeren Organisation der Menschheit. Von der Struktur, welche ein Zusammenhang psychischer Elemente in dem Zweckganzen eines Systems zeigt, von der Analysis derselben, welche die Beziehungen in einem solchen System untersucht, unterscheiden wir die Struktur, welche in dem Verbande von Willenseinheiten entsteht, und die Analysis der Eigenschaften der äußeren Organisation der Gesellschaft, der Gemeinsamkeiten, der Verbände, des Gefüges, das in Herrschaftsverhältnissen und äußerer Bindung vom Willen entsteht.
Die Grundlage, auf welcher diese andere Form dauernder Beziehungen in der Wechselwirkung beruht, reicht ebenso tief als die, welche die Tatsache der Systeme hervorbringt. Sie liegt zunächst in der Eigenschaft des Menschen, vermöge deren er ein geselliges Wesen ist. Mit dem Naturzusammenhang, in welchem der Mensch steht, den Gleichartigkeiten, die so entspringen, den dauernden Beziehungen von psychischen Akten in einem Menschenwesen auf solche in einem anderen sind dauernde Gefühle von Zusammengehörigkeit verbunden, nicht nur ein kaltes Vorstellen dieser Verhältnisse. Andere gewaltsamer wirkende Kräfte nötigen die Willen zum Verbande zusammen: Interesse und Zwang. Wirken diese beiden Arten von Kräften nebeneinander: so kann die uralte Streitfrage, welchen Anteil jede von ihnen an der Entstehung des Verbandes, des Staates habe, nur durch historische Analysis von Fall zu Fall aufgelöst werden.
Natur und Umfang der Wissenschaften, welche so entstehen, ergibt sich erst näher aus der Erörterung der Kultursysteme und ihrer Wissenschaften. Bevor wir in diese eintreten, ziehen wir zwei weitere Folgerungen in dem Zusammenhang der Beweisführung, welche durch diese Analyse der Geisteswissenschaften hindurchgeht.
Augenscheinlich besteht dasselbe Verhältnis, vermöge dessen Begriffe und Sätze der Wissenschaften der Kultur von denen der Anthropologie abhängig waren, auch auf diesem Gebiet der Wissenschaften von der äußeren Organisation der Gesellschaft. Die Tatsachen zweiter Ordnung, welche hier die Grundlage bilden, werden an einem späteren Punkt erörtert werden, da sie erst nach einer näheren Analysis der Systeme der Kultur mit hinreichender Deutlichkeit gesehen werden können. Aber wie wir sie auch bestimmen werden, sie müssen dasselbe Problem einschließen, dessen Vorhandensein Beweis für die Notwendigkeit einer Wissenschaft ist, welche unter den allgemeinen Bedingungen menschlichen Erkennens die Gestaltung des auf die geschichtliche und gesellschaftliche Wirklichkeit gerichteten Erkenntnisprozesses untersucht, seine Grenzen, seine Mittel, den Zusammenhang der Wahrheiten darlegt, in welchem voranzuschreiten der Wille der Erkenntnis in der Menschheit auf diesem Gebiet gebunden ist. Die Lücke im Zusammenhang des wissenschaftlichen Denkens hat sich den Staatswissenschaften so fühlbar gemacht, als denen der Religion oder politischen Ökonomie.
Faßt man alsdann das Verhältnis dieser beiden Klassen von Wissenschaften zueinander ins Auge, so entsteht hier für den Logiker eine Forderung an methodisches Bewußtsein über den Zusammenhang des Erkenntnisvorgangs, in dem diese Einzelwissenschaften entstanden sind, welche noch weiter führt. Die Wissenschaften einer jeden dieser beiden Klassen können gemäß der Natur des Vorgangs von Zerlegung, in welchem sie sich schieden, nur in der beständigen Relation ihrer Wahrheiten auf die in der anderen Klasse gefundenen entwickelt werden. Und innerhalb einer jeden dieser Klassen besteht dasselbe Verhältnis, oder wie könnten die Wahrheiten der Wissenschaft der Ästhetik ohne die Beziehung zu denen der Moral wie zu denen der Religion entwickelt werden, da doch der Ursprung der Kunst, die Tatsache des Ideals, in diesen lebendigen Zusammenhang zurückweist ? Wir erkennen auch hier, indem wir analysieren und den Teilinhalt abstrakt entwickeln; aber Bewußtsein über diesen Zusammenhang und Verwertung desselben: das ist die große methodologische Anforderung, welche aus diesem Tatbestand entspringt; nie darf die Beziehung des so gewissermaßen herauspräparierten Teilinhaltes auf den Organismus der Wirklichkeit, in welchem allein das Leben selber pulsiert, vergessen werden, vielmehr kann das Erkennen: nur von dieser Beziehung aus den Begriffen und Sätzen ihre genaue Form geben und ihren angemessenen Erkenntniswert zuteilen. Es war der Grundfehler der abstrakten Schule, die Beziehung des abstrahierten Teilinhaltes auf das lebendige Ganze außer acht zu lassen und schließlich diese Abstraktionen als Realitäten zu behandeln. Es war der komplementäre, aber nicht minder verhängnisvolle Irrtum der historischen Schule, in dem tiefen Gefühl der lebendigen, irrational gewaltigen, alles Erkennen nach dem Satze vom Grunde überschreitenden Wirklichkeit aus der Welt der Abstraktion zu flüchten.
XII. Die Wissenschaften von den Systemen
der Kultur
Den Ausgangspunkt für das Verständnis des Begriffs von Systemen des gesellschaftlichen Lebens bildet der Lebensreichtum des einzelnen Individuums selber, das als Bestandteil der Gesellschaft Gegenstand der ersten Gruppe von Wissenschaften ist. Denken wir uns einmal diesen Lebensreichtum in einem gegebenen Individuum als gänzlich unvergleichbar mit dem in einem anderen und auf dasselbe nicht übertragbar. Alsdann könnten diese Individua einander durch physische Gewalt bewältigen und unterjochen, allein sie besäßen keinen gemeinsamen Inhalt, jedes wäre in sich selber verschlossen gegen alle anderen. In der Tat gibt es in jedem Individuum einen Punkt, an welchem es sich schlechterdings nicht einordnet in eine solche Koordination seiner Tätigkeiten mit anderen. Was von diesem Punkte aus in der Lebensfülle des Individuums bedingt ist, das geht in keines der Systeme des gesellschaftlichen Lebens ein. Die Gleichartigkeit der Individuen ist die Bedingung dafür, daß eine Gemeinsamkeit ihres Lebensinhaltes da ist. – Denken wir uns dann das Leben in einem jeden dieser Individua wohl vergleichbar und übertragbar, aber einfach und unzerleglich, alsdann würde die Tätigkeit der Gesellschaft ein einziges System bilden. Wir machen uns die einfachsten Eigenschaften eines solchen Grundsystems klar. Dasselbe beruht zunächst auf der Wechselwirkung der Individuen in der Gesellschaft, sofern sie, auf der Grundlage eines denselben gemeinsamen Bestandteils der Menschennatur, ein Ineinandergreifen der Tätigkeiten zur Folge hat, in welchem dieser Bestandteil der Menschennatur zu seiner Befriedigung gelangt. Hierdurch unterscheidet sich ein solches Grundsystem von jeder Veranstaltung, welche nur ein System von Mitteln für die Bedürfnisse der Gesellschaft in sich faßt. Geht man von der Wechselwirkung von Individuen aus, so unterscheidet sich die direkte, in welcher ein Individuum A seine Wirkung auf B C D erstreckt und von ihnen Einwirkung empfängt, von den indirekten, welche auf den Fortwirkungen der Veränderung in B auf R Z beruhen. Vermöge der ersteren entsteht ein Horizont direkter Wechselwirkungen der einzelnen Individuen, und dieser ist für sie ein sehr verschiedener. Die indirekten sind in der Gesellschaft nur begrenzt durch die sie vermittelnden Bedingungen der Außenwelt. Ein solches System, wie es auf den direkten und indirekten Wechselwirkungen von Individuen in der Gesellschaft beruht, hat notwendig die Eigenschaften der Steigerung und Entwicklung. Denn zu den Gesetzen der psychischen Lebenseinheit, welche Steigerung und Entwicklung bedingen, tritt das entsprechende Grundverhältnis ihrer Wechselwirkungen, welchem gemäß Empfindungen, Gefühle, Vorstellungen bei ihrer Übertragung von dem Individuum A auf das B in A mit ihrer alten Stärke verbleiben, während sie auf B übergehen. – Bestünde nun ein einziges solches System, so würde es das ganze Leben der Gesellschaft ausmachen; der Vorgang der Übertragung in ihm und sein Inhalt wären eins und einfach. In Wirklichkeit ist der Lebensreichtum des Individuums in Wahrnehmungen und Gedanken, in Gefühle, in Willensakte geschieden. Gleichviel also, welche Sonderungen und Verbindungen in ihm sonst noch stattfinden, schon hierdurch, vermöge der natürlichen Gliederung des psychischen Lebens, ermöglicht dieser Lebensinhalt eine Verschiedenheit der Systeme im Leben der Gesellschaft.
Diese Systeme beharren, während die einzelnen Individuen selber auf dem Schauplatz des Lebens erscheinen und von demselben wieder abtreten. Denn jedes ist auf einen bestimmten, in Modifikationen wiederkehrenden Bestandteil der Person gegründet. Die Religion, die Kunst, das Recht sind unvergänglich, während die Individua, in denen sie leben, wechseln. So strömt in jeder Generation neu die Inhaltlichkeit und der Reichtum der Menschennatur, sofern sie in einem Bestandteil derselben gegenwärtig oder mit ihm in Beziehung sind, in das auf diesen gegründete System ein. Ist auch z.B. die Kunst auf das Vermögen der Phantasie, als einen einzelnen Bestandteil der Menschennatur, gegründet: so ist doch in ihren Schöpfungen der ganze Reichtum der Menschennatur gegenwärtig. Seine volle Realität, Objektivität empfängt das System aber erst dadurch, daß die Außenwelt Einwirkungen von Individuen, die rasch vergänglich sind, auf eine mehr dauernde oder sich wiedererzeugende Weise aufzubewahren und zu vermitteln die Fähigkeit hat. Diese Verbindung von wertvoll nach dem Zweck eines solchen Systems gestalteten Bestandteilen der Außenwelt mit der lebendigen, aber vorübergehenden Tätigkeit der Personen, erzeugt eine von den Individuen selber unabhängige äußere Dauer und den Charakter von massiver Objektivität dieser Systeme. Und so gestaltet sich jedes derselben als eine auf einem Bestandteil der Natur der Personen beruhende, von ihm aus mannigfach entwickelte Tätigkeitsweise, welche im Ganzen der Gesellschaft einem Zweck derselben genügt, und die mit denjenigen in der Außenwelt hergestellten dauernden oder im Zusammenhang mit der Tätigkeit sich erneuenden Mitteln ausgestattet ist, welche dem Zweck dieser Tätigkeit dienen.
Das einzelne Individuum ist ein Kreuzungspunkt einer Mehrheit von Systemen, welche sich im Verlauf der fortschreitenden Kultur immer feiner spezialisieren. Ja derselbe Lebensakt eines Individuums kann diese Vielseitigkeit zeigen. Indem ein Gelehrter ein Werk abfaßt, kann dieser Vorgang ein Glied in der Verbindung von Wahrheiten bilden, welche die Wissenschaft ausmachen; zugleich ist derselbe das wichtigste Glied des ökonomischen Vorgangs, der in Anfertigung und Verkauf der Exemplare sich vollzieht; derselbe hat weiter als Ausführung eines Vertrags eine rechtliche Seite, und er kann ein Bestandteil der in den Verwaltungszusammenhang eingeordneten Berufsfunktionen des Gelehrten sein. Das Niederschreiben eines jeden Buchstabens dieses Werkes ist so ein Bestandteil all dieser Systeme.
Die abstrakte Wissenschaft stellt nunmehr diese so in der geschichtlich-gesellschaftlichen Wirklichkeit verwebten Systeme nebeneinander. Wird doch der einzelne in sie hineingeboren und findet sie daher als eine Objektivität sich gegenüber, die vor ihm war, nach ihm verbleibt und mit ihren Veranstaltungen auf ihn wirkt. So stellen sie sich der wissenschaftlichen Einbildungskraft als auf sich selber beruhende Objektivitäten dar. Nicht nur die Wirtschaftsordnung oder die Religion, selbst die Wissenschaft steht als eine solche bildlich vor uns. Der umfassende Schluß von der erscheinenden Himmelskugel, von der täglichen und jährlichen Bewegung der Sonne, den teilweise so verschlungenen Bewegungen der Gestirne an ihr auf die wirklichen Stellungen, Massen, Bewegungsformen, Geschwindigkeiten der Körper im Weltraume existiert in seinen Gliedern für den heutigen Menschen als ein objektiver Tatbestand, Teil des umfassenderen der Naturwissenschaft, ganz losgelöst von den Personen, in denen er sich vollzieht: ein Tatbestand, zu welchem sich der einzelne als zu einer geistigen Wirklichkeit verhält.
 Indem so diese Systeme nebeneinander der Analysis unterworfen werden, können solche Untersuchungen nur in steter Beziehung auf die andere Klasse von Untersuchungen angestellt werden, welche die Gemeinsamkeiten und Verbände innerhalb der geschichtlich-gesellschaftlichen Welt zu ihrem Gegenstande haben. Im Hinblick auf diese Beziehung tritt ein für die Konstitution dieser Wissenschaften folgenreicher Unterschied zwischen den einzelnen Systemen hervor.
Ein jedes derselben entwickelt sich innerhalb des Ganzen der geschichtlich-gesellschaftlichen Wirklichkeit. Denn jedes ist das Erzeugnis eines Bestandteils der menschlichen Natur, einer in ihm angelegten, durch den Zweckzusammenhang des gesellschaftlichen Lebens näher bestimmten Tätigkeit. Es ist in dieser der Gesellschaft aller Zeiten gemeinsamen Grundlage angelegt, wenn es auch erst auf einer höheren Kulturstufe zu abgesonderter und innerlich reicher Entfaltung gelangt. In einem stärkeren oder geringeren Grade stehen nun diese Systeme mit der äußeren Organisation der Gesellschaft in Beziehung, und dies Verhältnis bedingt ihre nähere Gestaltung. Insbesondere kann das Studium der Systeme, in welche das praktische Handeln der Gesellschaft sich zerlegt hat, von dem Studium des politischen Körpers nicht getrennt werden, da sein Wille alle äußeren Handlungen der ihm unterworfenen Individuen beeinflußt.
Die Beziehungen zwischen den Systemen der Kultur und der äußeren Organisation der Gesellschaft. Das Recht
Das vorige Kapitel war der Darlegung des Unterschieds zwischen den Systemen der Kultur und der äußeren Organisation der Gesellschaft gewidmet. Das! Kapitel, in welchem der Leser sich befindet und das die Wissenschaften von den Systemen der Kultur behandelt, hat zunächst auf der Grundlage dieser Darlegung den Begriff eines Systems der Kultur entwickelt. Von der Auffassung des Unterschieds zwischen den Systemen der Kultur und der äußeren Organisation der Gesellschaft wenden wir uns nun zu der Auffassung der Beziehungen zwischen ihnen.
Goethe hat in seiner reifen Epoche, in welcher seine naturwissenschaftliche Betrachtungsweise durch den Fortgang zur Zergliederung der geschichtlichen Welt erst zu einer Weltansicht sich erweiterte, nach dem Tode seines Freundes Karl August, aus der Einsamkeit von Dornburg (Juli 1828), seine Ansicht der geschichtlichen Welt folgendermaßen ausgedrückt. Er geht von dem Blick auf das Schloß und die Gegend unter ihm aus; so entsteht ihm ein anschauliches Bild für die abstrakte Wahrheit: »die vernünftige Welt sei von Geschlecht zu Geschlecht auf ein folgerechtes Tun entschieden angewiesen«. Die Ansicht der gesellschaftlich-geschichtlichen Wirklichkeit, welche sich hieraus ergibt, faßt er in dem »hohen Wort eines Weisen« zusammen: »die vernünftige Welt ist als ein großes unsterbliches Individuum zu betrachten, welches unaufhaltsam das Notwendige bewirkt und dadurch sich sogar über das Zufällige zum Herrn erbebt«. Dieser Satz begreift wie in einer Formel das in sich, was die hier versuchte Übersicht über die geschichtlich-gesellschaftliche Wirklichkeit und ihre Wissenschaften auf dem Wege einer allmählichen Zergliederung, welche von den Individuen als den Elementen der gesellschaftlich-geschichtlichen Wirklichkeit ausgeht, gewonnen, hat und noch gewinnen wird. Die Wechselwirkung der Individuen scheint zufällig und unzusammenhängend; Geburt und Tod und die ganze Zufälligkeit des Schicksals, die Leidenschaften und der beschränkte Egoismus, welche sich im Vordergrund der Bühne des Lebens so breit machen: dies alles scheint die Ansicht der Menschenkenner zu bestätigen, welche in dem Leben der Gesellschaft nur Spiel und Widerspiel von Interessen der Individuen unter der Einwirkung des Zufalls erblicken, die Ansicht des pragmatischen Historikers, für welchen der Verlauf der Geschichte sich ebenfalls in das Spiel der persönlichen Kräfte auflöst. Aber in Wirklichkeit wird eben vermittels dieser Wechselwirkung der einzelnen Individuen, ihrer Leidenschaften, ihrer Eitelkeiten, ihrer Interessen der notwendige Zweckzusammenhang der Geschichte der Menschheit verwirklicht. Der pragmatische Historiker und Hegel verstehen einander nicht, da sie wie von der festen Erde zu luftigen Höhen miteinander reden. Einen Teil der Wahrheit besitzt doch jeder von beiden. Denn alles, was in dieser geschichtlich-gesellschaftlichen Wirklichkeit vom Menschen bewirkt wird, geschieht vermittels der Sprungfeder des Willens: in diesem aber wirkt der Zweck als Motiv. Es ist seine Beschaffenheit, es ist das Allgemeingültige und über das Einzelleben Hinausgreifende in ihm, gleichviel, in welcher Formel man es fasse, auf welchem der Zweckzusammenhang beruht, der durch die Willen hindurchgreift. In diesem Zweckzusammenhang vollbringt das gewöhnliche Treiben der Menschen, das nur mit sich selber beschäftigt ist, doch, was es muß. Und selbst von den Handlungen ihrer Helden läßt die Geschichte dasjenige erfolglos versinken, was sich diesem Zweckzusammenhang nicht einordnet. Dieser große Zweckzusammenhang verfügt aber in erster Linie über zwei Mittel. Das erste ist das folgerichtige Ineinandergreifen der einzelnen Handlungen der verschiedenen Individuen, aus welchem die Systeme der Kultur hervorgehen. Das andere ist die Macht der großen Willenseinheiten in der Geschichte, welche ein folgerichtiges Tun innerhalb der Gesellschaft vermittels der ihnen unterworfenen Einzelwillen herstellen. Beide wirken Zweckzusammenhang, ja beide sind lebendiger Zweckzusammenhang. Aber dieser verwirklicht sich dort durch das Tun selbständiger, vermöge der Natur der Sache einander in ihrem Tun angepaßter Individuen, hier durch die Macht, welche eine Willenseinheit über die durch sie gebundenen Individuen übt. Freies Tun und Regulierung der Tätigkeit, Fürsichsein und Gemeinschaft stehen sich hier einander gegenüber. Aber diese beiden großen Tatbestände stehen, wie alles in der lebendigen Geschichte, miteinander in Beziehung. Die selbständige folgerichtige Tätigkeit der einzelnen gestaltet bald Verbände zur Beförderung ihrer Ziele, bald sucht und findet sie Stützpunkte in der vorhandenen Organisation der Gesellschaft oder sie wird dieser Organisation auch gegen ihren Willen unterworfen. Überall aber steht sie überhaupt unter der allgemeinen Bedingung der äußeren Organisation der Gesellschaft, welche dem selbständigen und folgerichtigen Tun der einzelnen einen Spielraum sichert und eingrenzt.
So weisen die Beziehungen, in denen die Systeme der Kultur und die äußere Organisation der Gesellschaft in dem lebendigen Zweckzusammenhang der geschichtlich-gesellschaftlichen Welt zueinander stehen, auf eine Tatsache zurück, welche die Bedingung alles folgerichtigen Tuns der einzelnen bildet und in welcher noch beides, Systeme der Kultur und äußere Organisation der Gesellschaft ungeschieden zusammen ist. Diese Tatsache ist das Recht. In ihm ist in ungesonderter Einheit, was dann in Systeme der Kultur und äußere Organisation der Gesellschaft auseinandergeht: so klärt die Tatsache des Rechts die Natur der Sonderung, die hier stattfindet, und der mannigfachen Beziehungen des Gesonderten auf.
In der Tatsache des Rechts sind, als an der Wurzel des gesellschaftlichen Zusammenlebens der Menschen, die Systeme der Kultur noch nicht von der äußeren Organisation der Gesellschaft getrennt. Das Merkmal dieses Tatbestandes ist, daß jeder Rechtsbegriff das Moment der äußeren Organisation der Gesellschaft in sich enthält. An diesem Punkte erklärt sich ein Teil der Schwierigkeiten, weiche sich dem entgegenstellen, der aus der Wirklichkeit des Rechts einen allgemeinen Begriff desselben abzuleiten beabsichtigt. Es erklärt sich zugleich, wie der Neigung eines Teils der positiven Forscher, die eine der beiden Seiten in der Tatsache des Rechts herauszuheben, stets die Neigung eines anderen Teils gegenübertritt, welcher dann die von jenem vernachlässigte Seite geltend macht.
Das Recht ist ein auf das Rechtsbewußtsein als eine beständig wirkende psychologische Tatsache gegründeter Zweckzusammenhang.
 Wer dies bestreitet, tritt in. Widerspruch mit dem realen Befund der Rechtsgeschichte, in welchem der Glaube an eine höhere Ordnung, das Rechtsbewußtsein und das positive Recht in einem inneren Zusammenhang miteinander stehen. Er tritt in Widerspruch mit dem realen Befund der lebendigen Macht des Rechtsbewußtseins, welches über das positive Recht übergreift, ja sich demselben entgegenstellt. Er verstümmelt die Wirklichkeit des Rechts (wie sie z.B. in der historischen Stellung des Gewohnheitsrechtes erscheint), um sie in seinen Vorstellungskreis aufnehmen zu können. So opfert hier der systematische Geist, welcher sich in den Geisteswissenschaften so selten der Grenzen seiner Leistung bewußt ist, die volle Wirklichkeit der abstrakten Anforderung an Einfachheit der Gedankenentwicklung.
Aber dieser Zweckzusammenhang des Rechts ist auf eine äußere Bindung der Willen in einer festen und allgemeingültigen Abmessung gerichtet, durch welche die Machtsphären der Individuen in ihrer Beziehung aufeinander und die Welt der Sachen, sowie auf die Gesamtwillen bestimmt werden. Das Recht existiert nur in dieser Funktion. Selbst das Rechtsbewußtsein ist nicht ein theoretischer Tatbestand, sondern ein Willenstatbestand.
Schon äußerlich angesehen ist der Zweckzusammenhang des Rechts korrelativ zu der Tatsache der äußeren Organisation der Gesellschaft : die beiden Tatsachen bestehen jederzeit nur nebeneinander, miteinander, und zwar sind sie nicht als Ursache und Wirkung miteinander verbunden, sondern jede hat die andere zur Bedingung ihres Daseins. Dies Verhältnis ist eine der schwierigsten und wichtigsten Formen kausaler Beziehung; es kann nur in einer erkenntnistheoretischen und logischen Grundlegung der Geisteswissenschaften aufgeklärt werden; und so fügt sich hier wieder ein Glied in die Kette unserer Beweisführung, welche zeigt, wie die positiven Wissenschaften des Geistes gerade an den für ihre strengere wissenschaftliche Gestaltung entscheidenden Punkten zurückführen in eine grundlegende Wissenschaft. Die positiven Forscher, welche Klarheit suchen, aber sie nicht durch Flachheit erkaufen wollen, finden sich beständig auf eine solche grundlegende Wissenschaft zurückgewiesen. Insofern nun dies korrelative Verhältnis zwischen dem. Zweckzusammenhang des Rechts und der äußeren Organisation der Gesellschaft besteht, hat das Recht, als Zweckzusammenhang, in welchem das Rechtsbewußtsein wirksam ist, den Gesamtwillen, d.h. den einheitlichen Willen der Gesamtheit und seine Herrschaft über einen abgegrenzten Teil der Sachen zur Voraussetzung. Der theoretische Satz, daß der Zweckzusammenhang des Rechts, wenn man ihn hypothetisch zusammen mit der Abwesenheit jeder Art von Gesamtwillen vorstellt, die Entstehung eines solchen Gesamtwillens zur Folge haben müßte, enthält keinen benutzbaren Inhalt. Er sagt nur aus, daß in der menschlichen Natur Kräfte wirksam sind und mit dem Zweckzusammenhang, der vom Rechtsbewußtsein ausgeht, in Verbindung stehen, welche dieser Zweckzusammenhang alsdann mitzuergreifen vermögen würde, um sich so die Voraussetzungen seiner Wirksamkeit zu schaffen. Weil diese Kräfte vorhanden sind, weil sie als Sprungfedern des geistigen Lebens in Wirksamkeit sind; darum ist eben, wo menschliche Natur ist, auch äußere Organisation der Gesellschaft da und hat nicht auf die Bedürfnisse der Rechtsordnung zu warten. Und ebenso wahr als dieser Satz würde, entsprechend der angegebenen Zweiseitigkeit in der Tatsache des Rechts, welche sich bis auf jeden Rechtsbegriff erstreckt, der korrespondierende Satz sein, welcher von der anderen Seite in der Tatsache des Rechts ausginge. Denkt man sich die äußere Organisation der Gesellschaft, etwa als Familienverband oder als Staat, allein funktionierend: alsdann würde dieselbe die Bestandteile der Menschennatur ergreifen, welche im Rechtsbewußtsein wirksam sind, der Verband würde in sich eine Rechtsordnung entwickeln, er würde in den festen und allgemeingültigen Abmessungen des Rechts die Machtsphären der ihm Unterworfenen gegeneinander, in bezug auf die Sachen, im Verhältnis zu ihm selber ordnen.
Also die beiden Tatsachen des Zweckzusammenhangs im Recht und der äußeren Organisation der Gesellschaft sind korrelativ. Aber auch diese Einsicht erschöpft nicht die wahre Natur ihres Zusammenhangs.
Das Recht tritt nur auf in der Form von Imperativen, hinter welchen ein Wille steht, der die Absicht hat, sie durchzusetzen. Dieser Wille ist nun ein Gesamtwille, d.h. der einheitliche Wille einer Gesamtheit; er hat in der äußeren Organisation der Gesellschaft seinen Sitz: so in der Gemeinde, dem Staat, der Kirche. Je mehr wir nämlich auf die ältesten Zustände der Gesellschaft zurückgehen und uns ihrer genealogischen Gliederung nähern, um so deutlicher finden wir den Tatbestand: die Machtsphären der Individuen in bezug aufeinander und in bezug auf die Sachen sind im Zusammenhang mit den Funktionen dieser Individuen in der Gesellschaft, sonach mit der äußeren Organisation dieser Gesellschaft abgemessen. Die Verselbständlichung des Privatrechts gegenüber den Funktionen der Individuen und ihres Besitzes in der Gesellschaft bezeichnet ein spätes Stadium, in welchem der anwachsende Individualismus die Rechtsentwicklung bestimmt, und sie bleibt immer nur relativ. Da so der Gesamtwille unter Berücksichtigung der Funktion der einzelnen innerhalb der Organisation, welche er beherrscht, die Rechte derselben abmißt, so hat die Rechtsbildung in diesem Gesamtwillen ihren Sitz. Dementsprechend ist es auch dieser Gesamtwille, welcher die von ihm aufgestellten Imperative aufrechterhält und ihre Verletzung zu ahnden den Antrieb selbstverständlich in sich enthält. Und zwar besteht dieser Antrieb und strebt sich durchzusetzen, mögen dem Gesamtwillen besondere regelmäßige Organe für die Formulierung und Promulgation sowie für die Vollziehung seiner Imperative zu Gebote stehen oder mögen diese fehlen. Wie sie ja z.B. nach der einen Richtung im Gewohnheitsrecht, nach der anderen im Völkerrecht wie hinsichtlich der den Souverän selber betreffenden Sätze im Staatsrecht nicht vorhanden sind.
Sonach wirken in der Rechtsbildung der Gesamtwille, welcher Träger des Rechtes ist, und das Rechtsbewußtsein der einzelnen zusammen. Diese einzelnen sind und verbleiben lebendige rechtbildende Kräfte; auf ihrem Rechtsbewußtsein beruht die Gestaltung des Rechtes einerseits, während sie andererseits von der Willenseinheit, die sich in der äußeren Organisation der Gesellschaft gebildet hat, abhängt. Das Recht hat daher weder vollständig die Eigenschaften einer Funktion des Gesamtwillens noch vollständig die eines Systems der Kultur. Es vereinigt wesentliche Eigenschaften beider Klassen von gesellschaftlichen Tatsachen in sich.
Jenseit desselben treten das aufeinander bezogene Tun der einzelnen, in welchem ein System der Kultur sich ausbildet, und die Leistungen von Gesamtwillen, welche Glieder der äußeren Organisation der Gesellschaft sind, in zunehmender Sonderung auseinander.
Das System, welches die politische Ökonomie analysiert, hat zwar seine Anordnung nicht durch den Staatswillen erhalten, aber es ist durch die ganze Gliederung des geschichtlich-gesellschaftlichen Ganzen sehr beeinflußt und durch Anordnungen seitens des Staatswillens innerhalb der einzelnen politischen Körper erheblich mitbestimmt. So stellt es sich unter dem einen Gesichtspunkt als Gegenstand einer allgemeinen Theorie, der Wirtschaftslehre dar, unter dem anderen als Inbegriff von Einzelgestalten, von Volkswirtschaftsganzen, deren jedes wie durch alles, was alle Volksgenossen zusammen beeinflußt, so auch durch den Staatswillen und die Rechtsordnung bedingt ist. Das Studium der allgemeinen Eigenschaften des Systems, welche aus dem Bestandteil der Natur des Menschen, in welchem es gegründet ist, und den allgemeinen Bedingungen der Natur und der Gesellschaft, unter denen es wirkt, herfließen, wird hier ergänzt durch das Studium des Einflusses, welchen die nationale Organisation und die regelnde Einwirkung des Staatswillens ausüben.
In der Sittlichkeit löst sich schon auf dem Gebiet des praktischen Handelns die innere Kultur von der äußeren Organisation der Gesellschaft los. Wenn wir die Systeme, in welche das praktische Handeln der Gesellschaft sich zerlegt hat, verlassen, finden wir diese Absonderung überall. Sprache und Religion haben unter dem Einfluß der Gliederung der Menschheit, der Strömungen der Geschichte, der Bedingungen der äußeren Natur, sich zu mehreren abgegrenzten Ganzen entwickelt, innerhalb deren der Bestandteil und Zweck des geistigen Wirkens, der in seiner Gleichartigkeit durch das eine und das andere System hindurchgeht, sich zu einer Vielheit besonderer Gestalten der Anordnung entfaltet. Kunst und Wissenschaft sind Welttatsachen, die von keiner Schranke der Staaten oder der Völker oder der Religionen aufgehalten werden, so mächtig auch diese Abgrenzungen des gesellschaftlichen Kosmos auf sie eingewirkt haben und obwohl sie in hohem Grade noch heute auf sie einwirken. Das System der Kunst wie das der Wissenschaft können in den Grundzügen entwickelt werden, ohne daß die Einführung der äußeren Organisation der Gesellschaft in die Untersuchung für die Entwicklung dieser Grundzüge erforderlich wäre. Weder die Grundlagen der Ästhetik noch die der Wissenschaftslehre schließen den Einfluß des nationalen Charakters auf Kunst und Wissenschaft, oder die Wirkung von Staat und Genossenschaften auf dieselben ein.
Von der Erörterung der Beziehung, in welcher die Systeme der Kultur, um deren Erkenntnis es sich hier handelt, zu der äußeren Organisation der Gesellschaft stehen, wenden wir uns nunmehr zu den allgemeinen Eigenschaften der Wissenschaften von den Systemen der Kultur sowie zu den Fragen über die Abgrenzung des Umfangs dieser Wissenschaften.
Die Erkenntnis der Systeme der Kultur. Sittenlehre ist eine Wissenschaft von einem System der Kultur
Die Erkenntnis eines einzelnen Systems vollzieht sich in einem Zusammenhang methodischer Operationen, welche durch die Stellung desselben innerhalb der geschichtlich-gesellschaftlichen Wirklichkeit bedingt ist. Ihre Hilfsmittel sind mannigfach: Zergliederung des Systems, Vergleichung der Einzelgestalten, welche es in sich faßt, Verwertung der Beziehungen, in welchen dies Untersuchungsgebiet einerseits zu der psychologischen Erkenntnis der Lebenseinheiten steht, welche die Elemente der das System bildenden Wechselwirkungen sind, andererseits zu dem geschichtlich-gesellschaftlichen Zusammenhang, aus welchem es für die Untersuchung ausgesondert ist. Aber der Erkenntnisvorgang selber ist nur einer. Die Unhaltbarkeit der Sonderung philosophischer und positiver Untersuchung ergibt sich einfach daraus, daß die Begriffe, deren sich diese Erkenntnisse bedienen (z.B. im Recht der Wille, die Zurechnungsfälligkeit usw., in der Kunst die Einbildungskraft, das Ideal usw.), sowie die elementaren Sätze, zu welchen sie gelangen oder von denen sie ausgehen (z.B. das Prinzip der Wirtschaftlichkeit in der politischen Ökonomie, das Prinzip der Metamorphose der Vorstellungen unter dem Einfluß des Gemütslebens in der Ästhetik, die Denkgesetze in der Wissenschaftslehre), nur unter Mitwirkung der Psychologie zureichend festgestellt werden können. Ja die großen Gegensätze selber, welche die positiven Forscher in bezug auf die Auffassung dieser Systeme trennen, können nur mit Hilfe einer wahrhaft deskriptiven Psychologie eine Lösung finden, weil sie in der Verschiedenheit des typischen Bildes der menschlichen Natur, das den Forschern vorschwebte, mitbegründet waren. Ich erläutere diesen wichtigen Punkt an einem hervorragenden Beispiel. Die Ableitung der Sprache, der Sitten, des Rechts aus verstandesmäßiger Erfindung hat lange auch die positiven Wissenschaften dieser Systeme beherrscht; diese psychologische Theorie wurde abgelöst durch die großartige Anschauung eines unbewußt in der Weise des künstlerischen Genius schaffenden Volksgeistes, eines organischen Wachstums seiner Hauptlebensäußerungen. Diese Theorie, getragen durch die metaphysische Formel eines unbewußt schaffenden Weltgeistes, verkannte aber, mit derselben psychologischen Einseitigkeit als jene ältere, den Unterschied zwischen den Schöpfungen, welche auf einem gesteigerten Vermögen der Anschauung beruhen, und denen, welche die harte Arbeit des Verstandes und die Berechnung hervorbringt. Jene wirkt unbewußt in der gesetzmäßigen Entfaltung ihrer Bilder, wie man dies schon an den von Johannes Müller zuerst aufgedeckten elementaren Prozessen studieren kann: von psychologischen Untersuchungen in dieser Richtung wird das Verständnis der Gestaltungen im System der Kunst mitbedingt. Verstand, der in Begriffen, Formeln und Institutionen arbeitet, ist anderer Art. So hat Ihering den Nachweis unternommen, daß die Begriffe und Formeln des älteren römischen Rechts das Ergebnis bewußter, verstandesmäßig geschulter juristischer Kunst sind, harter Arbeit juristischen Denkens, welcher Vorgang freilich nicht in seiner ursprünglichen flüssigen Gestalt erhalten ist, sondern »objektiviert und komprimiert auf kleinstem Räume, d.h. in Gestalt von Rechtsbegriffen«. Die juristische Methode als die des zerlegenden Verstandes, gegenüber ihrem Material, den realen Lebensverhältnissen, wird von Ihering zuerst an der Struktur des älteren römischen Prozesses und des Rechtsgeschäftes aufgezeigt, alsdann an der Struktur der materiellen Rechtsbegriffe dieser älteren römischen Jurisprudenz. Faßt man dieses Problem für das System des Rechts allgemein und vergleichend, so kann die Mitwirkung der Psychologie nicht entbehrt werden, und Ihering selber hat, indem er von seinem Geist des römischen Rechts zu dem Werke über den Zweck im Recht vorandrang und den Nachweis unternahm, daß »der Zweck die Grundlage des ganzen Rechtssystems sei«, sich entschließen müssen, »auf seinem Gebiet Philosophie zu treiben«, d.h. eine psychologische Grundlegung zu suchen.
Diese einzelnen Systeme und ihr Zusammenhang im Leben der Gesellschaft können nur in dem Zusammenhang der Untersuchungen selber, an deren Eingang wir uns befinden, aufgefunden werden. Inzwischen stehen dieselben vor der Betrachtung wie anschauliche mächtige objektive Tatsachen. Der menschliche Geist hat sie zu solchen gestaltet, bevor er sie wissenschaftlich betrachtet hat. Es gibt ein Stadium in der Entwicklung dieser Systeme, in welchem das theoretische Nachdenken von dem praktischen Wirken und Bilden noch ungeschieden ist. So war derselbe Verstand, welcher sich später der bloß theoretischen Begründung und Erklärung des Rechts, des wirtschaftlichen Lebens zuwandte, zunächst mit der Gestaltung dieser Systeme beschäftigt. Einige unter diesen mächtigen Realitäten (als solche erscheinen sie wenigstens der wissenschaftlichen Einbildungskraft), wie die Religion und das Recht, haben sich zu sehr umfangreichen Systemen von Wissenschaften ausgebildet.
Soviel ich sehe, scheint nur die Betrachtung der Gebiete des Rechts und der Sittlichkeit Schwierigkeiten darbieten zu können, wenn man die hier dargelegte Auffassung von Grundsystemen der Gesellschaft auf den Bestand der positiven Wissenschaften des Geistes anwendet. – Diese Schwierigkeiten sind in bezug auf das Recht ganz andere als in bezug auf die Sittlichkeit, und sie sind in dem Vorhergehenden aufzulösen versucht worden. Die Wissenschaften des Rechts können dem Entwickelten zufolge von denen der äußeren Organisation der Gesellschaft nur in einer unvollkommenen Weise getrennt werden; denn in dem Recht ist der Charakter eines Systems der Kultur von dem eines Bestandteils der äußeren Organisation nicht geschieden, und es vereinigt wesentliche Eigenschaften beider Klassen von gesellschaftlichen Tatsachen in sich. – Ein Bedenken ganz anderer Art scheint sich zu erheben, wenn man die Sittlichkeit als ein solches System auffaßt, das auch eine Funktion in dem gesellschaftlichen Leben hat, die Sittenlehre als eine Wissenschaft eines solchen Systems der Kultur. Nicht als eine solche Objektivität, sondern als ein Imperativ des persönlichen Lebens ist sie gerade von einigen sehr tiefen Forschern aufgefaßt worden. Selbst ein Philosoph von der Richtung Herbert Spencers hat in dem Plan seines Riesenwerkes die Ethik, »die Theorie über das rechtschaffene Leben« als den Schlußteil desselben von der Soziologie getrennt. So ist unumgänglich, diese Instanz gegen die vorliegende Vorstellung ins Auge zu fassen.
In der Tat existiert ein System der Sittlichkeit, mannigfach abgestuft, in langer geschichtlicher Entwicklung erwachsen, örtlich vielfach selbständig geartet, in einer Vielfachheit von Formen ausgeprägt: eine nicht minder mächtige und wahrhafte Realität als Religion oder Recht. Sitte, als die Regel, das Wiederkehrende, die Form des Stetigen und Allgemeinen in Handlungen, bildet nur die neutrale Grundlage, die sowohl den Erwerb aufgefundener Zweckmäßigkeit des Handelns, das unter möglichst geringem Widerstand sein Ziel erreichen will, in sich faßt, als den angesammelten Reichtum von Maximen der Sittlichkeit, selbst eine Seite des Gewohnheitsrechts, nach welcher es den Inbegriff gemeinsamer Rechtsüberzeugungen umfaßt, sofern sie durch Übung sich als beherrschende Macht über die einzelnen manifestieren. Wie denn Ulpian die mores definiert als tacitus consensus populi, longa consuetudine inveteratus. Die Sitte grenzt sich nach Völkern und Staaten deutlich ab. Dagegen bildet die Sittlichkeit ein einziges Idealsystem, das durch den Unterschied von Gliederungen, Gemeinschaften, Verbänden nur modifiziert wird. Die Erforschung dieses Idealsystems vollzieht sich in der Verbindung psychologischer Selbstbesinnung mit der Vergleichung seiner Modifikationen bei verschiedenen Völkern, für welche von allen Geschichtschreibern Jakob Burckhardt den tiefsten Blick gezeigt hat.
Dieses System der Sittlichkeit besteht nicht in Handlungen der Menschen, ja kann nicht einmal an diesen zunächst studiert werden, sondern es besteht in einer bestimmten Gruppe von Tatsachen des Bewußtseins und demjenigen Bestandteil der menschlichen Handlungen, welcher durch sie hervorgebracht wird. Wir suchen zunächst diese Tatsachen des Bewußtseins in ihrer Vollständigkeit aufzufassen. Das Sittliche ist in einer doppelten Form vorhanden, und die beiden Gestalten, in denen es erscheint, wurden Ausgangspunkte für zwei einseitige Schulen der Moral. Es ist da als Urteil des Zuschauers über Handlungen und als ein Bestandteil in den Motiven, welcher ihnen einen von dem Erfolg der Handlungen in der Außenwelt (sonach der Zweckmäßigkeit derselben) unabhängigen Gehalt gibt. Es ist in beiden Gestalten dasselbe. In der einen erscheint es als in der Motivation lebendige Kraft, in der anderen als von außen gegen die Handlungen anderer Individuen in unparteiischer Billigung oder Mißbilligung reagierende Kraft. Dieser wichtige Satz kann folgendermaßen bewiesen werden. In jedem Fall, in welchem ich mich als Handelnder unter der Nötigung einer moralischen Verbindlichkeit befinde, läßt sich diese in demselben Satz ausdrücken, welcher meinem Urteil als Zuschauer zugrunde liegt. Indem die Ethik bisher immer eine von beiden Gestalten zugrunde legte, Kant und Fichte das Sittliche als in der Motivation lebendige Kraft, die hervor ragenden englischen Moralisten und Herbart als eine von außen gegen die Handlungen anderer reagierende Kraft: gingen sie der allseitigen, ganz gründlichen Einsicht verlustig. Denn Beifall und Mißfallen des Zuschauers enthalten das Sittliche zwar ungesondert (ein unschätzbarer Vorteil), aber in abgeblaßter Form. Zumal die innere Verbindung des Beweggrundes mit dem ganzen Inhalt des Geistes, wie sie in den sittlichen Kämpfen des Handelnden mit solcher Gewalt an das Licht gebracht wird, ist hier ganz abgeschwächt. Wo andererseits das Sittliche in der Motivation selber zum Gegenstand der Untersuchung gemacht wird, ist die Analyse sehr schwierig. Denn nur der Zusammenhang zwischen Motiv und Handlung ist uns in klarem Bewußtsein gegeben; die Motive aber treten auf eine uns rätselhafte Weise hervor. Daher ist der Charakter des Menschen diesem selber ein Geheimnis, welches ihm nur seine Handlungsweise teilweise sichtbar macht. Durchsichtigkeit des Zusammenhangs von Charakter, Motiv und Handlung eignet den Gestalten des Dichters, nicht der Anschauung des wirklichen Lebens, und so liegt auch das Ästhetische in der Erscheinung des wirklichen Menschen darin, daß über seinen Handlungen noch ein Abglanz der hervorbringenden Seele leuchtender als über denen der anderen Menschen liegt.
In dieser Doppelgestalt durchwirkt nun das sittliche Bewußtsein in einem unendlich verzweigten Spiel von Wirkungen und Reaktionen die ganze beseelte Gesellschaft. Dem Entwickelten entsprechend kann das Bewegende in ihm in zwei Formen von Kräften zerlegt werden. Es wirkt zunächst direkt, als Ausbildung eines moralischen Bewußtseins und unter seinem Antrieb stehende Regelung der Handlungen. Alles, was das Leben für den Menschen lebenswert macht, ruhet auf dem Grunde des Gewissens: denn wer Gefühl seiner Würde hat und darum dem, was sonst sich wandeln kann, gefaßt ins Auge blickt, bedarf doch dieses Fundamentes nicht nur bei sich, sondern auch bei denen, die er liebt, um leben zu können. Die andere Form von psychologischer Kraft, durch welche das sittliche Bewußtsein in der Gesellschaft wirkt ist indirekt. Das moralische Bewußtsein, das sich in der Gesellschaft ausbildet, wirkt als ein Druck auf den einzelnen. Gerade hierauf ist es gegründet, daß Sittlichkeit als ein System über den weitesten Umkreis der Gesellschaft herrscht und sich die mannigfachsten Beweggründe in ihr unterwirft. Sklaven gleich, dienen gezwungen dieser Macht des sittlichen Systems auch die niedrigsten Motive. Die öffentliche Meinung, das Urteil der anderen Menschen, die Ehre: diese sind die starken Bänder, welche die Gesellschaft da zusammenhalten, wo der Zwang, den das Recht übt, versagt. Und wenn ein Mensch auch ganz überzeugt wäre, daß die Mehrzahl der ihn Verurteilenden ganz so handeln würde, als er selber gehandelt hat, falls sie nur dem Urteil der Welt sich dabei zu entziehen vermöchten: auch dies hebt den Bann nicht auf, unter dem seine Seele steht, wie das Raubtier unter dem Bann der Augen eines mutigen Menschen, wie der Verbrecher unter dem Bann der hundert Augen des Gesetzes. Will er dieser Totalmasse der öffentlichen sittlichen Meinung sich wirklich entziehen, so erträgt er nur dann die Wucht ihres Anpralls, wenn er zusammensteht mit anderen, in einer anderen Atmosphäre von öffentlicher Meinung, welche ihn trägt. Diese regulierende Gewalt des sittlichen Gesamtgewissens bewirkt andererseits im Beginn der persönlichen Entwicklung sowie für die nicht sittlich selbständig Fühlenden, ja im einzelnen schließlich auch für die sittlich Höchststehenden die Übertragung des Gesamtergebnisses der sittlichen Kultur, welches niemand in jedem Moment des bewegten Lebens ganz selbständig in seinen mannigfachen Verzweigungen in sich hervorzubringen vermöchte.
So bildet sich in der Gesellschaft ein selbständiges System der Sittlichkeit aus. Neben dem des Rechtes, das auf den äußeren Zwang angewiesen ist, reguliert es mit einer Art von innerem Zwang das Handeln. Und die Moral hat sonach in den Geisteswissenschaften nicht ihre Stelle als bloßer Inbegriff von Imperativen, der das Leben des einzelnen regelt, sondern ihr Gegenstand ist eines der großen Systeme, welche im Leben der Gesellschaft ihre Funktion haben.
An den Zusammenhang dieser Systeme, welche in direkter Weise Zwecke verwirklichen, die in den Bestandteilen der menschlichen Natur angelegt sind, schließen sich die Systeme von Mitteln, welche in dem Dienste der direkten Zwecke des gesellschaftlichen Lebens stehen. Ein solches System von Mitteln ist die Erziehung. Aus den Bedürfnissen der Gesellschaft entstanden die einzelnen Schulkörper, als Leistung von Privatpersonen sowie von Verbänden, aus unscheinbaren Anfängen: differenzierten sich, traten in Verbindung untereinander, und nur allmählich, nur teilweise wurde das Erziehungswesen in den Zusammenhang der Staatsverwaltung selber aufgenommen.
 Diese Systeme erlangen in der Gesellschaft vermöge der beständigen Anpassung einer Einzeltätigkeit in ihnen an die andere sowie vermöge der einheitlichen Zwecktätigkeit der zu ihnen gehörigen Verbände eine allgemeine Anpassung ihrer Funktionen und Leistungen aneinander, welche ihrer inneren Beziehung gewisse Eigenschaften eines Organismus gibt. Die menschlichen Lebenszwecke sind Bildungskräfte der Gesellschaft, und wie vermittels ihrer Gliederung die Systeme auseinandertreten: bilden diese Systeme untereinander eine entsprechende Gliederung höherer Ordnung. Der letzte Regulator dieser vernünftigen Zwecktätigkeit in der Gesellschaft ist der Staat.
XIII. Die Wissenschaften der äußeren Organisation der Gesellschaft
Die psychologischen Grundlagen
Von diesen Wissenschaften, welche die Systeme der Kultur sowie die in diesen Systemen ausgebildete Inhaltlichkeit zum Objekte haben, sie in geschichtlichem Erfassen, in Theorie und Regelgebung erforschen, trennte ein überall gleichförmig durchgeführter Vorgang von Abstraktion die anderen Wissenschaften, deren Gegenstand die äußere Organisation der Gesellschaft ist. In den Wissenschaften von den Systemen der Kultur werden die psychischen Elemente in verschiedenen Individuen zunächst nur als in einem Zweckzusammenhang geordnet aufgefaßt. Es gibt eine hiervon verschiedene Betrachtungsweise, welche die äußere Organisation der Gesellschaft betrachtet, sonach die Verhältnisse von Gemeinschaft, äußerer Bindung, Herrschaft, Unterordnung der Willen in der Gesellschaft. Dieselbe Richtung der Abstraktion ist wirksam, wenn die politische Geschichte von der Kulturgeschichte unterschieden wird. Insbesondere die dauernden Gestaltungen, welche in dem Leben der Menschheit, auf der Basis der Gliederung derselben in Völker, auftreten und welche vor allem die Träger ihres Fortschritts sind, fallen unter diesen doppelten Gesichtspunkt von Beziehungen psychischer Elemente in verschiedenen Individuen innerhalb eines Zweckzusammenhangs zu einem Kultursystem, und von Bindung der Willen nach den Grundverhältnissen von Gemeinschaft und Abhängigkeit zu einer äußeren Organisation der Gesellschaft.
Ich erläutere diesen Begriff der äußeren Organisation. Das Erlebnis, vom Subjekt aus angesehen, ist, daß dasselbe seinen Willen in einem Zusammenhang äußerer Bindungen, in Herrschafts- und Abhängigkeitsverhältnissen gegenüber Personen und Sachen, in Gemeinschaftsbeziehungen findet. Dieselbe ungeteilte Person ist zugleich Glied einer Familie, Leiter einer Unternehmung, Gemeindeglied, Staatsbürger, in einem kirchlichen Verbände, dazu etwa Genösse eines Gegenseitigkeitsvereins, eines politischen Vereins. Der Wille der Person kann so auf höchst vielfache Weise verwoben sein und wirkt dann in jeder dieser Verwebungen nur vermittels des Verbandes, in welchem er sich befindet. Dieser Tatbestand, zusammengesetzt wie er ist, hat eine Mischung von Machtgefühl und Druck, von Gefühl der Gemeinschaft und des Fürsichseins, von äußerer Bindung und Freiheit zur Folge, welche einen wesentlichen Bestandteil unseres Selbstgefühls bildet. Objektiv angesehen, finden wir in der Gesellschaft die Individuen nicht nur durch Korrespondenz ihrer Tätigkeiten aufeinander bezogen, nicht als nur in sich ruhende oder auch in der freien sittlichen Tiefe ihres Wesens einander hingegebene Einzelwesen, sondern diese Gesellschaft bildet einen Zusammenhang von Verhältnissen der Gemeinschaft und Bindung, in welchen die Willen der Individuen eingefügt sind, gleichsam eingebunden. Und zwar zeigt uns ein Blick auf die Gesellschaft zunächst eine unermeßliche Anzahl verschwindend kleiner, rasch vorübergehender Beziehungen, in welchen Willen vereinigt und in Bindungsverhältnis erscheinen. Alsdann entspringen dauernde Verhältnisse dieser Art aus dem wirtschaftlichen Leben und den anderen Kultursystemen. Vor allem aber: in Familie, Staat und Kirche, in Körperschaften und in Anstalten sind Willen zu Verbänden zusammengefügt, durch welche eine teilweise Einheit derselben entsteht: dies sind konstante Gebilde von freilich sehr verschiedener Lebensdauer, welche beharren, während Individuen ein- und austreten, wie ein Organismus beharrt trotz des Eintritts und Austritts der Moleküle und Atome, aus denen er besteht. Wie viele Geschlechter der Menschen, wie viele Gestaltungen der Gesellschaft hat die mächtigste Organisation, welche der Boden dieser Erde bisher getragen hat, die katholische Kirche, kommen und gehen sehen, von der Zeit, in welcher Sklaven neben ihren Herren zu den unterirdischen Grüften der Märtyrer schlichen, zu der Zeit, in welcher in ihren mächtigen Domen der adlige Grundherr und der leibeigene Mann, dazwischen ein freier Bauer, der Innungsgenosse aus der Stadt und der Mönch vereinigt waren, bis zu dem heutigen Tag, an dem diese bunte Gliederung in dem modernen Staat großenteils untergegangen ist! So sind in der Geschichte Verbände der verschiedensten Lebensdauer ineinander verflochten. Indem das Verbandsleben der Menschheit eine Generation mit der anderen in einem sie überdauernden Gebilde verknüpft, sammelt sich in der festeren Form, die so entsteht, sicherer, behüteter, wie unter einer schützenden Bedeckung, der durch die Arbeit des Menschengeschlechtes innerhalb der Kultursysteme wachsende Erwerb. So ist Assoziation eines der mächtigsten Hilfsmittel des geschichtlichen Fortschritts. Indem sie die Gegenwärtigen mit denen vor ihnen und nach ihnen verknüpft, entstehen willensmächtige Einheiten, deren Spiel und Widerspiel das große Welttheater der Geschichte erfüllt. Keine Phantasie kann die Fruchtbarkeit dieses Prinzips in der künftigen Gestaltung der Gesellschaft ausdenken. Vermochte doch die Menschenbeobachtung eines Kant das Traumbild vor seiner Seele nicht zu verscheuchen, welches zu dem Gefühl von Verwandtschaft, das die Menschheit einschließt, zu der Koordination unserer Tätigkeiten und unserer Zwecke, zu der örtlichen Vereinigung auf dieser Erde, als unserem gemeinsamen Wohnhause, auch die äußere Verbindung hinzudachte: eine das ganze Menschengeschlecht umspannende Assoziation.
Zwei psychische Tatsachen liegen dieser äußeren Organisation der Menschheit überall zugrunde. Sie gehören sonach zu den psychischen Tatsachen zweiter Ordnung, welche für diese theoretischen Einzelwissenschaften der Gesellschaft grundlegend sind.
Eine von ihnen ist in jeder Art von Gemeinschaft und Bewußtsein von Gemeinschaft vorliegend. Wird sie mit dem Ausdruck: Gemeinsinn oder Geselligkeitstrieb bezeichnet, so muß, wie bei der Unterscheidung von Vermögen rücksichtlich der psychischen Tatsachen erster Ordnung, festgehalten werden, daß dies nur ein zusammenfassender Ausdruck für das dieser Tatsache zugrunde liegende x ist; dasselbe kann ebensogut eine Mehrheit von Faktoren enthalten als eine einheitliche Grundlage. – Die Tatsache selber aber ist diese: mit sehr verschiedenen psychischen Beziehungen zwischen Individuen, mit dem Bewußtsein gemeinsamer Abstammung, mit örtlichem Zusammenwohnen, mit der Gleichartigkeit der Individuen, die in solchen Verhältnissen gegründet ist (denn Ungleichheit ist nicht als solche ein Band von Gemeinschaft, sondern nur sofern sie ein Ineinandergreifen der Verschiedenen zu einer Leistung ermöglicht, sei sie auch nur die eines geistreichen Gesprächs oder eines erfrischenden Eindrucks in der Einförmigkeit des Lebens), mit der mannigfachen Zusammenordnung durch die im psychischen Leben angelegten Aufgaben und Zwecke, mit dem Tatbestand von Verband ist in irgendeinem Grade ein Gemeinschaftsgefühl verknüpft, wofern es nicht durch eine entgegenstehende psychische Einwirkung aufgehoben wird. So ist mit der Zweckvorstellung eines Tuns und den ihr verbundenen Antrieben in A, welche auf den entsprechenden mitwirkenden Vorgang in B und C rechnen, in A ein Gefühl von Zusammengehörigkeit und Gemeinschaft verwebt: eine Solidarität der Interessen. Wir können die beiden psychischen Tatbestände, das Verhältnis, das zugrunde liegt, und das Gemeinschaftsgefühl, vermöge dessen es sich gewissermaßen im Gefühlsleben reflektiert, voneinander deutlich sondern. – Jeder Kunst der Analyse spottet nun die außerordentliche Mannigfaltigkeit, die Feinheit der Unterschiede, in welcher dies für das geschichtlich-gesellschaftliche Leben so wichtige Gefühl die äußere Organisation der Menschheit durchzittert und mit seiner Innigkeit belebt. Die Analyse desselben bildet daher eines der fundamentalen Probleme dieser Einzeltheorien der Gesellschaft. Auch an diesem Punkte steht der verschleiernde Nebel einer Abstraktion, eines Triebs oder Sinns, der als eine Wesenheit in den Staatswissenschaften und der Geschichte aufzutreten pflegt, zwischen dem Beobachter und der Mannigfaltigkeit des Phänomens. Es bedarf der Einzelanalysen. Wie außerordentlich war die Wirkung jener Einzelanalyse auf die theologische Wissenschaft, in welcher Schleiermachers berühmte vierte Rede über Religion aus den Eigenschaften des religiösen Gefühlslebens das Bedürfnis religiöser Geselligkeit und die Eigenschaften des Gemeindebewußtseins in ihrer spezifischen Differenz von anderen Formen dieses allgemeinen Gemeinschaftsgefühls abzuleiten, und so die Beziehungen zwischen dem wichtigsten Kultursystem und der aus ihm entspringenden äußeren Organisation aufzuzeigen unternahm. Sein Versuch zeigt besonders deutlich, daß es hier zunächst eine Vertiefung in das Erlebnis selber gibt, welche der Selbstbeobachtung in der Einzelpsychologie entspricht, und die von der vergleichenden Untersuchung der geschichtlichen Erscheinungen wie von der psychologischen Analysis gesondert auftreten kann, wenn dies auch naturgemäß Einseitigkeit des Ergebnisses zur Folge hat.
Die andere dieser beiden für das Verständnis der äußeren Organisation der Gesellschaft fundamentalen psychischen und psycho-physischen Tatsachen wird durch das Verhältnis von Herrschaft und Abhängigkeit zwischen Willen gebildet. Auch dies Verhältnis ist, wie das der Gemeinschaft, nur relativ; folgerecht ist auch jeder Verband nur relativ. Auch die größte Steigerung der Intensität eines äußeren Machtverhältnisses ist begrenzt und kann unter Umständen von einer Gegenwirkung überboten werden. Man kann einen Widerstrebenden von einem Ort zum anderen bewegen; aber ihn zwingen, sich an diesen Ort zu begeben, das können wir nur, indem wir ein Motiv in ihm in Bewegung setzen, das stärker wirkt als die Motive, welche ihn zu bleiben bestimmen. Das Quantitative in diesem Verhältnis der Intensitäten, dessen Ergebnis die äußere Bindung eines Willens in einer Steigerung bis zu dem Punkte, daß kein gegenwirkendes Motiv Aussicht auf Erfolg hat, d.h. der äußere Zwang ist, der Zusammenhang dieser quantitativen Beziehungen mit dem Begriff einer Mechanik der Gesellschaft machen diese Begriffsreihe zu einer der fruchtbarsten in der von uns als Begriffe zweiter Ordnung bezeichneten Klasse. – Sofern ein Wille nicht äußerlich gebunden ist, nennen wir seinen Zustand Freiheit.
Hier nehmen wir die Folgerungen wieder auf, welche zu der Einsicht in die Beschaffenheit der Grundlegung für die Geisteswissenschaften hinleiten. Es stand zu vermuten, daß den Wissenschaften von der äußeren Organisation der Menschheit Begriffe von psychischen oder psychophysischen Tatsachen und Sätze über sie zugrunde liegen würden, welche denen ent sprechen, auf denen die Wissenschaften von den Systemen der Kultur gegründet sind. Gemeingefühl, Gefühl des Fürsichseins (eine Tatsache, für die wir kein Wort haben), Herrschaft, Abhängigkeit, Freiheit, Zwang: das sind solche psychische und psychophysische Tatsachen zweiter Ordnung, deren Erkenntnis in Begriffen und Sätzen dem Studium der äußeren Organisation der Gesellschaft zugrunde liegt. Hier fragt sich zunächst, welches das Verhältnis dieser Tatsachen zueinander sei. Ist z.B. Gefühl der Gemeinschaft nicht auflösbar in das gegenseitiger Abhängigkeit ? Es fragt sich dann, in welchem Umfang die Analysis dieser Tatsachen, ihre Zurückführung auf die psychischen Tatsachen erster Ordnung möglich sei. So schließen wir nunmehr: den beiden Klassen der theoretischen Wissenschaften der Gesellschaft liegen Tatsachen zugrunde, welche nur vermittels der psychologischen Begriffe und Sätze analysiert werden können. Das Zentrum aller Probleme einer solchen Grundlegung der Geisteswissenschaft ist sonach: die Möglichkeit einer Erkenntnis der psychischen Lebenseinheiten und die Grenzen einer solchen Erkenntnis; es handelt sich dann um die Beziehung der psychologischen Erkenntnis zu den Tatsachen zweiter Ordnung, durch welche über die Natur dieser theoretischen Wissenschaften der Gesellschaft entschieden wird.
Die dargestellten psychischen Tatsachen von Gemeinschaft einerseits, von Herrschaft und Abhängigkeit andererseits (gegenseitige Abhängigkeit natürlich mit einbegriffen) durchströmen wie Herzblut in dem feinsten Adersystem die äußere Organisation der Gesellschaft. Alle Verbandsverhältnisse sind, psychologisch angesehen, aus ihnen zusammengesetzt. Und zwar ist das Vorhandensein dieser Gefühle keineswegs immer an das eines Verbands geknüpft, sondern diese psychischen und psychophysischen Bestandteile alles Verbandslebens erstrecken sich viel weiter als dieses selber in der Gesellschaft. – So finden wir in der naturgewachsenen Gliederung der Gesellschaft, welche der genealogische Zusammenhang zunächst bestimmt, nach den Grundverhältnissen von Abstammung und Verwandtschaft größere Gruppen immer die kleineren umfassend, diese nach ihrer Verwandtschaft aneinandergereiht: die an der größeren feststellbare durchgehende Modifikation der menschlichen Natur ist stets in dem Umfang der kleineren Gruppe durch neue Züge einer engeren Gleichförmigkeit näher bestimmt: und auf dieser Naturgrundlage verbindet nun eine intimere Wechselwirkung und ein bestimmter Grad von Bewußtsein der Zusammengehörigkeit nach Gleichartigkeit sowie nach Erinnerung von Abstammung und Verwandtschaft eine jede solche Gruppe zu einem relativen Ganzen. Auch wo kein Verband mit ihnen verknüpft ist, bestehen diese Gemeinschaften. – Mit der Niederlassung entsteht eine neue Gliederung, welche von der genealogischen unterschieden ist, ein neues Gefühl von Gemeinschaft, welches durch Heimatlichkeit, durch gemeinsamen Boden und gemeinsame Arbeit bedingt ist, und auch diese Gemeinschaft ist von dem Bestand eines Verbandes unabhängig. – Geschichtliche Macht großer Persönlichkeiten, geschichtliches Eingreifen großer Völkeraktionen ändern, zerbrechen, verknüpfen anders und näher, was so durch die Naturgliederung des genealogischen Zusammenhangs der Menschheit sowie des Bodens, auf dem derselbe sich ausbreitet, als ineinandergreifende Kreise von Gemeinschaften gegeben sein würde. Vor allem die Völker haben sich durch weltgeschichtliche Tat gebildet, welche die Naturgliederung durchbricht. Aber wenn sie auch das volle Gefühl von Zusammengehörigkeit in der Regel (nicht immer, wie das Beispiel der durch Nationalgefühl verbundenen griechischen Politien zeigt ) durch Zusammenfassung zur Staatseinheit erhalten haben: diese nationale Gemeinschaft, die sich als Nationalgefühl im Gefühlsleben der zu der Gruppe gehörigen Individuen reflektiert, vermag den Bestand des Staates lange zu überleben, und so ist auch hier Gemeinschaft nicht abhängig vom Bestand eines Verbandes. – Mit diesen Kreisen von Gemeinschaft, welche in genealogischer Gliederung und Niederlassung gegründet sind, kreuzen sich nun weiter die Gemeinsamkeiten und Abhängigkeitsverhältnisse dauernder Art, welche auf dem Grunde der Kultursysteme der Menschheit entstehen. Gemeinsamkeit der Sprache schließt sich an die genealogische Gliederung und das nationale Leben; Verwandtschaft der Geburtsstellung, des Besitzes und des Berufs bringt die Zusammengehörigkeit des Standes hervor; Gleichheit der wirtschaftlichen Besitzverhältnisse, der durch sie bedingten sozialen Lage und Bildung verbindet die Individuen zu einer Klasse, die sich zusammengehörig fühlt und ihre Interessen denen der anderen Klassen gegenüberstellt; Gleichartigkeit der Überzeugung und tätigen Richtung begründet politische und kirchliche Parteien: Gemeinsamkeiten, deren keine an und für sich einen Verband einschließt. Andererseits entspringen aus dem Zweckzusammenhang in den Systemen Verhältnisse von Abhängigkeit, welche der Staat ebenfalls nicht direkt hervorbringt, sondern welche von jenen Kultursystemen her in ihm sich geltend machen. Ihr Verhältnis zu der Zwangsgewalt, welche vom Staat selber ausgeht, bildet eines der Hauptprobleme einer Mechanik der Gesellschaft. Die zwei wirksamsten Arten von Abhängigkeit dieser Art sind die aus dem Wirtschaftsleben und dem kirchlichen Leben entspringenden.
So bilden diese beiden psychischen Grundverhältnisse das ganze Gewebe der äußeren Organisation der Menschheit. Das Willensverhältnis von Herrschaft und Abhängigkeit findet seine Grenze an der Sphäre der äußeren Freiheit; das der Gemeinschaft an der, in welcher ein Individuum nur für sich da ist. Ausdrücklich kann der Deutlichkeit wegen hervorgehoben werden: gänzlich verschieden von all diesen äußeren Willensverhältnissen ist der aus den Tiefen der menschlichen Freiheit entspringende Vorgang, in welchem ein Wille sich selber teilweise oder ganz aufopfert, nicht sich als Willen mit einem anderen Willen vereinigt, sondern sich als Willen teilweise dahingibt. Diese Seite in einer Handlung oder einem Verhältnis macht sie zu einem sittlichen.
Die äußere Organisation der Gesellschaft als geschichtlicher Tatbestand
Unter einem Verband verstehen wir eine dauernde auf einen Zweckzusammenhang gegründete Willenseinheit mehrerer Personen. Wie vielfach auch die Formen von Verbänden sich gestaltet haben, ihnen allen ist eigen: die Einheit in ihnen geht über das formlose Bewußtsein von Zusammengehörigkeit und Gemeinschaft, über die dem Einzelvorgang überlassene intimere Wechselwirkung innerhalb einer Gruppe hinaus: eine solche Willenseinheit hat eine Struktur: die Willen sind in einer bestimmten Form zum Zusammenwirken verbunden. Zwischen diesen Merkmalen eines jeden Verbandes besteht aber eine sehr einfache Beziehung. Schon das kann als tautologisch angesprochen werden, daß die Willenseinheit zwischen mehreren Personen auf einen Zweckzusammenhang gegründet sei. Denn weichen Einfluß auch die Gewalt auf die Gestaltung einer solchen Willenseinheit habe: Gewalt ist doch nur eine Art und Weise, in welcher die Zusammenordnung des Gefüges sich vollziehen kann: den Arm der Gewalt setzt ein Wille in Bewegung, der von einem Zweck geleitet wird, und er hält den Unterworfenen fest, weil derselbe ein Mittel für einen von ihm herzustellenden Zweckzusammenhang ist. Daher behält Aristoteles recht, der am Beginn seiner Politik dem Sinne nach sagt: pasa koinônia agathou tinos heneka synestêken. Die Gewalt unterwarf, auch geschichtlich angesehen, nur, um die Geknechteten in den Zweckzusammenhang des eigenen Tuns einzuordnen. Ein dauernder Zweckzusammenhang aber bringt in der Anordnung der Individuen, die ihm unterworfen sind, alsdann der Güter, deren er bedarf, eine Struktur hervor: so ist von dem Merkmal des Zweckzusammenhangs wieder das der Struktur bedingt: der Zweckzusammenhang wirkt als Bildungsgesetz für die Gestaltung des Verbandes. Welch merkwürdige Tatsache! die Beziehung von Zweck, Funktion und Struktur, welche im Reich der organischen Wesen nur als ein hypothetisch eingeführtes Hilfsmittel der Erkenntnis die Forschung leitet, ist hier erlebte, geschichtlich aufweisbare, gesellschaftlicher Erfahrung zugängliche Tatsache. Und welche Umdrehung des Verhältnisses also, den Begriff des Organismus, wie er in den Tatsachen der organischen Natur festgestellt werden kann, in denen er dunkel und hypothetisch ist, als Leitfaden für die durch diese Beziehung in der Gesellschaft entstehenden Verhältnisse gebrauchen zu wollen, welche erlebt und klar sind.
Daher ist es viel naturgemäßer, wenn die Naturforschung sich der Analogie mit den gesellschaftlichen Tatsachen jetzt gern bedient, sooft sie vom tierischen Organismus spricht. Nur entsteht so die Gefahr, daß ein neues naturphilosophisches Spiel mit dem Leben in der Materie durch diese Bildersprache sanft eingänglich gemacht werde. Für die Staatswissenschaften ist jedenfalls die Aufgabe klar vorgezeichnet in dieser Rücksicht. Da die Naturwissenschaften an einem Sinnlichen eine anschauliche Vorlage haben, da sie eine anschauliche, ja eindringliche Terminologie entwickelt haben, durch welche die Lücken in der Terminologie der Wissenschaften von der Gesellschaft auszufüllen sehr verlockend ist: so gilt es, klare und eigentliche Ausdrücke in den Geisteswissenschaften festzustellen, welche die vorhandenen Lücken ergänzen, und so einen reinen und in sich folgerichtigen Sprachgebrauch auszubilden, welcher die Geisteswissenschaften vor der Sprachmischung mit den Naturwissenschaften schützt und die Entwicklung fester und allgemeingültiger Begriffe auf dem Gebiet geistiger Tatsachen auch von der Seite der Terminologie aus fördert.
Die Grenze, welche den Verband von anderen Formen des Zusammenwirkens in der Gesellschaft trennt, kann nicht in eindeutiger und doch für alle Rechtsordnungen gleichmäßig gültiger Weise in Begriffen festgestellt werden.
Das Merkmal der Dauer unterscheidet den Verband von vorübergehenden Beziehungen der Willen in einem Zweckzusammenhang, insbesondere im Vertrag, nur insofern, als es in der Natur des Vertrags an und für sich nicht liegt, dauernde Verhältnisse herbeizuführen. Dieses Merkmal ist außerdem in sich unbestimmt, und steht es auch mit dem Zweckzusammenhang in Beziehung, dessen Natur auf die Dauer der Verbindung wirkt, so ermöglicht doch diese Beziehung nicht eine klare Abgrenzung des Verbandes von mehr vorübergehenden Formen der Willenseinigung. Denn zunächst bringt nicht jeder Zweck einen Verband hervor. Viele unserer Lebensäußerungen, ob sie gleich zweckmäßig sind, greifen gar nicht in das zweckmäßige Handeln anderer Personen ein. Wo dies alsdann der Fall ist, kann oftmals der Zweck durch eine Koordination von Einzeltätigkeiten mach- und nebeneinander wirkender Personen erreicht werden. So liegt es im Wesen des künstlerischen Schaffens, daß ihm seine Gestalten aus der einsamen Tiefe des Gemüts emporsteigen, und dann doch in das Reich der Schatten, welche die Phantasie der Menschheit erfüllen, an einer bestimmten Stelle eintreten und in diesem stillen Reich nach einem höheren über den Künstler hinausreichenden Zweckzusammenhang einen Platz ausfüllen. Wo schließlich ein solcher Zweckzusammenhang auf andere Personen rechnet, reicht dann wieder meist der Vertrag aus, sofern er eine Einigung über ein einzelnes Geschäft oder eine Reihe von Geschäften bewirkt. Von ihm führt zum Verband ein Fortgang, innerhalb dessen unmöglich auf eine für die Lebensverhältnisse und Rechtsordnungen der verschiedensten Kulturstufen gleichmäßig gültige Weise der Einschnitt des Begriffs vollzogen werden kann. Denn diese Grenze zwischen einem Vertrag, der sich auf ein einzelnes Geschäft oder eine Reihe von Geschäften bezieht, und der Begründung eines Verbands wird durch das Recht fixiert; sonach kann sie ihrer Natur nach nur juristisch auf eindeutige Weise ausgedrückt werden; und da nun die Rechtsordnungen verschieden sind, so ist z.B. eine Konstruktion, welche aus dem römischen Gegensatz von societas und universitas die Bestimmung des Punktes ableitet, an dem Vertragsverhältnisse in Verbandsverhältnisse übergehen, doch offenbar unbrauchbar, den Punkt im deutschen Recht zu bezeichnen, an welchem irgendeine Form von Verband auftritt.
Sowenig als der Grenzpunkt, kann eine Einteilung der Verbände auf eine für alle Rechtsordnungen gültige Weise in begrifflicher Fassung festgestellt werden.
Der Begriff, welcher diese Abgrenzungen konstruiert, gehört als Rechtsbegriff notwendig irgendeiner einzelnen Rechtsordnung an. Daher kann nur die Funktion, welche ein solcher Begriff in einer bestimmten Rechtsordnung hat, verglichen werden mit der, welche in einer anderen einem entsprechenden Begriff zukommt. So kann die Funktion, welche den Begriffen von municipium, collegium, societas publicanorum in der römischen Rechtsordnung zukommt, mit der Funktion verglichen werden, welche im deutschen Recht die Begriffe Gemeinde, Gilde, Erwerbsgenossenschaft haben. Tatsachen, wie die Familie und der Staat, können aber, wie uns die erkenntnistheoretische Grundlegung zeigen wird, überhaupt einer wirklichen Konstruktion durch den Begriff nicht unterworfen werden. Jedes Verfahren, welches sich diese Aufgabe stellt, setzt einen Mechanismus zusammen. Immer wieder erneuert sich in anderen Formen der fundamentale Fehler des Naturrechts, welches, von der richtigen Erkenntnis aus, daß das Recht ein in einem Bestandteil der menschlichen Natur gegründetes, daher nicht aus dem Belieben des Staates entsprungenes System sei, nunmehr seinerseits zur Konstruktion des Staates aus dem Recht fortschritt: eine verhängnisvolle Verkennung der anderen Seite des Tatbestandes, der gewaltigen Ursprünglichkeit des menschlichen Verbandslebens. Das Verfahren einer zusammensetzenden Konstruktion ist sehr fruchtbar für die Ableitung der Rechtsverhältnisse innerhalb eines in seinen Elementen bestimmten Rechtssystems; aber es hat hier seine Grenze. Diese große geschichtliche Wirklichkeit kann nur als solche, kann nur in ihrem historischen Zusammenhang verstanden werden, und dessen Grundgesetz ist: das Verbandsieben der Menschheit hat sich nicht auf dem Wege der Zusammensetzung gebildet, sondern es hat sich aus der Einheit des Familienverbandes differenziert und entfaltet. All unser Erkennen vermag nur, rückschreitend von der Gliederung dieses Verbandslebens, wie wir es auf uns zugänglichen, den primären Zuständen möglichst nahen Stufen der äußeren gesellschaftlichen Organisation vorfinden, die Reste zu interpretieren, welche ein Licht auf den großen geschichtlichen Vorgang werfen, in welchem von der lebens- und machtvollen Einheit des Familienverbandes aus die äußere Organisation der Gesellschaft sich differenziert hat, und Verbandsieben, Verbandsentwicklung bei den verschiedenen Völkerfamilien und Völkern einem vergleichenden Verfahren zu unterwerfen. Es ist die außerordentliche Bedeutung der germanischen Verbandsentwicklung für eine solche vergleichende Untersuchung, daß auf eine verhältnismäßig sehr frühe Stufe einer Verbandsentwicklung, welche zu einer außerordentlich reichen Entfaltung genossenschaftlichen Daseins bestimmt war, ein ausreichendes geschichtliches Licht fällt. Auf dem Gebiet der äußeren Organisation der Menschheit ist das umfassende Grundgesetz des geschichtlichen Lebens in seiner Wirksamkeit noch deutlich fühlbar, nach welchem, wie ich zeigen werde, auch die Totalität des inneren Zwecklebens sich nur allmählich zu den einzelnen Kultursystemen differenziert hat und nach welchem diese Kultursysteme erst allmählich zu ihrer vollen Selbständigkeit und Einzelausbildung gelangt sind.
Die Familie ist der fruchtbare Schoß aller menschlichen Ordnung, alles Verbandslebens: Opfergemeinschaft, wirtschaftliche Einheit, Schutzverband, auf dem Gründe der naturmächtigen Bande von Liebe und Pietät, enthält sie das, was ihre bleibende Funktion ist, in noch nicht differenzierter Einheit mit Recht, Staat, religiösem Verband ineinandergewachsen. Doch ist auch diese konzentrierteste Form von Willenseinheit unter Individuen, die in der Welt ist, nur relativ; die Individuen, aus denen sie sich zusammenfügt, gehen nicht gänzlich in sie ein, das Individuum ist in seiner letzten Tiefe für sich selber. Wenn die Auffassung, welche die menschliche Freiheit und Tat in das Naturleben des Organismus versenkt, die Familie als »soziale Gewebezelle« betrachtet: so wird in einem solchen Begriff gleich im Beginn der Wissenschaft von der Gesellschaft das freie Fürsichsein des Individuums schon im Familienverbande eliminiert, und wer mit dem zellenhaften Leben der Familie beginnt, kann nur mit der sozialistischen Gestaltung der Gesellschaft endigen.
indem dann weiter Familien die Verbände der Geschlechterordnung bilden, diese in Verbände anderer Struktur, wie die von Niederlassung sind, eintreten oder von einem weiteren Verbande umfaßt werden, muß, gemäß der Grundfunktion des Staates, Macht zu sein, welche die Souveränität zu seinem spezifischen Merkmal macht, die Staatsfunktion jedesmal in dem weitesten Verbande ihren Sitz haben; so sondern sich Familienverband und Staatsverband voneinander. Wo die Germanen in die Geschichte eintreten, finden wir diese Trennung lange vollzogen, den deutschen Hausverband für sich gestaltet, von der Zeit, in welcher die Sippe einst die Familien zu einem selbständigen Verbande verknüpft haben mag, nur noch Reste, und Volksgemeinden als selbständige staatliche Gemeinwesen. Die Stadien, welche hier, von keinem Beobachter wahrgenommen, durchlaufen worden sind, ehe ein Cäsar oder Tacitus aufzeichneten, was in der nördlichen Wildnis geschah, sind nur teilweise zugänglich in den Berichten der Reisenden von dem Verbandsieben der Naturvölker. Aber während die Reste des ältesten germanischen Verbandslebens darauf deuten, daß die patriarchalische Gewalt (mundium), die im Hausverbande waltete, nicht konstitutiv für den Geschlechtsverband wurde, begegnen wir nun hier bei vielen Stämmen einer aus der patriarchalischen Hausordnung erwachsenden Häuptlingsverfassung. So ist der Vorgang der Differenzierung, welcher die äußere gesellschaftliche Organisation bei den verschiedenen Völkerfamilien und Völkern hervorbringt, gleich in seinem Ansatz verschieden. Dies zieht einem vergleichenden Verfahren, welches sich der Zustände von Naturvölkern zur Aufhellung älterer Zustände der jetzigen europäischen Nationen bedient, feste Grenzen.
Es entfaltet sich aber die äußere Organisation der Gesellschaft in Familie, Geschlechterordnung, örtlichem Verband, in jedem herrschaftlichen Verbande, in Kirche und anderem Religionsverband, in den mannigfachen Modifikationen dieser Formen mit einer naturmächtigen Ursprünglichkeit und Unermeßlichkeit, Biegsamkeit und Anpassung, welcher gemäß jeder dieser Verbände eine unbestimmte und wechselnde Mannigfaltigkeit von Zwecken in sich hegt, diesen Zweckzusammenhang fallen läßt und jenen aufnimmt, ja nur für heute einen Zweck fallen läßt, um ihn dann morgen wieder aufzunehmen und subsidiär jedes Gemeinbedürfnis zu befriedigen die Tendenz hat. So besteht wohl im Verbandsieben der Menschheit der am meisten gleichmäßig durchgreifende Unterschied zwischen diesen Verbänden und den anderen, welche durch einen bestimmten Akt bewußter Willensvereinigung, für einen mit Bewußtsein gesetzten und begrenzten Zweck konstituiert worden sind und welche daher naturgemäß einem späteren Stadium des Verbandslebens bei einem jeden Volke angehören.
Überblickt man das Ganze der äußeren Organisation, das so die Menschheit sich geschaffen hat, so ist der Reichtum der Formen unermeßlich. In allen diesen Formen ist es die Beziehung zwischen Zweck, Funktion und Struktur, welche ihr Bildungsgesetz und daher die Ausgangspunkte für die Methode der Vergleichung darbietet. Und in irgendeinem geschichtlichen Durchschnitt findet das Studium des Verbandslebens der Menschheit beinahe jeden Grad von Umfang des Zweckzusammenhangs irgendeinem Verbande zugrunde liegend, von der Lebensgemeinschaft der Familie bis zu der gegenseitigen Versicherungsgesellschaft gegen Hagelschaden: sie findet beinahe jede Form von Struktur, von den Despotenstaaten im Herzen von Afrika bis zu der modernen Aktiengesellschaft, in welcher jeder Teilnehmer seine Einzelpersönlichkeit voll behauptet und nur vertragsmäßig einen genau begrenzten Teil seines Vermögens dem gemeinsamen Zwecke widmet.
Die Aufgabe der theoretischen Darstellung der äußeren Organisation der Gesellschaft
Die bisherige Erörterung hat die fundamentalen psychischen Tatsachen bestimmt, welche dem ganzen Gewebe der äußeren Organisation der Gesellschaft überall gleichförmig, überall irgendwie miteinander verbunden zugrunde liegen. Sie hat das auf sie gebaute Verbandsieben der Menschheit, unter Verwerfung einer begrifflichen Abgrenzung und Einteilung desselben, in einer geschichtlichen Anschauung umschrieben. Von hier aus kann nun wenigstens das Problem sichtbar gemacht werden, welches in diesem geschichtlichen Ganzen für die Theorie liegt. Zwei Fragen sind für die Stellung und den Aufbau der einzelnen Wissenschaften, in welche diese Theorie der äußeren Organisation der Gesellschaft sich zerlegt, besonders wichtig. Die eine von ihnen betrifft die Stellung der äußeren Organisation, insbesondere des Staats zum Recht; die andere das Verhältnis des Staats zur Gesellschaft.
Indem zunächst die Frage nach der Stellung des Rechts zu der äußeren Organisation der Gesellschaft behandelt wird, gilt es den Ertrag der bisherigen Erörterungen über das Recht mit dem nunmehr entwickelten Begriff der äußeren Organisation der Gesellschaft zu verbinden.
Nicht jeder Zweck, so sahen wir, bringt einen Verband hervor; viele unserer Lebensäußerungen greifen in die anderer Personen überhaupt nicht zu einem Zweckzusammenhang ein; wo dann ein solcher auftritt, kann er durch die bloße Koordination von Einzeltätigkeiten, ohne die Unterstützung eines Verbandes, in vielen Fällen erreicht werden; es gibt aber Zwecke, welche besser von einem Verbande erreicht oder welche nur von einem solchen erreicht werden können. Hieraus ergibt sich das Verhältnis, welches zwischen der Lebenstätigkeit der Individuen, den Systemen der Kultur und der äußeren Organisation der Gesellschaft besteht. Die einen dieser Lebensäußerungen stellen keinen dauernden Zusammenhang zwischen den psycho-physischen Lebenseinheiten her; die anderen haben einen solchen Zweckzusammenhang zur Folge und stellen sich dementsprechend in einem System dar, und zwar wird die Aufgabe, welche in ihnen wirksam ist, in einigen Fällen durch eine bloße Koordination der Personen im Zweckzusammenhang vollbracht, während in anderen Fällen die Erfüllung der Aufgabe von der Willenseinheit des Verbandes getragen ist.
In den Wurzeln der menschlichen Existenz und des gesellschaftlichen Zusammenhangs sind Systeme und äußere Organisation so ineinandergewachsen, daß nur die Verschiedenheit der Betrachtungsweise sie sondert. Die am meisten vitalen Interessen des Menschen sind die Unterwerfung der zur Befriedigung seiner Bedürfnisse dienenden Mittel oder Güter unter seinen Willen und ihre Umänderung gemäß diesen Bedürfnissen, zugleich aber die Sicherung seiner Person und des so entstandenen Eigentums. Hier ist die Beziehung zwischen dem Recht und dem Staat angelegt. Den Unbilden der Natur mag der Körper des Menschen lange widerstehen: aber sein Leben und was er bedarf, um zu leben, ist stündlich von seinesgleichen bedroht. Daher war die Betrachtung der Verknüpfung psychischer Elemente in mehreren Personen unter einem Zweckzusammenhang zu einem System eine Abstraktion. Die regellose Gewalt der Leidenschaften gestattet den Menschen nicht, sich in die Ordnung eines solchen Zweckzusammenhangs in klarer Selbstbeschränkung einzufügen: eine starke Hand hält jeden in seinen Grenzen: der Verband, der diese Aufgabe vollbringt, der also jeder Macht auf dem Gebiet, über das seine starke Hand sich erstreckt, überlegen sein und daher mit dem Attribut der Souveränität ausgestattet sein muß, ist Staat, gleichviel, ob er noch in Familieneinheit oder Geschlechterverein oder Gemeinde beschlossen ist, oder ob seine Funktionen sich schon von denen dieser Verbände gesondert haben. Der Staat erfüllt nicht etwa durch seine Willenseinheit eine Aufgabe, die sonst weniger gut durch Koordination von Einzeltätigkeiten besorgt würde: er ist die Bedingung jeder solchen Koordination. Diese Funktion des Schutzes wendet sich nach außen in der Verteidigung der Untertanen; nach innen in der Aufstellung und zwangsweisen Aufrechterhaltung von Regeln des Rechts.
Sonach ist das Recht eine Funktion der äußeren Organisation der Gesellschaft. Es hat in dem Gesamtwillen innerhalb dieser Organisation seinen Sitz. Es mißt die Machtsphären der Individuell im Zusammenhang mit der Aufgabe ab, welche sie innerhalb dieser äußeren Organisation gemäß ihrer Stellung in ihr haben. Es ist die Bedingung alles folgerichtigen Tuns der einzelnen in den Systemen der Kultur.
Dennoch hat das Recht eine andere Seite, durch welche es den Systemen der Kultur verwandt ist. Es ist ein Zweckzusammenhang. Einen solchen bringt jeder Wille hervor, sonach auch der Staatswille, in jeder seiner Äußerungen, mag er Wege bauen, Heere organisieren oder Recht schaffen. Auch ist dieser Staatswille auf die Mitwirkung der ihm Unterworfenen in jeder seiner Äußerungen so gut als im Recht angewiesen. Aber der Zweckzusammenhang des Rechts hat besondere Eigenschaften, die aus dem Verhältnis des Rechtsbewußtseins zur Rechtsordnung fließen.
Der Staat schafft nicht durch seinen nackten Willen diesen Zusammenhang, weder in abstracto, wie er in allen Rechtsordnungen gleichförmig wiederkehrt, noch den konkreten Zusammenhang in einer einzelnen Rechtsordnung. Das Recht wird in dieser Rücksicht nicht gemacht, sondern gefunden. So paradox es lautet: Dies ist der tiefe Gedanke des Naturrechts. Der älteste Glaube, welchem gemäß die Rechtsordnung des einzelnen Staats von Göttern stammte, setzte sich in dem Fortgang des griechischen Denkens in den Satz um, daß ein göttliches Weltgesetz der hervorbringende Grund aller Staats- und Rechtsordnung sei. Dies war die älteste Form der Annahme eines natürlichen Rechtes in Europa. Sie faßte dasselbe noch als die Grundlage jeder einzelnen positiven Gesetzgebung auf. Als die ersten Theoretiker, welche die Gesetzgebung der Natur zu den positiven Gesetzen des einzelnen Staats in Gegensatz stellten und so das Naturrecht verselbständigten, treten in den Trümmern des älteren griechischen Naturrechts Archelaos und Hippias hervor; es war die geschichtliche Bedeutung des letzteren, daß er, offenbar im Zusammenhang mit seinen archäologischen Studien, die ungeschriebenen Gesetze, welche sich gleichmäßig bei den verschiedensten, durch ihre Sprachen getrennten Völkern finden und die daher nicht durch Rezeption von einem zum anderen gebracht sein können, als Naturrecht von dem positiven Rechte schied und dem letzteren die Verbindlichkeit absprach. Ein bedeutsames Denkmal dieses Stadiums des Naturrechts bilden die Tragödien des Sophokles, welche diesen Gegensatz der ungeschriebenen Normen des Rechtes und der positiven Gesetzgebung zweifellos aus den Debatten jener Zeit aufnahmen, ihm aber einen klassischen Ausdruck gaben. Bildete so das Naturrecht den Gedanken eines Zweckzusammenhangs im Rechte aus, welchem gemäß dasselbe ein System ist – mochte es nun diesen als einen göttlichen oder einen natürlichen Zusammenhang fassen - , so unterschied es von ihm naturgemäß das, was der Wille des Verbandes hinzugefügt hat. So stellen die mittelalterlichen Naturrechtslehrer dem natürlichen System das aus der Gewalt des Verbands entsprungene positive Recht gegenüber.
Auf dem Tatbestand, den das Naturrecht so auszudrücken versuchte, beruht die eine Seite des Verhältnisses zwischen Rechts- und Staatswissenschaften: die relative Selbständigkeit der ersteren. Das Recht ist Selbstzweck. Das Rechtsbewußtsein wirkt im Vorgang der Entstehung und Aufrechterhaltung der Rechtsordnung mit den organisierten Gesamtwillen zusammen. Denn es ist Willensinhalt, dessen Macht in die Tiefe der Persönlichkeit und des religiösen Erlebnisses zurückreicht.
Die Konzeption des Naturrechts wurde dadurch fehlerhaft, daß dieser Zweckzusammenhang im Recht losgelöst von seinen Beziehungen, insbesondere denen zum Wirtschaftsleben sowie zur äußeren Organisation der Gesellschaft, betrachtet und in eine Region jenseit der geschichtlichen Entwicklung versetzt wurde. So nahmen Abstraktionen den Platz der Wirklichkeiten ein; die Mehrheit der Gestaltungen der Rechtsordnung blieb der Erklärung unzugänglich.
Der Kern dieser abstrakten Theorien kann nur durch die Methode, welche allen Wissenschaften der Gesellschaft gemeinsam ist, nämlich Verbindung geschichtlicher mit psychologischer Analysis, eine wissenschaftliche Bearbeitung empfangen. An diesem Punkte ist ein weiterer Schluß in der Verkettung der Gedanken möglich, welche in die Stellung der Einzelwissenschaften des Geistes zu ihrer Grundlegung zurückführen. Dies Problem, welches sich das Naturrecht stellte, ist nur lösbar im Zusammenhang der positiven Wissenschaften des Rechts. Diese ihrerseits können ein klares Bewußtsein der Stellung der Abstraktionen, durch welche sie erkennen, zu der Wirklichkeit nur vermittels einer grundlegenden erkenntnistheoretischen Wissenschaft, vermittels der Feststellung der Beziehung der Begriffe und Sätze, deren sie sich bedienen, zu den psychologischen und psychophysischen erhalten. Hieraus folgt, daß es eine besondere Philosophie des Rechts nicht gibt, daß vielmehr ihre Aufgabe dem philosophisch begründeten Zusammenhang der positiven Wissenschaften des Geistes wird anheimfallen müssen. Dies schließt nicht aus, daß Arbeitsteilung und Schulbetrieb es nützlich erscheinen lassen, daß die Aufgabe der allgemeinen Rechtswissenschaft auch in der Form des Naturrechts immer wieder einmal gelöst werde; aber es bestimmt den methodischen Zusammenhang, in dem schlechterdings die Lösung einer solchen Aufgabe stehen muß.
Und wie könnte nun diese allgemeine Rechtswissenschaft das Recht anders als in seinem lebendigen Zusammenhang mit den Gesamtwillen innerhalb der Organisation der Gesellschaft erkennen? Die Tragweite der Tatsachen der Rechtsüberzeugungen und der mit ihnen verbundenen elementaren psychischen Regungen, des Gewohnheitsrechts, des Völkerrechts kann nur so weit reichen, die Existenz eines Bestandteils in der menschlichen Natur zu erweisen, auf welchem der Charakter des Rechts als eines Selbstzwecks beruht. Diese Beweisführung wird eine wichtige Ergänzung durch die historische Erörterung der Beziehungen von Rechtsbegriffen und Rechtsinstituten zu religiösen Ideen erhalten, welche wir an den auffaßbaren Anfängen unserer Kultur gewahren. Aber – das ist die andere Seite dieses Verhältnisses von Recht und Staat – keine Argumentation kann die Tragweite haben, die Existenz eines von der äußeren Organisation der Gesellschaft unabhängigen tatsächlichen Rechts zu erweisen. Die Rechtsordnung ist die Ordnung der Zwecke der Gesellschaft, welche von der äußeren Organisation derselben durch Zwang aufrechterhalten wird. Und zwar (S. 77- 78) bildet der Zwang des Staats (das Wort in dem S. 77 entwickelten allgemeinen Verstande genommen) den entscheidenden Rückhalt der Rechtsordnung; aber äußere Bindung der Willen sahen wir durch die ganze organisierte Gesellschaft verbreitet (S. 67 ff.), und so erklärt sich, daß in dieser auch andere Gesamtwillen neben dem Staat Recht bilden und aufrechterhalten. Jeder Rechtsbegriff enthält also das Moment der äußeren Organisation der Gesellschaft in sich. Andererseits kann jeder Verband nur in Rechtsbegriffen konstruiert werden. Dies ist ebenso wahr, als daß das Verbandsieben der Menschheit nicht aus dem Bedürfnis der Rechtsordnung erwachsen ist und daß der Staatswille nicht erst mit seinen Rechtsordnungen das Rechtsbewußtsein geschaffen hat.
So wird die andere Seite des Verhältnisses zwischen Rechts- und Staatswissenschaften sichtbar: jeder Begriff in jenen kann nur vermittels der Begriffe in diesen entwickelt werden und umgekehrt.
Die Untersuchung der beiden Seiten des Rechts in der allgemeinen Rechtswissenschaft führt zu einem noch allgemeineren Problem, welches über das Recht hinausgreift. Der Zweckzusammenhang, welchen das Recht enthält, hat sich vermittels der einzelnen Gesamtwillen, in der Arbeit der einzelnen Völker, sonach geschichtlich entwickelt. Der Gegensatz des 18. Jahrhunderts, welches die geschichtlich-gesellschaftliche Wirklichkeit in einen Inbegriff von natürlichen Systemen auflöste, die den Einwirkungen des geschichtlichen Pragmatismus unterliegen, und der historischen Schule des 19. Jahrhunderts, welche sich dieser Abstraktion entgegensetzte, aber, trotz ihres höheren Standpunktes, infolge des Mangels einer wahrhaft empirischen Philosophie eine in Begriffen und Sätzen klare und so verwertbare Erkenntnis der geschichtlich-gesellschaftlichen Wirklichkeit nicht erreichte, kann nur in einer Grundlegung der Geisteswissenschaften aufgehoben werden, welche den Standpunkt der Erfahrung, der unbefangenen Empirie auch gegenüber dem Empirismus durchführt. Von einer solchen Grundlegung aus können die Probleme, die am Recht hervortreten, sich einer Auflösung nähern: Fragen, die mit der Menschheit selber herangewachsen sind, welche schon im 5. Jahrhundert vor Christo die Geister beschäftigt haben und noch gegenwärtig die Jurisprudenz in verschiedene Heerlager teilen, andere Fragen, welche heute zwischen dem Geiste des 18. und dem des 19. Jahrhunderts schweben.
Jenseit dieser Wurzeln der menschlichen Existenz und des gesellschaftlichen Zusammenlebens treten dann Systeme und Verbände deutlicher auseinander. Die Religion, als ein System des Glaubens, ist in solchem Grade von dem Verbande ablösbar, in welchem sie wohnt, daß ein hervorragender und gläubiger Theologe der letzten Generation die Angemessenheit von kirchlichen Verbänden an unser gegenwärtiges christliches Leben in Abrede stellen konnte. In Wissenschaft und Kunst erreicht aber die Koordination von selbständigen Einzeltätigkeiten einen solchen Grad von Ausbildung, daß hinter ihrer Bedeutung die der Verbände, welche sich zur Verwirklichung der künstlerischen und wissenschaftlichen Zwecke gebildet haben, ganz zurücktritt; dementsprechend entwickeln die Wissenschaften, welche diese Systeme zum Gegenstand haben, Ästhetik und Wissenschaftslehre, ihr Objekt, ohne je solcher Verbände zu gedenken.
Solchergestalt hat eine ihrer selbst unbewußte Kunst der Abstraktion mit zunehmender Klarheit diese beiden Klassen von Wissenschaften voneinander gesondert. Dies tat sie, obwohl naturgemäß die Vorbildung des einzelnen, seine Tätigkeit an den Verbänden das Studium des Systems mit dem des Verbandes verknüpfte.
Aus diesen Darlegungen über das Verhältnis des Verbandes zum System entspringt schließlich eine methodisch wichtige Folgerung in bezug auf die Natur der Wissenschaften, welche die äußere Organisation der Menschheit zu ihrem Objekt haben.
Die Wissenschaften der äußeren Organisation der Gesellschaft haben sowenig als die von den Systemen der Kultur die konkrete Wirklichkeit selber zu ihrem Gegenstande. Alle Theorie erfaßt nur Teilinhalte der komplexen Wirklichkeit; die Theorien des geschichtlich-gesellschaftlichen Lebens scheiden die unermeßlich verwickelte Tatsächlichkeit, der sie sich nähern, um in sie einzudringen. So hebt die Wissenschaft auch aus der Wirklichkeit des Lebens den Verband als Gegenstand heraus. Eine Gruppe von Individuen, die in einem Verbande verknüpft ist, geht niemals in diesem gänzlich auf. In dem modernen Leben ist in der Regel ein Mensch Mitglied mehrerer Verbände, welche einander nicht einfach untergeordnet sind. Aber auch wenn ein Mensch nur einem Verbande angehörte: sein ganzes Wesen geht doch in denselben nicht ein. Denkt man sich den ältesten Familienverband, so hat man den elementaren sozialen Körper vor sich, die konzentrierteste Form von Willenseinheit, die unter Menschen denkbar ist. Und doch ist auch in ihr die Vereinigung der Willen nur relativ; die Individuen, aus denen sie sich zusammenfügt, gehen nicht gänzlich in sie als in ihre Einheit auf. Das, was die Anschauung als Land, Volk und Staat unwillkürlich räumlich abgrenzt und so als eine volle Wirklichkeit bei dem Namen Deutschland oder Frankreich vorstellt, ist nicht der Staat, ist nicht der Gegenstand der Staatswissenschaften. So tief auch die starke Hand des Staats in die Lebenseinheit des Individuums, dieses an sich reißend, greift: der Staat verbindet und unterwirft die Individuen nur teilweise, nur relativ: Etwas in ihnen ist, das nur in der Hand Gottes ist. So vieles auch die Staatswissenschaften von den Bedingungen dieser Willenseinheit einbegreifen: direkt haben sie es nur mit einer in der Abstraktion allein darstellbaren Teiltatsache zu tun, und von der Realität, welche die auf einem Territorium lebenden Menschen bilden, lassen sie einen Rückstand von sehr großer Erheblichkeit zurück. Die Staatsgewalt selber umfaßt nur ein bestimmtes dem Staatszweck unterworfenes Quantum der gesamten Volkskraft, das freilich größer sein muß als irgendeine andere Kraft auf seinem Territorium, welches aber das ihm notwendige Machtübergewicht nur durch seine Organisation und durch die Mitwirkung von psychologischen Motiven empfängt.
Innerhalb der äußeren Organisation ist neuerdings vom Staat die Gesellschaft (das Wort in einem engeren Verstände gefaßt) unterschieden worden.
Das Studium der äußeren Organisation der Gesellschaft hat, seitdem es in Europa auftrat, seinen Mittelpunkt in der Staatswissenschaft. In der Abenddämmerung des Lebens der griechischen Politien treten die zwei großen Staatstheoretiker hervor, welche das Fundament dieser Wissenschaft gelegt haben. Wohlbestanden damals noch die Phylen und Phratrien einerseits, die Demen andererseits, als die Reste der alten Geschlechter- und Gemeindeordnungen, besaßen Rechtspersönlichkeit und Vermögen, neben ihnen bestanden auch freie Genossenschaften. Aber im positiven Rechte Athens scheint zwischen dem Beschluß einer Korporation und der Abrede für eine gemeinsame Handelsunternehmung kein Unterschied bestanden zu haben. Unter dem allgemeinen Begriff von koinônia wurde das ganze Verbandsleben befaßt und eine Unterscheidung wie die römische zwischen universitas und societas hatte sich nicht herausgebildet. Aristoteles formuliert daher nur das Ergebnis der griechischen Verbandsentwicklung, wenn er von dem Begriff der koinônia in seiner Politik ausgeht, das genetische Verhältnis entwickelt, das von dem Familienverband zu dem Dorfverband (kômê), von diesem zum Stadtstaat (polis) führt, alsdann aber den Dorfverband, als ein Stadium von nur geschichtlichem Interesse in seiner politischen Theorie selber verschwinden läßt und den freien Genossenschaften keine Stelle in seinem Staate zuteilt. War doch im griechischen Leben in der Herrschaftsordnung des Stadtstaates alles Verbandsieben untergegangen. – Es entwickelten sich dann weitere Bestandteile einer Theorie der äußeren Organisation der Gesellschaft in der Rechtswissenschaft, in der kirchlichen Wissenschaft: am hellen Tage der Geschichte sehen wir den größten Verband, den Europa hervorgebracht hat, die katholische Kirche, heranwachsen und in theoretischen Formeln seine Natur aussprechen, aus ihr heraus seine Rechtsordnung sich schaffen.
Die europäische Gesellschaft zeigte nach der Französischen Revolution ein ganz neues Phänomen, als sozusagen die Hemmungsapparate, welche in ihrer früheren äußeren Organisation zwischen den starken Leidenschaften der arbeitenden Klassen und der die Eigentums- und Rechtsordnung aufrechterhaltenden Staatsmacht bestanden hatten, nunmehr größtenteils weggefallen waren und das rapide Wachstum der Industrie und der Verkehrsverbindungen eine täglich anwachsende Masse von Arbeitern, durch Interessengemeinschaft über die Grenzen der Einzelstaaten hinaus verbunden, durch den Fortschritt der Aufklärung ihrer Interessen immer deutlicher bewußt, der Staatsmacht gegenüberstellte. Aus der Auffassung dieser neuen Tatsache entsprang der Versuch einer neuen Theorie, der Gesellschaftswissenschaft. In Frankreich bedeutete Soziologie die Ausführung der gigantischen Traumidee, aus der Verknüpfung aller von der Wissenschaft gefundenen Wahrheiten die Erkenntnis der wahren Natur der Gesellschaft abzuleiten, auf Grund dieser Erkenntnis eine neue, den herrschenden Tatsachen der Wissenschaft und Industrie entsprechende äußere Organisation der Gesellschaft zu entwerfen sowie vermittels dieser Erkenntnis die neue Gesellschaft zu leiten. In diesem Verstände hat während der gewalttätigen Krisen in der Wende des Jahrhunderts der Graf Saint-Simon den Begriff der Soziologie entwickelt. Sein Schüler Comte hat die angestrengte Arbeit eines ganzen Lebens mit folgerichtiger Beharrlichkeit dem systematischen Aufbau dieser Wissenschaft gewidmet.
In der Rückwirkung auf diese Arbeiten, unter dem Einfluß derselben Lage der Gesellschaft entstand in Deutschland der Begriff und Versuch einer Gesellschaftslehre. In gesundem, wissenschaftlich positivem Sinn, unternahm sie nicht, die Staatswissenschaften durch ein Ganzes von ungeheueren Dimensionen zu ersetzen: sie wollte sie ergänzen. Das Unzureichende des abstrakten Staatsbegriffs war, seit den ersten Blicken von Schlözer, durch die historische Schule immer deutlicher zum Bewußtsein gekommen, diese hatte die Tatsache des Volkes durch ihre Arbeiten in einer ganz neuen Tiefe gesehen. Hegel, Herbart, Krause wirkten in derselben Richtung. Es kann nicht bestritten werden, daß man, von dem Einzelleben der Individuen zur Staatsmacht fortschreitend, zwischen beiden ein weites Reich von Tatsachen antrifft, welche dauernde Beziehungen dieser Individuen aufeinander und die Welt der Güter enthalten. Der Staatsmacht stehen die Individuen nicht als isolierte Atome gegenüber, sondern als ein Zusammenhang. Im Sinne unserer bisherigen Darlegungen wird man weiter anerkennen müssen, daß auf der Grundlage der natürlichen Familiengliederung und der Niederlassung, im Ineinandergreifen der Tätigkeiten des Kulturlebens in ihren Beziehungen auf die Güter eine Organisation entsteht, welche der Staat von Anfang an trägt und ermöglicht, welche aber nicht ganz, wie sie ist, in den Zusammenhang der Staatsgewalt eingegliedert wird. Die Ausdrücke Volk und Gesellschaft haben zu dieser Tatsache eine augenscheinliche Beziehung.
 Die Frage nach der Existenzberechtigung einer besonderen Gesellschaftswissenschaft ist nicht die über die Existenz dieser Tatsache, sondern über die Zweckmäßigkeit, sie zum Gegenstand einer besonderen Wissenschaft zu machen. – Im ganzen gleicht die Frage, ob irgendein Teilinhalt der Wirklichkeit geeignet sei, von ihm aus bewiesene und fruchtbare Sätze zu entwickeln, der Frage, ob ein Messer, das vor mir liegt, scharf sei. Man muß schneiden. Eine neue Wissenschaft wird konstituiert durch die Entdeckung wichtiger Wahrheiten, aber nicht durch die Absteckung eines noch nicht okkupierten Terrains in der weiten Welt von Tatsachen. Das muß gegen den Entwurf Robert von Mohls Bedenken erregen. Dieser geht davon aus, daß zwischen Einzelperson, Familie, Stamm und Gemeinde einerseits, dem Staat andererseits, gleichförmige Beziehungen und infolgedessen bleibende Gestaltungen einzelner Bestandteile der Bevölkerung sich befinden: solche werden durch die Gemeinschaft der Abstammung von bevorzugten Familien, die Gemeinschaft der persönlichen Bedeutung, der Verhältnisse des Besitzes und Erwerbs sowie der Religion gebildet. Ob auf Grund dieser Abgrenzung eines Tatbestandes eine »allgemeine Gesellschaftslehre, d.h. Begründung des Begriffs und der allgemeinen Gesetze«der Gesellschaft notwendig sei, würde nur durch die Auffindung dieser Gesetze bewiesen werden können. Jede andere Art von Erörterung scheint kein Ergebnis zu versprechen. – In vieljähriger Arbeit hat Lorenz von Stein versucht, einen solchen Zusammenhang von Wahrheiten zu entwickeln; was er anstrebt, ist eine wirkliche erklärende Theorie, welche zwischen die Güterlehre, in der letzten Fassung: zwischen die Erkenntnis der wirtschaftlichen Tätigkeit, der Arbeit des Gottesbewußtseins und der Arbeit des Wissens einerseits und die Staatswissenschaft andererseits treten soll. Übertragen wir das in den hier entwickelten Zusammenhang, so wäre diese Wissenschaft das Bindeglied zwischen den Wissenschaften von den Systemen der Kultur und der Staatswissenschaft. Die Gesellschaft ist ihm, dementsprechend, eine dauernde und allgemeine Seite in allen Zuständen der menschlichen Gemeinschaft, ein wesentliches und machtvolles Elementder ganzen Weltgeschichte. Erst wenn wir an einer späteren Stelle seine tiefgedachte Theorie einer logischen Prüfung unterwerfen, kann die Frage entschieden werden, ob die von ihm entwickelten Wahrheiten zur Absonderung einer Gesellschaftslehre berechtigen.
Auch an diesem Punkte tritt die Notwendigkeit einer erkenntnis-theoretischen und logischen Grundlegung hervor, welche das Verhältnis der abstrahierten Begriffe zu der gesellschaftlich-geschichtlichen Wirklichkeit, deren Teilinhalte sie sind, aufklärt. Denn bei den Staatsgelehrten macht sich die Neigung bemerkbar, die Gesellschaft als eine für sich bestehende Wirklichkeit zu betrachten. Will doch Mohl die Gesellschaft geradezu als »ein wirkliches Leben, einen außer dem Staate stehenden Organismus« verstanden wissen, als ob irgendeiner ihrer Lebenskreise außerhalb der alleserhaltenden Staatsgewalt, außerhalb der vom Staat geschaffenen Rechtsordnung die Dauer haben könne, welche nach ihm selber zu ihren Merkmalen gehört. Stein konstruiert gesellschaftliche Ordnungen und Verbände und läßt dann über sie im Staat sich die Einheit in absoluter Selbstbestimmung zur höchsten Form allgemeiner Persönlichkeit erheben. Sieht man bei ihm Gesellschaft und Staat einander als Mächte gegenübertreten, so kann der Empiriker dem doch nur die Unterscheidung der zu einer gegebenen Zeit bestehenden Staatsmacht und der in ihrer Herrschaftssphäre befindlichen, aber nicht von ihr gebundenen, sondern in einem eigenen System von Beziehungen stehenden freien Kräfte unterlegen. In einer theoretischen Betrachtung über die Kräfteverhältnisse im politischen Leben kann man so gut als das Kräfteverhältnis zwischen Staatseinheiten auch das zwischen der Staatsmacht und den freien Kräften ins Auge fassen. Aber Gesellschaft in diesem Verstande faßt auch Reste älterer staatlicher Ordnungen in sich, sie setzt sich nicht wie die Gesellschaft Steins aus Beziehungen von einer bestimmten Provenienz zusammen.
XIV. Philosophie der Geschichte und Soziologie sind keine wirklichen Wissenschaften
Wir stehen an der Grenze der bisher zur Ausbildung gelangten Einzelwissenschaften der geschichtlich-gesellschaftlichen Wirklichkeit. Diese haben zunächst Bau und Funktionen der wichtigsten dauernden Tatbestände in der Welt der psychophysischen Wechselwirkungen zwischen Individuen innerhalb des Naturganzen erforscht. Es bedarf anhaltender Übung, um diese übereinander sich lagernden, einander sich schneidenden engeren Zusammenhänge von Wechselwirkung, die sich in ihren Trägern, den Individuen, kreuzen, gleichzeitig als Teilinhalte der Wirklichkeit, nicht als Abstraktionen, vorzustellen. Verschiedene Personen sind in jedem von uns, das Familienglied, der Bürger, der Berufsgenosse; wir finden uns im Zusammenhang sittlicher Verpflichtungen, in einer Rechtsordnung, in einem Zweckzusammenhang des Lebens, der auf Befriedigung gerichtet ist: nur in der Selbstbesinnung finden wir die Lebenseinheit und ihre Kontinuität in uns, welche alle diese Beziehungen trägt und hält. So hat auch die menschliche Gesellschaft ihr Leben in der Hervorbringung und Gestaltung, Besonderung und Verknüpfung dieser dauernden Tatbestände, ohne daß sie oder eines der sie mittragenden Individuen darum ein Bewußtsein von dem Zusammenhang derselben besäße. Welch ein Vorgang von Differenzierung, in welchem das römische Recht die Privatrechtssphäre absonderte, die mittelalterliche Kirche der religiösen Sphäre zu voller Selbständigkeit verhalf! Von den Veranstaltungen ab, welche der Herrschaft des Menschen über die Natur dienen, bis zu den höchsten Gebilden der Religion und Kunst arbeitet so der Geist beständig an Scheidung, Gestaltung dieser Systeme, an der Entwicklung der äußeren Organisation der Gesellschaft. Ein Bild, nicht weniger erhaben als jedes, das Naturforschen von Entstehung und Bau des Kosmos entwerfen kann: während die Individuen kommen und gehen, ist doch jedes von ihnen Träger und Mitbildner an diesem ungeheuren Bau der geschichtlich-gesellschaftlichen Wirklichkeit.
Löst nun aber die Einzelwissenschaft diese dauernden Zustände aus dem rastlosen, wirbelnden Spiel von Veränderungen los, welches die geschichtlich-gesellschaftliche Welt erfüllt: so haben sie doch Entstehung und Nahrung nur in dem gemeinschaftlichen Boden dieser Wirklichkeit; ihr Leben verläuft in den Beziehungen zu dem Ganzen, aus welchem sie abstrahiert sind, zu den Individuen, welche ihre Träger und Bildner sind, zu den anderen dauernden Gestaltungen, welche die Gesellschaft umfaßt. Das Problem des Verhältnisses der Leistungen dieser Systeme zueinander im Haushalt der gesellschaftlichen Wirklichkeit tritt hervor. Diese Wirklichkeit selber, als ein lebendiges Ganzes, möchten wir erkennen. Und so werden wir unaufhaltsam dem allgemeinsten und letzten Problem der Geisteswissenschaften entgegengetrieben: gibt es eine Erkenntnis dieses Ganzen der geschichtlich-gesellschaftlichen Wirklichkeit ?
Die wissenschaftliche Bearbeitung der Tatsachen, welche irgendeine der Einzelwissenschaften vollbringt, führt den Gelehrten in der Tat in mehrere Zusammenhänge, deren Enden von ihm selber weder aufgefunden noch verknüpft werden zu können scheinen. Ich verdeutliche dies an dem Beispiel des Studiums poetischer Werke. – Die mannigfaltige Welt der Dichtungen, in der Aufeinanderfolge ihrer Erscheinungen, kann zunächst nur in und aus der umfassenden Wirklichkeit des Kulturzusammenhangs verstanden werden. Denn Fabel, Motiv, Charaktere eines großen dichterischen Werkes sind durch das Lebensideal, die Weltansicht sowie die gesellschaftliche Wirklichkeit der Zeit bedingt, in der es entstand, rückwärts durch die weltgeschichtliche Übertragung und Entwicklung dichterischer Stoffe, Motive und Charaktere. – Andererseits führt die Analyse eines dichterischen Werkes und seiner Wirkungen zurück auf die allgemeinen Gesetze, welche diesem Teil des in der Kunst vorliegenden Systems der Kultur zugrunde liegen. Denn die wichtigsten Begriffe, durch welche ein dichterisches Werk erkannt wird, die Gesetze, welche in seiner Gestaltung wirken, sind in der Phantasie des Dichters und ihrer Stellung zur Welt der Erfahrungen begründet und können nur durch ihre Zergliederung gewonnen werden. Die Phantasie aber, welche uns als ein Wunder, als ein vom Alltagsleben der Menschen ganz verschiedenes Phänomen zunächst gegenübertritt, ist für die Analysis nur die mächtigere Organisation bestimmter Menschen, welche in der ausnahmsweisen Stärke bestimmter Vorgänge gegründet ist. Sonach baut sich das geistige Leben seinen allgemeinen Gesetzen gemäß in diesen mächtigen Organisationen zu einem Ganzen von Form und Leistung auf, welches von der Natur der Durchschnittsmenschen ganz abweicht und doch nur in denselben Gesetzen gegründet ist. Wir werden also in die Anthropologie zurückgeführt. Die Korrelattatsache der Phantasie bildet die ästhetische Empfänglichkeit. Sie verhalten sich zueinander wie das sittliche Urteil zu den Beweggründen des Handelns. Auch diese Tatsache, welche die Wirkung von Dichtungen, die auf die Berechnung dieser Wirkungen gegründete Technik, die Übertragung ästhetischer Stimmungen auf ein Zeitalter erklärt, ist eine Folgetatsache der allgemeinen Gesetze des geistigen Lebens. – Sonach ist das Studium der Geschichte dichterischer Werke und der nationalen Literaturen an zwei Punkten von dem des geistigen Lebens überhaupt bedingt. Einmal fanden wir es nämlich abhängig von der Erkenntnis des Ganzen der geschichtlich-gesellschaftlichen Wirklichkeit. Der konkrete ursächliche Zusammenhang ist hineinverwebt in den der menschlichen Kultur überhaupt. Wir fanden aber zweitens: die Natur geistiger Tätigkeit, welche diese Schöpfungen hervorgebracht hat, wirkt nach den Gesetzen, welche das geistige Leben überhaupt beherrschen. Daher muß eine wahre Poetik, welche Grundlage für das Studium der schönen Literatur und ihrer Geschichte sein soll, ihre Begriffe und Sätze aus der Verknüpfung geschichtlicher Forschung mit diesem allgemeinen Studium der menschlichen Natur gewinnen. – Unverächtlich ist endlich die alte Aufgabe einer solchen Poetik, Regeln für die Hervorbringung und die Beurteilung von dichterischen Werken zu entwerfen. Die zwei klassischen Arbeiten Lessings haben gezeigt, wie klare Regeln aus den Bedingungen, unter die unsere ästhetische Empfänglichkeit vermöge der allgemeinen Natur einer bestimmten künstlerischen Aufgabe tritt, abgeleitet werden können. Den Hintergrund einer allgemeinen Methode von Abschätzung dessen, was den Eindruck dichterischer Werke bestimmt, hat freilich Lessing absichtlich, nach der ihm eigenen Strategie der Teilung von Fragen und Aussonderung der zur Zeit ihm auflösbaren Einzelprobleme, in seinem Dunkel gelassen; aber es ist klar, daß die Behandlung dieses solchergestalt allgemein gefaßten Problems vermittels der Analyse der ästhetischen Wirkungen auf die allgemeinsten Eigenschaften der menschlichen Natur zurückgeführt haben würde. Wir können also das ästhetische Urteil nicht auslösen aus der Auffassung dieses Teils der Geschichte; schon dem Interesse, das aus dem Strom des Gleichgültigen ein Werk zur Betrachtung heraushebt, liegt dies Urteil zugrunde. Wir können nicht eine exakte Kausalerkenntnis, welche die Beurteilung ausschlösse, herstellen. Diese ist von der geschichtlichen Erkenntnis durch keine Art von geistiger Chemie abzuscheiden, solange der Erkennende ein ganzer Mensch ist. Und doch bilden andererseits Beurteilung, Regel, wie sie in den Zusammenhang dieser Erkenntnis verwebt sind, eine dritte selbständige Klasse von Sätzen, die nicht aus den beiden anderen abgeleitet werden kann. Dies trat uns schon am Beginn dieses Überblicks entgegen. Nur in der psychologischen Wurzel mag ein solcher Zusammenhang bestehen: zu dieser aber dringt nur die über die Einzelwissenschaften hinausgehende Selbstbesinnung.
Diese dreifache Verbindung jeder Einzeluntersuchung, jeder Einzelwissenschaft mit dem Ganzen der geschichtlich-gesellschaftlichen Wirklichkeit und ihrer Erkenntnis kann an jedem anderen Punkte nachgewiesen werden: Verbindung mit dem konkreten Kausalzusammenhange aller Tatsachen und Veränderungen dieser Wirklichkeit, mit den allgemeinen Gesetzen, unter denen diese Wirklichkeit steht, und mit dem System der Werte und Imperative, das in dem Verhältnis des Menschen zu dem Zusammenhang seiner Aufgaben angelegt ist. Gibt es, so fragen wir nun genauer, eine Wissenschaft, welche diesen dreifachen die Einzelwissenschaften überschreitenden Zusammenhang erkennt, die Beziehungen erfaßt, welche zwischen der geschichtlichen Tatsache, dem Gesetz und der das Urteil leitenden Regel bestehen?
Zwei Wissenschaften von stolzem Titel, die Philosophie der Geschichte in Deutschland, die Soziologie in England und Frankreich beanspruchen eine Erkenntnis dieser Art zu sein.
Der Ursprung der einen dieser Wissenschaften lag in dem christlichen Gedanken eines inneren Zusammenhangs fortschreitender Erziehung in der Geschichte der Menschheit. Clemens und Augustmus bereiteten sie vor, Vico, Lessing, Herder, Humboldt, Hegel führten sie aus. Unter dem mächtigen Antrieb, den sie in dem christlichen Gedanken einer gemeinsamen Erziehung aller Nationen durch die Vorsehung, eines sich so verwirklichenden Reiches Gottes empfangen hat, steht sie noch heute. Der Ursprung der anderen lag in den Erschütterungen der europäischen Gesellschaft seit dem letzten Drittel des 18. Jahrhunderts; eine neue Organisation der Gesellschaft sollte unter der Leitung des im 18. Jahrhundert mächtig herangewachsenen wissenschaftlichen Geistes sich vollziehen; von diesem Bedürfnis aus sollte der Zusammenhang des ganzen Systems der wissenschaftlichen Wahrheiten, von der Mathematik aufwärts, festgestellt und als ihr letztes Glied die neue erlösende Wissenschaft der Gesellschaft begründet werden; Condorcet und Saint-Simon waren die Vorläufer, Comte der Begründer dieser umfassenden Wissenschaft der Gesellschaft, Stuart Mill ihr Logiker, in Herbert Spencers ausführlicher Darstellung beginnt sie die Phantasien, welche ihre ungestüme Jugend bewegt haben, abzutun.
Gewiß, ein armseliger Glaube wäre es, die Weise, in der es der Kunst des Geschichtschreibers (wie wir sahen) gegeben ist, das Allgemeine des Zusammenhangs menschlicher Dinge im Besonderen zu schauen, sei die einzige und ausschließliche Form, in welcher der Zusammenhang dieser unermeßlichen geschichtlich – gesellschaftlichen Welt für uns da ist. – Immer wird in dieser künstlerischen Darstellung eine große Aufgabe der Geschichtschreibung bestehen, welche durch die Generalisationswut einiger neueren englischen und französischen Forscher nicht entwertet wer den kann. Denn wir wollen Wirklichkeit gewahr werden, und der Verlauf der erkenntnistheoretischen Untersuchung wird zeigen, daß sie, wie sie ist, in ihrer durch kein Medium veränderten Tatsächlichkeit, nur in dieser Welt des Geistes für uns besteht. Und zwar liegt für unser Anschauen in allem Menschlichen ein Interesse nicht des Vorstellens allein, sondern des Gemüts, der Mitempfindung, des Enthusiasmus, in welchem Goethe mit Recht die schönste Frucht geschichtlicher Betrachtung sah. Hingebung macht das Innere des wahren kongenialen Historikers zu einem Universum, welches die ganze geschichtliche Welt abspiegelt. In diesem Universum sittlicher Kräfte hat das Einmalige und Singulare eine ganz andere Bedeutung als in der äußeren Natur. Seine Erfassung ist nicht Mittel, sondern Selbstzweck: denn das Bedürfnis, auf dem sie beruht, ist unvertilgbar und mit dem Höchsten in unserem Wesen gegeben. Daher haftet auch der Blick des Geschichtschreibers mit einer natürlichen Vorliebe an dem Außerordentlichen. Ohne es zu wollen, ja oft ohne es zu wissen, vollzieht auch er beständig eine Abstraktion. Denn das Auge desselben verliert für die Teile des Tatbestandes, welche in allen geschichtlichen Erscheinungen wiederkehren, die frische Empfänglichkeit, wie die Wirkung eines Eindruckes, der eine bestimmte Stelle der Netzhaut anhaltend trifft, sich abstumpft. Es bedurfte der philanthropischen Beweggründe des 18. Jahrhunderts, um das Alltägliche, allen Gemeinsame in einem Zeitalter, die »Sitten«, wie sich Voltaire ausdrückt, sowie die Veränderungen, welche in bezug auf dieses stattfinden, neben dem Außerordentlichen, den Handlungen der Könige und den Schicksalen der Staaten, wieder recht sichtbar zu machen. Und der Untergrund des zu allen Zeiten Gleichen in der menschlichen Natur und dem Weltleben tritt überhaupt nicht in die künstlerische Geschichtsdarstellung. Auch sie also beruht auf einer Abstraktion. Aber dieselbe ist unwillkürlich, und da sie aus den stärksten Beweggründen der Menschennatur entspringt, so werden wir ihrer gewöhnlich gar nicht inne. Indem wir ein Vergangenes miterleben, durch die Kunst geschichtlicher Vergegenwärtigung, werden wir belehrt, wie durch das Schauspiel des Lebens selber; ja unser Wesen erweitert sich, und psychische Kräfte, die mächtiger sind als unsere eigenen, steigern unser Dasein.
Daher sind die soziologischen und geschichtsphilosophischen Theorien falsch, welche in der Darstellung des Singularen einen bloßen Rohstoff für ihre Abstraktionen erblicken. Dieser Aberglaube, welcher die Arbeiten der Geschichtschreiber einem geheimnisvollen Prozeß unterwirft, um den bei ihnen vorgefundenen Stoff des Singularen alchimistisch in das lautere Gold der Abstraktion zu verwandeln und die Geschichte zu zwingen, ihr letztes Geheimnis zu verraten, ist genau so abenteuerlich, als je der Traum eines alchimistischen Naturphilosophen war, welcher das große Wort der Natur ihr zu entlocken gedachte. Es gibt sowenig ein solches letztes und einfaches Wort der Geschichte, das ihren wahren Sinn ausspräche, als die Natur ein solches zu verraten hat. Und ganz so irrig als dieser Aberglaube ist das Verfahren, welches gewöhnlich mit ihm verbunden ist. Dieses Verfahren will die von den Geschichtschreibern schon formierten Anschauungen vereinigen. Aber der Denker, welcher die geschichtliche Welt zum Objekt hat, muß in direkter Verbindung mit dem unmittelbaren Rohmaterial der Geschichte und all ihrer Methoden mächtig sein. Er muß sich demselben Gesetz harter Arbeit an dem Rohstoff unterwerfen, unter dem der Geschichtschreiber steht. Den Stoff, der durch das Auge und die Arbeit des Geschichtschreibers schon zu einem künstlerischen Ganzen verbunden ist, sei es mit psychologischen, sei es metaphysischen Sätzen in Zusammenhang bringen: diese Operation wird immer mit Unfruchtbarkeit behaftet bleiben. Spricht man von einer Philosophie der Geschichte, so kann sie nur historische Forschung in philosophischer Absicht und mit philosophischen Hilfsmitteln sein.
Aber dies ist nun die andere Seite der Sache. Das Band zwischen dem Singularen und Allgemeinen, das in der genialen Anschauung des Geschichtschreibers liegt, wird durch die Analysis zerrissen, welche einen einzelnen Bestandteil dieses Ganzen der theoretischen Betrachtung unterwirft; jede Theorie, welche so in den Einzelwissenschaften der Gesellschaft, die wir erörtert haben, entsteht, ist ein weiterer Schritt in der Loslösung eines allgemeinen erklärenden Zusammenhangs von dem Gewebe der Tatsachen; und diesen Vorgang hält nichts auf: der Gesamtzusammenhang, welchen die geschichtlich-gesellschaftliche Wirklichkeit ausmacht, muß Gegenstand einer theoretischen Betrachtung werden, welche auf das Erklärbare in diesem Zusammenhang gerichtet ist.
Aber ist nun die Philosophie der Geschichte oder die Soziologie diese theoretische Betrachtung? Der Zusammenhang dieser ganzen Darlegung enthält die Prämissen, aus welchen diese Frage verneint werden muß.
XV. Ihre Aufgabe ist unlösbar
Bestimmung der Aufgabe der Geschichtswissenschaft im Zusammenhang der Geisteswissenschaften
Es besteht ein unlösbarer Widerspruch zwischen der Aufgabe welche diese beiden Wissenschaften sich gestellt haben, und den Hilfsmitteln, welche ihnen zur Lösung derselben zur Verfügung stehen.
Unter Philosophie der Geschichte verstehe ich eine Theorie, welche den Zusammenhang der geschichtlichen Wirklichkeit durch einen entsprechenden Zusammenhang zu einer Einheit verbundener Sätze zu erkennen unternimmt. Dieses Merkmal der Einheit des Gedankens ist von einer Theorie unabtrennbar, welche eben in der Erkenntnis vom Zusammenhang des Ganzen ihre unterscheidende Aufgabe hat. Daher hat die Philosophie der Geschichte bald in einem Plan des geschichtlichen Verlaufs diese Einheit gefunden, bald in einem Grundgedanken (einer Idee), bald in einer Formel oder einer Verbindung von Formeln, welche das Gesetz der Entwicklung ausdrücken. Die Soziologie (ich spreche hier nur von der französischen Schule derselben) steigert noch diesen Anspruch der Erkenntnis, indem sie vermöge der Erfassung dieses Zusammenhangs eine wissenschaftliche Leitung der Gesellschaft herbeizuführen hofft.
Nun ging uns aus der Vertiefung in den Zusammenhang der Einzelwissenschaften des Geistes die folgende Einsicht hervor. In diesen Wissenschaften hat die Weisheit vieler Jahrhunderte eine Zerlegung des Gesamtproblems der geschichtlich-gesellschaftlichen Wirklichkeit in Einzelprobleme vollbracht; in denselben sind diese Einzelprobleme einer streng wissenschaftlichen Behandlung unterworfen worden; der in ihnen durch diese beharrliche Arbeit geschaffene Kern von wirklicher Erkenntnis ist in langsamem, aber beständigem Wachstum begriffen. – Wohl ist notwendig, daß diese Wissenschaften sich des Verhältnisses ihrer Wahrheiten zu der Wirklichkeit, von welcher sie doch nur Teilinhalte darstellen, folgerecht der Beziehungen, in welchen sie zu den aus derselben Wirklichkeit durch Abstraktion ausgesonderten anderen Wissenschaften stehen, bewußt werden; gerade dies ist das Bedürfnis, daß aus der Natur der Aufgabe, welche diese Wirklichkeit dem menschlichen Wissen und Erkennen stellt, die Kunstgriffe, vermöge deren dasselbe sich in sie eingräbt, sie zerspaltet, zersetzt, verstanden werden; was das Erkennen mit seinen Werkzeugen bewältigen kann, was als unzersetzbare Tatsache widersteht und zurückbleibt, das muß sich hier zeigen: kurz, einer Erkenntnistheorie der Geisteswissenschaften, oder tiefer: der Selbstbesinnung bedarf es, welche den Begriffen und Sätzen derselben ihr Verhältnis zur Wirklichkeit, ihre Evidenz, ihr Verhältnis zueinander sichert. Sie vollendet erst die echt wissenschaftliche Richtung dieser positiven Arbeiten auf klarbegrenzte und in sich sichere Wahrheiten. Sie legt erst die Grundlagen für das Zusammenwirken der Einzelwissenschaften in der Richtung auf die Erkenntnis des Ganzen. – Aber wie solchergestalt diese Einzelwissenschaften, bewußter in sich geworden durch eine solche Erkenntnistheorie, ihres Wertes und ihrer Grenzen sicher. Ihre Beziehungen in ihre Rechnung aufnehmend, nach allen Seiten voranschreiten: so sind sie die einzigen Hilfsmittel der Erklärung der Geschichte, und es hat keinen vorstellbaren Sinn, außerhalb ihrer eine Lösung des Problems vom Zusammenhang der Geschichte sich vorzustellen. Denn diesen Zusammenhang erkennen, heißt ihn, ein unermeßlich Zusammengesetztes, in seine Bestandteile auflösen, an dem Einfacheren Gleichförmigkeiten aufsuchen, vermöge ihrer dann dem Verwickelteren sich nähern. Daher findet die Anwendung der bisher dargestellten Einzelwissenschaften zur Erklärung des Zusammenhangs der Geschichte in der fortschreitenden Geschichtswissenschaft selber in immer höherem Grade statt. Das Verständnis jedes Teils von Geschichte fordert die Anwendung der vereinten Hilfsmittel verschiedener Einzelwissenschaften des Geistes, von der Anthropologie aufwärts. Wenn Ranke einmal ausspricht, er möchte sein Selbst auslöschen, um die Dinge zu sehen, wie sie gewesen sind, so drückt dies das tiefe Verlangen des wahren Geschichtschreibers nach der objektiven Wirklichkeit sehr schön und kräftig aus. Aber dies Verlangen muß sich mit der wissenschaftlichen Erkenntnis der psychischen Einheiten, aus denen diese Wirklichkeit besteht, der dauernden Gestaltungen, die in der Wechselwirkung derselben sich entwickeln und Träger des geschichtlichen Fortschritts sind, ausrüsten: sonst wird es diese Wirklichkeit nicht erobern, die nun einmal in bloßem Blicken, Gewahren nicht ergriffen wird, sondern nur durch Analysis, Zerlegung. Gibt es etwas, was als Wahrheitskern hinter der Hoffnung einer Philosophie der Geschichte verborgen ist, dann ist es dieses: geschichtliche Forschung auf dem Grunde einer möglichst umfassenden Beherrschung der Einzelwissenschaften des Geistes. Wie Physik und Chemie die Hilfsmittel des Studiums des organischen Lebens sind, so Anthropologie, Rechtswissenschaft, Staatswissenschaften die Hilfsmittel des Studiums des Verlaufs der Geschichte.
Dieser klare Zusammenhang kann methodisch so ausgedrückt werden: Die höchst zusammengesetzte Wirklichkeit der Geschichte kann mir vermittels der Wissenschaften erkannt werden, welche die Gleichförmigkeiten der einfacheren Tatsachen erforschen, in die wir diese Wirklichkeit zerlegen können. Und so beantworten wir die oben gestellte Frage zunächst dahin: Die Erkenntnis des Ganzen der geschichtlich-gesellschaftlichen Wirklichkeit, welcher wir uns als dem allgemeinsten und letzten Problem der Geisteswissenschaften entgegengetrieben fanden, verwirklicht sich sukzessive in einem auf erkenntnistheoretischer Selbstbesinnung beruhenden Zusammenhang von Wahrheiten, in welchem auf die Theorie des Menschen die Einzeltheorien der gesellschaftlichen Wirklichkeit sich aufbauen, diese aber in einer wahren fortschreitenden Geschichtswissenschaft angewandt werden, um immer mehreres von der tatsächlichen, in der Wechselwirkung der Individuen verbundenen geschichtlichen Wirklichkeit zu erklären. In diesem Zusammenhang von Wahrheiten wird die Beziehung zwischen Tatsache, Gesetz und Regel vermittels der Selbstbesinnung erkannt. In ihm ergibt sich auch, wie weit wir noch von jeder absehbaren Möglichkeit einer allgemeinen Theorie des geschichtlichen Verlaufs entfernt sind, in welchem bescheidenen Sinn überhaupt von einer solchen die Rede sein kann. Universalgeschichte, sofern sie nicht etwas Übermenschliches ist, würde den Abschluß dieses Ganzen der Geisteswissenschaften bilden.
Ein solches Verfahren vermag freilich nicht den geschichtlichen Verlauf auf die Einheit einer Formel oder eines Prinzips zurückzuführen, sowenig als die Physiologie das Leben. Die Wissenschaft kann sich der Auffindung einfacher Erklärungsprinzipien durch die Analysis und die Handhabung der Mehrheit von Erklärungsgründen nur nahem. Die Philosophie der Geschichte müßte sonach ihre Ansprüche aufgeben, wollte sie des Verfahrens, an welches schlechterdings alle wirkliche Erkenntnis des geschichtlichen Verlaufs gebunden ist, sich bedienen. So, wie sie ist, quält sie sich an der Quadratur des Zirkels ab. Daher denn auch für den Logiker ihr Kunstgriff durchsichtig genug ist. – Ich kann, wenn ich mich an die Erscheinung eines Zusammenhanges von Wirklichkeit halte, die meiner Anschauung sich darbietenden Züge in einer sie zusammenhaltenden Abstraktion verknüpfen, in welcher, als in einer Art von Allgemeinvorstellung, das Bildungsgesetz dieses Zusammenhangs enthalten ist. Irgendeine wenn auch noch so schwankende und verworrene Allgemeinvorstellung der geschichtlichen Wirklichkeit entsteht in jedem, der sich mit ihr beschäftigt hat und nun den Zusammenhang dieser Wirklichkeit in einem geistigen Bilde vereinigt. Solche Abstraktionen gehen auf allen Gebieten der Arbeit der Analysis voran. Eine Wesenheit dieser Art war die geheimnisvolle vollkommene Kreisbewegung, welche die alte Astronomie zugrunde legte, sowie die Lebenskraft, in welcher die Biologie vergangener Tage die Ursache der Haupteigenschaften des organischen Lebens ausdrückte. Und jede Formel, welche Hegel, Schleiermacher oder Comte aufgestellt haben, das Gesetz der Geschichte auszudrücken, gehört diesem natürlichen Denken an, das überall der Analysis vorausgeht und eben – Metaphysik ist. Diese anspruchsvollen Allgemeinbegriffe der Philosophie der Geschichte sind nichts als die notiones universales, welche Spinoza so meisterhaft in ihrem natürlichen Ursprung und ihrer verhängnisvollen Wirkung auf das wissenschaftliche Denken geschildert hat. – Natürlich heben diese Abstraktionen, welche den Verlauf der Geschichte ausdrücken, aus diesem, der mit dem Bewußtsein unermeßlichen Reichtums die Seele bewegt, stets nur eine Seite heraus, und so sondert jede Philosophie eine etwas andere Abstraktion aus diesem Gewaltigen, Wirklichen aus. Wollte man aus des Aristoteles Stufenfolge von Naturkräften bis zum Menschen ein Prinzip der Philosophie der Geschichte ableiten, so würde es von dem Comtes in Rücksicht seines eigentlichen Gehaltes sich etwa so unterscheiden, wie der Blick auf dieselbe Stadt von verschiedenen Höhen aus, ebenso dieses von der Humanität Herders, dem Hindurchdringen der Vernunft durch die Natur bei Schleiermacher, oder Hegels Fortschritt im Bewußtsein der Freiheit. – Und wie zu weite Definitionen als Sätze wahr sind und nur als Definitionen falsch, so pflegt auch das, was in dem faltigen Gewand dieser Formeln sich birgt, nicht unrichtig zu sein, nur ein ärmlicher und unzureichender Ausdruck der machtvollen Wirklichkeit, deren Gehalt auszudrücken es beansprucht.
Da nun Philosophie der Geschichte in ihrer Formel die ganze Wesenheit des Weltlaufs auszudrücken beansprucht, so will sie in derselben zugleich mit dem Kausalzusammenhang auch den Sinn des geschichtlichen Verlaufs, d.h. seinen Wert und sein Ziel aussprechen, sofern sie einen solchen neben dem Kausalzusammenhang anerkennt. Die Enden unseres Bewußtseins, Wissen von Wirklichkeit und Bewußtsein von Wert und Regel, sind in ihrer Allgemeinvorstellung in eins gebunden: sei es nun, daß nach ihr in dem metaphysischen Weltgrunde diese Einheit angelegt ist, als eine Verwirklichung des Weltzweckes vermöge des Systems der wirkenden Ursachen, oder daß die Zwecke, welche der Mensch sich setzt, die Werte, die er den Tatsachen der Wirklichkeit gibt, mit Spinoza und den Naturalisten als eine ephemere Form inneren Lebens in gewissen Erzeugnissen der Natur angesehen werden, welche nicht in deren blinde Macht zurückreichen. Sei also Geschichtsphilosophie teleologisch oder naturalistisch: ihr weiteres Merkmal ist, daß in ihrer Formel des Weltlaufs auch der Sinn, Zweck, Wert, welchen sie in der Welt verwirklicht sieht, vertreten ist. Negativ ausgedrückt, sie begnügt sich nicht mit der Erforschung des zugänglichen Kausalzusammenhangs, indem sie das Gefühl vom Werte des Weltlaufs, wie es in unserem Bewußtsein als Tatsache auftritt, walten läßt, ohne es weder zu verstümmeln, noch vorwitzig in die Forschung zu mischen. Das tut der wahre Einzelforscher. Sie geht auch nicht von den Werten und Regeln zurück zu dem Punkte im Selbstbewußtsein, an welchem diese mit dem Vorstellen und Denken verknüpft sind. Das tut der kritische Denker. Sonst würde sie erkennen, daß Wert und Regel nur in der Beziehung auf unser System der Energien da sind und daß sie ohne Beziehung auf ein solches System keinen vorstellbaren Sinn mehr haben. Ein Arrangement der Wirklichkeit kann nie an sich, sondern immer nur in seiner Beziehung zu einem System von Energien Wert haben. Hieraus ergibt sich weiter: naturgemäß finden wir, was im System unserer Energien als Wert empfunden, als Regel dem Willen vorgestellt wird, im geschichtlichen Weltlauf als den wert- und sinnvollen Gehalt desselben wieder; jede Formel, in der wir den Sinn der Geschichte ausdrücken, ist nur ein Reflex unseres eigenen belebten Inneren; selbst die Macht, welche der Begriff von Fortschritt hat, liegt weniger in dem Gedanken eines Zieles, als in der Selbsterfahrung unseres ringenden Willens, unserer Lebensarbeit und des frohen Bewußtseins von Energie in ihr: welche Selbsterfahrung sich in dem Bilde eines allgemeinen Fortschreitens auch dann projizieren würde, wenn in der Wirklichkeit des geschichtlichen Weltlaufs ein solcher Fortschritt sich keineswegs ganz klar aufzeigen ließe. So beruht auf diesem Tatbestand das unvertilgbare Gefühl von dem Wert und Sinn des geschichtlichen Weltlebens. Und ein Schriftsteller wie Herder ist mit seiner Allgemeinvorstellung der Humanität niemals über das verworrene Bewußtsein dieses Reichtums des Menschendaseins, dieser Fülle seiner freudigen Entfaltungen hinausgegangen. Hieraus aber würde Philosophie der Geschichte, noch weiter in der Selbstbesinnung fortschreitend, haben folgern müssen: aus einer unermeßlichen Mannigfaltigkeit einzelner Werte baut sich der Sinn der geschichtlichen Wirklichkeit auf, wie aus derselben Mannigfaltigkeit von Wechselwirkungen sein Kausalzusammenhang. Der Sinn der Geschichte ist also ein außerordentlich Zusammengesetztes. So hätte auch hier wieder dieselbe Aufgabe sich ergeben, Selbstbesinnung, welche im Gemütsleben den Ursprung von Wert und Regel und ihre Beziehung zu Sein und Wirklichkeit erforscht, und allmähliche, langsame Analysis, welche diese Seite des verwickelten geschichtlichen Ganzen zerlegt. Denn was dem Menschen wertvoll sei und welche Regeln das Tun der Gesellschaft leiten sollen, das kann nur mit Hilfe der geschichtlichen Forschung mit irgendeiner Aussicht auf allgemeingültige Fassung untersucht werden. Und so stehen wir wieder vor demselben Grundverhältnis: die Philosophie der Geschichte, anstatt sich der Methoden der geschichtlichen Analysis und der Selbstbesinnung zu bedienen (welche ihrer Natur nach ebenfalls analytisch ist), verbleibt in Allgemeinvorstellungen, welche entweder den Totaleindruck des geschichtlichen Weltlaufs in einer Abbreviatur wie eine Wesenheit hinstellen oder dieses zusammengezogene Bild von einem allgemeinen metaphysischen Prinzip aus entwerfen.
Mit so einfacher Deutlichkeit als von keinem anderen Bestandteil der Metaphysik kann nun von dieser Philosophie der Geschichte gezeigt werden, daß in dem religiösen Erlebnis ihre Wurzeln liegen, und daß sie, von diesem Zusammenhang losgelöst, vertrocknet und verwest. Der Gedanke eines einheitlichen Plans der Menschengeschichte, einer Erziehungsidee Gottes in ihr ist von der Theologie geschaffen worden. Ihr waren in Beginn und Ende aller Geschichte feste Punkte für eine solche Konstruktion gegeben: so entstand eine wirklich auflösbare Aufgabe, zwischen Sündenfall und letztem Gericht die verbindenden Fäden durch den geschichtlichen Weltlauf zu ziehen. – In der mächtigen Schrift de civitate dei hat Augustinus aus der metaphysischen Welt den Geschichtsverlauf auf dieser Erde entspringen lassen und ihn dann wieder in diese metaphysische Welt aufgelöst. Denn nach ihm hebt schon in den Regionen der Geisterwelt der Kampf zwischen dem himmlischen und dem irdischen Staate an; Dämonen treten den Engeln gegenüber; Kain als der civis hujus seculi dem Abel als dem peregrinus in seculo; die Weltmonarchie Babylon und Rom, welches es in der Weltherrschaft ablöst, das zweite Babylon treten dem Gottesstaat gegenüber, der im jüdischen Volke sich entwickelt, im Erscheinen Christi den Mittelpunkt seiner Geschichte hat und seitdem als eine Art von metaphysischer Wesenheit, ein mystischer Körper, auf dieser Erde sich entwickelt. Bis dann das Ringen der Dämonen und der sie anbetenden irdischen civitas mit dem Gottesstaate auf dieser Erde im Weltgericht endet und alles in die metaphysische Welt wiederum zurückkehrt. – Diese Philosophie der Geschichte bildet den Mittelpunkt der mittelalterlichen Metaphysik des Geistes. Sie empfing durch die Theorie von den geistigen Substanzen, welche die allgemeine Metaphysik des Mittelalters entwickelt hat, eine Grundlage von strengerer metaphysischer Haltung; in der Ausgestaltung der Papstkirche und ihrem Kampf mit dem Kaisertum erhielt sie eine gewaltige Aktualität und einleuchtende Gegenwärtigkeit; in der kanonistischen Theorie von der rechtlichen Natur dieses mystischen Körpers gelangte sie zu den einschneidendsten Folgerungen für die Auffassung der äußeren Organisation der Gesellschaft. Die harten Realitäten, mit denen sie operiert, gestatten, solange sie in Geltung bleiben, keinem der Zweifel Eingang, die sonst jeden Versuch, den Sinn der Geschichte in einem formelhaften Zusammenhang auszudrücken, belasten. Niemand kann fragen, warum das mühsame Aufwärtsklimmen der Menschheit notwendig war, da der Sündenfall vor seinen Augen liegt. Niemand kann fragen, warum der Segen der Geschichte nur einer Minderheit zugute komme, da der Ratschluß Gottes und der böse Wille die Antwort in der einen oder anderen Wendung in sich schließen. Auch kann der Zusammenhang dieser Geschichte, vermöge deren der Weltlauf einen einheitlichen Sinn hat und die Menschheit eine reale Einheit ist, von niemandem in Frage gestellt werden: da nach der massiven Vorstellung des Traditionalismus (verstärkt durch die Auffassung der Zeugung als eines Aktes der bösen Lust) das verderbte Blut Adams jedes Element dieses Ganzen durchströmt und mit seiner dunkeln Farbe fingiert und da andererseits in dem mystischen Körper der Kirche von oben her eine ebensolche reale Leitung der Gnade stattfindet. – Die Literatur, welche in den Grundlinien, die Augustin gezogen, verharrt, erstreckt sich bis auf Bossuets Discours sur l'histoire universelle, und indem der Bischof von Meaux eine strengere Vorstellung von Kausalzusammenhang sowie einen Begriff von nationalem Gesamtgeist einfügt, bildet er das Zwischenglied zwischen dieser theologischen Philosophie der Geschichte und den Versuchen des 18. Jahrhunderts. Turgots Plan einer Universalgeschichte entfaltete sich an dem Gedanken, die von Bossuet behandelte Aufgabe rational zu lösen: er hat die Philosophie der Geschichte säkularisiert. Vicos principj di scienza nuova lassen die äußeren Umrisse der theologischen Philosophie der Geschichte stehen: innerhalb dieses ungeheuren Gebäudes hat seine positive Arbeit, wirkliche historische Forschung in philosophischer Absicht, sich in der alten Völkergeschichte angesiedelt und das Problem der Entwicklungsgeschichte der Völker, der allen Völkern gemeinsamen Epochen dieser Entwicklungsgeschichte verfolgt.
Der Gedanke eines einheitlichen Planes in dem geschichtlichen Weltlauf wandelt sich, indem er im 18. Jahrhundert von den festen Prämissen des theologischen Systems losgelöst festgehalten wird: aus seiner massiven Realität wird ein metaphysisches Schattenspiel. Aus dem Dunkel eines unbekannten Anfangs treten nunmehr die rätselhaft verwickelten Vorgänge des geschichtlichen Weltlaufs hervor, um sich in dasselbe Dunkel nach vorwärts zu verlieren. Wozu dies mühsame Emporklimmen der Menschheit? Wozu das Weltelend? Wozu die Beschränkung des Fortschreitens auf eine Minderzahl ? Vom Standpunkt des Augustin alles wohl zu begreifen, auf dem Standpunkt des 18. Jahrhunderts Rätsel, für deren Auflösung jeder klare Anhaltspunkt fehlt. Daher ist jeder Versuch des 18. Jahrhunderts, den Plan und Sinn in der Menschengeschichte aufzuzeigen, nur Transformation des alten Systems: Lessings Erziehung des Menschengeschlechtes, Hegels Selbstentwicklung Gottes, Comtes Umwandlung der hierarchischen Organisation sind nichts anderes. Da der mystische Körper, welcher im Mittelalter den Zusammenhang der Weltgeschichte in sich schloß, sich in der Denkart des 18. Jahrhunderts in Individuen auflöst: muß ein Ersatz gefunden werden in einer Vorstellung, welche diese Einheit der Menschheit aufrechterhält. Zwei Wendungen treten ein, welche beide zu diesem Zweck die Metaphysik zu Hilfe rufen und beide jede wirklich wissenschaftliche Behandlung des Problems ausschließen.
Die eine derselben substituiert metaphysische Wesenheiten, wie die allgemeine Vernunft, der Weltgeist solche sind, und betrachtet die Geschichte als Entwicklung von diesen. Gewiß macht sich auch hier wieder geltend, daß solche Formeln eine Wahrheit bergen. Die Verbindung des Individuums mit der Menschheit ist Realität. Ist doch eben dies das tiefste psychologische Problem, das Geschichte uns aufgibt, wie das Mittel des Fortschreitens in ihr in letzter Instanz die aufopfernde Hingebung des Individuums ist, an Personen, die es liebt, an den Zweckzusammenhang eines Systems der Kultur, welchem sein innerer Beruf eingeordnet ist, an das Gesamtleben der Verbände, als deren Glied es sich fühlt, ja an eine ihm unbekannte Zukunft, der seine Arbeit dient: Sittlichkeit also; denn diese hat eben kein anderes Merkmal als Selbstaufopferung. Aber die Formeln vom Zusammenhang des einzelnen mit dem geschichtlichen Ganzen, wahr in dem, was sie vom persönlichen Gefühle dieses Zusammenhangs aussagen, treten in Widerspruch mit jedem gesunden Empfinden, indem sie alle Werte des Lebens in eine metaphysische Einheit, welche sich in der Geschichte entfaltet, versenken. Was ein Mensch in seiner einsamen Seele, mit dem Schicksal ringend, in der Tiefe seines Gewissens durchlebt, das ist für ihn da, nicht für den Weltprozeß und nicht für irgendeinen Organismus der menschlichen Gesellschaft. Aber dieser Metaphysik ist die ergreifende Wirklichkeit des Lebens nur in einem Schattenriß sichtbar.
Auch ändert es hieran nichts, wenn, sozusagen in einer weiteren Verflüchtigung, dieser allgemeinen Vernunft die Gesellschaft als eine Einheit substituiert wird. Das Band, das sie zur Einheit macht, aus dem Erlebnis in eine Formel umgewandelt, ist ein metaphysisches. Es war daher nicht eine willkürliche Wendung im Geiste Comtes, die aus den Begebenheiten seines Lebens oder gar aus dem Verfall seiner Intelligenz hervorgegangen wäre, sondern ein Schicksal, das in dem ursprünglichen Widerspruch zwischen seiner Formel des einheitlichen Zusammenhangs in der Geschichte sowie der in ihr gegründeten Tendenz auf Organisation der Gesellschaft vermittels einer geistigen Macht und seiner positiven Methode gelegen war, wenn er von seiner philosophie positive und ihrer Methode zu einer Art von Religion als Grundlage der künftigen Gesellschaft fortschritt. Der Zwiespalt seiner Anhänger, der hierüber entstand, verdeutlicht nur diesen Widerspruch eines Systems, welches aus den Gesetzen des Naturzusammenhangs den Imperativ für die Gesellschaft abzuleiten unternahm.
Der deutsche Individualismus war gezwungen, eine andere Wendung des Gedankens zu versuchen: auch sie führte ihn auf Metaphysik. Die unendliche Entwicklung des Individuums, in ihrem Verhältnis zur Entwicklung des Menschengeschlechts, wurde ihm das Hilfsmittel einer Lösung des geschichtsphilosophischen Problems. Aber die Metaphysik kämpft hier schon mit dem kritischen Bewußtsein der Grenzen geschichtlichen Erkennens, und dieser Kampf zieht sich durch die ganze Gedankenarbeit dieser Richtung.
Kant selber fand in dem Plan der Vorsehung den Zusammenhang der Geschichte. Denn »das Mittel, dessen sich die Natur bedient, die Entwicklung aller ihrer Anlagen zustande zu bringen, ist der Antagonismus derselben in der Gesellschaft« – die »ungesellige Geselligkeit« des Menschen. Seine Hypothese schränkt sich auf die Untersuchung ein, wie in der Geschichte das Problem der Erreichung einer allgemein das Recht verwaltenden bürgerlichen Gesellschaft aufgelöst wird. »Befremdend bleibt es aber immer hierbei: daß die älteren Generationen nur scheinen um der späteren willen ihr mühseliges Geschäft zu treiben, um nämlich diesen eine Stufe zu bereiten, von der diese das Bauwerk, welches die Natur zur Absicht hat, höher bringen könnten; und daß doch nur die spätesten das Glück haben sollen, in dem Gebäude zu wohnen, woran eine lange Reihe ihrer Vorfahren (freilich ohne ihre Absicht) gearbeitet hatten, ohne doch selbst an dem Glück, das sie vorbereiteten, Anteil nehmen zu können. Allein so rätselhaft dieses auch ist, so notwendig ist es doch zugleich, wenn man einmal annimmt: eine Tiergattung soll Vernunft haben und als Klasse vernünftiger Wesen, die insgesamt sterben, deren Gattung aber unsterblich ist, dennoch zu einer Vollständigkeit der Entwicklung dieser Anlagen gelangen.«
Lessing hatte diese Schwierigkeit durch den Gedanken der Seelenwanderung gelöst. »Wie? Wenn es nun gar so gut als ausgemacht wäre, daß das große langsame Rad, welches das Geschlecht seiner Vollkommenheit näherbringt, nur durch kleinere schnellere Räder in Bewegung gesetzt würde, deren jedes sein Einzelnes eben dahin liefert? Nicht anders! Eben die Bahn, auf welcher das Geschlecht zu seiner Vollkommenheit gelangt, muß jeder einzelne Mensch erst durchlaufen haben.«
Herder verhält sich realistischer, kritischer als beide. Ob er gleich sein Werk als Ideen zu einer Philosophie der Geschichte bezeichnete, so hat er doch den Ausdruck, dessen sich schon Voltaire bedient, in anderem Verstande genommen und eine Formel über den Sinn der Geschichte nicht aufgestellt. Seine große und bleibende Leistung entsprang aus einer Kombination der positiven Wissenschaften in philosophischem, d.h. zusammenfassendem Geiste. Mit dem Griff des Genies verband er die Naturkunde jener Zeit mit dem Gedanken einer Universalgeschichte, wie er vor dem Geiste eines Turgot stand, von Voltaire aufgefaßt, in Deutschland aber von Schlözer in seiner merkwürdigen »Vorstellung der Universalhistorie« aufgenommen worden war. Vermöge dieser Verbindung erwuchsen aus den schon im Altertum wertgehaltenen Beobachtungen über den Zusammenhang der Naturbedingungen mit dem geschichtlichen Leben nun jene leitenden Ideen, die Ritters allgemeiner Geographie zugrunde liegen. Er verknüpfte weiter mit Betrachtungen über die aufsteigende Reihe der Organisationen bis zum Menschen, die er mit Goethe teilte und die auf die Naturphilosophie gewirkt haben, einen Schluß der Analogie auf höhere Stufen des geistigen Reiches und von diesen auf Unsterblichkeit: an diesem Schluß hat schon Kant getadelt, daß er höchstens auf die Existenz anderer höherer Wesen deuten könne. Von diesem Punkte ab jedoch ist seine Arbeit wesentlich die des Universalhistorikers. Im Zusammenwirken der beiden Faktoren der Naturbedingungen und des Menschenwesens will er die Menschengeschichte in strengem Kausalzusammenhang entwickeln. Ist er doch ein Schüler von Leibniz und durch Spinoza nur noch härter gegen die äußeren Endzwecke gestimmt. Die Zweckmäßigkeit, die in der Weltgeschichte wie im Naturreich waltet, vollzieht sich nach ihm nur in der Form des Kausalzusammenhangs. Dieser weisen Zurückhaltung entspricht nun, daß er zwar das Problem Lessings anerkannte – aber es als transzendent zurückließ. »Wenn jemand sagte, daß nicht der einzelne Mensch, sondern das Geschlecht erzogen werde, so spräche er für mich unverständlich, da Geschlecht und Gattung nur allgemeine Begriffe sind, außer, insofern sie in einzelnen Wesen existieren – als wenn ich von der Tierheit, der Steinheit im allgemeinen spräche.« Er verwirft das ausdrücklich als mittelalterliche Metaphysik, und er steht also mit Lessing auf dem gesunden Boden des Realismus, der nur Individuen kennt, sonach als Sinn des Weltlaufs auch nur Entwicklung der Individuen. Aber in bezug auf jede Vorstellung von der Art dieser Entwicklung der Individuen bemerkt er, mit deutlichem Wink auf Lessing: »Auf welchen Wegen dies geschehen werde – welche Philosophie der Erde wäre es, die hierüber Gewißheit gäbe?«
Ich entwickle nicht, wie nahe Lotzes Auffassung der Philosophie der Geschichte sich mit der von Herder berührt, sowohl in bezug auf die Verknüpfung von kausaler mit teleologischer Betrachtung, als in bezug auf den Realismus, der nur Individuen und was ihrer Entwicklung dient, anerkennt. An diesem Punkte hat Lotze doch über Herder hinausgehen zu müssen geglaubt. Er tut das, indem er sozusagen die Methode, in welcher Kant den Glauben an Gott und die Unsterblichkeit begründete, auf den planvollen Zusammenhang der Geschichte anwendet und so als Bedingung desselben einen Anteil der Abgeschiedenen an dem Fortschritt der Geschichte aufzuzeigen sucht. »Keine Erziehung« der Menschheit ist denkbar, ohne daß ihre Endergebnisse einst Gemeingut derer werden, die in dieser irdischen Laufbahn auf verschiedenen Punkten zurückgeblieben sind; keine Entwicklung einer Idee hat Bedeutung, wenn nicht zuletzt allen offenbar wird, was sie zuvor ohne ihr Wissen als Träger dieser Entwicklung erlitten. Gefühl gegen Gefühl (denn in ein solches verschwimmt nun hier schließlich die Betrachtung des Plans der Geschichte, die einst in Augustinus mit so harten Realitäten begann, und scheint sich so selber in einen feinen Nebel aufzulösen): diese elegische Vorstellung von einem beschaulichen Anteil der Abgeschiedenen an dem, was wir hier durchkämpfen, welche an die Engelsköpfe erinnert, die auf alten Bildern aus dem Himmelsgewölk den Märtyrern zusehen, wie sie sich noch plagen müssen, erscheint uns in den Stunden nüchterner Kritik als zuviel, in träumenden aber als zuwenig, da das Endergebnis der Entwicklung der Menschheit nur im Erlebnis besessen werden kann, nicht in müßiger Betrachtung.
XVI. Ihre Methoden sind falsch
Ist sonach die Aufgabe, welche die Wissenschaften sich stellten, an sich unlösbar, so sind ferner die Methoden derselben wohl dazu verwertbar, durch Generalisationen zu blenden, aber nicht dazu, eine bleibende Erweiterung der Erkenntnis herbeizuführen.
Die Methode der deutschen Philosophie der Geschichte entsprang einer Bewegung, welche im Gegensatz gegen das vom 18. Jahrhundert geschaffene natürliche System der Geisteswissenschaften sich in die Tatsächlichkeit des Geschichtlichen versenkte. Die Träger dieser Bewegung waren Winckelmann, Herder, die Schlegel, W. v. Humboldt. Sie bedienten sich eines Verfahrens, welches ich als das der genialen Anschauung bezeichne. Es war dies Verfahren keine besondere Methode, sondern der Prozeß der fruchtbaren Gärung selber, in der die Einzelwissenschaften des Geistes ineinanderarbeiteten: eine werdende Welt. Diese geniale Anschauung ist durch die metaphysische Schule auf ein Prinzip zurückgeführt worden. Wohl empfing durch diese Konzentration der Gehalt der genialen Anschauung auf kurze Zeit eine ungewöhnliche Energie der Wirkung; aber diese Konzentration kam nur zustande, indem nun die notiones universales ihr graues Netz über die geschichtliche Welt ausbreiteten. Der »Geist« Hegels, welcher in der Geschichte zum Bewußtsein seiner Freiheit kommt, oder die »Vernunft« Schleiermachers, welche die Natur durchdringt und gestaltet, dies ist eine abstrakte Wesenheit, welche in einer farblosen Abstraktion den geschichtlichen Weltlauf zusammenfaßt, ein Subjekt ohne Ort und ohne Zeit, den Müttern vergleichbar, zu denen Faust hinabsteigt. Aus der Anschauung abstrahierte Allgemeinvorstellungen sind dann die universalgeschichtlichen Epochen Hegels, und zwar ist die Abstraktion, die sie gewinnt, durch das metaphysische Prinzip geleitet; denn die Weltgeschichte ist ihm »eine Reihe von Bestimmungen der Freiheit, welche aus dem Begriff der Freiheit hervorgehen«. Aus der Anschauung abstrahierte Allgemeinvorstellungen sind die Grundgestalten des Handelns der Vernunft, welche Schleiermacher entwirft, in denen dieses Handeln »als ein Mannigfaltiges, abgesehen von den Bestimmungen durch Raum und Zeit, gesondert durch Begriffsbestimmungen« erkannt wird. Hegel, der von der Geschichte ausging, ordnet diese Allgemeinvorstellungen in einer Zeitreihe, Schleiermacher, der von dem Erlebnis in der gegenwärtigen Gesellschaft ausgeht, breitet sie nebeneinander aus, wie ein anderes Naturreich.
Die Methoden, deren sich die Soziologie bedient hat, treten freilich mit dem Anspruch auf, daß durch sie die metaphysische Epoche abgetan, die der positiven Philosophie eröffnet sei. Doch hat der Begründer dieser Philosophie, Comte, nur eine naturalistische Metaphysik der Geschichte geschaffen, welche als solche den Tatsachen des geschichtlichen Verlaufs viel weniger angemessen war als die von Hegel oder Schleiermacher. Daher sind auch seine Allgemeinbegriffe viel unfruchtbarer. Brach Stuart Mill mit den gröberen Irrtümern Comtes, so wirken doch die feineren in ihm fort. Aus der Unterordnung der geschichtlichen Welt unter das System der Naturerkenntnis war im Geiste der französischen Philosophie des 18. Jahrhunderts die Soziologie Comtes entstanden; die Unterordnung der Methode des Studiums geistiger Tatsachen unter die Methoden der Naturwissenschaft hat wenigstens Stuart Mill festgehalten und verteidigt.
Die Auffassung Comtes betrachtet das Studium des menschlichen Geistes als abhängig von der Wissenschaft der Biologie, das, was von Gleichförmigkeiten in der Folge geistiger Zustände wahrgenommen werden kann, als den Effekt der Gleichförmigkeiten in den Zuständen des Körpers, und so leugnet sie, daß Gesetzmäßigkeit in psychischen Zuständen für sich studiert werden könne. Diesem logischen Verhältnis der Abhängigkeit unter den Wissenschaften entspricht dann nach ihm die historische Ordnung in der Abfolge, durch welche den Wissenschaften der Gesellschaft ihr historischer Ort bestimmt ist. Da die Soziologie die Wahrheiten aller Naturwissenschaften zu ihrer Voraussetzung hat, gelangt sie erst nach ihnen allen in das Stadium der Reife, d.h. zur Feststellung der Sätze, welche die gefundenen Einzelwahrheiten zu einem wissenschaftlichen Ganzen verknüpfen. Die Chemie trat in der zweiten Hälfte des vorigen Jahrhunderts mit Lavoisier in dieses Stadium; die Physiologie erst im Beginn unseres Jahrhunderts mit der Gewebelehre von Bichat: so schien es Comte, daß die Konstituierung der gesellschaftlichen Wissenschaften als der höchsten Klasse wissenschaftlicher Arbeiten ihm selber zufalle. – Allerdings erkennt er an (trotz seiner Neigung zu einförmiger Reglementierung der Wissenschaft), daß zwischen der Soziologie und den ihr voraufgehenden Wissenschaften, insbesondere der Biologie, welche auch unsere geringe Kenntnis psychischer Zustände in sich faßt, ein anderes Verhältnis bestehe als dasjenige, das zwischen, irgendeiner der früheren Wissenschaften und den sie bedingenden Wahrheiten sich findet; das Verhältnis der Deduktion und Induktion ist an diesem höchsten Punkte der Wissenschaften umgekehrt; die Generalisation aus dem in der Geschichte gegebenen Stoff ist der Schwerpunkt des Verfahrens der Wissenschaft der Gesellschaft, und die Deduktion aus den Ergebnissen der Biologie dient nur zur Verifizierung der so gefundenen Gesetze. – Dieser Einordnung der geistigen Erscheinungen unter den Zusammenhang der Naturerkenntnis liegen zwei Annahmen zugrunde, von denen die eine unbeweisbar, die andere augenscheinlich falsch ist. Die Annahme der ausschließlichen Bedingtheit psychischer Zustände durch physiologische ist ein voreiliger Schluß aus Tatbeständen, welche nach dem Urteil der unbefangenen physiologischen Forscher selber durchaus keine Entscheidung gestatten. Die Behauptung, innere Wahrnehmung sei in sich unmöglich und unfruchtbar, »ein Unternehmen, das unsere Nachkommen einmal zu ihrer Belustigung auf die Bühne gebracht sehen werden«, ist aus einer Entstellung des Wahrnehmungsvorgangs in irriger Weise gefolgert und wird ausführlich widerlegt werden.
In diesem Zusammenhang der Hierarchie der Wissenschaften entwickelt Comte »die notwendige Richtung des Gesamtzusammenhangs der menschheitlichen Entwicklung« welche ihm alsdann als Prinzip für die Leitung der Gesellschaft dient, aus der Anschauung des geschichtlichen Weltlaufs und verifiziert sie durch die Biologie. – In der biologischen Verifikation berühren wir augenscheinlich den Lebensknoten seiner Soziologie. Welches ist also die biologische Grundlage, deren Herstellung erst die Schöpfung der Soziologie ermöglichte ? Comte erklärt: die Methode, deren die Soziologie sich bedient, mußte erst auf dem Gebiet der Naturforschung ausgebildet werden. Das Mittel (milieu), in dem der Mensch sich befindet, mußte erst in den Wissenschaften der anorganischen Natur erkannt werden. Sei das, wir verlangen aber einen Zusammenhang, der in den Mittelpunkt der Soziologie selber hineinreicht. Es ist schwer, ein Lächeln zurückzuhalten: er besteht darin, daß die Konstanz der äußeren biologischen Organisation die Konstanz einer gewissen psychischen Grundstruktur dartut, dann aber – doch wir geben seine Worte – nous avons reconnu, que le sens général de l'évolution humaine consiste surtout à diminuer de plus en plus l'inévitable prépondérance, nécessairement toujours fondamentale, mais d'abord excessive, de la vie affective sur la vie intellectuelle, ou suivant la formule anatomique, de la région postérieure du cerveau sur la région frontale. Derbe naturalistische Metaphysik – das ist die wirkliche Grundlage seiner Soziologie. – Andererseits ist der »allgemeine Sinn der menschheitlichen Entwicklung«, wie er ihn der Anschauung des geschichtlichen Weltlaufs abgewinnt, wieder nichts als eine notio universalis, eine verworrene und unbestimmte Allgemeinvorstellung, welche aus dem bloßen Überblick über den geschichtlichen Zusammenhang abstrahiert ist. Eine unwissenschaftliche Abstraktion, unter deren weitem Mantel die wachsende Herrschaft des Menschen über die Natur, der wachsende Einfluß der höheren Fähigkeiten über die niederen, der Intelligenz über die Affekte, unserer sozialen über unsere egoistischen Neigungen sich zusammenfinden. Diese abstrakten Bilder der Geschichtsphilosophen stellen den geschichtlichen Weltlauf nur in immer anderen Verkürzungen dar.
Geht man zur Ausführung über, vermittels deren der Schüler de Maistres sein Papsttum der naturwissenschaftlichen Intelligenz begründet, so bildet diese eine merkwürdige Bestätigung unserer Sätze. Das Gesetz, das Comte wirklich gefunden hat, welches die Beziehungen der logischen Abhängigkeit von Wahrheiten untereinander zu ihrer geschichtlichen Abfolge ausdrückt (wenn es auch noch unvollkommen bei ihm formuliert ist) gehört einer Einzelwissenschaft des Geistes an, und es wurde von ihm vermöge einer anhaltenden und tiefeindringenden Beschäftigung mit diesem Kreise der gesellschaftlichen Wirklichkeit gefunden. Die Generalisation von den drei Epochen ist in ihren wahren Grundzügen von Turgot festgestellt worden, und die Ausführung Comtes mißlang, da ihm das Detail der Geschichte der Theologie und Metaphysik nicht bekannt war. So vermag seine Soziologie die Stellung nicht zu erschüttern, welche das positive Studium des geschichtlich-gesellschaftlichen Lebens stets behauptet hat: als die eine Hälfte des Kosmos der Wissenschaften, ruhend auf ihren eigentümlichen und unabhängigen Erkenntnisbedingungen, anwachsend aus eigenen Erkenntnismitteln in erster Linie, dabei mitbestimmt durch den Fortschritt der Wissenschaften vom Erdganzen und von den Bedingungen und Formen des Lebens auf ihm. Brachte so Comte seine Soziologie in eine blendende, aber falsche Beziehung zu den Naturwissenschaften, so hat er andererseits das wahre und fruchtbare Verhältnis jeder geschichtlichen Betrachtung zu den Einzelwissenschaften des Menschen und der Gesellschaft nicht erkannt und nicht benutzt. Im Widerspruch mit seinem Prinzip der positiven Philosophie, hat er seine ungestümen Generalisationen außer Zusammenhang mit der methodischen Verwertung der positiven Wissenschaften des Geistes abgeleitet, ausgenommen seine Theorie über den Zusammenhang der Entwicklung der Intelligenz.
Als eine Abschwächung dieses Prinzips der Unterordnung der geschichtlichen Erscheinungen unter die Naturwissenschaften, wie es in Comte vorliegt, muß die Art von Unterordnung betrachtet werden, welche Stuart Mill in seinem berühmten Kapitel über die Logik der Geisteswissenschaften vertritt. Kehrt er dem Metaphysischen in Comte den Rücken und hätte demnach wohl eine gesundere Richtung in der Betrachtung der Geschichte vorbereiten können, so wirkt doch in seiner Methode die Unterordnung der Geisteswissenschaften unter die der Natur in verhängnisvoller Weise nach. Er unterscheidet sich von Comte, wie sich das auf Psychologie gegründete natürliche System der gesellschaftlichen Funktionen und Lebenssphären, welches die Engländer im 18. Jahrhundert aufgestellt hatten, von dem auf die Naturwissenschaften gegründeten unterscheidet, welches die französischen Materialisten des 18. Jahrhunderts verteidigt hatten. Er erkennt die Selbständigkeit der Erklärungsgründe der Geisteswissenschaften vollständig an. Aber er ordnet ihre Methoden zu sehr dem Schema unter, welches er aus dem Studium der Naturwissenschaften entwickelt hat. »Wenn«, so sagt er in dieser Beziehung, »einige Gegenstände Resultate ergaben, denen zuletzt alle auf den Beweis Achtenden einstimmig beistimmten, wenn man in Beziehung auf andere weniger glücklich war und die scharfsinnigsten Geister sich von der frühesten Zeit an mit denselben beschäftigten, ohne daß es ihnen gelungen wäre, ein ansehnliches, gegen Zweifel oder Einwürfe gesichertes System von Wahrheiten zu begründen, so dürfen wir diesen Fleck vom Antlitz der Wissenschaft dadurch zu entfernen hoffen, daß wir die bei den ersteren Untersuchungen so glücklich befolgten Methoden verallgemeinern und sie den letzteren anpassen.« So anfechtbar dieser Schluß ist, so unfruchtbar ist die »Anpassung« der Methoden der Geisteswissenschaften gewesen, welche durch ihn begründet wird. Bei Mill besonders vernimmt man das einförmige und ermüdende Geklapper der Worte Induktion und Deduktion, welches jetzt aus allen uns umgebenden Ländern zu uns herübertönt. Die ganze Geschichte der Geisteswissenschaften ist ein Gegenbeweis gegen den Gedanken einer solchen »Anpassung«. Diese Wissenschaften haben eine ganz andere Grundlage und Struktur als die der Natur. Ihr Objekt setzt sich aus gegebenen, nicht erschlossenen Einheiten, welche uns von innen verständlich sind, zusammen; wir wissen, verstehen hier zuerst, um allmählich zu erkennen. Fortschreitende Analysis eines von uns in unmittelbarem Wissen und in Verständnis' von vornherein besessenen Ganzen: das ist daher der Charakter der Geschichte dieser Wissenschaften. Die Theorie der Staaten oder der Dichtung, wie sie die Griechen zu Alexanders Zeit besaßen, verhält sich zu unserer Staatswissenschaft oder Ästhetik ganz anders als naturwissenschaftliche Vorstellungen jener Epoche zu den unseren. Und es ist eine eigene Art von Erfahrung, die hier stattfindet: das Objekt baut sich selber erst vor den Augen der fortschreitenden Wissenschaft nach und nach auf; Individuen und Taten sind die Elemente dieser Erfahrung, Versenkung aller Gemütskräfte in den Gegenstand ist ihre Natur. Diese Andeutungen zeigen hinlänglich, daß, im Gegensatz gegen die gewissermaßen von außen an die Geisteswissenschaften herantretenden Methoden eines Mill und Buckle, die Aufgabe gelöst werden muß: durch eine Erkenntnistheorie die Geisteswissenschaften zu begründen, ihre selbständige Gestaltung zu rechtfertigen und zu stützen sowie die Unterordnung ihrer Prinzipien wie ihrer Methoden unter die der Naturwissenschaften definitiv zu beseitigen.
XVII. Sie erkennen nicht die Stellung der Geschichtswissenschaft zu den Einzelwissenschaften der Gesellschaft
Mit diesen Irrtümern über Aufgabe und Methode steht die falsche Stellung dieser Träume von Wissenschaften zu den wirklich existenten Einzelwissenschaften im nächsten Zusammenhang. Dieselben erwarten von ihren tumultuarischen Bestrebungen, was stets nur das Werk der anhaltenden Arbeit vieler Generationen sein kann. Daher gleichen alle diese isolierten Entwürfe Backsteinbauten, welche durch Tünche die Blöcke, Säulen und Verzierungen in Granit nachahmen, die nur in der geduldigen und langsamen Bearbeitung eines spröden Stoffes entstehen.
In den unzähligen Abstufungen der Verschiedenheit von individuellen Einheiten, in dem unermeßlich verteilten und veränderlichen Spiel von Ursachen, Wirkungen, Wechselwirkungen zwischen ihnen, als der Wirklichkeit der geschichtlich-gesellschaftlichen Welt, faßt die Wissenschaft, will sie diese Wirklichkeit auch nur auffassen, das Gleichartige der Tatsachen, das Gleichförmige der Beziehungen einerseits in dem Nacheinander der Tatbestände und Veränderungen, andererseits in dem Nebeneinander derselben zusammen.
Die eine Seite des Problems vom allgemeinen Zusammenhang in dieser Wirklichkeit bildet also das höchst komplexe Ganze des Fortgangs der Gesellschaft von seinem Lebensstande (status societatis) in einem bestimmten Durchschnitt zu dem in einem bestimmten anderen, schließlich von ihrem ersten für uns auffaßbaren Lebensstande zu dem, welcher die Gesellschaft der Gegenwart ausmacht (ein status, dessen Auffassung den früheren Begriff von Statistik bildete). Diese Seite des Problems hat, als die Theorie des geschichtlichen Fortschritts, von Anfang das Zentrum der Philosophie der Geschichte gebildet: Comte bezeichnet sie als Dynamik der Gesellschaft, – Nie hat nun die Philosophie der Geschichte vermocht, ein allgemeines Gesetz dieses Fortschritts von hinlänglicher Bestimmtheit aus der geschichtlich-gesellschaftlichen Wirklichkeit direkt abzuleiten. Eine solche Theorie müßte entweder die Beziehung zwischen Formeln enthalten, deren jede einzeln den Inbegriff eines bestimmten Status societatis ausdrückte und deren Vergleichung sonach das Gesetz des Gesamtfortschritts ergeben würde; oder eine solche Theorie müßte in einer Formel den Inbegriff aller Kausalbeziehungen ausdrücken, welche die Veränderungen innerhalb des Totalzusammenhangs der Gesellschaft hervorbringen. Es braucht nicht entwickelt zu werden, daß die Ableitung einer Formel der einen wie der an deren Art aus der Gesamtanschauung der geschichtlich-gesellschaftlichen Wirklichkeit die menschliche Anschauungskraft gänzlich übersteigt.
Soll der Zusammenhang des geschichtlich-gesellschaftlichen Lebens, nach der Seite der Abfolge der in ihm enthaltenen Zustände angesehen, der Methode der Erfahrung unterworfen werden, dann muß das Ganze desselben in Einzelzusammenhänge aufgelöst werden, welche übersichtlicher und einfacher sind. Dasselbe Verfahren muß angewandt werden, vermöge dessen die Naturwissenschaften ihr umfassendes Problem des Zusammenhangs der äußeren Natur zerlegt und in der Lehre von Gleichgewicht und Bewegung der Körper, von Schall, Licht, Wärme, Magnetismus und Elektrizität sowie vom chemischen Verhalten der Körper einzelne Systeme von Naturgesetzen konstituiert haben, vermittels deren sie sich alsdann der Auflösung ihres allgemeinen Problems nähern. – Nun existieren aber Einzelwissenschaften, welche dies Verfahren angewandt haben. Der einzig mögliche Weg einer Erforschung des geschichtlichen Zusammenhangs: Zerlegung desselben in Einzelzusammenhänge, ist in den Einzeltheorien der Systeme der Kultur und der äußeren Organisation der Gesellschaft längst eingeschlagen worden. Das Studium des Individuums als der Lebenseinheit in der Zusammensetzung der Gesellschaft ist die Bedingung für die Erforschung der Tatbestände, die aus der Wechselwirkung dieser Lebenseinheiten in der Gesellschaft durch Abstraktion ausgelöst werden können; nur auf dieser Grundlage der Ergebnisse der Anthropologie, vermittels der theoretischen Wissenschaften der Gesellschaft in ihren drei Hauptklassen, der Ethnologie, der Wissenschaften von den Systemen der Kultur sowie derer von der äußeren Organisation der Gesellschaft kann das Problem des Zusammenhangs unter den aufeinanderfolgenden Zuständen der Gesellschaft allmählich einer Lösung nähergeführt werden. – Auch sind tatsächlich auf diesem Weg alle exakten und fruchtbaren Gesetze gefunden worden, zu denen die Geisteswissenschaften bisher gelangt sind, wie das Grimmsche Gesetz in der Sprachwissenschaft, das Thünensche in der politischen Ökonomie, die Verallgemeinerungen über Struktur, Entwicklungsgeschichte und Störungen des Staatslebens seit Aristoteles, die Sätze, welche Winckelmann, Heyne, die Schlegel über die Entwicklungsgeschichte der Künste gewonnen haben, das Comtesche Gesetz der Beziehung zwischen der logischen Abhängigkeit der Wissenschaften voneinander und ihrer geschichtlichen Abfolge.
Die andere Seite dieses Problems von dem allgemeinen Zusammenhang in der geschichtlich-gesellschaftlichen Wirklichkeit, das Studium der Beziehungen zwischen den gleichzeitigen Tatsachen und Veränderungen, fordert ebenfalls Zerlegung des komplexen Tatbestandes eines solchen status societatis. Die Beziehungen von Abhängigkeit und Verwandtschaft, wie sie zwischen den Erscheinungen eines Zeitalters stattfinden und in der Störung sich kundgeben, die bei Abänderungen in einem Bestandteil des gesellschaftlichen Gesamtzustandes in anderen auftritt, können mit dem Verhältnis, welches zwischen den Bestandteilen, zwischen den Funktionen eines Organismus stattfindet, verglichen werden. Sie liegen dem Begriff der Kultur eines Zeitalters oder einer Epoche zugrunde, und jede kulturgeschichtliche Schilderung geht von ihnen aus. Hegel erfaßte sie höchst energisch; es war sein Kunstgriff, literarische Erzeugnisse eines Zeitalters zu benutzen, um auf die Geistesverfassung desselben von ihnen aus ein Licht zu werfen, wie denn hierauf seine irrige Theorie von dem für den ganzen Geist einer Zeit repräsentativen Charakter philosophischer Systeme gegründet war. Die französischen und englischen Soziologen fassen diese Beziehungen in dem Begriff des Consensus zwischen gleichzeitigen gesellschaftlichen Erscheinungen zusammen. Aber ein genauer Ausdruck für die Verwandtschaft zwischen den verschiedenartigen Bestandteilen, für die Abhängigkeit des einen vom anderen setzt auch hier augenscheinlich die Unterscheidung der einzelnen Glieder und Systeme voraus, welche den Status societatis bilden; schon eine Übersicht über den Charakter der Kultur in einer Epoche muß zeigen, wie in der Verschiedenheit der Glieder und Systeme der Gesellschaft gleichartige Grundverhältnisse sich als Verwandtschaft äußern.
Diesem Verhältnis, welches die Methodologie der Geisteswissenschaften tiefer zu entwickeln haben wird, entspricht der tatsächliche Bestand der allgemeinen Wahrheiten in der Philosophie der Geschichte und der Soziologie. Vico, Turgot, Condorcet, Herder waren in erster Linie Universalhistoriker in philosophischer Absicht. Der umfassende Blick, durch welchen sie Wissenschaften miteinander kombinierten, wie Vico Jurisprudenz und Philologie, Herder Naturkunde und Geschichte, Turgot politische Ökonomie, Naturwissenschaften und Geschichte, hat der modernen Geschichtswissenschaft erst ihre Wege gebahnt. Der Name der Philosophie der Geschichte, ja nicht selten dasselbe Werk, umfaßt aber mit diesen Arbeiten, welche fruchtbare Kombinationen in der Richtung einer wahren Universalgeschichte vollzogen, zugleich Theorien ganz anderer Art, welche der Gemeinschaft mit jenen Arbeiten den größten Teil ihres Ansehens verdanken. Aus diesen Formeln, welche den Sinn der Geschichte auszusprechen beanspruchen, ist keine fruchtbare Wahrheit geflossen. Alles metaphysischer Nebel. Bei keinem ist er dichter als bei Comte, der den Katholizismus de Maistres in das Schattenbild einer hierarchischen Leitung der Gesellschaft durch die Wissenschaften wandelte. Und wo irgend aus diesen Nebeln klarere Gedanken auftauchen, da sind es Sätze über Funktion, Struktur und Entwicklungsgeschichte der einzelnen Völker, Religionen, Staaten, Wissenschaften, Künste oder über die Beziehungen zwischen diesen im Zusammenhang der geschichtlichen Welt. Aus diesen Sätzen über das Leben der Glieder und Systeme der Menschheit setzt sich jedes genauere Bild zusammen, durch welches irgendeine Philosophie der Geschichte ihrem schattenhaften Grundgedanken etwas von Fleisch und Blut gibt.
XVIII. Wachsende Ausdehnung und Vervollkommnung der Einzelwissenschaften
Inzwischen unterwerfen sich die Einzelwissenschaften des Geistes immer neue Gruppen von Tatsachen, sie erhalten durch vergleichende Methode und psychologische Grundlegung immer mehr den Charakter allgemeiner Theorien, und wenn sie sich der Beziehungen zueinander in der Wirklichkeit immer deutlicher bewußt werden: so muß wohl klar werden, daß in ihrem Zusammenhang allmählich diejenigen unter den Problemen der Soziologie, der Philosophie des Geistes oder der Geschichte einer Lösung sich nähern, die einer solchen überhaupt zugänglich sind.
Wir sahen, wie diese Einzelwissenschaften aus dem Totalzusammenhang durch einen Vorgang von Analysis und Abstraktion ausgesondert worden sind. Nur in der Beziehung auf die Wirklichkeit, in der ihre abstrakten Sätze enthalten sind, liegt ihre Wahrheit. Nur indem diese Beziehung in ihre Sätze mit aufgenommen wird, gelten dieselben von dieser Wirklichkeit. In der Loslösung von diesem Zusammenhang entsprangen die verhängnisvollen Irrtümer, welche als abstraktes Naturrecht, abstrakte politische Ökonomie, als System der natürlichen Religion, kurz, als das natürliche System des 17. und 18. Jahrhunderts die Wissenschaften verdorben und die Gesellschaft geschädigt haben. Indem die Einzelwissenschaften von einem erkenntnistheoretischen Bewußtsein aus die Stellung ihrer Sätze zu der Wirklichkeit, aus der sie abstrahiert sind, festhalten, erhalten diese Sätze, wie abstrakt sie auch seien, das Maß ihrer Geltung an der Wirklichkeit. – Wir sahen aber ferner, daß uns keine Erkenntnis des konkreten Totalzusammenhangs der geschichtlich-gesellschaftlichen Wirklichkeit vergönnt ist, als welche durch Zergliederung desselben in Einzelzusammenhänge, sonach vermittels dieser Einzelwissenschaften erreicht wird. In letzter Instanz ist unsere Erkenntnis dieses Zusammenhangs nur ein sich ganz Klar-, ganz Bewußtmachen des logischen Zusammenhangs, in welchem die Einzelwissenschaften ihn besitzen oder ihn zu erkennen gestatten. Dagegen müssen die isolierten Einzelwissenschaften des Geistes der toten Abstraktion verfallen; die isolierte Philosophie des Geistes ist ein Gespenst; die Sonderung der philosophischen Betrachtungsweise der geschichtlich-gesellschaftlichen Wirklichkeit von der positiven ist die verderbliche Erbschaft der Metaphysik.
Die Entwicklung der Einzelwissenschaften des Geistes zeigt einen Fortschritt, welcher hiermit in Übereinstimmung ist. Unbefangene, von den Abstraktionen vergangener Tage freie Analysen einzelner Gestaltungen aus dem Gebiet der äußeren Organisation der Gesellschaft oder der Systeme der Kultur, wie wir seit Toquevilles glorreichen Arbeiten deren eine ganze Anzahl erhalten haben, legenden inneren Zusammenhang von geschichtlichen Gebilden bloß. Das Verfahren der Vergleichung hat in der Sprachwissenschaft seine Probe bestanden, hat sich siegreich auf die Mythologie ausgedehnt, und es verspricht, allmählich allen Einzelwissenschaften des Geistes den Charakter von wirklichen Theorien zu geben. Der Zusammenhang mit der Anthropologie wird von keinem der positiven Forscher mehr vernachlässigt.
Die Wissenschaften der Systeme der Kultur und der äußeren Organisation der Gesellschaft stehen aber mit der Anthropologie hauptsächlich durch jene psychischen und psychophysischen Tatsachen in Verbindung, welche ich als solche zweiter Ordnung bezeichnet habe. Die Analysis dieser Tatsachen, welche in der Wechselwirkung der Individuen in der Gesellschaft sich bilden und keineswegs in die der Anthropologie völlig auflöslich sind, bedingt in einem erheblichen Grade die theoretische Strenge der Einzelwissenschaften, denen sie zugrunde liegen. Die Tatsachen von Bedürfnis, Arbeit, Herrschaft, Befriedigung sind psychophysischer Natur; sie sind Bestandteile der Grundlagen der politischen Ökonomie, der Staats-und Rechtswissenschaft, und ihre Zergliederung gestattet, sozusagen in die Mechanik der Gesellschaft einzudringen. Man könnte sich eine allgemeine Betrachtungsweise denken, gewissermaßen eine Psychophysik der Gesellschaft, welche die Beziehungen zwischen der Verteilung der veränderlichen Gesamtmasse des psychischen Lebens auf der Erdoberfläche und der Verteilung derjenigen Kräfte zum Gegenstande hätte, die in der Natur bereitliegen, in den Dienst dieser Gesamtmasse gebracht sind und durch deren Leistungen diese schließlich ihre Bedürfnisse befriedigt. Andere wichtige psychische Tatsachen liegen den Systemen der höheren geistigen Kultur zugrunde, so die Tatsache der Übertragung und der in ihr sich vollziehenden Umbildung. In der Übertragung verbleibt ein Zustand in A, während er auf B übergeht; hierauf gründen sich die quantitativen Beziehungen in jedem System einer geistigen Bewegung. Geht man davon aus, daß in der Wissenschaft eine vollständige Übertragbarkeit der Begriffe und Sätze von dem Denker, der sie aufgefunden, auf den, dessen Fassungskraft der Aufgabe ihres Verständnisses angemessen ist, besteht: so entsteht das interessante Problem, die Ursachen der Störungen zu erforschen, welche einen solchen regelmäßigen Fortgang in der Geschichte des Wissens verhindert haben.
 Es gibt innerhalb der geschichtlichen Welt, die ja, dem Meere gleich, immer in Wellen bewegt ist, neben den dauernden Tatbeständen, welche. Teilinhalte der psychophysischen Wechselwirkungen, wie sie sind, als Religionen, Staaten, Künste, dauernde Gebilde darstellen und als solche von den Einzelwissenschaften des Geistes erforscht werden, auch umfangreiche und in sich zusammenhängende Vorgänge von einer mehr vorübergehenden Art, die innerhalb der geschichtlichen Wechselwirkung auftreten, wachsen und sich ausbreiten, um dann bald wieder zu verschwinden. Revolutionen, Epochen, Bewegungen: das sind Namen für diese geschichtlichen Phänomene, welche weit schwerer faßbar sind als die dauernden Gestaltungen, welche die äußere Organisation der Gesellschaft oder die Systeme der Kultur hervorbringen. Schon Aristoteles hat den Revolutionen eine scharfsinnige Untersuchung gewidmet. Es sind aber besonders die geistigen Bewegungen, welche mit der Zeit einer sehr exakten Behandlung zugänglich werden müssen, da sie quantitative Bestimmungen gestatten. Von der Epoche der Geschichte ab, in welcher der Bücherdruck auftritt und eine hinlängliche Beweglichkeit erlangt hat, sind wir durch Anwendung der statistischen Methode auf den Bestand der Bibliotheken imstande, die Intensität geistiger Bewegungen, die Verteilung des Interesses in einem bestimmten Zeitpunkt der Gesellschaft zu messen; so werden wir instand gesetzt, den ganzen Vorgang, von den Bedingungen eines Kulturkreises ab, dem Grad von Spannung und Interesse in ihm, durch die ersten tastenden Versuche, bis zu einer genialen Schöpfung vorstellig zu machen. Die Darstellung der Ergebnisse einer solchen Statistik wird durch graphische Darstellung sehr an Anschaulichkeit gewinnen.
So wird die positive Wissenschaft auch die mehr vorübergehenden Zusammenhänge inmitten der allgemeinen Wechselwirkung der Individuen in der Gesellschaft der theoretischen Behandlung zu unterwerfen bemüht sein. Doch wir sind an der Grenze angelangt, an welcher das Erreichte zu künftigen Aufgaben hinüberleitet – von der aus wir zu fernen Küsten hinüberblicken.
XIX. Die Notwendigkeit einer erkenntnistheoretischen Grundlegung für die Einzelwissenschaften des Geistes
Alle Fäden der bisherigen Erwägungen laufen in der folgenden Einsicht zusammen. Das Erkennen der geschichtlich-gesellschaftlichen Wirklichkeit vollzieht sich in den Einzelwissenschaften des Geistes. Diese aber bedürfen ein Bewußtsein über das Verhältnis ihrer Wahrheiten zu der Wirklichkeit, deren Teilinhalte sie sind, sowie zu den anderen Wahrheiten, die gleich ihnen aus dieser Wirklichkeit abstrahiert sind, und nur ein solches Bewußtsein kann ihren Begriffen die volle Klarheit, ihren Sätzen die volle Evidenz gewähren.
Aus diesen Prämissen ergibt sich die Aufgabe, eine erkenntnistheoretische Grundlegung der Geisteswissenschaften zu entwickeln, alsdann das in einer solchen geschaffene Hilfsmittel zu gebrauchen, um den inneren Zusammenhang der Einzelwissenschaften des Geistes, die Grenzen, innerhalb deren ein Erkennen in ihnen möglich ist, sowie das Verhältnis ihrer Wahrheiten zueinander zu bestimmen. Die Lösung dieser Aufgabe könnte als Kritik der historischen Vernunft, d.h. des Vermögens des Menschen, sich selber und die von ihm geschaffene Gesellschaft und Geschichte zu erkennen, bezeichnet werden.
Eine solche Grundlegung der Geisteswissenschaften muß sich, wenn sie ihr Ziel erreichen will, in zwei Punkten von den bisherigen Arbeiten verwandter Art unterscheiden. Sie verknüpft Erkenntnistheorie und Logik miteinander und bereitet so die Lösung der Aufgabe vor, welche im Schulbetrieb als Enzyklopädie und Methodologie bezeichnet wird. Aber sie schränkt andererseits ihr Problem auf das Gebiet der Geisteswissenschaften ein.
Die Logik als Methodenlehre zu gestalten, ist die gemeinsame Richtung aller hervorragenden logischen Arbeiten unseres Jahrhunderts. Aber das Problem der Methodenlehre empfängt durch den Zusammenhang, in welchem es in der neueren deutschen Philosophie auftritt, eine besondere Form. Diese Form der Aufgabe ist in dem ganzen Zusammenhang unserer Philosophie objektiv angelegt und muß jede Methodenlehre, die unter uns auftritt, unterscheiden von den Arbeiten eines Stuart Mill, Whewell oder Jevons.
Die Analysis der Bedingungen des Bewußtseins hat die unmittelbare Gewißheit der Außenwelt, die objektive Wahrheit der Wahrnehmung, alsdann der Sätze, welche die Eigenschaften des Räumlichen ausdrücken, sowie der Begriffe von Substanz und Ursache, welche die Natur des Wirklichen aussprechen, aufgelöst, und zwar wurde sie teils getragen, teils bestätigt durch die Ergebnisse der Physik und Physiologie: so entsteht die Aufgabe, die einzelnen Wissenschaften mit diesem kritischen Bewußtsein zu erfüllen. Den Anforderungen an Evidenz, in welchen die positiven Wissenschaften der früheren Zeit zusammentrafen mit der formalen Logik jener Tage, wurde genuggetan, indem die im Bewußtsein als unmittelbar gewiß auftretenden Tatsachen und Sätze unter die Gesetze des diskursiven Denkens gestellt wurden. Nunmehr aber, vom kritischen Standpunkte aus, sind an die Gestaltung eines seiner Sicherheit klar bewußten Denkzusammenhangs innerhalb der einzelnen Wissenschaften andere Anforderungen zu stellen. Hieraus entspringt für die Logik die Aufgabe, diese Anforderungen zu entwickeln, wie sie der kritische Standpunkt an die Gestaltung eines seiner Sicherheit klar bewußten Denkzusammenhangs innerhalb der einzelnen Wissenschaften machen muß.
Eine Logik, welche diese Anforderungen erfüllt, bildet das Mittelglied zwischen dem Standpunkt, welchen die kritische Philosophie errungen hat, und den fundamentalen Begriffen und Sätzen der einzelnen Wissenschaften. Denn die Regeln, welche diese Logik entwirft, wollen die Sicherheit von Sätzen der Einzelwissenschaften durch einen Zusammenhang gewährleisten, welcher auf die Elemente gegründet ist, bis zu denen die Analysis des Bewußtseins die Sicherheit des Wissens zurückführt. Es ist auch hier die nicht aufzuhaltende Bewegung in der Wissenschaft unseres Jahrhunderts, die Grenzen niederzureißen, welche ein eingeschränkter Fachbetrieb zwischen der Philosophie und den Einzelwissenschaften errichtet hat.
Den Anforderungen des kritischen Bewußtseins vermag aber die Logik nur zu entsprechen, indem sie ihr Gebiet über die Analysis des diskursiven Denkens hinaus erweitert. Die formale Logik schränkt sich auf die Gesetze des diskursiven Denkens ein, welche aus dem Überzeugungsgefühl abstrahiert werden konnten, das unser im Bewußtsein verlaufendes Urteilen und Schließen begleitet. Diese Logik dagegen, welche die Konsequenz des kritischen Standpunktes zieht, nimmt die von Kant als transzendentale Ästhetik und Analytik bezeichneten Untersuchungen in sich auf, d.h. den Zusammenhang der dem diskursiven Denken zugrunde liegenden Vorgänge; sie dringt also rückwärts in die Natur und den Erkenntniswert von Prozessen ein, deren Ergebnisse unsere früheste Erinnerung schon vorfindet. Und zwar kann sie dem so entstehenden, den inneren und äußeren Wahrnehmungsvorgang sowie das diskursive Denken umfassenden Zusammenhang ein Prinzip der Äquivalenz zugrunde legen, welchem gemäß die Leistung, durch welche der Wahrnehmungsvorgang über das ihm Gegebene hinausgeht, dem diskursiven Denken gleichwertig ist. In der Richtung einer solchen Erweiterung der Logik liegt der von Helmholtz entworfene tiefe Begriff der unbewußten Schlüsse. Diese Erweiterung muß alsdann auf die Formeln zurückwirken, in welchen die Bestandteile und Normen des diskursiven Denkens dargestellt werden. Das logische Ideal selber ändert sich. Sigwart hat von diesem Standpunkt aus die Formeln der Logik umgebildet und so eine Methodenlehre unter kritischem Gesichtspunkt begründet. Nachdem einmal das kritische Bewußtsein da ist, kann es unmöglich eine Evidenz erster und zweiter Klasse oder Wissende erster und zweiter Rangordnung geben; nur derjenige Begriff ist nunmehr vollkommen in logischer Rücksicht, welcher ein Bewußtsein seiner Provenienz in sich enthält; nur derjenige Satz besitzt Sicherheit, dessen Begründung in ein unanfechtbares Wissen zurückreicht. Die logischen Anforderungen an den Begriff sind vom kritischen Standpunkt aus erst dann erfüllt, wenn im Zusammenhang der Erkenntnis, in welchem er auftritt, ein Bewußtsein des Erkenntnisvorganges selber, durch den er gebildet wird, vorhanden und ihm durch dieses sein Ort in dem System der Zeichen, welche sich auf die Wirklichkeit beziehen, eindeutig bestimmt ist. Den logischen Anforderungen an ein Urteil ist erst dann entsprochen, wenn das Bewußtsein seines logischen Grundes in dem Zusammenhang der Erkenntnis, in welchem es auftritt, die erkenntnistheoretische Klarheit über Gültigkeit und Tragweite des ganzen Zusammenhangs psychischer Akte einschließt, welche diesen Grund ausmachen. Daher führen die Anforderungen der Logik an Begriffe und Sätze bis in das Hauptproblem aller Erkenntnistheorie zurück: Natur des unmittelbaren Wissens um die Tatsachen des Bewußtseins und Verhältnis desselben zu dem nach dem Satze vom Gründe fortschreitenden Erkennen.
Diese Erweiterung des Gesichtskreises der Logik ist in Übereinstimmung mit der Richtung der positiven Wissenschaften selber. Indem das naturwissenschaftliche Denken über die natürliche Beziehung unserer Empfindungen auf Einzeldinge in Raum und Zeit hinausgeht, findet es sich überall auf die genaue Bestimmung dieser Empfindungen selber zurückgeführt, sonach auf die Bestimmung ihrer Abfolge nach einem allgemeingültigen Zeitmaß, auf allgemeingültige Orts- und Größenbestimmungen sowie Eliminierung der Beobachtungsfehler, kurz, auf Methoden, durch welche die Bildung der Wahrnehmungsurteile selber zu logischer Vollkommenheit geführt werden kann. In bezug auf die Geisteswissenschaften aber zeigte sich uns, daß psychische und psychophysische Tatsachen die Grundlage der Theorie nicht nur vom Individuum, sondern ebenso von den Systemen der Kultur sowie von der äußeren Organisation der Gesellschaft bilden, und daß dieselben der historischen Anschauung und Analysis in jedem ihrer Stadien zugrunde liegen. Daher die erkenntnistheoretische Untersuchung über die Art, wie sie uns gegeben sind, und die Evidenz, die ihnen zukommt, allein wirkliche Methodenlehre der Geisteswissenschaften begründen kann.
So tritt zwischen die erkenntnistheoretische Grundlegung und die Einzelwissenschaften die Logik als Mittelglied; damit entsteht derjenige innere Zusammenhang der modernen Wissenschaft, welcher an die Stelle des alten metaphysischen Zusammenhangs unserer Erkenntnis treten muß.
Die zweite Eigentümlichkeit in Bestimmung der Aufgabe dieser Einleitung liegt in der Einschränkung derselben auf die Grundlegung der Geisteswissenschaften. – Wären die Bedingungen, unter denen das Erkennen der Natur steht, in demselben Sinn grundlegend für den Aufbau der Geisteswissenschaften, wären alle Verfahrungsweisen, vermittels deren unter diesen Bedingungen Naturerkennen erreicht wird, auf das Studium des Geistes anwendbar, und zwar keine als sie, wäre endlich die Art von Abhängigkeit der Wahrheiten voneinander sowie von Beziehung der Wissenschaften aufeinander dieselbe hier wie dort: alsdann wäre die Sonderung der Grundlegung der Geisteswissenschaften von der für die Wissenschaften der Natur ohne Nutzen. – In Wirklichkeit sind gerade die am meisten umstrittenen von den Bedingungen, unter denen naturwissenschaftliches Erkennen steht, nämlich räumliche Anordnung und die Bewegung in der Außenwelt, auf die Evidenz der Geisteswissenschaften ohne Einfluß, da die bloße Tatsache, daß solche Phänomene bestehen und Zeichen eines Realen sind, für die Konstruktion ihrer Sätze ausreicht. Tritt man also auf diese engere Grundlage, so eröffnet sich die Möglichkeit, für den Zusammenhang der Wahrheiten in den Wissenschaften vom Menschen, der Gesellschaft und Geschichte eine Sicherheit zu gewinnen, zu welcher die Naturwissenschaften, sofern sie mehr als Beschreibung von Phänomenen sein wollen, niemals gelangen können. – In Wirklichkeit sind ferner die Verfahrungsweisen der Geisteswissenschaften, als in denen ihr Objekt verstanden ist, noch bevor es erkannt wird, und zwar in der Totalität des Gemütes sehr verschieden von denen der Naturwissenschaften. Und man braucht nur die Stellung zu erwägen, welche hier die Auffassung der Tatsache als solcher hat, alsdann ihr Hindurchgehen durch verschiedene Grade von Bearbeitung unter dem Einfluß der Analysis um die ganz andere Struktur des Zusammenhangs in diesen Wissenschaften zu erkennen. – Endlich stehen hier Tatsache, Gesetz, Wertgefühl und Regel in einem inneren Zusammenhang, welcher innerhalb der Naturwissenschaften so nicht stattfindet. Dieser Zusammenhang kann nur in der Selbstbesinnung erkannt werden, und so hat dieselbe auch hier ein besonderes Problem der Geisteswissenschaften zu lösen, welches, wie wir sahen, auf dem metaphysischen Standpunkte der Philosophie der Geschichte seine Auflösung nicht fand.
Daher eine solche abgesonderte Behandlung die wahre Natur der Geisteswissenschaften für sich heraustreten läßt und so vielleicht dazu beiträgt, die Fesseln zu brechen, in denen die ältere und stärkere Schwester diese jüngere gehalten hat, von der Zeit ab, in welcher Descartes, Spinoza und Hobbes ihre an Mathematik und Naturwissenschaften gereiften Methoden auf diese zurückgebliebenen Wissenschaften übertrugen.
Metaphysik als Grundlage der Geisteswissenschaften
Ihre Herrschaft und ihr Verfall
Göttinnen thronen hehr in Einsamkeit,
Um sie kein Ort, noch wen'ger eine Zeit;
Von ihnen sprechen ist Verlegenheit.
Faust: Wohin der Weg?
Kein Weg! Ins Unbetretene,
Nicht zu betretende.
Das mythische Vorstellen und die Entstehung der Wissenschaft in Europa
Die aus dem Ergebnis des ersten Buchs entspringende Aufgabe
Das erste einleitende Buch hat zunächst das Objekt dieses Werkes in einem Überblick dargestellt: die geschichtlich-gesellschaftliche Wirklichkeit, in dem Zusammenhang, in welchem sie innerhalb der natürlichen Gliederung des Menschengeschlechts aus Individualeinheiten sich aufbaut, sowie die Wissenschaften von dieser Wirklichkeit, d.h. die Geisteswissenschaften, in der Sonderung und den inneren Beziehungen, in welchen sie aus dem Ringen des Erkennens mit dieser Wirklichkeit entstanden sind: damit der in diese Einleitung Eintretende zuvörderst das Objekt selber in seiner Realität gewahr werde.
Dies war durch den leitenden wissenschaftlichen Gedanken des vorliegenden Werkes geboten. Denn in demselben ist jede von den bisherigen Ergebnissen des philosophischen Nachdenkens abweichende Erkenntnis ein Ausfluß des einen Grundgedankens, die Philosophie sei zunächst eine Anleitung, die Realität, die Wirklichkeit in reiner Erfahrung zu erfassen und in den Grenzen, welche die Kritik des Erkennens vorschreibt, zu zergliedern. Dem mit den Geisteswissenschaften Beschäftigten will dasselbe sonach gleichsam die Organe für die Erfahrung der geschichtlich-gesellschaftlichen Welt ausbilden. Denn dies ist die gewaltige Seele der gegenwärtigen Wissenschaft: ein unersättliches Verlangen nach Realität, welches sich, nachdem es die Naturwissenschaften umgestaltet hat, nunmehr der geschichtlich-gesellschaftlichen Welt bemächtigen will, um, wenn möglich, das Ganze der Welt zu umfassen und die Mittel zu gewinnen, in den Gang der menschlichen Gesellschaft einzugreifen.
Diese ganze, volle, unverstümmelte Erfahrung ist aber bisher noch niemals dem Philosophieren zugrunde gelegt worden. Vielmehr ist der Empirismus nicht minder abstrakt als die Spekulation. Der Mensch, welchen einflußreiche empiristische Schulen aus Empfindungen und Vorstellungen, wie aus Atomen, zusammensetzen, steht mit der inneren Erfahrung, aus deren Elementen doch die Vorstellung vom Menschen gewonnen ist, in Widerspruch: diese Maschine hätte nicht für einen Tag die Fähigkeit, sich in der Welt zu erhalten. Der Zusammenhang der Gesellschaft, welcher aus dieser empiristischen Auffassung gefolgert wird, ist nicht minder als der, den die spekulativen Schulen aufgestellt haben, eine von abstrakten Elementen aus entworfene Konstruktion. Die wirkliche Gesellschaft ist weder ein Mechanismus noch, wie andere sie vornehmer vorstellen, ein Organismus. Nur zwei verschiedene Seiten desselben Standpunktes der Erfahrung sind die den strengen Anforderungen der Wissenschaft entsprechende Analysis der Wirklichkeit und das Anerkenntnis der über diese Analysis hinausreichenden Realität der Wirklichkeit. »Im Betrachten wie im Handeln«, bemerkt Goethe, »ist das Zugängliche von dem Unzugänglichen zu unterscheiden; ohne dies läßt sich im Leben wie in der Wissenschaft wenig leisten.«
Im Gegensatz gegen den herrschenden Empirismus wie gegen die Spekulation mußte also zunächst die geschichtlich-gesellschaftliche Wirklichkeit in ihrer vollen Realität sichtbar gemacht werden; auf diese Wirklichkeit beziehen sich alle folgenden Untersuchungen. Im Gegensatz gegen die Entwürfe einer den ganzen Zusammenhang dieser Wirklichkeit umspannenden Wissenschaft mußte das Ineinandergreifen der Leistungen der geschichtlich gewordenen, fruchtbaren Einzelwissenschaften gezeigt werden; in ihnen vollzieht sich der große Prozeß einer zwar relativen, aber fortschreitenden Erkenntnis des gesellschaftlichen Lebens. Und da wir den Leser mit den Einzelwissenschaften beschäftigt oder in der mit ihnen verknüpften Technik des Berufslebens tätig vorfinden, so mußte, im Gegensatz gegen diese Vereinzelung, die Notwendigkeit einer grundlegenden Wissenschaft nachgewiesen werden, welche die Beziehungen der Einzelwissenschaften zu dem fortschreitenden Erkenntnisvorgang entwickelt; in eine solche Grundlegung führen alle Geisteswissenschaften zurück.
Zu dieser Grundlegung selber wenden wir uns nunmehr. Sie entnimmt für ihren Aufbau aus dem Bisherigen nur den Beweis der Notwendigkeit einer die Geisteswissenschaften begründenden allgemeinen Wissenschaft. Dagegen muß sie für die im ersten Buch entwickelte Anschauung der geschichtlich-gesellschaftlichen Wirklichkeit und des Vorgangs, in welchem deren Erkenntnis stattfindet, soweit diese Anschauung mehr als eine Zusammenordnung von Tatsachen ist, nun erst die strenge Begründung darlegen.
Wir finden nun in der Literatur der Geisteswissenschaften zwei unterschiedene Gestalten einer solchen Grundlegung. Während die Begründung der Geisteswissenschaften auf die Selbstbesinnung, somit auf Erkenntnistheorie und Psychologie bisher in einer geringen Anzahl von Arbeiten versucht worden ist, welche erst durch die kritische Philosophie des 18. Jahrhunderts hervorgerufen wurden, besteht seit mehr als zweitausend Jahren ihre Begründung auf Metaphysik. Denn seit einer so langen Zeit wurde die Erkenntnis der geistigen Welt auf die Erkenntnis Gottes als ihres Urhebers und auf die Wissenschaft von dem allgemeinen inneren Zusammenhang der Wirklichkeit als von dem Grunde der Natur sowie des Geistes zurückgeführt. Insbesondere bis in das 15. Jahrhundert hat die Metaphysik (den Zeitraum von der Begründung der alexandrinischen Wissenschaft bis zum Aufbau der christlichen Metaphysik ausgenommen) über die einzelnen Wissenschaften gleich einer Königin geherrscht. Ordnet dieselbe sich doch, ihrem Begriff nach notwendig, alle einzelnen Wissenschaften unter, wenn sie überhaupt anerkannt wird. Diese Anerkennung aber war so lange selbstverständlich, als der Geist den inneren und allgemeinen Zusammenhang der Wirklichkeit zu erkennen gewiß war. Denn Metaphysik ist eben das natürliche System, welches aus der Unterordnung der Wirklichkeit unter das Gesetz des Erkennens entspringt. Metaphysik ist also überhaupt die Verfassung der Wissenschaft, unter deren Herrschaft das Studium des Menschen und der Gesellschaft sich entwickelt haben und unter deren Einfluß sie noch heute, wenn auch in vermindertem Umfang und Grade, stehen.
An der Pforte der Geisteswissenschaften tritt uns daher die Metaphysik gegenüber, begleitet von dem Skeptizismus, der von ihr unzertrennlich ist, gleichsam ihr Schatten. Der Beweis ihrer Unhaltbarkeit bildet den negativen Teil der Grundlegung der einzelnen Geisteswissenschaften, welche wir im ersten Buch als notwendig erkannt haben. Und zwar versuchen wir die abstrakte Beweisführung des 18. Jahrhunderts durch die historische Erkenntnis dieses großen Phänomens zu ergänzen. Wohl hat das 18. Jahrhundert die Metaphysik widerlegt. Aber der deutsche Geist lebt, unterschieden von dem englischen und französischen, in dem historischen Bewußtsein der Kontinuität, deren Faden bei uns im 16. und 17. Jahrhundert nicht abriß; hierauf beruht seine historische Tiefe, in welcher das Vergangene einen Moment des gegenwärtigen geschichtlichen Bewußtseins bildet. So hat die Liebe zum großen Altertum einerseits die gebrochene Metaphysik bei uns in edlen Geistern auch im 19. Jahrhundert gestützt; aber eben durch dieselbe gründliche Versenkung in den Geist des Vergangenen, in die Erforschung der Geschichte des Gedankens haben wir nun andererseits die Mittel erworben, die Metaphysik in ihrem Ursprung, ihrer Macht und ihrem Verfall geschichtlich zu erkennen. Denn die Menschheit wird diese große geistige Tatsache, wie jede andere, welche sich überlebt hat, welche aber ihre Tradition mit sich fortschleppt, nur völlig überwinden, indem sie dieselbe begreift.
Indem aber der Leser dieser Darstellung folgt, wird er geschichtlich für die erkenntnistheoretische Grundlegung vorbereitet. Die Metaphysik, als das natürliche System, war, wie die folgende Darstellung begründen wird, ein notwendiges Stadium in der geistigen Entwicklung der europäischen Völker. Daher kann der Standpunkt der Metaphysik von dem, welcher in die Wissenschaften eintritt, gar nicht durch bloße Argumente zur Seite geschoben, sondern er muß von ihm, wo nicht durchlebt, doch ganz durchgedacht und solchergestalt aufgelöst werden. Seine Folgen erstrecken sich durch den ganzen Zusammenhang der modernen Begriffe; die Literatur der Religion und des Staats, des Rechts wie der Geschichte ist zum größten Teil unter seiner Herrschaft entstanden, und auch der übrigbleibende Teil befindet sich meist, selbst gegen seinen Willen, unter seinem Einfluß. Nur wer diesen Standpunkt in seiner ganzen Kraft sich klargemacht, d.h. das Bedürfnis desselben, das in der unveränderlichen Natur des Menschen wurzelt, geschichtlich verstanden, seine lang währende Macht in ihren Gründen erkannt und seine Folgen sich entwickelt hat, vermag seine eigene Denkart von diesem metaphysischen Boden ganz loszulösen und die Wirkungen der Metaphysik in der ihm vorliegenden Literatur der Geisteswissenschaften zu erkennen sowie zu eliminieren. Hat doch die Menschheit selber diesen Gang genommen. Alsdann, nur wer die einfache und harte Form der prima philosophia an ihrer Geschichte erkannt hat, wird die Unhaltbarkeit der gegenwärtig herrschenden Metaphysik durchschauen, welche mit den Erfahrungswissenschaften verbunden oder ihnen angepaßt ist: der Philosophie der naturphilosophischen Monisten, Schopenhauers und seiner Schüler sowie Lotzes. Endlich, nur wer die Gründe der Sonderung von philosophischen und empirischen Geisteswissenschaften, welche in ebendieser Metaphysik gelegen sind, erkannt sowie die Folgen dieser Sonderung in der Geschichte der Metaphysik verfolgt hat, wird in dieser Sonderung in rationale und empirische Wissenschaften das stehengebliebene Gehäuse des metaphysischen Geistes erkennen und es entschlossen wegräumen, um dem gesunden Verständnis des Zusammenhangs der Geisteswissenschaften freien Boden zu schaffen.
Der Begriff der Metaphysik. Das Problem ihres Verhältnisses zu den nächstverwandten Erscheinungen
Die Betrachtung der geschichtlichen Welt gab uns eine schwere Frage auf. Die Wechselwirkung der Individualeinheiten, ihrer Freiheit, ja ihrer Willkür (diese Worte in dem Verstande von Namen für das Erlebnis, nicht für eine Theorie genommen), die Verschiedenheit der nationalen Charaktere und der Individualitäten, endlich die aus dem Naturzusammenhang, in welchem dies alles auftritt, stammenden Schicksale: dieser ganze Pragmatismus der Geschichte bewirkt einen zusammengesetzten weltgeschichtlichen Zweckzusammenhang, vermittels der Gleichartigkeit der Menschennatur sowie vermittels anderer Züge in ihr, welche eine Mitarbeit des einzelnen an einem über ihn selber Hinausreichenden ermöglichen, in den großen Formen der auf freies Ineinandergreifen der Kräfte gegründeten Systeme sowie der äußeren Organisation der Menschheit: in Staat und Recht, wirtschaftlichem Leben, Sprache und Religion, Kunst und Wissenschaft. So entstehen Einheit, Notwendigkeit und Gesetz in der Geschichte unseres Geschlechts. Mag der pragmatische Geschichtschreiber im Spiel der einzelnen Kräfte, in den Wirkungen der Natur und des Geschicks oder auch einer höheren Hand schwelgen, mag der Metaphysiker seine abstrakten Formeln diesen wirkenden Kräften substituieren, als ob sie gleich den Gestirngeistern der ebenfalls durch metaphysische Vorstellungen genährten Astrologie dem Menschengeschlecht seine Bahn vorschrieben: beide reichen nicht einmal an diese Frage selber heran. Das Geheimnis der Geschichte und der Menschheit ist tiefsinniger als die einen und die anderen. Sein Schleier lüftet sich, wo man den mit sich selber beschäftigten Willen des Menschen, gegen seine Absicht, an einem über ihn hinausreichenden Zweckzusammenhang wirken oder wo man seine eingeschränkte Intelligenz an diesem Zusammenhang etwas vollbringen sieht, dessen dieser bedarf, das aber von der einzelnen Intelligenz weder beabsichtigt noch vorausgesehen war. Der blinde Faust in der letzten täuschenden Arbeit seines Lebens ist das Symbol aller Helden der Geschichte, so gut als Faust, der mit Auge und Hand des Herrschers Natur und Gesellschaft gestaltet.
Innerhalb dieses lebendigen Zusammenhangs, welcher in der Totalität der Menschennatur gegründet ist, hat sich allmählich die intellektuelle Entwicklung des Menschengeschlechts in der Wissenschaft abgesondert. – Sie bildet einen vernünftigen Zusammenhang, der über das Individuum Zwecktätigkeit der einzelnen Menschen, die Schleiermacher als »Wissenwollen«, andere als »Wissenstrieb« bezeichnen (Namen für eine Tatsache des. Bewußtseins, nicht aber Erklärung dieser Tatsache), muß auf die entsprechende Zwecktätigkeit anderer Menschen rechnen, dieselbe aufnehmen und in sie hinübergreifen. Und zwar sind gerade Vorstellungen, Begriffe, Sätze einfach übertragbar. Darum findet in diesem Zusammenhang oder System eine so stetige Fortentwicklung statt, als auf keinem anderen Felde menschlichen Tuns. Obwohl dieser Zweckzusammenhang der wissenschaftlichen Arbeit nicht durch einen Gesamtwillen geleitet wird, sondern er vollzieht sich in der freien Tätigkeit der einzelnen Individuen. – Die allgemeine Theorie dieses Systems ist Erkenntnistheorie und Logik. Sie hat das Verhältnis der Elemente in diesem vernünftigen Zusammenhang des im Menschengeschlecht sich vollziehenden Erkenntnisprozesses zueinander, sofern es einer allgemeinen Fassung fähig ist, zu ihrem Gegenstande. Somit sucht sie in dem über das Individuum hinausreichenden Zusammenhang dieses Erkenntnisvorgangs Notwendigkeit, Gleichförmigkeit und Gesetz. Ihr Material ist die Geschichte der menschlichen Erkenntnis als Tatsache, und ihren Schlußpunkt bildet das zusammengesetzte Bildungsgesetz in dieser Geschichte der Erkenntnis. – Denn obgleich die Geschichte der Wissenschaft teilweise durch sehr mächtige, zum Teil höchst eigenwillige Individuen gemacht wird, obgleich die verschiedenen Anlagen der Nationen auf diese Geschichte einwirken, das Milieu der Gesellschaft, in welchem dieser Erkenntnisvorgang sich vollzieht, überall ihn mitbestimmt: dennoch zeigt die Geschichte des wissenschaftlichen Geistes eine über solchen Pragmatismus hinausreichende folgerichtige Einheit. Pascal betrachtet das Menschengeschlecht als ein einziges Individuum, welches immerfort lernt. Goethe vergleicht die Geschichte der Wissenschaften mit einer großen Fuge, in welcher die Stimmen der Völker nach und nach zum Vorschein kommen.
In diesem Zweckzusammenhang der Geschichte der Wissenschaften tritt an einem bestimmten Punkte, im 5. Jahrhundert v. Chr., bei den europäischen Völkern die Metaphysik hervor, beherrscht in zwei großen Zeiträumen den wissenschaftlichen Geist Europas und ist alsdann seit mehreren Jahrhunderten in einen allmählichen Auflösungsprozeß eingetreten.
Der Ausdruck Metaphysik wird in so verschiedenem Verstande gebraucht, daß der Inbegriff von Tatsachen, welcher hier mit diesem Namen bezeichnet wird, zunächst historisch einigermaßen abgegrenzt werden muß.
 Es ist bekannt, daß der Ausdruck ursprünglich nur die Stellung der »ersten Philosophie« des Aristoteles hinter seinen naturwissenschaftlichen Schriften bezeichnete, daß derselbe aber alsdann, der Zeitrichtung entsprechend, auf eine Wissenschaft dessen, was über die Natur hinausgeht, gedeutet wurde.
Was Aristoteles unter erster Philosophie verstand, wird darum der Bestimmung dieses Begriffs am zweckmäßigsten zugrunde gelegt, weil diese Wissenschaft durch Aristoteles ihre selbständige, von den Einzelwissenschaften klar unterschiedene Gestalt empfangen hat, und weil der Begriff der Metaphysik, wie derselbe im Zusammenhang hiermit von Aristoteles geprägt wurde, in dem folgerichtigen Verlauf des Erkenntnisvorgangs angelegt war. Das, was historisch hier auftrat, kann zugleich als das, was in dem Zweckzusammenhang der Geschichte der Wissenschaften bedingt war, erwiesen werden. – Von der Erfahrung unterscheidet sich nach Aristoteles die Wissenschaft dadurch, daß sie den Grund erkennt, welcher in der wirkenden Ursache gelegen ist. Von der Einzelwissenschaft unterscheidet sich die Weisheit, in welcher der Wissenstrieb seine in ihm selber gelegene Befriedigung findet (das Wort Weisheit hier in seinem engsten, höchsten Verstande genommen, sonach die erste Weisheit), dadurch, daß sie die ersten Gründe, welche ganz allgemein die ganze Wirklichkeit begründen, erkennt. Sie enthält die Gründe für die besonderen Erfahrungskreise, und sie beherrscht vermittels dieser Gründe das gesamte Handeln. Diese erste vollkommene Weisheit ist eben die erste Philosophie. Während die Einzelwissenschaften, z.B. die Mathematik, einzelne Gebiete des Seienden zu ihrem Gegenstand haben, hat diese erste Philosophie das ganze Seiende oder das Seiende als Seiendes, d.h. die gemeinsamen Bestimmungen des Seienden zu ihrem Gegenstand. Und während jede Einzelwissenschaft, entsprechend dieser Aufgabe, ein bestimmtes Gebiet des Seienden zu erkennen, in der Feststellung der Gründe nur bis zu einem gewissen Punkte zurückgeht, welcher selber im Zusammenhang der Erkenntnis rückwärts bedingt ist, hat die erste Philosophie die nicht weiter im Erkenntnisvorgang bedingten Gründe alles Seienden zu ihrem Gegenstand.
 Diese Begriffsbestimmung der ersten Philosophie oder Metaphysik, welche Aristoteles entwarf, wird von den am meisten hervorragenden Metaphysikern des Mittelalters festgehalten. In der neueren Philosophie überwiegt immer mehr die am meisten abstrakte unter den Formeln des Aristoteles, welche die Metaphysik als Wissenschaft der nicht weiter im Erkenntnisvorgang bedingten Gründe bestimmt. So definiert Baumgarten die Metaphysik als die Wissenschaft der ersten Erkenntnisgründe. Und auch Kant bestimmt ganz übereinstimmend mit Aristoteles den Begriff derjenigen Wissenschaft, welche er als die dogmatische Metaphysik bezeichnet und deren Auflösung zu vollbringen er unternahm. Er knüpfte in seiner Kritik der Vernunft genau an den Aristotelischen Begriff von Gründen, welche selber nicht mehr bedingt sind, an. Jeder allgemeine Satz (sagt Kant), insofern er als Obersatz in einem Vernunftschluß dienen kann, ist ein Prinzip, nach welchem dasjenige erkannt wird, was unter die Bedingung desselben subsumiert wird. Diese allgemeinen Sätze als solche sind nur komparative Prinzipien. Die Vernunft unterwirft nun aber alle Verstandesregeln ihrer Einheit; zu den bedingten Erkenntnissen des Verstandes sucht sie das Unbedingte. Hierbei wird sie von ihrem synthetischen Prinzip geleitet: ist das Bedingte gegeben, so ist auch die ganze Reihe einander untergeordneter Bedingungen, die mithin selber unbedingt ist, gegeben. Dies Prinzip ist nach Kant das der dogmatischen Metaphysik, und dieselbe ist ihm ein notwendiges Stadium in der Entwicklung der menschlichen Intelligenz. – Alsdann stimmen mit der Begriffsbestimmung des Aristoteles die meisten philosophischen Schriftsteller der letzten Generation überein. In diesem Verstande ist der Materialismus oder der naturwissenschaftliche Monismus so gut Metaphysik als die Ideenlehre Platos; denn auch in jenen handelt es sich um die allgemeinen notwendigen Bestimmungen des Seienden.
Aus der Aristotelischen Begriffsbestimmung der Metaphysik ergibt sich vermittels der sicheren Einsichten der kritischen Philosophie ein Merkmal der Metaphysik, welches ebenfalls einem Streit nicht unterliegen kann. Kant hat dies Merkmal richtig herausgehoben. Alle Metaphysik überschreitet die Erfahrung. Sie ergänzt das in der Erfahrung Gegebene durch einen objektiven und allgemeinen inneren Zusammenhang, welcher nur in der Bearbeitung der Erfahrung unter den Bedingungen des Bewußtseins entsteht. Herbart hat diesen wahren Charakter aller Metaphysik, wie er sich aus der Betrachtung ihrer Geschichte unter dem Gesichtspunkt eines kritischen Denkens ergibt, meisterhaft dargelegt. Jede Atomenlehre, welche das Atom nicht bloß als einen methodischen Hilfsbegriff betrachtet, ergänzt die Erfahrung durch Begriffe, welche in der Bearbeitung dieser Erfahrung unter den Bedingungen des Bewußtseins entsprungen sind. Der naturwissenschaftliche Monismus fügt eine in keiner Erfahrung liegende, diese vielmehr ebenfalls ergänzende Beziehung zwischen materiellen und psychischen Vorgängen zu dem Erfahrenen hinzu, welcher gemäß in den Bestandteilen der Materie entweder überall psychisches Leben verbreitet ist oder in den allgemeinen Eigenschaften dieser Bestandteile die Gründe des Auftretens von psychischem Leben liegen.
Einige Schriftsteller gebrauchen den Ausdruck Metaphysik in einem von diesem herrschenden Sprachgebrauch abweichenden Sinne, weil sie einzelne Beziehungen verfolgen, in welche naturgemäß die so geschichtlich aufgefaßte Tatsache der Metaphysik tritt.
Kants Begriff von der dogmatischen Metaphysik schien in seinen elementaren Bestimmungen nur den des Aristoteles aufzunehmen und weiterzudenken. Dies ist darin gegründet: das Erkennen, auf seinem natürlichen Standpunkte, bewegt sich seinem Wesen gemäß in der Richtung von den gefundenen bedingten Wahrheiten auf ihren letzten, unbedingten Zusammenhang; aus dieser Richtung des Erkennens entsprang die Metaphysik des Aristoteles als geschichtliche Tatsache, sowie der Begriff von rückwärts nicht weiter bedingten Gründen, durch den sozusagen die Sprungfeder im Zweckzusammenhang des Denkens bloßgelegt wird, welcher diese metaphysische Geistesrichtung in Bewegung setzt; und dieselbe Notwendigkeit im Grunde der Bedingungen des Bewußtseins erfaßte auch der tiefe Blick Kants. Er, auf seinem kritischen Standpunkt, so sahen wir weiter, durchschaute auch die erkenntnistheoretische Voraussetzung, welche in dieser dogmatischen Metaphysik enthalten war. – Aber hier beginnt seine Abweichung von Aristoteles. Seinem erkenntnistheoretischen Standpunkt gemäß will er den Begriff der Metaphysik aus ihrem Ursprung im Erkennen entwerfen. Nun denkt er aber unter der unbeweisbaren Voraussetzung, allgemeine und notwendige Wahrheiten hätten eine Erkenntnisart a priori zu ihrer Bedingung. Daher erhält für ihn Metaphysik als die Wissenschaft, welche die höchste uns mögliche Vernunfteinheit in unsere Erkenntnis zu bringen strebt, folgerecht das Merkmal, System der reinen Vernunft zu sein, d.h. »philosophische Erkenntnis aus reiner Vernunft in systematischem Zusammenhang« Und so ist ihm Metaphysik durch ihren Ursprung in der reinen Vernunft bestimmt, welcher allein philosophisches, apodiktisches Wissen ermöglicht. Von der dogmatischen unterscheidet er sein eigenes System als kritische Metaphysik; biegt er doch die Ausdrücke der alten Schule auch sonst in das Erkenntnistheoretische um. Seine Fassung des Begriffs Metaphysik ging auf seine Schule über. Aber diese Abweichung von dem historischen Sprachgebrauch verwickelt Kant in Widersprüche, da selbst die Metaphysik des Aristoteles eine solche reine Vernunftwissenschaft nicht ist, und sie bringt in seine Terminologie eine auch von seinen Verehrern bemerkte Dunkelheit.
Ein anderer Sprachgebrauch hebt eine Beziehung an der Metaphysik hervor, welche für die allgemeine Vorstellung der Gebildeten am meisten in den Vordergrund tritt, und dieser Sprachgebrauch ist daher im Leben sehr verbreitet. Wohl sind auch die monistischen Systeme der Naturphilosophie Metaphysik. Aber der Schwerpunkt der großen geschichtlichen Masse von Metaphysik liegt den gewaltigen Spekulationen näher, welche nicht nur die Erfahrung überschreiten, sondern ein von allem Sinnfälligen unterschiedenes Reich von geistigen Wesenheiten annehmen. Diese Spekulationen blicken also in ein hinter der Sinnenwelt Verborgenes, Wesenhaftes: eine zweite Welt. Die Vorstellung findet sich daher bei dem Namen Metaphysik am stärksten zu der Gedankenwelt eines Plato oder Aristoteles, Thomas von Aquino oder Leibniz hingezogen. Und diese Idee von Metaphysik wird durch den Namen selber unterstützt, den auch Kant auf ein Objekt bezog, welches trans physicam gelegen sei. Auch hier wird eine einzelne Beziehung der Metaphysik einseitig herausgehoben; in die Welt des Glaubens reichen einige der tiefsten Wurzeln der bezeichneten Klasse metaphysischer Systeme, und aus diesen sogen dieselben einen Teil ihrer Kraft, das Gemüt ganzer Zeitalter zu beherrschen.
Endlich bezeichnen Schriftsteller jeden Zustand von Überzeugung über den allgemeinen objektiven Zusammenhang der Wirklichkeit oder enger über das die Wirklichkeit Überschreitende als Metaphysik, und so sprechen sie von einer naturwüchsigen, einer Volksmetaphysik. Sie drücken richtig eine Verwandtschaft aus, welche zwischen diesen Überzeugungen und der Metaphysik als Wissenschaft besteht, aber das Bewußtsein dieser Verwandtschaft wird angemessener durch eine Anwendung der bezeichneten Ausdrücke in einem übertragenen Sinn bezeichnet, als durch eine solche Erweiterung des Wortsinns von Metaphysik, welche die geschichtliche Einschränkung desselben auf Wissenschaft aufhebt.
Wir gebrauchen also den Ausdruck Metaphysik in dem entwickelten, von Aristoteles geprägten Verstande. Während nun Wissenschaft überhaupt nur mit der Menschheit selber wieder untergehen kann, ist innerhalb ihres Systems diese Metaphysik eine geschichtlich begrenzte Erscheinung. Andere Tatsachen des geistigen Lebens gehen ihr innerhalb des Zweckzusammenhangs unserer intellektuellen Entwicklung voraus, sie ist von anderen begleitet und wird von ihnen in der Herrschaft abgelöst. Der geschichtliche Verlauf zeigt als solche andere Tatsachen: die Religion, den Mythos, die Theologie, die Einzelwissenschaften der Natur und der geschichtlich-gesellschaftlichen Wirklichkeit, endlich die Selbstbesinnung und die in ihr entspringende Erkenntnistheorie. So empfängt das Problem, das uns beschäftigt, auch die Gestalt: welche sind die Beziehungen der Metaphysik zu dem Zweckzusammenhang der intellektuellen Entwicklung und den diesen ausmachenden, anderen großen Tatsachen des geistigen Lebens?
Comte hat versucht, diese Beziehungen in einem einfachen Gesetz auszudrücken, welchem gemäß in der intellektuellen Entwicklung des Menschengeschlechts ein Stadium der Theologie abgelöst worden sei von einem der Metaphysik und dieses von einem der positiven Wissenschaften. Metaphysik ist also auch für ihn und seine weitverbreitete Schule ein vorübergehendes Phänomen in der Geschichte des fortschreitenden wissenschaftlichen Geistes, wie sie es für Kant und seine Schule in Deutschland und für John Stuart Mill in England ist.
Auch Kant hat sich schließlich mit der Metaphysik auseinandergesetzt, und dieser tiefsinnigste Geist, den die neueren europäischen Völker hervorgebracht haben, hat bereits erkannt, daß in der Geschichte der Intelligenz ein notwendiger, in der Natur des menschlichen Erkenntnisvermögens selber begründeter Zusammenhang bestehe. Der menschliche Geist durchlief drei Stadien; »das erste war das Stadium des Dogmatism« (in den gewöhnlichen Sprachgebrauch übertragen: der Metaphysik), »das zweite das des Skepticism, das dritte das des Kriticism der reinen Vernunft; diese Zeitordnung ist in der Natur des menschlichen Erkenntnisvermögens gegründet«. Der Knoten in diesem Drama des Erkenntnisvorgangs liegt nach Kant in der oben entwickelten Natur der Vernunft, aus ihr entspringt eine natürliche und unvermeidliche Illusion, und so wird der menschliche Geist in den dialektischen Widerstreit zwischen Dogmatism (Metaphysik) und Skepticism verwickelt, die Auflösung dieses Widerstreits durch Erkenntnistheorie ist aber der Kriticism.
Sowohl diese Theorie von Kant als die von Comte enthalten eine einseitige Auffassung des Tatbestandes. Comte hat die historischen Beziehungen der Metaphysik zu demjenigen wichtigen Teil der intellektuellen Bewegung, welchen Skeptizismus, Selbstbesinnung und Erkenntnistheorie bilden, gar nicht untersucht; er hat die Beziehungen der Metaphysik zu Religion, Mythos und Theologie ohne die hier notwendige Zerlegung des zusammengesetzten Tatbestandes behandelt, und seine Theorie tritt daher in Widerspruch mit den Tatsachen der Geschichte und der Gesellschaft. Ja seine Auffassung der Metaphysik selber entbehrt der geschichtlichen Einsicht in die wahren Grundlagen der Macht derselben. Kant seinerseits gibt eine Konstruktion, nicht eine geschichtliche Darlegung, und diese Konstruktion ist von seinem erkenntnistheoretischen Standpunkt, innerhalb desselben von seiner Ableitung alles apodiktischen Wissens aus den Bedingungen des Bewußtseins, einseitig bestimmt. Die nachfolgende Darlegung analysiert nur den geschichtlichen Tatbestand; an späterer Stelle kann ihm das Ergebnis aus der Analysis des Bewußtseins zur Bestätigung dienen.
Das religiöse Leben als Unterlage der Metaphysik. Der Zeitraum des mythischen Vorstellens
Niemand kann bezweifeln, daß der Entstehung der Wissenschaften in Europa eine Zeit vorausgegangen ist, in welcher die intellektuelle Entwicklung sich in der Sprache, Dichtung und im mythischen Vorstellen sowie im Fortschritt der Erfahrungen des praktischen Lebens vollzog, dagegen eine Metaphysik oder Wissenschaft noch nicht bestand. – Wir treffen die europäische Menschheit, ungesondert von den kleinasiatischen Griechen, in intimer Wechselwirkung mit den umgebenden Kulturländern, sechs Jahrhunderte v. Chr. im Übergang zu dem Stadium der Wissenschaft vom Kosmos sowie der Metaphysik an. Dieselben entstanden also in Europa in einer feststellbaren, ja in ihrem Charakter der Forschung zugänglichen Zeit, nachdem das mythische Vorstellen eine unabsehbare Zeit hindurch, welche sich in gänzliches Dunkel verliert, geherrscht hatte. Diese lange und dunkle Epoche empfängt nur in ihrem letzten Stadium ein direktes leicht durch erhaltene dichterische Werke und durch Überlieferungen, welche eine teilweise Rekonstruktion der verlorenen gestatten. Was in ihr diesen Denkmälern vorausliegt, ist einer vergleichenden Kulturgeschichte allein zugänglich. Und zwar kann diese wohl für die indogermanischen Völker an der Hand der Sprache Etappen ihrer äußeren Lage, der steigenden äußeren Zivilisation, ja vielleicht der Entwicklung der Vorstellungen erschließen; sie kann an der Hand der vergleichenden Mythologie die Metamorphosen von indogermanischen Grundmythen aufzeigen, Grundzüge der äußeren Organisation und des Rechtes erraten. Aber das Innere der Menschen selber in jenem Zeitraum, welchen man im Unterschied von dem prähistorischen den präliterarischen nennen könnte, d.h. einem Zeitraum, in welchem dichterische Werke hinter uns zurückbleiben, entzieht sich einer historischen Wiederherstellung. Wenn Lubbock zu erschließen versucht, daß alle Völker ein Stadium des Atheismus, d.h. der vollständigen Abwesenheit jeder Art von religiöser Vorstellung durchlaufen haben, oder Herbert Spencer, daß aus Ideen von den Toten alle Religion erwachsen sei: so sind dies die Orgien eines die Grenzen des Erkennens mißachtenden Empirismus. An den Grenzpunkten der Geschichte kann man eben auch nur dichten, wie an jedem anderen Grenzpunkt der Erfahrung. Wir schränken uns also zunächst auf den Zeitraum ein, innerhalb dessen literarische Denkmale das Innere des Menschen erblicken lassen.
Indem wir diese Grenzen des historischen Erkennens einhalten, ist uns innerhalb ihrer zunächst durch das Verhältnis von Nebeneinanderbestehen und Aufeinanderfolge der großen Tatsachen des geistigen Lebens eine Unterscheidung von Mythos und Religion gegeben. Der Mangel derselben ist der erste Grund der Fehlerhaftigkeit des Comteschen Gesetzes. Das religiöse Erlebnis steht zu dem Mythos und der Theologie, der Metaphysik und der Selbstbesinnung in einem viel verwickelteren Verhältnis, als Comte angenommen hat. Hiervon überzeugt uns die Betrachtung des gegenwärtigen geistigen Zustandes; mußte doch Comte an seinem eigenen System im 19. Jahrhundert die Erfahrung machen, daß dasselbe über die zweite Stufe der Metaphysik in den Geisteswissenschaften nicht hinauskam, schließlich aber durch eine Art von wissenschaftlichem Atavismus auf die erste, die theologische Stufe zurücksank. Deutlicher noch spricht die Geschichte gegen Comte. Der Zeitraum der Alleinherrschaft mythischen Vorstellens ging bei den griechischen Stämmen vorüber; aber das religiöse Leben blieb und fuhr fort, wirksam zu sein. Die Wissenschaft erwachte langsam; das mythische Vorstellen bestand neben ihr fort, und wo das religiöse Leben den herrschenden Mittelpunkt der Interessen bildete, bediente es sich mancher von der Wissenschaft entwickelter Sätze. Ja jetzt geschah es, daß das religiöse Leben in tief von ihm bewegten Naturen, wie Xenophanes, Heraklit, Parmenides waren, an dem metaphysischen Denken eine neue Sprache fand. Es überlebte aber auch diese Art seines Ausdrucks. Denn auch die Metaphysik ist vergänglich, und die Selbstbesinnung, welche die Metaphysik auflöst, findet in ihrer Tiefe abermals – das religiöse Erlebnis.
So zeigt das empirische Verhältnis von Zusammenbestehen und Aufeinanderfolge der großen Tatsachen, die in der Geschichte der Intelligenz verwebt sind: das religiöse Leben ist ein Tatbestand, welcher gleicherweise mit dem mythischen Vorstellen wie mit der Metaphysik und mit der Selbstbesinnung verbunden ist. Dasselbe muß, wie eng auch die Art seiner Verbindung mit diesen letzteren Erscheinungen sein mag, von denselben als ein Tatbestand viel umfassenderer Verbreitung abgesondert werden. Und zwar findet sich nicht nur in demselben Zeitalter, sondern in demselben Kopf, ohne Widerspruch, religiöses Leben, mythisches Vorstellen und metaphysisches Denken vereinigt; dies war bei vielen griechischen Denkern der Fall; mit grandiosem Ernst ringen ein Heraklit, Parmenides und Plato. die Mythensprache ihrer Gedankenwelt gemäß zu gestalten. Es findet sich in demselben Kopf mit der Metaphysik auch Theologie und religiöses Erleben verbunden, dies war bei vielen mittelalterlichen Denkern der Fall. Nur kann nicht dieselbe Tatsache zugleich mythisch vorgestellt und gedankenmäßig erklärt werden. Diese Verhältnisse sondern noch deutlicher religiöses Leben von mythischem Vorstellen.
Für den vorliegenden Zweck einer erfahrungsmäßigen Darlegung würde eine Bestimmung des Begriffs von religiösem Leben uns leicht dem Verdacht einer Konstruktion aussetzen: es genügt, den vorhandenen Tatbestand desselben zu umschreiben und zu bezeichnen. Das Vorhandensein von Erlebnis, von innerer Erfahrung überhaupt, kann nicht geleugnet werden. Denn dieses unmittelbare Wissen ist der Erfahrungsinhalt, desses Analysis alsdann Kenntnis und Wissenschaft der geistigen Welt ist. Diese Wissenschaft bestünde nicht, wenn inneres Erlebnis, innere Erfahrung nicht vorhanden wären. Nun sind Erfahrungen solcher Art die Freiheit des Menschen, Gewissen und Schuld, alsdann der alle Gebiete des inneren Lebens durchziehende Gegensatz des Unvollkommenen und Vollkommenen, des Vergänglichen und Ewigen sowie die Sehnsucht des Menschen nach dem letzteren. Und zwar sind diese inneren Erfahrungen Bestandteile des religiösen Lebens. Dasselbe umfaßt aber zugleich das Bewußtsein einer unbedingten Abhängigkeit des Subjekts. Schleiermacher hat den Ursprung dieses Bewußtseins im Erlebnis aufgezeigt. Neuerdings hat Max Müller dieser Theorie eine festere empirische Grundlage zu geben versucht. »Wenn es uns zu kühn klingt, zu sagen, daß der Mensch wirklich das Unsichtbare sieht, so sagen wir, daß er den Druck des Unsichtbaren merkt, und dieses Unsichtbare ist eben nur ein besonderer Name für das Unendliche, mit dem der Naturmensch so seine erste Fühlung gewinnt.« Und so führt die Betrachtung religiöser Gemütszustände überall auf die Verwebung der Erfahrung von Abhängigkeit mit der eines höheren und von der Natur unabhängigen Lebens zurück.
Das Merkmal des religiösen Lebens ist, daß es sich kraft einer anderen Art von Überzeugung behauptet, als die wissenschaftliche Evidenz ist. Der religiöse Glaube verweist allen Angriffen gegenüber auf die innere Erfahrung, auf das, was das Gemüt noch gegenwärtig in sich erleben kann, und das, was ihm geschichtlich widerfahren ist. Er ist weder vom Räsonnement getragen, noch kann er von ihm widerlegt werden. Er entspringt in der Totalität aller Gemütskräfte, und auch nachdem der Differenzierungsprozeß des geistigen Lebens die Poesie, die Metaphysik wie die Wissenschaften zu relativ selbständigen Formen dieses: geistigen Lebens entwickelt hat, bleibt das religiöse Erlebnis in der Tiefe des Gemüts fortbestehen und wirkt auf diese Formen. Denn nie wird das Erkennen, welches in den Wissenschaften tätig ist, des ursprünglichen Erlebens Herr, das in dem unmittelbaren Wissen dem Gemüt gegenwärtig ist. Das Erkennen arbeitet an diesem Erlebnis sozusagen von außen nach innen. Aber mag es auch immer neue Tatsachen dem Gedanken und der Notwendigkeit unterwerfen – und das ist seine Funktion – : mit zäher Kraft des Widerstandes erhalten sich ihm gegenüber im Bewußtsein freier Wille, Zurechnung, Ideal, göttlicher Wille: sie bleiben stehen, ob sie gleich dem notwendigen Zusammenhang in dem Erkennen widersprechend sind. Wohl muß das Erkennen dem in ihm liegenden Gesetz gemäß seinen Gegenstand der Notwendigkeit unterwerfen. Aber muß oder kann ihm darum alles Gegenstand werden, muß oder kann alles von ihm erkannt werden?
 Diese Einsicht, daß das religiöse Leben der dauernde Untergrund der intellektuellen Entwicklung ist, nicht eine vorübergehende Phase im Sinnen der Menschheit, wird später durch die psychologische Zergliederung vervollständigt werden. Historisch ist dieses Verhältnis für die bereits abgelaufene Entwicklung nur innerhalb eines begrenzten Zeitraums nachweisbar. Es kann nicht historisch dargetan werden, daß das religiöse Leben, wie wir es solchergestalt als den Untergrund des geschichtlichen Lebens in Europa feststellen können, zu jeder Zeit einen Bestandteil der menschlichen Natur gebildet habe. Nur so viel ergibt sich aus dem bisher Entwickelten: wenn die Tatsachen uns zwängen, an irgendeinem Punkte der sich rückwärts erstreckenden Linie des geschichtlichen Verlaufs einen religionslosen Zustand (Religion in dem Sinne des ursprünglichen religiösen Erlebnisses genommen, in welchem sie das Bewußtsein von gut und böse und die Beziehung hiervon auf einen Zusammenhang, von dem der Mensch abhängig ist, bereits enthält) anzunehmen – was jedoch nicht der Fall ist - , alsdann würde dieser Punkt zugleich ein Grenzpunkt des historischen Verstehens sein. Wir könnten über eine solche Zeit wohl historische Notizen haben, aber dieselbe läge jenseits der Grenzen unseres historischen Verständnisses. Denn wir verstehen nur vermittels der Übertragung unserer inneren Erfahrung auf eine an sich tote äußere Tatsächlichkeit. Wo nun unableitbare Bestandteile der inneren Erfahrung, durch welche der Zusammenhang dieser Erfahrung in unserem Bewußtsein erst möglich ist, in einem historischen Zustande als abwesend aufgefaßt werden sollen, da sind wir eben an der Grenze des historischen Auffassens selber angelangt. Hiermit ist nicht ausgeschlossen, daß ein solcher Zustand bestanden habe. Es wäre möglich, daß Bestandteile der inneren Erfahrung, ob sie gleich für uns nicht ableitbar sind, dennoch nicht primär wären, und die Erkenntnistheorie hat eine solche Möglichkeit zu prüfen. Aber das ist ausgeschlossen, daß wir ihn verstehen und von ihm aus einen Zustand, in welchem dieser unableitbare Bestandteil alsdann auftritt, verständlich machen könnten; ausgeschlossen also ist das historische Verständnis eines religionslosen Zustandes und der Entstehung des religiösen Zustandes aus ihm. Hervorragende neuere empiristische Schriften über die Anfänge der Kultur in England und bei uns verfallen daher in den folgenden Widerspruch. Sie finden unableitbare Tatsachen der inneren Erfahrung in dem primären Zustande der Menschheit noch nicht vorhanden, aber sie wollen weder darauf verzichten, diesen Zustand historisch zu verstehen, noch darauf, den folgenden aus ihm abzuleiten.
Soweit also überhaupt die Verbindung nackter Fakta zu gesellschaftlicher Erfahrung reicht, gab es keine Zeit, in welcher nicht das Individuum, wie es sich fand, sich nur als fortbestehend, rückwärts bestimmt, sonach unbedingt abhängig gefunden hätte, alsdann den Horizont der Welt selber nach allen Seiten, sinnlich gesehen, ursächlich aufgefaßt, als in die Unendlichkeit zerfließend. Es gab keine Zeit, in welcher nicht die freie Spontaneität des Menschen mit dem anderen, dessen Druck ihn umgab, gerungen hätte, und auch die mythischen Vorstellungen haben in dem Willen ihre starken Wurzeln. Keine Zeit bestand, in welcher der Mensch nicht im Gegensatz zu seinem armen Leben Bilder von etwas Reinerem und Vollkommenerem besaß. Und alles, was der Mensch wirkend fand, zeigte dem Gemüt, das Lust und Wehe empfindet, hofft und fürchtet, dem Willen, der liebt und haßt, ein doppeltes Angesicht. Dies alles ist Leben, nicht schließendes Erkennen. Sobald diese unableitbaren Bestandteile meines eigenen Lebens, meiner inneren Erfahrung sich mit den historischen Tatsachen, und zwar den durch sichere Schlüsse verbürgten Tatsachen, nicht mehr zu geschichtlichem Verständnis zusammenschließen, bin ich an der Grenze des geschichtlichen Verfahrens angelangt. An diesem Punkte beginnt das Reich des geschichtlich Transzendenten. Denn auch das geschichtliche Verfahren hat eine innere, im Bewußtseinsvorgang selber liegende und darum unverrückbare Grenze, so gut, als die naturwissenschaftliche Erkenntnis eine solche hat. Da es in dem gegenwärtigen Bewußtsein vermittels der geschichtlichen Fakten die Schatten der Vergangenheit erscheinen läßt, so vermag es nur aus dem Leben und der Realität dieses Bewußtseins ihnen ihre Wirklichkeit mitzuteilen.
So weit konnte hier, vor der psychologischen Analysis, der wichtige Satz festgestellt werden, welchem gemäß das religiöse Leben der beständige Untergrund der uns geschichtlich bekannten intellektuellen Entwicklung ist. Wir finden nun das religiöse Leben mit dem mythischen Vorstellen in dem Zeiträume von der uns erhaltenen epischen Dichtung der Griechen ab bis zu dem Auftreten der Wissenschaft in einer bestimmten Weise verbunden. Aus dem, was über die Art dieser Verbindung noch festgestellt werden kann, entnehmen wir wenige und ganz allgemeine Züge, welche für die Anschauung des Zweckzusammenhangs der intellektuellen Geschichte notwendig sind.
Das mythische Vorstellen gestaltet einen realen und lebendigen Zusammenhang der den Menschen jener Tage besonders bedeutsamen Phänomene. Hiermit leistet es etwas, was das Wahrnehmen, Vorstellen, Wirken, welche mit den Objekten in täglichem Verkehr stehen, sowie die Sprache nicht leisten. Wohl verknüpfen Wahrnehmen und Vorstellen überall die Eindrücke zu Dingen, welchen Eigenschaften, Zustände, Tätigkeiten zukommen; zwischen diesen setzen sie Verhältnisse, insbesondere das von Ursache und Wirkung. So nachdrücklich als möglich muß man sich gegen Auffassungen verwahren, welche diese aus dem täglichen Kleinverkehr mit den Objekten entspringenden Züge unserer Vorstellungsweise in der Zeit der Mythenbildung in eine allgemeine Lebendigkeit des Weltzusammenhangs aufgelöst vorstellen. Wohl ist ferner das frühe Bewußtsein der so entstehenden Beziehungen in der Sprache ausgedrückt worden. Das Wurzelverhältnis, die Sonderung der Wortarten, der Kasus, Tempora usw., die syntaktische Gliederung, die Unterordnung von Tatsachen unter Namen von Allgemeinvorstellungen: dies alles bildet Beziehungen ab, welche an der Wirklichkeit aufgefaßt und unterschieden worden sind. Das spätere philosophische Denken knüpft in vielen Punkten an die Sprache an; das mythische Vorstellen ist mit ihr in tiefen Bezügen verwebt. Dennoch ist, was hier geleistet wird, gänzlich verschieden von der Herstellung des realen und allgemeinen Zusammenhangs zwischen den für die Menschen jener Tage bedeutsamen Phänomenen, welche im mythischen Vorstellen vollbracht wird. Die Funktion des mythischen Vorstellens ist daher in dieser Zeit der analog, welche die Metaphysik für einen späteren Zeitraum hat. Nicht die Religion, nicht das in ihr gesetzte Bewußtsein Gottes bezeichnet ein solches erstes Stadium, daher auch nicht die Vorstellung des Supranaturalen: sie bilden vielmehr die beständige Bedingung des geistigen Lebens der Menschheit. Comtes Theorem von dem ersten Stadium der geistigen Entwicklung, das er als das theologische bezeichnet, ist daher unhaltbar, weil es die Funktion des mythischen Vorstellens im Zusammenhang der geistigen Entwicklung nicht von der Stellung der Religion in diesem Zusammenhang sondert. Und die Annahme von dem beständig in der Geschichte abnehmenden und allmählich vor der Wissenschaft verschwindenden Einfluß religiöser Vorstellungen auf die europäische Gesellschaft ist von dem Verlauf der Geschichte nicht bestätigt worden.
Und zwar zeigt das mythische Vorstellen eine relative Selbständigkeit dem religiösen Leben gegenüber. Zwar ruht der reale Zusammenhang von Phänomenen, welchen es gestaltet, auf dem religiösen Leben: dieses ist in ihm die alles Sichtbare überschreitende Lebensmacht. Aber dieser Zusammenhang ist nicht in der religiösen Erfahrung allein gegründet. Er ist ebenso bedingt durch die Art, wie den Menschen jener Tage die Wirklichkeit gegeben ist. Diese ist für sie als Leben da, bleibt ihnen Leben, wird nicht durch Erkennen zu einem Objekt des Verstandes. Daher ist sie an allen Punkten Wille, Faktizität, Geschichte, d.h. lebendige ursprüngliche Realität. Da sie für den ganzen lebendigen Menschen da ist und noch keiner verstandesmäßigen Analysis und Abstraktion, sonach Verdünnung unterworfen wird: so ist sie entsprechend selber Leben. Und wie solchergestalt der Zusammenhang, welchen das mythische Vorstellen bildet, nicht allein aus dem religiösen Leben entspringt, so kann auch der Inhalt des letzteren nie ganz in der Vorstellungsform der Mythen sich erschöpfen. Leben geht nie in Vorstellung auf. Das religiöse Erlebnis bleibt vielmehr das ewig Innere; in keinem Mythos und keiner Vorstellung eines Gottes findet es daher einen adäquaten Ausdruck. Wie denn dasselbe Verhältnis auf einer höheren Stufe zwischen der Religion und der Metaphysik stattfindet.
So hat die Mythensprache für die vorwissenschaftliche Zeit z.B. der griechischen Stämme eine über den Ausdruck des religiösen Lebens hinausreichende Bedeutung. Die Grundmythen der indogermanischen Völker, wie sie die vergleichende Mythologie festzustellen bemüht ist, gleichen hierin den Wurzeln ihrer Sprachen, daß sie relativ selbständige Mittel des Ausdrucks sind, welche sich in dem Wechsel der religiösen Zustände als konstante Darstelstellungsmittel erhalten. Sie dauern in immer neuen Metamorphosen (deren Gesetze aus denen der Phantasie fließen), welchen Wechsel auch die Vorstellungen von den Göttern und das ihnen zugrunde liegende religiöse Bewußtsein erfahren. Sie walten so selbständig in der Phantasie dieser Völker, daß sie in derselben nicht erlöschen, auch wenn der Glaube erlischt, der in ihnen sich ausdrückte.
Sie dienen in relativer Selbständigkeit einem über das religiöse Bewußtsein hinausreichenden Bedürfnis, die Phänomene der Natur sowohl als der Gesellschaft in Zusammenhang zu bringen und eine erste Art von Erklärung derselben zu geben. Hier tritt uns die älteste Form des allgemeinen Verhältnisses entgegen, in welchem der religiöse Untergrund der intellektuellen Entwicklung Europas zu der in ihr wirksamen Richtung auf eine zusammenhängende Verknüpfung und Erklärung der Phänomene steht. Die Art der Erklärung ist höchst unvollkommen; der Zusammenhang der Phänomene wird als ein Willenszusammenhang, ein Ineinandergreifen lebendiger Regungen und Handlungen erfahren und angeschaut. Sie vermochte daher nur eine abgegrenzte Zeit hindurch die intellektuelle Entwicklung dieser jugendstarken Stämme in sich zu fassen: alsdann zersprengte die Richtung auf Erklärung die unvollkommene Hülle.
Die Entstehung der Wissenschaft in Europa
Der geschichtliche Verlauf, in welchem dies geschah, in welchem aus mythischem Vorstellen die wissenschaftliche Erklärung des Kosmos entstand, ist uns nach seinem ursächlichen Zusammenhang nur sehr unvollkommen bekannt. Mindestens über drei Jahrhunderte liegen zwischen den Homerischen Gedichten, nach den Ansätzen der namhaftesten Forscher der alexandrinischen Zeit, und der Geburt des ersten, welcher nach der Überlieferung eine wissenschaftliche Erklärung der Welt versuchte: des Thales. Ein Zeitgenosse des Solon, lebte er in der zweiten Hälfte des siebenten Jahrhunderts und in der ersten Zeit des sechsten vor Christus. In diesem langen und dunklen Zeitraum von den Homerischen Gedichten bis auf Thales schritt, soviel können wir urteilen, die Entwicklung des aufklärenden Geistes in zwei Richtungen voran.
Die Erfahrung, welche in den Aufgaben des Lebens, insbesondere der Industrie und dem Handel erwuchs, unterwarf einen immer zunehmenden, räumlichen Bezirk der Erde und innerhalb desselben einen immer anwachsenden Kreis von Tatsachen ihrer Herrschaft, d.h. der Einwirkung, der Voraussage sowie der Einsicht in die Notwendigkeit des Zusammenhangs. Und sie benutzte hierbei den Erwerb von Völkern älterer Kultur, mit welchen die Griechen in Verbindung standen. Die Frage ist transzendent, ob es je eine Zeit gab, in welcher nicht in irgendeinem Umfange, irgendeiner Gestalt die Absonderung eines Bezirks von Erfahrung von dem des mythischen Vorstellens stattfand. Aber der Fortschritt ist eine feststellbare Tatsache, welcher in dem weiteren Verlauf des mythischen Vorstellens sichtbar ist und einerseits die Wissenschaft vorbereitete, andererseits die mythische Welt in ihrem Inneren umgestaltete: die lebendigen Kräfte, welche der affektiv bewegte Mensch als die Hand des Unendlichen auf ihm empfand, fürchtete, liebte, wurden immer mehr an den Horizont des sich erweiternden Umkreises von natürlichem Geschehen gedrängt; von wo sie sich in das Dunkel verloren.
Schon in der Homerischen Dichtung finden wir die mythische Welt im Zurückweichen begriffen. Die göttlichen Gewalten bilden eine Ordnung für sich, einen göttlichen Familienzusammenhang mit staatlichem Gefüge der Willensverhältnisse; ihre eigentlichen Sitze sind von dem Bezirk der gewöhnlichen Arbeit eines damaligen Griechen in Ackerbau, Industrie und Handel getrennt; sie verweilen nur zeitweilig in diesem Bezirk, vornehmlich in vorübergehendem Besuch in ihren Tempeln, und ihre Einwirkung auf das dem Erfahren und dem Gedanken unterworfene Gebiet wird zum supranaturalen Eingriff. Auch werden keine Vermählungen zwischen den olympischen Göttern und den Menschen mehr aus der Zeit der troischen und nachtroischen Ereignisse in den Homerischen Dichtungen berichtet. Ja es findet sich in diesen Dichtungen ein bestimmtes Bewußtsein über die Abnahme des Verkehrs zwischen Göttern und Menschen. So breitete die fortschreitende Aufklärung den Umkreis, den die natürliche Erklärung beherrscht, immer weiter aus und machte die Geister immer mehr skeptisch gegenüber der Annahme von supranaturalen Eingriffen.
Und zwar steht dieser Fortgang in Zusammenhang mit einer Veränderung des Lebensgefühls. Die Lebensordnung des heroischen Königtums verfiel, die epische Dichtung, die ihr Ausdruck gewesen war, erstarrte. Das Lebensgefühl, welches den veränderten politischen und sozialen Ordnungen entsprach, verkündete sich in der Elegie und dem Jambus mit freier Macht: das bewegte Innere der Person wurde zum Mittelpunkt des Interesses. In der lyrischen Dichtung sind, wenigstens aus der Zeit des Thales, sogar Spuren, welche das Vertrauen auf die Götter zurücktretend hinter diesem selbständigen Lebensgefühl zeigen. Und an die Blüte der Gefühlsdichtung schloß sich die Sittenbetrachtung, in welcher der Geist den Bezirk der sittlichen Erfahrungen sich unterwarf.
Die andere Richtung, in welcher der erklärende Geist voranschritt, ist noch in den Überresten der Literatur von Theogonien sichtbar. Die uns erhaltene Theogonie des Hesiod, unter ihnen die wichtigste, lag, mindestens in ihrem Kern, schon den ersten Philosophen vor. Die erklärende Richtung gestaltete in diesen Theogonien aus dem Stoff des mythischen Vorstellungskreises einen inneren, durch Zeugungen voranschreitenden Zusammenhang des Weltprozesses. Und zwar spielt sich dieser Weltprozeß weder als eine bloße Beziehung von Willensgewalten noch als ein aus allgemeinen Naturvorstellungen geknüpfter Zusammenhang ab. Nacht, Himmel, Erde, Eros sind Vorstellungen, welche zwischen Naturtatsache und persönlicher Macht in dämmernden Zwielicht stehen. Aus dem Persönlichen wanden allgemeine Vorstellungen von einem natürlichen Zusammenhang sich los.
Diese beiden Richtungen des Geistes zerstörten den Zusammenhang der Welt, welchen das mythische Denken entworfen hatte. Das andere, welches wir unserem Selbst als Natur gegenüberstellen, empfängt seinen lebendigen Zusammenhang aus dem Selbstbewußtsein, in welchem es da ist. Dieser Zusammenhang wird in voller Lebendigkeit von dem mythischen Denken erfaßt, aber vor dem Gedanken hält seine Wahrheit nicht stand; die Erfahrung der Regelmäßigkeit in der Umwandlung der Stoffe, in der Abfolge der Weltzustände, in dem Spiel der Bewegungen verlangt eine andere Erklärung; ein anderer Zusammenhang der Natur, als welcher in den Beziehungen der Willen von Personen gelegen ist, wird notwendig. Und so beginnt die Arbeit, diesen Zusammenhang gedankenmäßig, der Wirklichkeit entsprechend, zu entwerfen. Die Dinge, in Wirken und Leiden miteinander verkettet, Veränderung an Veränderung gebunden, Bewegung im Raum: dies alles ist der Anschauung gegeben, und es soll nun in seinem Zusammenhang erkannt werden.
Ein langer und mühsamer Weg erfahrenden und versuchenden Denkens beginnt, und, an seinem Ende angekommen, werden wir sagen: Dies andere, welches Natur ist, kann sowenig in Gedankenelemente aufgelöst und durch sie gänzlich erkannt werden als es im mythischen Vorstellen durchdrungen wurde. Es bleibt undurchdringbar, da es eine in der Totalität unserer Gemütskräfte gegebene Tatsächlichkeit ist. Es gibt keine metaphysische Erkenntnis der Natur.
Dies alles stand bevor; aber wir verfolgen zunächst, wie, durch die beiden bezeichneten Richtungen allmählich vorbereitet, nunmehr die große Tatsache einer wissenschaftlichen Erklärung des Kosmos hervortrat. Im sechsten Jahrhundert ist diese Tatsache entstanden, indem in den ionischen und italischen Kolonien der Griechen zu dieser Zeit elementare mathematische und astronomische Einsichten und Verfahrungsweisen auf das Problem angewandt wurden, welches auch das mythische Vorstellen beschäftigt hatte: die Entstehung des Kosmos. Die ionischen Kolonialstädte waren in rapider Entwicklung zu demokratischen Verfassungen und zur Entfesselung aller Kräfte vorangeschritten. Durch die Organisation ihres Kultusrechtes war die geistige Bewegung in ihnen weniger von dem Priestertum abhängig, als in den sie umgebenden, alten orientalischen Kulturstaaten. Und nun gab der in ihnen aufgehäufte Reichtum unabhängigen Männern die Muße und die Mittel der Forschung. Denn die selbständige Entwicklung der einzelnen Zweckzusammenhänge in der menschlichen Gesellschaft ist an die Verwirklichung derselben durch eine besondere Klasse von Personen gebunden. Nun war aber erst mit dem Anwachsen des Reichtums die Bedingung dafür geschaffen, daß einzelne Personen sich ganz und in geschichtlicher Kontinuität dem Erkennen der Natur widmeten. Diesen unabhängigen, weltbewanderten Männern öffneten sich durch eine weltgeschichtliche Fügung seltenster Art zu derselben Zeit die uralten Stätten der Kultur im Orient, insbesondere während der zweiten Hälfte des siebenten Jahrhunderts Ägypten. Die Geometrie, wie sie sich als eine praktische Kunst und eine Summe einzelner Sätze in Ägypten entwickelt hatte, und die Tradition langer astronomischer Beobachtung und Aufzeichnung, wie sie auf den Sternwarten des Ostens bestand, wurden nun von ihnen zu einer Orientierung in dem Weltraume benutzt, dessen Bild das mythische Vorstellen überliefert hatte.
Damit traten die Griechen in eine geistige Bewegung ein, deren größerer, in den Orient zurückreichender Zusammenhang uns bis jetzt unzureichend bekannt ist. Sie ist aber durch den Zweckzusammenhang des Erkennens bedingt. Die Wirklichkeit kann nur durch Aussonderung einzelner Teilinhalte sowie durch die abgesonderte Erkenntnis derselben dem Gedanken unterworfen werden; denn in der komplexen Form ist sie für denselben nicht anfaßbar. Die erste Wissenschaft, welche durch dies Verfahren entstand, ist die Mathematik gewesen. Raum und Zahl sind von der Wirklichkeit früh abgesondert worden, und sie sind einer rationalen Behandlung ganz zugänglich. Die Betrachtung begrenzter Flächen und Körper wird leicht aus der Anschauung der wirklichen Dinge abstrahiert; von solchen abgeschlossenen Gebilden ging die geometrische Untersuchung aus; Geometrie und Zahlenlehre waren gemäß der Natur ihres Gegenstandes die ersten Wissenschaften, welche zu klaren Wahrheiten gelangten. Dieser Gang der Analysis der Wirklichkeit war vor dem Eintreten der Griechen in den Zusammenhang des Erkennens schon eingeschlagen, nun kam ihm die Eigentümlichkeit des griechischen Geistes entgegen. Anschauungskraft und Formsinn bildeten die auszeichnenden Eigentümlichkeiten dieses Geistes; dies zeigt sich höchst auffallend in dem anschaulich klaren und folgerichtigen Bilde des Weltalls, das bereits die Homerischen Epen enthalten. So löste nun die beginnende griechische Wissenschaft, insbesondere in der Pythagoreischen Schule, die Untersuchung der räumlichen und Zahlenverhältnisse ganz los von den praktischen Aufgaben und untersuchte dieselben ohne jede Rücksicht auf Anwendbarkeit. Entsprechend ging die beginnende Astronomie von der Konstruktion der Weltkugel aus und begann Linien auf ihr zu ziehen. Mathematik, insbesondere Geometrie sowie deskriptive Astronomie, in einem späteren Zeitraum hinzutretend Logik, als Theorien, welche gewissermaßen in der Region reiner und angewandter Formen anschauend verweilen, bilden die vollkommensten intellektuellen Leistungen des griechischen Geistes.
Charakter der ältesten griechischen Wissenschaft
Hundert Jahre dieser fortschreitenden Entwicklung der griechischen Wissenschaft verflossen, bevor diese Physiker die Natur der ersten Ursachen, aus denen sie den Kosmos ableiteten, einer strengeren allgemeinen Betrachtung unterwarfen. Und dies war doch die Bedingung für die Entstehung einer abgesonderten Wissenschaft der Metaphysik. Finden wir Thales im ersten Drittel des sechsten Jahrhunderts auf der Höhe seiner Tätigkeit, so reichen Leben und Wirksamkeit des Heraklit und Parmenides, welche diesen Fortschritt machten, eine geraume Zeit in das fünfte Jahrhundert hinein.
Diese hundert Jahre hindurch steht die fortschreitende Orientierung im Weltall durch die Hilfsmittel von Mathematik und Astronomie im Vordergrund der Interessen; an sie schließen sich Versuche, einen Anfangszustand und Realgrund desselben festzustellen. Das umblickende Auge des Menschen findet sich, zumal wo die Seeweite Aussicht gewährt, auf einer im Kreis des Horizontes sich abschließenden Ebene, über welcher die Halbkugel des Himmels sich wölbt. Geographische Kunde bestimmt die Ausdehnung dieses Erdkreises und die Verteilung von Wasser und Land auf demselben. Schon gemäß einer Anschauung der auf der See heimischen Griechen homerischer Zeit wurde nun als die Geburtsstätte von allem das Wasser, das Meer angesehen. – Hier knüpfte Thales an. Der die Erdscheibe umfließende Okeanos Homers dehnte sich in seiner Anschauung aus: auf dem Wasser schwimmt diese Erdscheibe, aus ihm ist alles hervorgetreten. Vor allem wurde das Werk der Orientierung in diesem kosmischen Räume von Thales gefördert, und hier lag der wesenhafte Kern dessen, was geschah. Anaximander setzte dieses Werk fort, entwarf eine Erdtafel, führte den Gebrauch des Gnomon ein, welcher zu jener Zeit das wichtigste Hilfsmittel der Astronomie war. Von dem Zustande einer allgemeinen Flut, in dessen Annahme er mit Thales übereinstimmte, ging er auf ein zeitlich diesem Zustande vorausgehendes Unendliches zurück; aus ihm hat sich alles Bestimmte und Begrenzte ausgeschieden, und, unvergänglich, umfaßt es dieses alles räumlich und lenkt es. Und zwar hat er nach gutem Zeugnis dieses Unendliche, Allebendige, Unsterbliche als Prinzip bezeichnet, und so diesen dem metaphysischen Denken so wichtigen Ausdruck (zunächst wohl im Sinne von Anfang und Ursache) eingeführt. Dieser Ausdruck bezeichnete, daß nunmehr das Erkennen seiner Aufgabe sich bewußt war und daher sich die Wissenschaft absonderte.
Die Phänomene der bewegten Atmosphäre enthalten auch für die weiteren kosmologischen Versuche der ionischen Physiker die Mittel der Erklärung. Wie in dieser feuchter Niederschlag, Wärme, bewegte Luft miteinander verbunden sind, scheint für diese primitiven Erklärungsversuche bald aus der Luft alles hervorzutreten, bald aus dem Feuer, bald aus dem Wasser.
Auch die Wissenschaft der unteritalischen Kolonien, welche in dem Verbande der Pythagoreer gepflegt wurde, hatte ihren Ausgangspunkt, ihr wesenhaftes Interesse und ihre Bedeutung für die intellektuelle Entwicklung in der fortschreitenden Orientierung innerhalb des Weltraums, mit den Hilfsmitteln der Mathematik und der Astronomie. In dieser Schule entwickelte sich eine von dem Zweck der Benutzung losgelöste Betrachtung der Verhältnisse von Zahlen, von Raumgebilden, sonach reine mathematische Wissenschaft. Ja ihre Untersuchungen hatten bereits die Beziehungen zwischen Zahlen und Raumgrößen zum Gegenstande, so entstand ihnen die Idee des Irrationalen auf dem Gebiete, der Mathematik. Auch ihr Schema des Kosmos war astronomisch: in der Mitte der Welt das Begrenzende, Gestaltende, welches ihnen im schönsten griechischen Geiste das Göttliche ist; indem es das Grenzenlose an sich zieht, entsteht die zahlenmäßige Ordnung des Kosmos.
Alle diese Erklärungen des Weltganzen, ob sie gleich als Erklärungen an der allmählichen Auflösung des mythischen Vorstellens arbeiteten, waren noch mit einem sehr erheblichen Bestandteil von mythischem Glauben vermischt. Das Prinzip, aus welchem diese ersten Forscher ableiteten, hatte noch viele Eigenschaften des mythischen Zusammenhangs. Es enthielt in sich eine den mythischen Kräften verwandte Bildungskraft, Fähigkeit der Umwandlung, Zweckmäßigkeit, gleichsam die Fußspuren der Götter in seinem Wirken. So war es auch mit einem von diesen Physikern festgehaltenen mythischen Götterglauben in für uns kaum sichtbaren Wurzeln verschlungen. Die Überzeugung des Thales, daß das Weltall von Gottheiten erfüllt sei, darf nicht in einen modernen Pantheismus umgedeutet werden. Der mythische Glaube des Anaximander läßt alle Dinge durch ihren Untergang für das Unrecht ihres Sonderdaseins Buße und Strafe leiden, gemäß der Ordnung der Zeit. Keine andere Lehre kann dem Pythagoras so sicher zugeschrieben werden als die von der Seelenwanderung, und der von ihm gestiftete Verband hing am Apollokultus und an religiösen Riten mit konservativer Festigkeit. Vorstellungen des Vollkommenen bestimmen das kosmische Bild der unteritalischen Schulen. Und zwar tritt hier der für den griechischen Geist so bezeichnende Gedanke hervor, daß das Begrenzte das Göttliche sei – wogegen man den Satz Spinozas halte: omnis determinatio est negatio. So ist diese altertümliche Weltansicht keineswegs, wie seit Schleiermacher oft geschieht, einfach auf eine primitive Form des Pantheismus zurückzuführen.
So langsam, allmählich hat, auch nachdem eine erklärende Wissenschaft sich losgerungen hatte, diese die Macht der mythischen Erklärungsgründe, des mythischen Zusammenhangs zersetzt. In so harter Arbeit hat sich aus der ersten Gebundenheit des geistigen Gesamtlebens, in welcher dem Menschen die Wirklichkeit gegeben ist und immer gegeben bleibt, der Zweckzusammenhang des Erkennens in der Wissenschaft zur Selbständigkeit herausgearbeitet. So schwierig war dieser Wissenschaft der Ersatz der ursprünglichen Vorstellungen durch solche von einer größeren Angemessenheit an ihren Gegenstand. Denn der Zusammenhang der Dinge ist ursprünglich von der Totalität der Gemütskräfte hervorgebracht worden; nur schrittweise hat dann das Erkennen das rein Gedankenmäßige aus ihm herausgelöst. Leben ist das erste und immer Gegenwärtige, die Abstraktionen des Erkennens sind das zweite und beziehen sich nur auf das Leben. So entspringen wichtige Grundzüge des altertümlichen Denkens. Es beginnt nicht mit dem Relativen, sondern mit dem Absoluten, und zwar faßt es dasselbe mit den Bestimmungen auf, welche aus dem religiösen Erlebnis stammen; das Wirkliche ist ihm ein Lebendiges; der Zusammenhang der Erscheinungen ist ihm ein Psychisches oder doch ein dem Psychischen Analoges.
Dennoch hat die menschliche Intelligenz zu keiner Zeit einen größeren Fortschritt gemacht, als in dem Jahrhundert, das nunmehr abgelaufen war, als Heraklit und dann Parmenides auftraten. Die Wissenschaft war nun vorhanden. Die Phänomene wurden in ihrer Regelmäßigkeit und ihrem Zusammenhang überwiegend aus natürlichen Ursachen abgeleitet. Das Korrelat der nun eingetretenen Selbständigkeit der griechischen Wissenschaft ist der Ausdruck: Kosmos. Er wird von den Alten auf Pythagoras zurückgeführt: »Pythagoras zuerst nannte das Weltall Kosmos, wegen der in ihm herrschenden Ordnung.« Dieses Wort ist gleichsam der Spiegel der in die gedankenmäßige Regelmäßigkeit und den harmonischen Zusammenhang der Verhältnisse und Bewegungen des Weltalls vertieften griechischen Intelligenz. In ihm spricht sich der ästhetische Charakter des griechischen Geistes so ursprünglich und tief aus, als in den Körpern, welche Phidias und Praxiteles bildeten. Nun wird nicht mehr in der Natur die Spur eines willkürlichen, eingreifenden Gottes verfolgt; die Götter walten in dem schönen, regelmäßigen Formenzusammenhang des Kosmos. In demselben Sinne werden von der durch den Gedanken zu regelmäßig wirkenden Formen geordneten Gesellschaft auf die Verhältnisse des Weltalls die Ausdrücke Gesetz und vernünftige Rede übertragen.
Aber die Art und Weise der Ableitung von Phänomenen, wie sie in der Wissenschaft vom Weltall bestand, konnte den fortschreitenden Anforderungen des Erkennens nicht genügen. Wird irgendeinem Bestandteil des Naturganzen Leben, Fähigkeit, sich in andere Bestandteile umzuwandeln, sich auszudehnen und zusammenzuziehen, zugeschrieben, alsdann ist es gleichgültig, von welchem dieser Bestandteile die Erklärung ausgeht; denn alles kann so aus allem abgeleitet werden. Und hatten nicht diese Physiker wechselnd, aber mit gleicher Leichtigkeit, von Wasser, Feuer, Luft aus die anderen Teile des Naturzusammenhangs durch Umwandlung erklärt? In Heraklit entwickelt die Spekulation diese Anschauung einer inneren Wandlungsfähigkeit als der allgemeinen Eigenschaft jedes Zustandes im Weltall; in Parmenides stellt sie diesem endlosen Wechsel die Anforderungen des Gedankens gegenüber. So entsprang Metaphysik im engeren Verstande.
Zweiter Abschnitt Metaphysisches Stadium in der Entwicklung der alten Völker
Verschiedene metaphysische Standpunkte werden erprobt und erweisen sich als zur Zeit nicht entwicklungsfähig
In dem Zweckzusammenhang der Erkenntnis wird eine neue Stufe erreicht; der fortschreitende Geist sucht, in der Generation des Heraklit und Parmenides, die allgemeine Beschaffenheit des Zusammenhangs im Kosmos sowie die eines Prinzips dieses Zusammenhangs zu bestimmen. Er entwickelt die Eigenschaften eines Prinzips, die es zur Erklärung von Naturphänomenen benutzbar machen. Dies setzt voraus, daß er sich nunmehr seine bisherigen Versuche, die Erscheinungen des Kosmos abzuleiten, gegenständlich macht.
Ein Jahrhundert hindurch hatte die neuentstandene Wissenschaft vermittels der Anschauungen von Umwandlung und Bewegung die Phänomene der Außenwelt zu verbinden und zu erklären gesucht. Sie hatte hierzu den Begriff des Prinzips ausgebildet, d.h. eines Ersten, welches zeitlicher Anfangszustand und erste Ursache der Phänomene ist, und von welchem dieselben abgeleitet werden können. Dieser Begriff war der Ausdruck des Willens der Erkenntnis selber. Viele Ursachen drängten nunmehr zum Nachdenken über die allgemeinsten Eigenschaften eines solchen Prinzips, überhaupt aber des Weltzusammenhangs: der Wechsel in den Prinzipien, die Unmöglichkeit, eines dieser Prinzipien zu beweisen, die Schwierigkeiten in der Anschauung von Umwandlung, welche dem bisherigen Verfahren zugrunde gelegen hatte, die nicht minder großen Schwierigkeiten in den einzelnen Vorstellungen, wie sie eine solche Erklärung zu ihrer Verwendung hatte. Wir nennen das Nachdenken, welches solchergestalt einzelne Erklärungen zur Voraussetzung hat und die allgemeinen Bestimmungen eines jeden aufstellbaren Weltzusammenhangs ableitet, ein metaphysisches.
Dies metaphysische Nachdenken zergliederte an der Außenwelt den Zusammenhang der Wirklichkeit. Wohl war dieser Zusammenhang in letzter Instanz im Bewußtsein begründet, er bildete mit der geschichtlichen Welt erst das Ganze der Wirklichkeit, jedoch hat das metaphysische Denken der Griechen diesen Zusammenhang an dem Studium der Außenwelt aufgefaßt. Dies hatte zur Folge, daß die metaphysischen Begriffe an die räumliche Anschauung gebunden blieben. Das vernunftmäßig bildende Prinzip war schon den Pythagoreern ein Begrenzendes, es hat bei den Eleaten und Plato einen analogen Charakter. Die Erklärung des Kosmos löste alles, bis in den höchsten Begriff, zu welchem der griechische Geist gelangte, den des unbewegten Bewegers, in Bewegungen und Erscheinungen im Räume auf.
Vermögen wir nun das innere Gesetz auszudrücken, welches in diesem Stadium von Erkenntnis der Zergliederung des Zusammenhangs von Wirklichkeit die Richtung gab? – Die Welt zeigte zunächst dem beginnenden wissenschaftlichen Denken eine Vielheit einzelner Dinge, in Tun und Leiden veränderlich verbunden, im Räume beweglich, wachsend und abnehmend, ja entstehend und vergehend. Die Hellenen, dies bemerkte einer der neuauftretenden Metaphysiker, sprachen irrtümlich von Entstehen und Vergehen. In der Tat beweist schon die Sprache, daß diese Vorstellungen die einfache Naturauffassung beherrschten. Wolken scheinen sich zu bilden und in der Luft zu zergehen, so die einzelnen Dinge. Selbst die Götter des griechischen Mythos waren in der Zeit entstanden. – Das abgelaufene Jahrhundert griechischer Wissenschaft hatte nun durch die Vorstellung eines ersten bildungskräftigen Stoffes und Seiner Umwandlungen, in Unteritalien durch den Gegensatz der begrenzenden, bildenden Kraft und des Unbegrenzten, einen Zusammenhang unter diesen Anschauungen hergestellt. Wir können die intellektuelle Verfassung eines gebildeten Griechen jener Tage, welcher an den Göttern zu zweifeln begann und sich nun in diesem Wirbel der Stoffumwandlungen sah, schwer nachfühlen. Denn Religion und positive Wissenschaft geben einem heutigen Menschen feste Anhaltspunkte für seine Weltvorstellung. In dem Spiel der Phänomene besaß ein Grieche jener Zeit nunmehr keinen festen Punkt. Weder die mythische Religion konnte ihm einen solchen gewähren, noch bestand positive Wissenschaft, welche ihm Haltepunkte darbieten konnte. – Nun wird der Mensch jeder Zeit inne, daß seine Handlungen und Zustände in seinem Ich begründet sind. Er kann sich nicht vorstellen, daß dies Ich Zustand oder Tun von etwas sei, das hinter dem Ich liege. Das ist sein Lebensgefühl. Und das andere, das Außen, welches er seinem Willen gegenüber findet, ist ihm ebenso in allen Veränderungen Zustand und Äußerung einer Unterlage, welche nicht selber wieder Zustand oder Tun von etwas hinter ihr ist. Gleichviel ob diese selbständige Unterlage an dem einzelnen Ding gefunden wird oder an der einen spinozistischen Substanz oder an den Atomen: das Außen, das uns im Selbstbewußtsein gegeben ist, hat unweigerlich diesen Charakter. Definieren wir Substanz als das, was Subjekt für alle prädikativischen Bestimmungen, Unterlage für alle Zustände und Tätigkeiten ist, so blickt der Mensch sozusagen durch den Wirbel und das Farbenspiel der Phänomene in das Substanziale, was dahinter ist; er kann nicht anders. Auch die Vorstellung des Wirkens, der Begriff der Kausalität wird diesem Substanzialen untergeordnet. Und in sich, in dem Wechsel seiner Antriebe, Regungen, Zwecke muß er ebenfalls nach einem festen Punkt suchen, der sein Handeln regele. So sind in ihm und in dem, was außer ihm seiner Person gegenübertritt, dies die beiden festen Punkte, welche die natürlichen Ziele seines Nachdenkens bilden: die substanziale Unterlage des Außen und in seinem Handeln der Zweck, der nicht Mittel ist, das höchste Gut seines Willens.
Dieser Tatbestand erklärt, warum für die Philosophie der Alten das wahrhafte Sein und das höchste Gut die beiden zentralen Fragen bilden. Diese Fragen sind nicht abgeleitet. Nicht die subjektive Festigkeit der Aussage, die Notwendigkeit der Gedanken ist es, was das menschliche Erkennen zuerst sucht. Diese Festigkeit des Aussagens ist sozusagen die subjektive, logische Seite der objektiven Festigkeit des Zweckes in uns selber, der Substanz außer uns. Dies zeigt sich geschichtlich darin, daß erst die Unsicherheit und der Zweifel, welche die Denkgewißheit stören, die Frage nach dem logischen Zusammenhang von Grund und Folge, nach dem Grunde, der in sich fest ist, hervorgetrieben haben.
Und zwar ringt sich in dem Vorgang, den wir nun mehr darzustellen haben, das Erkennen der Weltsubstanz auch jetzt noch nicht los von dem Zusammenhang, welcher vordem in der Totalität der menschlichen Gemütskräfte das Erkennen gleichsam gebunden hielt. Die Götter hatten in der Welt der ionischen Physiker sowie der Pythagoreer noch Platz gefunden. Indem nun der Zusammenhang des Kosmos nach seinen allgemeinsten Eigenschaften bestimmt wurde, fand sich in demselben für sie im Grunde keine Stelle mehr. Xenophanes, Heraklit, Parmenides, Anaxagoras, die leitenden Geister der neuen Zeit, entwickelten einen Weltzusammenhang, welcher durch das klare Bewußtsein seines allgemeinen Charakters, seines alle Phänomene einschließenden Umfangs gleichsam das ganze Terrain der Wirklichkeit okkupierte. Das war in der Welt des Anaximander oder Pythagoras noch nicht der Fall gewesen. Auch war es für die so eintretende Veränderung gleichgültig, daß die Götter in dem persönlichen Bedürfnis des einen oder anderen dieser Männer noch fortbestanden, wie dies z.B. augenscheinlich bei Xenophanes der Fall war. Aber was war nun die Folge dieser Veränderung für die metaphysische Konzeption der Weltordnung? Der ganze Inbegriff der höheren Gefühle, das religiöse Leben, das sittliche Bewußtsein, das Gefühl der Schönheit und des unendlichen Wertes der Welt waren nun in diesem Weltzusammenhang selber gegenwärtig. Alle Eigenschaften, welche das religiöse und sittliche Leben den Göttern zugeschrieben hatte, fielen nun in diese kosmische Ordnung. Das höchste Gut selber, der Zweck, der kein Mittel mehr ist, wurden auf ihn zurückgeführt. So lag in diesem die Erscheinungen Zusammenhaltenden das Vollkommne, Gute, Schöne, dem Unzureichenden der Wirklichkeit gegenüber das Vollendete, ihrer Unreife gegenüber das Feste und innen Selige.
Xenophanes bestimmt das eine Sein, das ihm dieser Zusammenhang ist, theologisch. Das Gesetz, das nach Heraklit im Fluß der Erscheinungen herrscht, ist nicht nur durch die Gegensätze oder den Weg aufwärts und abwärts bestimmt, sondern es hat einen tief religiösen Hintergrund. Der Beginn des Parmenideischen Lehrgedichts kündigt in altertümlicher Erhabenheit eine mit dem religiösen Glauben zusammenhängende Wahrheit an. Die Pythagoreer zeigen denselben Charakter.
So entspricht es dem Zusammenhang der intellektuellen Entwicklung sowie dem Geiste dieser altertümlichen Zeit, daß die tiefere Besinnung über das Prinzip des Kosmos aus dem religiösen Leben kam und dementsprechend sich als Anforderung an den Gedanken der Gottheit geltend machte. – In der Pythagoreischen Schule war die Trennung zwischen dem in der Wahrnehmung Gegebenen und einer metaphysischen Weltordnung vorbereitet. Der Kosmos wurde in zwei Erklärungsgründe in bezug auf seinen Ursprung zerlegt; dem Unbegrenzten trat das, was Gestalt ist und gestaltet, gegenüber, das Prinzip der Form; dieses wurde von den Pythagoreern mathematisch gefaßt, in den Beziehungen zwischen Zahl und Raumgröße dargestellt, in die reale Welt der Töne sowie in die harmonischen Verhältnisse der kosmischen Massen verfolgt. – Xenophanes erwies aus dem religiösen Bewußtsein das Prinzip des einen Seins. Die Vorstellung vom Tode der Götter ist unfromm; was aber in der Zeit entstanden ist, das ist auch vergänglich; daher ist der Gottheit ewiger und unveränderlicher Bestand zuzuschreiben. Ebenso ist mit dem Bewußtsein von der Macht und Vollkommenheit der Gottheit eine Mehrheit von Göttern nicht verträglich; die ewige Gottheit ist also eine. So ist in Xenophanes mit der Besinnung über die Eigenschaften des Prinzips des Weltalls der Beginn einer durchgreifenden Polemik gegen das mythische Vorstellen verbunden, das eine Vielheit von Göttern annimmt, die geboren werden und sterben; er bereits durchschaut das Anthropomorphistische im Götterglauben und dessen Unhaltbarkeit.
Die strengere Entwicklung dieses Prinzips des All-Einen scheint dadurch gefördert worden zu sein, daß Heraklit aus der Naturanschauung der ionischen Physiker, abschließend, als die Grundlage derselben die Formel von der allgemeinen Wandelbarkeit ableitete. – Das Bewußtsein des Unterschieds des ihm aufgehenden metaphysischen Bewußtseins von aller bisherigen Forschung erfüllt ihn mit herbem Stolz und vernichtender Kritik. Dieses metaphysische Bewußtsein bezieht sich nach der tiefen Einsicht des Heraklit gerade auf das, was den Menschen beständig umgibt, was er beständig hört und sieht: während der gewöhnliche Zustand des Menschen ist, da und doch nicht dabei zu sein, faßt diese metaphysische Besonnenheit eben das überall Wiederkehrende in wachem Bewußtsein auf und spricht es aus. Und so tritt sie wie zu dem vulgären Dahinleben, das dem Schlaf gleicht, auch zu der Empirie in Gegensatz, welche sich in einzelner Kunde und Orientierung über dem Kosmos ausbreitet, und die doch den Sinn nicht belehrt, zu der falschen Kunst, deren Typen ihm Pythagoras, Xenophanes, Hekatäos unter seinen Zeitgenossen und Vorgängern sind. – Diesem metaphysischen Bewußtsein geht nun das Weltgesetz der Abwandlung auf, welches an jedem Punkte des All gleichmäßig wirksam ist. Das sich abwandelnde All-Eine ist nicht nur als dasselbe in den Gegensätzen gegenwärtig, in jeder einzelnen Erscheinung selber ist schon ihr Gegensatz enthalten, in unsrem Leben ist der Tod, in unsrem Tod das Leben. – In diesen Gedanken, die alles Sein auflösen, lag dann der Grund für die Abwendung Heraklits von der positiven Wissenschaft der Zeit. Heraklit hat auch seine Physik dem Grundgedanken der Abwandlung unterworfen, und er hat selbst die Sonne in seine Rhythmik des Umsatzes hineingezogen: täglich sollte sie neu entstehen.
Dieser Gedanke, welchem gemäß Konstanz nur in dem Gesetz der Veränderungen besteht, enthielt zweifellos einen wichtigen Ansatzpunkt wahrer Einsichten; aber in der damaligen Lage der Wissenschaften mußte Heraklit dem Gedanken wie den Tatsachen Gewalt antun, und seine Schule, die Gesellschaft der »Fließenden«, verfiel naturgemäß dem Skeptizismus. Denn besteht nur der Fluß der Dinge, d.h. der Umsatz eines Zustandes der Materie in den andern, fällt sonach die Konstanz nur in das Gesetz dieses Umsatzes: alsdann kann ein Prinzip, welches Träger dieser Umsatzbewegung wäre, nicht unterschieden werden. Wenn also Heraklit auch nur symbolisch das Feuer als ein solches Prinzip bezeichnete, so verfiel sein System damit dem inneren Widerspruch. Auch wurden ferner die regelmäßigen und konstanten Kreisbewegungen der Gestirne einer Erklärung aus dem Prinzip der Umwandlung unterworfen, und hierbei mußte sich zeigen, daß die stetige, unveränderliche Ursache, welche sie fordern, mit der Rhythmik der Umsätze in Widerspruch steht. So geriet Heraklit mit den astronomischen Vorstellungen seiner Zeit notwendig in Streit; so gelangte er zu seinen eigenen, paradoxen astronomischen Behauptungen, die nur als ein Rückschritt gedeutet werden können.
An dem Gegensatz gegen die Formeln des Heraklit hat wahrscheinlich Parmenides den Gedanken des Xenophanes zu voller metaphysischer Klarheit entwickelt. Er arbeitet, wie Heraklit, sich den Gehalt der Weltvorstellung tiefer bewußt zu machen. Auch er will nicht mehr in erster Linie sich im Weltall orientieren oder den tatsächlichen Zusammenhang der Bewegungen seiner großen Massen feststellen. Wohl war Parmenides der erste, der die große Entdeckung von der Kugelgestalt der Erde als Schriftsteller vertrat, wenn er auch nicht als der Entdecker selber bezeichnet werden kann; denn es ist nicht ausgeschlossen, daß er diese in der Astronomie epochemachende Einsicht in seiner unteritalischen Heimat schon bei den Pythagoreern, vorfand. Aber der Anfang seines Lehrgedichts zeigt, daß eine metaphysische Besinnung über die allgemeinsten Eigenschaften des Weltzusammenhangs auch ihm als die große Aufgabe seines Lebens erschien. Derselbe Anfang macht zugleich sichtbar, daß dieser Weltzusammenhang für ihn allen religiösen Tiefsinn des mythischen Zeitalters in sich schloß, ganz wie dies auch bei Heraklit der Fall war. Aller Glanz der mythischen Welt, der Sitz der Gottheiten und ihre strahlenden Gestalten sind nun in diese metaphysische Welt zusammengegangen. So ist es auch ein göttlicher Mund, der an diesem Beginne seines Gedichts den ganzen Gegensatz von Wahrheit und Irrtum in folgenden Sätzen zusammenfaßt: das Seiende ist, das Nichtseiende ist nicht; der Irrtum ist in der entgegengesetzten Annahme begründet, daß das Nichtseiende Existenz habe, daß das Sein nicht bestehe.
Die Fragmente sind nicht ausreichend, den genauen Sinn festzustellen, welchen seine Erläuterung und Begründung dieses seines Hauptsatzes gehabt hat. Es ist zweifellos, daß er diesen Satz dadurch begründete, daß das Sein nicht von dem Denken getrennt zu werden vermag; das Nichtseiende kann weder erkannt noch ausgesprochen werden. Diese Beweisführung enthält augenscheinlich in sich, daß das Vorstellen, in welchem die Wirklichkeit gegenwärtig ist, nicht mehr übrigbleibt, sobald man die in ihm gegebene Wirklichkeit aufhebt. Doch ist ein solcher moderner Ausdruck freilich in Gefahr, nicht den einfachen und ganzen Sinn dieses altertümlichen Denkens aufzufassen. Etwas einfacher und dem Sprachgebrauch des Parmenides näher sagen wir: ist das Sein nicht da (eine abstrakte Bezeichnung für das »ist«, welches die im Vorstellen gegebene Gegenständlichkeit ausdrückt), alsdann kann ja auch kein Denken vorhanden sein. – Da also nichts anderes außer dem Sein existiert, so ist auch das Denken gar nicht etwas von dem Sein Unterschiedenes. Denn außer dem Sein ist überhaupt nichts; es ist gleichsam der Ort, in welchem auch die Aussage stattfindet. Denken und Sein sind darum dasselbe. Nichtseiendes ist also ein Ungedanke, ein Nonsens in strengstem Verstande.
Diese Sätze enthalten allerdings das Denkgesetz des Widerspruchs in metaphysischer Fassung im Keime; aber ihre Tragweite reicht hierüber hinaus. In ihnen ist der Befund des Bewußtseinszusammenhangs, in welchem mit dem Subjekt das Objekt untrennbar verbunden ist und das Objekt den Charakter substantialer Festigkeit besitzt, in unentwickeltem Tiefsinn ausgesprochen.
Und so sind diese Sätze einerseits die zureichende Grundlage für Wahrheiten, welche nun das griechische Denken zunächst den mathematischen hinzufügte und welche den Übergang von den letzteren zu einer wissenschaftlichen Betrachtung des Kosmos ermöglichten; sie sind andererseits in der Dunkelheit, in welcher sie dem Bewußtsein zuerst aufgehen, der Ausgangspunkt für überspannte Anforderungen des Denkens an die allgemeinsten Eigenschaften des Weltzusammenhangs.
Diese in den oben angegebenen Sätzen des Parmenides implicite enthaltenen Wahrheiten sind einfach. Die erste liegt in der Auffassung der Eigenschaft unsres Bewußtseinszusammenhangs, welche Aristoteles in seiner Formel vom Satze des Widerspruchs in eine genauer bestimmte und dadurch haltbar gewordene Gestalt brachte. Die andere liegt in dem physischen Satze: es gibt kein Entstehen und keinen Untergang; von dem wahrhaft Seienden ist Entstehen und Untergang auszuschließen; denn aus dem Nichtseienden kann Sein nicht entstehen, da dasselbe eben nicht ist, das Seiende aber würde nichts anderes als sich selber erzeugen. Auch dieser Satz hat erst später, zunächst durch Anaxagoras und Demokrit, eine genauer eingeschränkte, haltbare Gestalt empfangen. Die beiden Sätze, von der Unbestimmtheit und den Übertreibungen befreit, die ihnen bei Parmenides anhaften, traten zu den Wahrheiten der Mathematik und ermöglichten so einen festen Ansatz für die Erkenntnis der Natur.
Jedoch gelangte Parmenides von diesen Wahrheiten, infolge der unvollkommenen, unbestimmten Art, in welcher er sie auffaßte, zu Folgerungen, welche auch diese Weltansicht unbenutzbar für positive Forschung machten und ihr darum schließlich nur Anwendbarkeit für die Beweisführungen des Skeptizismus übrigließen. Die moderne Naturwissenschaft, indem sie von der Erhaltung des Stoffs und der Kraft ausgeht, verlegt die ganze Veränderlichkeit und Mannigfaltigkeit der Prädikate in die Relationen. Parmenides überspannt die Tragweite des als Grundsatz des Naturerkennens gültigen ex nihilo nihil fit und konstruiert ein ewiges, kontinuierlich im Räume sich erstreckendes, jede Veränderung und Bewegung ausschließendes Sein, in welches ihm alle Vollkommenheit der göttlichen Weltordnung aufgeht. Er verneint von ihm aus die wirkliche, veränderliche, mannigfaltige Welt, und so wird ihm dann selbst ihr Schein unerklärlich.
So hoben denn Parmenides, Zeno, Melissus die ganze Welterklärung aus den Angeln, welche die ihnen vorausgegangene physische Wissenschaft geschaffen hatte. Diese ältere Physik hatte den Kosmos von einem bildenden Prinzip aus, welches eine unbestimmte Veränderlichkeit in sich hat, mit den Hilfsmitteln der Vorstellungen von Bewegung des Stoffes im Räume, qualitativer Veränderung, Entstehung des Vielen aus dem Einen erklärt. Nun wurden alle konstruktiven Prinzipien, mit welchen diese Physik arbeitete, in Frage gestellt. – Was eine Größe hat, ist teilbar; so gelange ich nie zu dem Einfachen, aus welchem das Zusammengesetzte besteht, wenn ich nicht das Gebiet des Räumlichen verlasse. Verlasse ich aber dieses, so kann ich aus unräumlich Einfachem nie das Räumliche zusammensetzen. Entsprechend kann jeder Zwischenraum zwischen zwei räumlichen Größen ins Unendliche geteilt werden. – Andererseits wird jede Raumgröße von einer anderen umfaßt. – Der Weg, den ein bewegter Körper durchläuft, ist ins Unendliche teilbar.
In der Tat sind die Schwierigkeiten, welche diese Denker solchergestalt an dem Räume, der Bewegung, dem Vielen aufzeigten, innerhalb der Metaphysik selber unüberwindlich; nur der erkenntnistheoretische Standpunkt, welcher auf den Ursprung der Begriffe zurückgeht, kann diese Widersprüche auflösen. Er erkennt, wie die Wirklichkeit in der Anschauung gegeben ist, und wie die unendliche Freiheit des Willens diese Wirklichkeit beliebig teilen und zusammensetzen, wie sie vermittels der Abstraktion das reale Kontinuum und die Bewegung durch Punkte, durch Zerlegung der Bahn der Bewegung in solche Punkte nachbilden kann, ohne damit doch jemals die Realität der Anschauungstatsache selber zu erreichen.
Jedem metaphysischen Theorem folgt als sein Schatten das Bewußtsein des dunklen Rests von aus ihm nicht ableitbaren Tatsachen. Heraklits Werden widersprach seiner Konzeption von dem Feuer als lebendigem Substrat, an welchem das Werden haftet; dem Sein des Parmenides widersprach die veränderliche Welt. Der Fortgang der Metaphysik ist naturgemäß der zu immer komplizierteren Annahmen, welche in demselben Verhältnis geeigneter sind, die Tatsachen zu erklären, andererseits aber auch eine wachsende Zahl von inneren Schwierigkeiten enthalten.
Anaxagoras und die Entstehung der monotheistischen Metaphysik in Europa
Neben Zeno und Melissus, welche so von der neu gewonnenen Grundlage aus ihre vernichtende Dialektik gegen alle Hilfsmittel der physischen Welterklärung richteten, treten Leukipp, Empedokles, Anaxagoras auf, welche auf diesem Boden die physische Welterklärung umgestalteten. In derselben Generation stehen jene skeptische und diese fortschreitende Richtung nebeneinander. Schon damals bewährte sich, daß denen in der Wissenschaft die nützliche Wirkung gehört, welche nicht etwa die Wahrheit gegenüber dem Irrtum besitzen, sondern welche, vom Glauben an die Erkenntnis vorangetrieben, einen neuen Versuch machen, sich ihr anzunähern, auch indem sie Voraussetzungen hierbei verwenden, welche für den Verstand zur Zeit nicht widerspruchsfrei ausgebildet werden können. So wurden damals Bewegung und leerer Raum zur Erklärung benutzt, obwohl ohne Zweifel keiner der Forscher, welche von diesen Vorstellungen Gebrauch machten, die Schwierigkeiten aus ihnen zu entfernen imstande war. Denn dies ist der Zweckzusammenhang der menschlichen Wissenschaft: an die Wirklichkeit tritt Versuch auf Versuch, sich ihr anzunähern und ihren Tatbestand erklärbar zu machen; die vollkommenen überleben die unvollkommenen. So entstand nun damals der neue metaphysische Grundbegriff des Elements, der genauer ausgebildete des Atoms. Die Folgerungen, welche aus den beiden dargelegten Prinzipien für den Begriff des Seins in der eleatischen Schule gezogen wurden, waren über das in diesen Prinzipien Gelegene hinausgegangen; übergewaltig waren zuerst die negativen Konsequenzen aufgetreten: die Weltansicht des All-Einen Seienden vernichtete den mannigfaltigen Kosmos. Daher schritt nun der Wille der Erkenntnis über sie hinweg; Leukipp, Empedokles, Demokrit versuchten, das Prinzip des Seins der Aufgabe einer Erklärung der veränderlichen, mannigfaltigen Welt anzupassen.
Ihr fundamentales Theorem setzte also in Parmenides ein. Es gibt weder Entstehen noch Vergehen, sondern – so fahren sie fort – nur Verbindung und Trennung von Massenteilchen vermittels der Bewegung im Weltraum. Dies Theorem tritt bei ihnen ganz gleichförmig auf. – Daß es aus der eleatischen Schule hervorging, kann nachgewiesen werden. Zwar können die historischen Bezüge, in welchen diese Männer augenscheinlich untereinander standen, nicht mehr festgestellt werden. Auch kennen wir leider nicht die Art von Argumentation, vermöge deren Leukipp, Empedokles, Anaxagoras, Demokrit ihre Theorie der unveränderlichen Massenteilchen gegenüber dem einen eleatischen Sein gerechtfertigt haben. Wie dem sei, nun wurde im Aufbau der europäischen Metaphysik von dem Begriff des Seienden aus eine von den mehreren vorhandenen Möglichkeiten entwickelt, und zwar die nächstliegende: Zerschlagung der Wirklichkeit in Elemente, welche einerseits den Anforderungen des Denkens an unveränderliche Anhaltspunkte seiner Rechnung genugtaten, andererseits eine Erklärung von Veränderung, Vielheit und Bewegung nicht ausschlossen. Damit vollzog sich ein bedeutender Fortschritt. An die Stelle einer in unbestimmter Umwandlung wirksamen Kraft oder der Beziehung einer solchen auf einen grenzenlosen Stoff (Pythagoreer) traten sich selbst gleiche, unveränderliche Elemente. Aus jener Kraft konnte alles erklärt werden, diese Elemente ermöglichten eine klare, übersichtliche Rechnung in der Welterklärung.
Damit tritt in die Erklärung des Kosmos eine neue Art von Begriffen. Solche waren das Atom des Leukipp, die Samen der Dinge des Anaxagoras, die Elemente des Empedokles sowie die mathematischen Figuren, aus denen Plato die Körperwelt konstruierte. Die erste Ursache als Erklärungsgrund (archê) war eine metaphysische Kategorie, welche der ganzen Wirklichkeit als in ihr gleichmäßig überall gegebener Teilinhalt untergelegt werden konnte. Der Begriff des Elements oder Massenteilchens (Atoms) ist an der äußeren Natur entwickelt worden und hat, vermöge seines Merkmals starrer Unveränderlichkeit, nur für sie Geltung. Auch ist er nicht ein Bestandteil der Naturwirklichkeit, d.h. ein in ihr enthaltener einfacher Begriff; solche sind Bewegung, Geschwindigkeit, Kraft, Masse. Vielmehr ist er eine konstruktive Schöpfung zur Erklärung von Naturerscheinungen, ganz wie der Begriff der platonischen Idee.
Indem der Begriff des Elements als metaphysische Realität auftrat und behandelt wurde, entstanden Schwierigkeiten, welche unter diesen Bedingungen unüberwindlich waren. – Eine solche Schwierigkeit lag in der schon Leukipp zugeschriebenen Annahme, neben dem Seienden komme auch Existenz dem Nichtseienden zu, d.h. dem leeren Raume. Und doch war ohne diese Annahme Bewegung nicht möglich. Anaxagoras leugnet, ja bekämpft den leeren Raum, aber er vermag dann freilich das Ausweichen seiner Massenteilchen nicht zu erklären. – Eine weitere Schwierigkeit lag in der Annahme der Unteilbarkeit von kleinen Körpern, dergleichen die Atomisten lehrten. Hiergegen richtete, wie es scheint, Anaxagoras seine tiefsinnige Lehre von der Relativität der Größe. – Endlich lag eine Schwierigkeit in der Unerklärbarkeit der qualitativen Veränderung aus Atomen; ihr gegenüber entwickelte Anaxagoras eine sehr zusammengesetzte Theorie, und an diesem Punkte bemerkt man, welche Bedeutung für die Fortentwicklung der Atomistik das Auftreten des Protagoras hatte. Denn Protagoras steht zwischen Leukipp und Anaxagoras einerseits und der Vollendung des atomistischen Systems andererseits. Seine Theorie der Sinneswahrnehmung ermöglichte erst die wissenschaftlich begründete Ablösung der Vorstellungen des Qualitativen von den Atomen, und daß sich Demokrit, vielleicht in einer besonderen Schrift, mit Protagoras auseinandergesetzt habe, wird ausdrücklich überliefert. – Die Atomtheorie des Demokrit, von so viel Schwierigkeiten umgeben, durch Protagoras mit der Skepsis verbunden, erhielt durch Metrodor und Nausiphanes eine noch skeptischere Haltung; so gelangte sie durch Nausiphanes zu Epikur; sie erhielt sich, allen Schwierigkeiten trotzend, weil sie, wie der weitere Verlauf zeigen wird, ein berechtigter Bestandteil der Naturerklärung ist.
War schon der Begriff von Massenteilchen ein konstruktiver metaphysischer Begriff: so entstand für diese Theoretiker der Massenteilchen nun das konstruktive Problem, ob aus ihnen allein der Kosmos erklärt werden könne.
 An diesem Punkte der Entwicklung, es war in der schönsten Zeit Athens, trat nun im Zusammenhang mit der Lage der Wissenschaften diejenige Konstruktion des Kosmos in erstem, groß gedachtem Wurf hervor, welche der europäischen Metaphysik ihre lang dauernde Macht über den Geist unsres Weltteils verschafft hat. Dies ist die Lehre von einer vom Kosmos selber unterschiedenen Weltvernunft, welche als erster Beweger die Ursache des regelmäßigen, ja zweckmäßigen Zusammenhangs im Kosmos ist.
Der Monotheismus, d.h. der Gedanke des einen Gottes, welcher, von der Natur nicht nur im Begriff, sondern als Tatsächlichkeit gänzlich unterschieden, als eine rein geistige Macht die Welt regiert, entstand in dem Abendlande im Zusammenhang mit den astronomischen Untersuchungen; er ist daselbst zwei Jahrtausende lang durch ein Räsonnement getragen worden, welches in der Auffassung des Weltgebäudes seinen Rückhalt hatte. Mit Ehrfurcht nähere ich mich dem Manne, welcher zuerst diesen einfachen Zusammenhang der regelmäßigen Bewegungen der Gestirne mit einem ersten Beweger ersann. Seine Person erschien dem Altertum als repräsentativ für eine Richtung des Geistes auf das Wissenswerte, mit Vernachlässigung dessen, was Klugheit für den eigenen Nutzen sucht. »Anaxagoras soll einem, der ihn befragte, weswegen doch jemand das Sein dem Nichtsein vorziehe, geantwortet haben: wegen der Betrachtung des Himmels sowie der über den ganzen Kosmos verbreiteten Ordnung.« Diese Stelle verdeutlicht den Zusammenhang, in welchem die Alten den Geist seiner astronomischen Forschungen mit seiner monotheistischen Metaphysik erblickten. Von da ergoß sich über sein ganzes Wesen der Charakter von gefaßter Würde, ja Erhabenheit, den er nach der Auffassung guter Berichterstatter seinem Freunde Perikles mitteilte.
Die Trümmer seines Werkes über die Natur atmen dieselbe einfache Majestät. Man hält unwillkürlich den Anfang desselben mit der großen Urkunde des Monotheismus der Israeliten, der Schöpfungsgeschichte, zusammen. »Zusammt waren alle Dinge, unermeßlich an Menge und Kleinheit; denn auch das Kleine war ein Unermeßliches. Und da alles zusammt war, war nichts deutlich hervortretend, wegen der Kleinheit.« Anaxagoras zergliedert aber den Anfangszustand der Materie mit den Hilfsmitteln der unteritalischen Metaphysik. Die älteste Vorstellung von einer in selbsttätiger Umwandlung begriffenen Materie, welche alles abzuleiten gestattete und sonach im Grunde nichts, war in dieser unteritalischen Metaphysik beseitigt worden. Ihr folgend und mit Empedokles und Demokrit hierin einig, legte Anaxagoras seinem Denken den folgenden Satz zugrunde: »Die Hellenen sprechen nicht mit Recht von Entstehung und Untergang. Denn kein Ding entsteht, noch geht es zugrunde.« Verbindung und Trennung, sonach Bewegung der Substanzen im Räume, trat an die Stelle von Entstehung und Untergang. Diese Massenteilchen, welche Anaxagoras, Leukipp und Demokrit zugrunde legten, sind die Basis jeder Theorie über den Naturzusammenhang geblieben, welche einen festen, der Rechnung zugänglichen Ansatz fordert. In mehreren Punkten unterschieden sich nun die »Samen der Dinge«, auch kurzweg »Dinge« des Anaxagoras (sozusagen die Dinge im kleinen) von den Atomen des Demokrit. Anaxagoras, nach der Lage der Forschung zu seiner Zeit, entwickelte den denkbar härtesten Realismus. In seinen Massenteilchen ist jede Abstufung von Qualität, welche die sinnliche Wahrnehmung irgendwo darbietet, gegeben. Und da ihm nun jede Vorstellung des chemischen Prozesses fehlte, mußte er zu zwei Hilfssätzen greifen, deren Paradoxie die Tradition nicht mehr aus dem Zusammenhang verstanden hat. In jedem Naturobjekt sind alle Samen der Dinge enthalten; aber unsere Sinne haben enge Grenzen der Empfindungsfähigkeit: hieraus erklärte er den täuschenden Schein qualitativer Veränderungen. Alsdann aber findet sich schon bei Anaxagoras das Theorem von der Relativität der Größe, das die sophistische Epoche in negativem Sinne ausgebeutet hat, und dessen Tragweite später Hobbes selbständig entwickelte. Es scheint, daß Anaxagoras im Zusammenhang hiermit annahm, jeder für uns vorstellbare kleinste Teil sei wiederum als ein System zu betrachten, das eine Vielheit von Teilen in sich fasse. Verschiedene Experimente werden von ihm überliefert, durch welche er physikalische Grundvorstellungen zu befestigen unternahm. Als Physiker in eminentem Sinne wurde er von der Tradition bezeichnet.
Vermittels einer gewagten Induktion übertrug er nun die Physik der Erde auf das Himmelsgewölbe.
Am hellen Tage fand bei Aegos Potamoi der Fall eines sehr großen Meteorsteines statt. Anaxagoras ging davon aus, daß derselbe aus der Gestirnwelt stamme, und er schloß so aus dem Falle dieses Meteorsteines auf die physische Gleichartigkeit des ganzen Weltgebäudes. Da er den Umlauf des Mondes um die Erde dieser näher als den Umlauf der Sonne ansetzte und entsprechend die Sonnenfinsternisse aus dem Zwischentreten des Mondes zwischen Erde und Sonne ableitete, so wird er auch aus den Sonnenfinsternissen geschlossen haben, daß der Mond eine große, dichte Masse sein müsse. Die Schlüsse können nicht mehr auf einleuchtende Weise hergestellt werden, vermöge deren er nun Stellungen, Größen und Ursachen des Leuchtens für die einzelnen Gestirne bestimmte. Die Mondfinsternisse erklärte er teils aus dem Erdschatten, teils aus zwischen Erde und Mond befindlichen, dunklen Körpern. – Die der Erde nächste Bahn unter den uns bekannten Gestirnen beschreibt der Mond, offenbar, da er in den Sonnenfinsternissen zwischen Erde und Sonne tritt. Anaxagoras stellte eine Theorie der Mondphasen auf und, wie Plato als seine Aufsehen machende Behauptung hervorhob, leitete er das Licht des Mondes (mindestens teilweise) aus der Bestrahlung desselben durch die Sonne ab; »indem die Sonne im Kreise um ihn herumgeht, wirft sie immer neues Licht auf ihn (den Mond)«. In Zusammenhang hiermit hielt er den Mond mit seinen Schluchten und Bergen für bewohnt; es erinnert an den Meteorstein, wenn er die Fabel, daß der nemeische Löwe vom Himmel gefallen sei, dahin interpretierte: derselbe möge wohl aus dem Monde gefallen sein. – Die Sonne dachte er als eine glühende Steinmasse, in einer entfernteren Region des Himmels umlaufend; indem er wohl ihre Größe mit der des Mondes verglich, erklärte er sie für viel größer, als den Peloponnes, welchem er den Mond gleichsetzte. – Auch die Sterne waren ihm solche glühende Massen, deren Wärme wir nur wegen der Entfernung nicht empfinden.
Diese Erkenntnis der physischen Gleichartigkeit in der Beschaffenheit aller Körper diente ihm als Lehrsatz, um, auf Grund der den Untersatz bildenden Tatsache der Umdrehung der Gestirne, seinen großen metaphysischen Schluß zu vollziehen. Denn in dem Theorem von der physischen Gleichartigkeit aller Weltkörper war auch die Einsicht enthalten, daß die Schwerkraft in ihnen allen wirke. Hieraus ergab sich die Notwendigkeit der Annahme einer ihr entgegenwirkenden Kraft von außerordentlicher Stärke, welche den Kreisumschwung dieser schweren und mächtigen Körper hervorgebracht hat und erhält. An den Fall des genannten großen Meteorsteins knüpfte Anaxagoras die Erklärung: die ganze Sternwelt bestehe aus Steinen: würde der gewaltige Umschwung nachlassen, dann müßten sie abwärts stürzen. Die Überlieferung vergleicht, ohne dem Anaxagoras diesen Vergleich zuzuschreiben, dieses dem Umschwung der Gestirne zugrunde liegende Verhältnis zwischen der Schwerkraft, welche die Weltkörper abwärts zieht, und der den Umschwung hervorbringenden Kraft, welche ihren Fall hindert, mit dem, vermöge dessen der Stein nicht aus der Schleuder tritt, das Wasser in einer Schale beim Umschwung derselben, wenn dieser schneller als die Bewegung des Wassers nach unten ist, nicht ausgegossen wird.
Mit diesem Schluß verknüpfte sich nun an dem jetzt erreichten Punkte ein zweiter, dessen Glieder vielleicht noch auf überzeugende Weise ergänzt werden können. Vermöge desselben bestimmte er diese Kraft, welche die Drehungen der Gestirne im Weltraum hervorbringe, als eine beständig und zweckmäßig wirkende, welche von außen, von der Weltmaterie ganz getrennt, den Umlauf der Gestirne hervorrufe und erhalte. So tritt das Weltprinzip der Vernunft (des nous), getragen von einem astronomischen Räsonnement, in die Geschichte.
Die Drehung nämlich, welche Anaxagoras auf die der Schwerkraft entgegenwirkende Kraft zurückführt, wird von ihm mit der Drehung (perichôrêsis) ausdrücklich in eins gesetzt, »in welcher sich Gestirne, Sonne und Mond, Luft und Äther gegenwärtig umdrehen«. – Diese letztere ist natürlich die scheinbare, in welcher sich der ganze Himmel mit allen seinen Gestirnen täglich einmal von Ost gegen West um unsere Erde bewegt. Anaxagoras kannte die Drehung der ganzen Himmelskugel um ihre Achse, wenn auch dieser Begriff der Achse noch nicht in seiner mathematischen Strenge von ihm gedacht wurde. Verfolgte er nun die parallelen Kreise, in welchen einige Gestirne teilweise über dem Horizonte umlaufen, andere ganz, bis zu den kleinsten Kreisen des Bären oder des dem Pole damals zunächststehenden Sterns β des Kleinen Bären: so mußte er eine, wenn auch noch so unvollkommene Vorstellung des nördlichen Endpunktes dieser Achse sich bilden. – Hier erscheint eine Kombination der Nachrichten unausweichlich, durch welche man erst den Zusammenhang derselben untereinander und mit der damaligen Lage der Astronomie herzustellen vermag. Diese Stelle, welche den nördlichen Endpunkt eines Stabes bilden würde, um welchen wir die Drehung etwa stattfindend dächten, ist der kosmische Punkt, von welchem aus der Nus (die Weltvernunft) die Drehungsbewegung in der Materie begann, und von welchem aus sie noch gegenwärtig bewirkt wird. Der Nus fing mit dem Kleinen an; die Stelle, an welcher das geschah, war der Pol. Dieser war sonach die Stelle, an welcher die Drehung begann; von ihr aus hat sich dann die Drehung immer weiter verbreitet und wird sich verbreiten, und von ihr aus wurde mit der Drehung zugleich die Scheidung der Massenteilchen bewirkt. Die Wiederherstellung der Grundansicht des Anaxagoras in solchem Sinne ist nur die deutlichere Vorstellung des in folgenden Sätzen Enthaltenen: Die von dem Nus hervorgebrachte Drehung ist identisch mit der gegenwärtigen Drehung der Himmelskugel, der Nus aber hat diese Drehung von einer kleinen Angriffsstelle aus hervorgebracht, und von dieser aus hat die Drehung sich immer weiter ausgebreitet. Denn diese Sätze führen auf einen Anfangspunkt, an welchem der kleinste Kreis an der Himmelskugel beschrieben wird.
Geht man nun von dieser Grundvorstellung aus, so übersieht man, wie Anaxagoras seinen Monotheismus erschloß. War er von der Verbreitung der Wirkung der Schwerkraft in allen Himmelskörpern ausgegangen und hatte eine entgegenwirkende Kraft postuliert, so schloß er jetzt näher, auf Grund der gemeinsamen Drehung aller Stellen der Himmelskugel (indem er für die Eigenbewegungen von Sonne, Mond und Planeten einen besonderen mechanischen Erklärungsgrund sich vorbehielt), auf eine von der Materie dieser Körper unabhängige, zweckmäßig, sonach intelligent wirkende Kraft. »Das andere hat einen Teil von allem mit sich verbunden. Der Nus aber ist ein Unermeßliches und Selbstherrliches und er ist mit keinem Dinge gemischt, sondern allein für sich ruhet er auf sich selber.« – Zuerst: der Nus muß von der Materie gesondert sein; denn wäre er dem anderen beigemischt, so würde das mit ihm Zusammengemischte ihn hindern, so daß er kein Ding so zu beherrschen vermöchte, wie er nun vermag, da er auf sich selber ruht. Und zwar wurde eine solche selbständige Kraft, welche die gemeinsame Drehung hervorbringt, überhaupt am einfachsten von der Weltkugel räumlich getrennt und von einer Angriffsstelle außerhalb derselben die Drehung und Weltbildung bewirkend gedacht; für Anaxagoras, welchem der Nus das »Leichteste« und »Reinste« aller »Dinge«, sonach ein verfeinertes Stoffliches oder doch an der Grenze von Stofflichkeit noch befindlich gewesen ist, war diese Vorstellung unvermeidlich. – Alsdann: Die Erkenntnis der gemeinsamen Bewegungen an der ganzen Himmelskugel vervollständigte diesen Schluß dahin, daß diese von außen wirkende Kraft eine sei. – Endlich: Die Betrachtung der inneren Zweckmäßigkeit des Weltgebäudes wie der einzelnen Organisationen der Erde ließ diesen ersten Beweger als einen nach innerer Zweckmäßigkeit wirkenden Nus erkennen. Diese Zweckmäßigkeit des Weltalls ist aber nicht seine Angemessenheit für die Zwecke des Menschen, sondern die immanente, deren Ausdruck die Schönheit, deren Folgetatsache der einheitliche Zusammenhang für einen Verstand ist, welche daher auf einen ordnenden, aber sozusagen unpersönlichen Verstand zurückweist.
So entsprang in der schönsten Epoche der griechischen Geschichte aus der Wissenschaft vom Kosmos, insbesondere aus der astronomischen Forschung, der griechische Monotheismus, d.h. der Gedanke von dem bewußten Zweck als Leiter des einheitlichen und zweckmäßigen Bewegungsinbegriffs im Kosmos und von der Vernunft als dem selbständigen, zweckmäßig wirkenden Beweger. Der Mann, der ihn entwarf, ward von der athenischen Bevölkerung jener Tage mit einer Mischung von Bewußtsein seiner fremdartigen Erhabenheit und von Scherz der Nus genannt. Den Kreis von Anaxagoras, Perikles und Phidias umgab diese große Lehre mit einer Fremdartigkeit, die von dem altgläubigen Volke stark empfunden wurde und ihn unpopulär machte. In dem Zeus des Phidias empfing dieser Gedanke seinen künstlerischen Ausdruck.
Es ist hier nicht der Ort, darzulegen, wie Anaxagoras die Schwierigkeiten überwand, welche die Durchführung seines großen Gedankens im einzelnen darbot. – Den ersten Schritt in seiner genaueren Konstruktion der Weltentstehung nötigte ihm eine eingebildete Schwierigkeit ab. Die Sache ist sehr bezeichnend für das Vorherrschen der Vorstellungen von geometrischer Regelmäßigkeit im griechischen Geiste. Die schiefe Stellung des Pols und der parallelen Kreise der Gestirne zum Horizont bestimmte ihn zu der Annahme, ursprünglich habe die Drehung der Gestirne parallel dem Horizont von Ost nach West stattgefunden, sonach habe die Drehungsachse der Weltkugel senkrecht zu der oberen Fläche der Erde gestanden (welcher er die Gestalt einer flachen Walze gab); der Endpunkt dieser Achse trifft die über dem Horizont so sich erhebende Kuppel in der Mitte (im Zenit). Indem sich dann die Erdoberfläche gegen Süden neigte, erhielt der Pol seine jetzige Stellung; und zwar geschah es gleich nach dem Auftreten des organischen Lebens auf der Erdoberfläche. Die Berichterstatter setzen dies in Beziehung zu dem Entstehen verschiedener Klimate und bewohnter im Gegensatz zu unbewohnbaren Erdstrichen.
Die Vorstellung des Anaxagoras, wie nun durch den Umschwung, welchen der Nus in der Weltmaterie hervorbrachte, die Gestirne und ihre Bahnen entstanden, ist sehr unvollkommen. Man sieht auch hier, wie in der Atomistik: aus einzelnen Prämissen, welche der modernen Wissenschaft konform sind, entspringen noch keine entsprechenden Ergebnisse, da andere notwendige Prämissen fehlen und falsche aus dem Sinnenschein abstrahierte physikalische Vorstellungen dafür eingesetzt werden. – Das im Anfangszustande des Anaxagoras Gebundene wird durch die Umdrehung auseinandergerissen, und seiner Natur folgend, steigt nun das Warme, Glänzende, Feuerartige, das Anaxagoras als Äther bezeichnet, aufwärts; aus der Atmosphäre setzt sich niederwärts das Flüssige ab, aus diesem das Feste, welches nach einer weiteren Grundvorstellung dem Ruhezustand zustrebt. Von diesem Sinkenden reißt der Umschwung Teile ab, welche nun als Gestirne rotieren.
 Nun tritt aber erst die Lebensfrage dieser Kosmogonie hervor. Anaxagoras hatte vor allem die Aufgabe zu lösen, die ihm bekannten Bewegungen am Himmel zu erklären, welche sich der täglichen allgemeinen Drehung nicht unterordnen lassen: so die jährliche Bewegung der Sonne, die Mondbahn, die so unregelmäßigen scheinbaren Bewegungen der anderen ihm bekannten Wandelsterne. Er erklärte diese Bewegungen mechanisch, indem er in dem Gegendruck der durch den Umschwung dieser Gestirne zusammengepreßten Luft eine dritte kosmische Ursache einführte.
Hier war der Punkt, welcher diese großgedachte Kosmogonie des Anaxagoras schon im Zeitalter Platos nicht mehr möglich erscheinen ließ. Die genauere Kenntnis der scheinbaren Bahnen der fünf mit bloßem Auge sichtbaren Planeten, deren Zahl in Platos Zeit schon bestimmt ist, ließ die Erklärung aus dem Gegendruck der Luft als ganz unzureichend erscheinen. Und so erfuhr die monotheistische Metaphysik des Anaxagoras eine bemerkenswerte Umgestaltung.
Die eine Richtung schied von der Eigenbewegung der Planeten die gemeinsame tägliche Bewegung des ganzen Himmels in der Ebene des Äquators als eine scheinbare aus und führte dieselbe auf eine tägliche Bewegung der Erde zurück. Infolge hiervon brauchte sie nicht diese Eigenbewegungen der Planeten einer gemeinsamen Drehung einzuordnen. Die andere Richtung ersann einen ungeheuren Mechanismus, vermittels dessen innerhalb der gemeinsamen Bewegung des Himmels die zusammengesetzte Bewegung der Wandelsterne hervorgebracht würde, und sie gab dementsprechend die Annahme einer einzigen und einfachen Kraft für die Erklärung dieses Systems von Bewegungen auf. Das erstere taten Pythagoreer zuerst; in den Fragmenten des Philolaus haben wir diese kosmische Ansicht vor uns. Das zweite tat die astronomische Schule, an welche sich Aristoteles anschloß, und teils auf diese, teils auf den neuen Versuch des Hipparch und Ptolemäus stützte sich dann die das Mittelalter beherrschende Metaphysik. So wurde also diese herrschende europäische Metaphysik weiter in der Ausbildung ihrer Vorstellung von der die Gestirnwelt bewegenden Kraft durch Zerlegung der verwickelteren Bahnen der Planeten geleitet. Diese Zerlegung geschah nach der Regel der astronomischen Forschung, die schon Plato formulierte: Geht man von den Bahnen aus, welche die Wandelsterne am Himmel beschreiben, so sind die gleichmäßigen und regelmäßigen Bewegungen zu suchen, welche die gegebenen Bahnen erklären, ohne den Tatsachen Gewalt anzutun. Die Formel der Aufgabe schließt die richtige Fassung von Problem und Methode, zugleich aber auch jene willkürliche Voraussetzung über die Bewegungen in sich, welche die alte Astronomie an die Zurückführung auf Kreisbewegungen festnagelte. Indem diese Formel angewandt wurde, wandelte sich die Anaxagoreische Lehre vom weltbewegenden Nus um in die Aristotelische von einer Geisterwelt, in welcher unter dem ersten die vollkommene Bewegung der Fixsternsphäre unmittelbar bewirkenden, unbewegten Beweger die Drehung der anderen zahlreichen Sphären von ebensoviel ewigen und unkörperlichen Wesen hervorgebracht wird.
Die mechanische Weltansicht durch Leukipp und Demokrit begründet. Die Ursachen ihrer vorläufigen Machtlosigkeit gegenüber der monotheistischen Metaphysik
Vergeblich stellte sich damals dieser großen Lehre von der das Weltall zweckmäßig bewegenden Vernunft die atomistische Weltansicht in den Weg, welche Leukipp und Demokrit begründet haben, und die durch Epikur und Lukrez zu Gassendi und den modernen Theorien einer bloßen Mechanik von Massenteilchen hinüberreicht. Unter den Gründen, welche dem Einfluß des Demokrit in seiner Zeit entgegenstanden, befand sich gewiß in erster Linie, daß von seinen Prämissen aus damals eine genauere Erklärung der Bewegungen der Weltkörper ganz unmöglich war.
Es ist dargelegt worden, wie mit der allgemeinen Lage der griechischen Wissenschaft nach dem Auftreten der Parmenideischen Metaphysik die Theorie der Massenteilchen entstand; sie war repräsentiert von Empedokles, Anaxagoras, Leukipp, Demokrit. Auch kann noch festgestellt werden, wie die atomistische Theorie der zwei letztgenannten Denker zunächst in metaphysischen Betrachtungen begründet war. Denn Leukipp und Demokrit beweisen ihre Theorie, unter der Voraussetzung der Realität von Bewegung und Teilung, aus dem eleatischen Begriff von dem Sein als einer unteilbaren Einheit sowie aus der mit ihm verbundenen Leugnung von Entstehen und Vergehen: so leiten sie das Atom und den leeren Raum ab.
Wir suchen die Bedeutung der atomistischen Theorie in ihrer damals von Leukipp und Demokrit erfundenen Gestalt uns deutlich zu machen. Wir sehen dabei ganz von ihrer eben hervorgehobenen metaphysischen Begründung ab und sondern die Betrachtung ihres allgemeinen wissenschaftlichen Wertes von der ihrer Benutzbarkeit in der damaligen Lage der Wissenschaft. Diese atomistische Theorie, wie sie nun Leukipp und Demokrit begründen, ist, nach der scientifischen Brauchbarkeit bemessen, die bedeutendste metaphysische Theorie des ganzen Altertums. Sie ist der einfache Ausdruck der Anforderung des Erkennens an seinen Gegenstand, für das Spiel der Veränderungen, des Entstehens und Vergehens stetige, standhaltende Substrate zu haben. Dies erreicht die atomistische Theorie, indem sie mit natürlichem Sinne den Vorgängen von Teilung und Zusammensetzung der Einzeldinge, von scheinbarem Verschwinden eines Dinges im Wechsel des Aggregatzustandes und dem Wiedersichtbarwerden desselben folgt; so gelangt sie zu kleinen Dingen, Substanzen, welche als stetig raumerfüllend unteilbare Ganze sind. Denn wenn die Zerreißung eines Dinges als darum möglich vorgestellt wird, weil dies Ding aus diskreten Teilen besteht, so bilden die Grenze dieser Zerlegung Teile, welche darum nicht mehr trennbar sind, weil sie nicht mehr aus diskreten Teilen zusammengesetzt sind. Die atomistische Theorie kann alsdann die untrennbaren Einheiten als unveränderlich bestimmen, gleichsam als die wahren Parmenideischen Substanzen; denn Veränderung ist ihr nur durch Verschiebung von Teilen erklärbar. Sie kann endlich, was der wahre Sinn aller echten Atomistik ist, das anschauliche Bild von Bewegungen im Räume, Entfernungen, Ausdehnungen, Massen auf diese Welt des Kleinen, welche sich der Sichtbarkeit entzieht, übertragen. Zu den Bestandteilen dieses anschaulichen Bildes gehört auch der leere Raum; denn bevor wir von der Atmosphäre zureichende Begriffe ausbilden, glauben wir die Dinge in ihn ausweichen zu sehen, und auch nach Berichtigung dieser Vorstellung können wir Bewegung nur vermittels dieses Hilfsbegriffs eines Leeren denken, in welches die Objekte ausweichen. Diese einfache Anschaulichkeit vollendet sich durch zwei weitere Theoreme: Jede Wirkung, die im Kosmos stattfindet, wird auf Berührung, Druck und Stoß zurückgeführt; dementsprechend wird jede Veränderung auf die Bewegung der sich gleichbleibenden Atome im Räume reduziert, und sonach werden alle Eindrücke von Qualitäten außer Dichtigkeit, Härte und Schwere der Sinnesempfindung zugewiesen und den Objekten abgesprochen. Eine solche Betrachtungsweise mußte dem mit den sinnlichen Objekten beschäftigten Verstande zusagen, wenn sie auch zunächst nur den Wert einer Metaphysik hatte, solange ihre Anwendbarkeit auf die Probleme der Naturwissenschaft noch eine so geringe war. Daher ist sie, nachdem sie einmal da war, dem griechischen Denken nicht wieder verlorengegangen.
Aber diese atomistische Theorie konnte andererseits zu der Zeit des Leukipp und Demokrit nicht zur Herrschaft gelangen, da die Bedingungen für ihre Verwertung zur Erklärung der Phänomene fehlten. Die Bewegungen der Massen im Weltraum bildeten das Hauptproblem der Naturwissenschaft jener Tage, und seit dem Auftreten des Anaxagoras war immer mehr die Untersuchung der Planeten in den Vordergrund getreten. Trotzdem lehnt sich Demokrit in entscheidenden Punkten der astronomischen Konstruktion noch an Anaxagoras an, dessen Theorie sich doch als nicht ausreichend erweisen mußte. Ja Demokrit besaß überhaupt in seinen Voraussetzungen keine Mittel astronomischer Erklärung.
Nimmt man an, er habe den Fall der Atome im leeren Räume von oben nach unten infolge ihrer Schwere und das proportionale Verhältnis der Geschwindigkeit dieser ihrer Fallbewegung zu ihrer Masse als Voraussetzungen für die Erklärung des Kosmos betrachtet, demnach eine zusammenhängende mechanische Ansicht entworfen: dann erscheinen die von ihm benutzten Erklärungsgründe als ganz unzureichend; das Mißverhältnis dieser Theorie zu der Erklärung des gedankenmäßig geordneten Kosmos konnte in diesem Falle doch kaum etwas anderes als Lächeln in der mathematischen Schule Platos hervorrufen. Schon die Bahn eines geworfenen Körpers konnte zeigen, wie vorübergehend die Wirkung der einzelnen Anstöße von einander treffenden Atomen gegenüber der beständig abwärtsziehenden Schwere sei.
 Jedoch ist diese Auffassung der Nachrichten über Demokrit kaum haltbar. Demokrit blieb dabei stehen, die ewige Bewegung der Atome im leeren Räume sei durch ihre Beziehung zu diesem bedingt. Den ersten Bewegungszustand dachte er als eine kreisende Bewegung aller Atome, als dinos. In diesem Dinos stoßen die Atome aneinander, verbinden sich und aus ihrer Anhäufung bildet sich ein Kosmos, der dann schließlich durch einen aus mächtigeren Massen bestehenden zertrümmert wird. Wo nun eine einzelne Atomverbindung entsteht, existiert innerhalb derselben ein bestimmtes quantitatives Verhältnis der Atommasse zu dem in der Verbindung enthaltenen leeren Räume; hierdurch ist die Verschiedenheit des Gewichts bei gleicher Größe bedingt, das Aufsteigen der einen Atomverbindungen, das Fallen der anderen von oben nach unten, und zwar mit entsprechend verschiedener Geschwindigkeit. Die Unbestimmtheit und Fehlerhaftigkeit dieser Grundvorstellungen mußte eine solche Bewegung der Atome als ganz wertlos für die Welterklärung erscheinen lassen.
Nicht anders verhält es sich auf dem biologischen Gebiet, auf welchem ein originaler Fortschritt Demokrits in bezug auf Naturerkenntnis noch aus den Quellen erkennbar ist: ist hier doch Demokrit augenscheinlich der einzige namhafte Vorgänger des Aristoteles. Soviel der hier noch so ungesichtete Zustand der Fragmente und Nachrichten erkennen läßt, bestand das Verdienst Demokrits in der Ausbildung sorgfältiger beschreibender Wissenschaft, ja er verschmäht hier sogar nicht, den Tatbestand durch Vorstellung eines Verhältnisses von Zweckmäßigkeit zwischen den Organen des tierischen Körpers und den Aufgaben seines Lebens verständlich zu machen.
Hieraus verstehen wir, was sich nun ereignete. Die monotheistische Metaphysik Europas hat nicht nur die pantheistischen Elemente der alten Zeit, die in Diogenes von Apollonia fortwirkten, sondern auch die mechanische Welterklärung als ungenügende Konstruktionen zur Seite geschoben. Jedoch hat sie nicht vermocht, dieselben zu vernichten. Die mechanische Weltansicht sprach eine dem Verstande entsprechende Möglichkeit aus und blieb aufrecht, mit starkem Bewußtsein ihrer im Rechnen mit den sinnlichen Tatsachen wurzelnden Kraft; der Tag ihres Sieges brach freilich erst an, als die experimentellen Methoden sich ihrer bemächtigten. Die pantheistische Weltansicht entsprach einer Gemütslage, welche bald in der stoischen Schule ihre Erneuerung bewirkte. Aber stärker als diese beiden metaphysischen Grundansichten war der skeptische Geist. Er hatte in der eleatischen Schule Widersprüche in den Grundvorstellungen der Physik des Kosmos entwickelt, welche von keiner Metaphysik aufgelöst werden konnten. Er hatte aus der Schule Heraklits vermittels des Widerspruchs im Werden einen Tummelplatz des Skeptizismus gemacht. Dieser skeptische Geist war mit jedem neuen metaphysischen Versuche gewachsen und überflutete nun die ganze griechische Wissenschaft. Er wurde begünstigt durch die Veränderungen in dem sozialen und politischen Leben von Athen, das seit Anaxagoras die griechische Wissenschaft zentralisierte. Er wurde gefördert durch eine Umänderung der wissenschaftlichen Interessen, welche die Beschäftigung mit geistigen Tatsachen, mit Sprache, Redekunst, Staat in den Vordergrund rückte. Der Wissenschaft vom Kosmos trat unter diesen Umständen der Anfang einer Erkenntnistheorie gegenüber.
Blicken wir voraus. Welches wird unter diesen Umständen das Schicksal der monotheistischen Weltansicht sein? Die monotheistische Metaphysik ist auch von der skeptischen Bewegung nicht gestört worden; sie war unabhängig von den einzelnen metaphysischen Positionen in der Anschauung des gedankenmäßigen Zusammenhangs des Kosmos begründet; zudem war sie getragen von einer inneren Entwicklung des religiösen Lebens; so wird sie auf der neuen von den Sophisten und Sokrates geschaffenen Grundlage durch Plato und Aristoteles vollendet werden. Es entsteht der höchste Ausdruck, den der griechische Geist für den Zusammenhang der Welt gefunden hat, welcher in der Anschauung als schön, vor dem Erkennen als gedankenmäßig sich darstellt.
Das wird geschehen, indem sich der monotheistische Grundgedanke mit einer neuen Bestimmung über das Wesenhafte verbindet, in welchem der Zusammenhang des Kosmos gefunden werden kann. Sucht man das wahrhaft Seiende, so bietet sich ein doppelter Weg. Die veränderliche Welt kann einerseits in konstante Bestandteile zerlegt werden, deren Relationen sich ändern, andererseits kann die Konstanz in der Gleichförmigkeit gesucht werden, welche das Denken in dem Wechsel selber auffaßt. Und zwar wird zu nächst diese Gleichförmigkeit in den Inhalten gefunden, wie sie in der Wirklichkeit wiederkehren. Lange Zeiten werden vergehen, in welchen die menschliche Intelligenz vorwiegend auf dieser Stufe des Erkennens verhaart. Dann erst, infolge einer tiefergreifenden Zerlegung der Erscheinungen, findet sie die Regel der Veränderungen in dem Gesetz, und damit ist die Möglichkeit gegeben, für dieses Gesetz in den konstanten Bestandteilen Angriffspunkte zu finden.
Aber was auch geschieht, jeder Gestalt des europäischen Denkens folgt das skeptische Bewußtsein der Schwierigkeiten und Widersprüche in den grundlegenden Voraussetzungen. Immer wieder beginnt die Metaphysik, unermüdlich, an einem tiefergelegenen Punkte der Abstraktion von neuem die Arbeit des Aufbaus. Werden nicht auch da jedesmal die Schwierigkeiten und Widersprüche, welche die Metaphysik begleiten, nur in einer noch verwickelteren Weise wiederkehren?
Zeitalter der Sophisten und des Sokrates. Die Methode der Feststellung des Erkenntnisgrundes wird eingeführt
Seit etwa der Mitte des fünften Jahrhunderts vor Christus fand eine intellektuelle Umwälzung in Griechenland statt, welche die Geister so tief bewegte, wie keine Veränderung der Ideen seit dem Vorgang der Entstehung der Wissenschaft selber.
Mit jedem neuen metaphysischen Entwurf war der skeptische Geist gewachsen und machte sich nun mit souveränem Bewußtsein geltend. Die sozialen und politischen Veränderungen verstärkten das Gefühl der Independenz in den Individuen. Sie bewirkten einen Wechsel in der Richtung der Interessen, durch welchen die Technik der mit dem Staatsleben zusammenhängenden Tätigkeit innerhalb der gesellschaftlichen Wirklichkeit in den Vordergrund trat. Sie riefen eine glänzende, die Aufmerksamkeit von ganz Griechenland wie durch Zauber auf sich ziehende Berufsklasse in das Leben, die Sophisten, welche dem neuentstandenen Bedürfnis durch einen höheren Unterricht für die politischen Geschäfte entsprachen. Die geistige Welt begann den Griechen neben der Natur aufzugehen.
Im Beginn dieser Erschütterung aller wissenschaftlichen Begriffe sprach Protagoras, der leitende Kopf dieser neuen Berufsklasse vor Gorgias, die Formel der Zeit aus. Der Relativismus, welchem diese Formel Ausdruck gab, enthielt den ersten Ansatz einer Erkenntnistheorie.
Der Mensch ist »das Maß aller Dinge, der seienden, wie sie sind, der nichtseienden, wie sie nicht sind«; so lautete es in dem berühmten Anfang seiner philosophischen Hauptschrift. Was einem jeden erscheint, ist auch für ihn. – Aber diese Sätze des Protagoras müssen in bezug auf die Grenzen genau aufgefaßt werden, in denen sie mit Sicherheit aus den dürftigen Resten nachgewiesen werden können. Sie sind nicht der Ausdruck einer allgemeinen Theorie des Bewußtseins, welcher jede in demselben gegebene Tatsache untergeordnet wurde. Sie enthalten daher nicht unseren heutigen, kritischen Standpunkt. Vielmehr sind sie nur die Formel für seine geniale Wahrnehmungslehre, die sich augenscheinlich unter dem Eindruck der medizinischen Betrachtungen seiner Zeit entwickelt hatte, und sie beschränken sich im Zusammenhang derselben auf die prädikativen Bestimmungen über die Außenwelt, dagegen stellen sie nicht die Realität einer solchen in Frage. – Wir erläutern das näher. Der Obersatz des Schlusses, welcher zu seiner Formel führte, war: Wissen ist äußeres Wahrnehmen. Wir können nicht mehr feststellen, ob dieser Obersatz die von ihm nicht ausdrücklich zum Bewußtsein gebrachte Voraussetzung seines Standpunktes war oder ob derselbe von ihm in bewußter Klarheit hingestellt wurde. Der Untersatz zeigte an dem Vorgang der Wahrnehmung, daß diese von ihrem Gegenstand nicht getrennt werden könne, der Gegenstand nicht von ihr, d.h. das wahrgenommene Objekt nicht von dem wahrnehmenden Subjekt, für welches es da ist. So ist Protagoras der Begründer der Theorie des Relativismus, welche nachher von den Skeptikern fortgebildet worden ist. – Aber dieser sein Relativismus behauptete zwar von den Qualitäten der Dinge, daß sie nur in der Relation bestünden, dagegen nicht von der Dinglichkeit selber. Süß, wenn man das Subjekt wegdenkt, welches die Süßigkeit schmeckt, ist nichts mehr; es besteht nur in der Relation auf die Empfindung. Daß ihm aber mit dieser Empfindung des Süßen nicht das Objekt selber verschwand, zeigt seine nähere Theorie der Wahrnehmung. Berührt ein Objekt das Sinnesorgan und verhält sich so jenes tätig, dieses leidend: so entsteht einerseits in diesem Sinnesorgan Sehen, Hören, die bestimmte sinnliche Empfindung, andererseits erscheint nunmehr das Objekt als farbig, tönend, kurz in verschiedenen sinnlichen Qualitäten. Diese Erklärung des Vorgangs ermöglichte dem Relativismus des Protagoras erst eine Theorie der Wahrnehmung, und man sieht wohl, er konnte nicht die Realität der Bewegung außerhalb des Subjektes, durch welche die Wahrnehmung ihm entstand, zugleich wieder dadurch aufheben, daß er alle Dinglichkeit selber in Frage stellte. – Er entwickelte alsdann die verschiedenen Zustände des empfindenden Subjekts und zeigte so die Bedingtheit der Qualitäten des erscheinenden Objekts durch diese Zustände. So ging aus seiner Wahrnehmungslehre die Paradoxie hervor, die Wahrnehmungen seien in Widerspruch miteinander, jedoch alle gleich wahr.
Dieser Relativismus hat in Verbindung mit dem Skeptizismus der Eleaten und Herakliteer Plato bestimmt, die Erkenntnis jenseit der veränderlichen Phänomene aufzusuchen; er konnte von Aristoteles mutig weggedrängt, doch nicht widerlegt werden; er behielt seine Anhänger und erscheint nach Aristoteles in der für die griechische Metaphysik des Kosmos undurchdringlichen Rüstung der skeptischen Schule.
Viel geringer waren die Schriften von Sophisten, welche aus der negativen Richtung der eleatischen Schule skeptische Konsequenzen zogen. Eine solche war die nihilistische Brandschrift des Gorgias »über das Nichtseiende oder die Natur«. Sie bezeichnet den äußersten Punkt, zu welchem eine gehaltlose Skepsis fortging. Aber es ist wichtig festzustellen, daß die Voraussetzungen der Metaphysik der Alten auch an diesem Punkte nicht überschritten wurden. Wir haben keine Andeutung, daß Gorgias die Phänomenalität der Außenwelt behauptet hätte. Dies hat kein Grieche getan; denn dies hätte in sich geschlossen, daß er von dem objektiven Standpunkt auf den des Selbstbewußtseins übergetreten wäre. Vielmehr setzt der Streitsatz des Gorgias eben voraus, daß ein anderes Sein als das der Außenwelt nicht bestehe. Er hebt – echt griechisch – das Sein auf, indem er zeigt, daß die Außenwelt durch die Begriffe, welche in ihr enthalten sind, nicht gedacht werden kann. Und zwar tut er dies vermittels einer Voraussetzung über das Sein, welche ihn in der objektiven Wissenschaft vom Kosmos ganz befangen zeigt. Er zerstört nämlich die Möglichkeit, daß das Sein als anfangslos und eines gedacht würde, welche die Eleaten übriggelassen hatten, durch Folgerungen aus der Räumlichkeit des Seienden. So erscheint diese Räumlichkeit des Seins als die Voraussetzung seines Denkens. Dem entspricht, daß er allem Seienden zumutet, entweder bewegt oder ruhend zu sein, Bewegung aber dann in dem Sinne faßt, daß sie Teilung einschließt. Der Gedanke liegt gar nicht in seinem Gesichtskreis, daß nach der Zerstörung der Begriffe, durch welche die Außenwelt gedacht werden kann, das Subjekt, in welchem wahrgenommen und gedacht wird, als Realität zurückbleibe. So sieht man den Skeptizismus in diesem Kopfe an die Schranken des griechischen Geistes anstoßen: er durchbricht sie nicht.
Denn bevor die Selbstbesinnung in dem Subjekt selber eine keinem Zweifel unterworfene Realität aufdeckte, ward Realität nur in der Vertiefung in den Naturzusammenhang aufgesucht. Wo daher Realität im Altertum geleugnet wurde, war diese Leugnung entweder mit dem tragischen Bewußtsein der Trennung des Erkennens von seinem Objekte verbunden oder mit dem frivolen Bewußtsein, welches mit dem Schein spielte und sich in ihm sonnte.
Inder mächtigen intellektuellen Organisation des Sokrates vollzog sich eine tiefe und anhaltende Gedankenarbeit, durch welche im Zweckzusammenhang des Erkennens eine neue Stufe erreicht wurde. Er fand in der Sophistik das prüfende, zweifelnde Subjekt vor, welchem gegenüber die vorhandene Metaphysik nicht standhielt. In der ungeheuren Erschütterung aller Vorstellungen suchte er einen Halt; durch dieses Positive in seiner großen wahrheitsdurstigen Natur schied er sich von den Sophisten. Er zuerst wandte beharrlich die Methode an, von dem vorhandenen Wissen und Glauben der Zeit auf den Rechtsgrund jedes Satzes zurückzugehen. Er setzte also an die Stelle eines aus genialen Aufstellungen ableitenden Verfahrens eine Methode, welche jede Aufstellung auf ihre logische Begründung zurückführte. – Und zwar, wie in diesem griechischen Volke auch das wissenschaftliche Leben ein Öffentliches war, mußte die einfachste, nächstliegende Form von Untersuchung des Rechtsgrundes für die umherschwirrenden Meinungen die Frage nach diesem Rechtsgrunde sein, welche den Gefragten nicht losließ, bis er das Letzte gesagt hatte: das sokratische Gespräch. In ihm wurde das analytische, auf den letzten Erkenntnisgrund des wissenschaftlichen Bestandes, schließlich der wissenschaftlichen Überzeugung überhaupt zurückgehende Verfahren in der Geschichte der Intelligenz entbunden. Und daher ward dies Gespräch, nachdem der unermüdliche Frager durch seine Richter zum Schweigen gebracht worden, zur Kunstform der Philosophie seiner Schule. – Indem er so die vorhandene Wissenschaft, die vorhandenen Überzeugungen auf ihren Rechtsgrund prüfte, wies er nach, daß eine Wissenschaft noch nicht vorhanden sei, und zwar auf keinem Gebiet. Von der ganzen Wissenschaft des Kosmos hielt vor seiner Methode nur die Zurückführung des zweckmäßigen Zusammenhangs im Kosmos auf eine weltbildende Vernunft stand. Er fand aber auch kein deutliches Bewußtsein der wissenschaftlichen Notwendigkeit auf dem Gebiet des sittlichen, des gesellschaftlichen Lebens. Er sah das Handeln des Staatsmanns, das Verfahren des Dichters ohne Klarheit über seinen Rechtsgrund und daher unvermögend, sich vor dem Gedanken zu rechtfertigen. Aber er entdeckte zugleich, daß gerecht und ungerecht, gut und böse, schön und häßlich einen unwandelbaren, dem Streit der Meinungen enthobenen Sinn haben.
Hier auf dem Gebiete des Handelns gelangte die Macht der Selbstbesinnung, welche mit ihm in die Geschichte trat, zu positiven Ergebnissen. Der Erkenntnisgrund der Sätze und Begriffe auf diesem Gebiet liegt zunächst im sittlichen Bewußtsein. Indem Sokrates von den Allgemeinvorstellungen, die galten, den Sätzen, die herrschend waren, ausginge prüfte er dieselben an einzelnen Fällen und dem Verhalten des sittlichen Bewußtseins zu denselben und so, durch entgegenstehende Instanzen hindurchschreitend, entwarf er sittliche Begriffe. Sein Verfahren bestimmte sich daher hier näher dahin, das sittliche Bewußtsein zu befragen, um an ihm als dem Erkenntnisgrunde aus den Allgemeinvorstellungen Begriffe zu entwickeln und zu rechtfertigen, welche das klare Maß für das handelnde Leben sein konnten.
Hat nun Sokrates die Grenzen überschritten, welche wir als die des griechischen Menschen überhaupt bezeichnet haben? Auch der Selbstbesinnung des Sokrates geht nicht auf, daß die Außenwelt Phänomen des Selbstbewußtseins, daß uns aber in diesem selber ein Sein, eine Wirklichkeit gegeben sei, deren Erkenntnis uns allererst eine unanfechtbare Realität aufdeckt. Wohl ist diese Selbstbesinnung der tiefste Punkt, den der griechische Mensch in dem Rückgang auf die wahre Positivität erreichte, wie das frivole Nichts des Gorgias die äußerste Grenze bezeichnet, zu welcher sein skeptisches Verhalten gelangte. Sie ist aber nur der Rückgang in den Erkenntnisgrund des Wissens; daher entspringt aus ihr Logik als Wissenschaftslehre, wie sie Plato als Möglichkeit sah und Aristoteles ausführte. Im Zusammenhang hiermit steht dann die Aufsuchung des Erkenntnisgrundes für sittliche Sätze im Bewußtsein: und aus ihr entspringt die platonisch-aristotelische Ethik. Daher ist diese Selbstbesinnung logisch und ethisch; sie entwirft Regeln für die Beziehung des Denkens zum äußeren Sein in der Erkenntnis der Außenwelt, für die Beziehung des Willens zu ihm im Handeln; aber noch ist in ihr keine Ahnung, daß im Selbstbewußtsein eine mächtige Realität aufgehe, ja die einzige, deren wir unmittelbar innewerden., noch weniger davon, daß alle Realität nur in unserem Erlebnis gegeben sei. Denn diese Realität wird für die metaphysische Besinnung erst vorhanden sein, wo der Wille in ihren Horizont tritt.
Vermittels der neuen Methode des Sokrates gestaltete Plato die Wissenschaft vom Kosmos, von seinem gedankenmäßigen Zusammenhang und seiner vernünftigen einheitlichen Ursache fort. So entstand die dem wissenschaftlichen Ergebnis des Sokrates entsprechende Metaphysik als Vernunftwissenschaft. Nur diesen Fortschritt in dem Erkenntniszusammenhang heben wir aus seinen Schriften heraus, dem Zauber derselben hier widerstehend, der gerade aus der Verschmelzung solcher Sätze mit den Empfindungen eines von der Schönheit der griechischen Welt gesättigten Genius entspringt.
Fortschritt der metaphysischen Methode
Der Fortschritt ist in der sokratischen Schule vollzogen; Wissenschaft, damals sagte man: Philosophie, ist nun nicht mehr Ableitung von Erscheinungen aus einem Prinzip, sondern ein Gedankenzusammenhang, in welchem der Satz durch seinen Erkenntnisgrund gewährleistet ist. Diesem logischen Bewußtsein Platos erscheinen alle Denker vor Sokrates wie Märchenerzähler. »Jeder, scheint es, hat uns sein Geschichtchen erzählt, wie Kindern. Der eine: dreierlei wäre das Seiende, bisweilen einiges davon untereinander im Streit, dann wieder alles sich befreundet, da es dann Hochzeiten gibt und Zeugungen und Auferziehen des Erzeugten. Ein anderer nimmt der Dinge zwei an, feucht und trocken oder warm und kalt, macht ihnen ein gemeinsames Bett und verheiratet sie. Unser eleatisches Volk aber vom Xenophanes und noch früher her trägt seine Geschichte so vor, als ob das, was wir alles nennen, nur eines wäre.« Im Gegensatz hierzu ist dem Schüler des Sokrates das Merkmal wirklicher Erkenntnis der Zusammenhang des Satzes mit dem Erkenntnisgrund und die durch ihn bedingte Denknotwendigkeit. Dieser Erkenntniszusammenhang nach Grund und Folge gelangt daher nun als das die Wissenschaft Konstituierende zum Bewußtsein. Und zwar richtet der organisatorische Geist Platos nicht wie Sokrates an die, welche er auf dem Markte findet, sondern an die Märchenerzähler der vergangenen Tage insgemein, »als ob sie selbst zugegen wären«, die sokratische Frage nach dem Zusammenhang der von ihnen behaupteten Sätze mit dem in dem Bewußtsein Feststehenden. Er fragt kraft der sokratischen Methode: der Dialog ist daher seine Kunstform, die Dialektik seine Methode; Sokrates ist der Führer des Gesprächs, den seine Feinde töteten, um seine Fragen verstummen zu machen, und den nun Plato an diesen Feinden rächt.
Ja indem dieser organisatorische Geist die Mathematik der Zeit in seiner Schule zusammenfaßt und diese Schule zu einem Mittelpunkt der mathematischen Gedankenarbeit macht, indem er die mathematische Naturwissenschaft, insbesondere die Astronomie in bezug auf ihren theoretischen Wert und ihre Evidenz prüft: bringt der Begriff einer Rechenschaft über unser Wissen die erste Einsicht in die zusammenhängende Organisation der Wissenschaften vom Kosmos hervor. Die Philosophie empfängt nun die Aufgabe, von den Voraussetzungen, welche in jenen Wissenschaften noch ohne Rechenschaft über ihre Gültigkeit eingeführt werden, zu den ersten Erkenntnisgründen zurückzugehen, welche diese Rechenschaft enthalten. Und so entsteht in Plato ein klares Bewußtsein über das Problem, dessen Lösung nach der formalen Seite die griechische Wissenschaftslehre, nach der realen die griechische Metaphysik gewesen ist. Diese beiden grundlegenden philosophischen Wissenschaften sind in dem Geiste Platos noch ungetrennt, und sie sind auch für Aristoteles nur zwei Seiten desselben Erkenntniszusammenhangs. Plato bezeichnet diesen Erkenntniszusammenhang als Dialektik.
So tritt diese Rechenschaft über das Wissen in die bisherige Forschung ein, welche auf die ersten Ursachen gerichtet war. Das Erkennen sucht die tatsächlichen Bedingungen, unter deren Annahme das Sein wie das Wissen, der Kosmos wie das sittliche Wollen gedacht werden können. Diese Bedingungen liegen für Plato in den Ideen und ihren Beziehungen zueinander; die Ideen stehen nicht unter der Relativität der sinnlichen Wahrnehmung und werden nicht von den Schwierigkeiten einer Erkenntnis der veränderlichen Welt berührt; sie treten vielmehr neben die Erkenntnis der ruhenden, sich immer gleichen und typischen räumlichen Gebilde und ihrer Beziehungen sowie der Zahlen und ihrer Verhältnisse. Gleich ihnen werden sie in der Veränderlichkeit der Welt nirgend als einzelne äußere Objekte gesehen, sind aber in ihrem typischen Bestande die für den Verstand darstellbaren, einer streng wissenschaftlichen Behandlung zugänglichen Bedingungen, welche Dasein und gleicherweise Erkenntnis der Welt möglich machen.
Die revolutionäre Erschütterung der europäischen Wissenschaft hat so zu einer höheren Stufe des methodischen Denkens geführt; wir bezeichnen das Verhältnis dieser Stufe zu den älteren Versuchen, welche wir nunmehr hinter uns lassen.
Die Mittel zu den bisherigen intellektuellen Fortschritten lagen, wie die Entwicklung seit Thales zeigt, in der Erweiterung der Erfahrung und der Anpassung von Erklärungen an deren Tatbestand. Das Verfahren des Denkens, welches die Geschichte der Wissenschaften hierbei gewahren läßt, ist ein Einsetzen von Voraussetzungen (Substitution), alsdann eine versuchsweise Benutzung derselben; unvollkommene Erklärungen gehen beständig in großer Zahl zugrunde, wie wir denn diese Grausamkeit des Zweckzusammenhangs gegenüber der mühsamen Arbeit der Individuen beständig um uns ausgeübt sehen und selber von ihr bedroht sind; lebensfähige dagegen passen sich den Anforderungen an Erkenntnis der Wirklichkeit schrittweise an und bilden sich so fort. So haben sich die Atomtheorie und die Lehre von den substantialen Formen allmählich entwickelt. Und als Grundlage dieser Einordnung der Erfahrungen unter lebensfähige Erklärungen wird, wenn auch noch in bescheidenem Umfang, die Mathematik bereits benutzt. – Nun bestehen die Erklärungen der Wissenschaft bis zu der in Plato vollzogenen Umwälzung nur in einem unmethodischen Schlußverfahren auf Ursachen, auf einen ursächlichen kosmischen Zusammenhang. Von Plato ab ist Erklärung der methodische Rückgang auf die Bedingungen, unter welchen eine Wissenschaft vom Kosmos möglich ist. Diese Methode geht von der Korrespondenz des Erkenntniszusammenhangs mit dem realen Zusammenhang im Kosmos aus. Daher sie, auf der Basis der natürlichen Ansicht, diese Bedingungen zugleich in irgendeiner Weise als Ursachen (sonach als Voraussetzungen, Prinzipien) betrachtet. – Wird diese Form des wissenschaftlichen Verfahrens für sich dargestellt, so sondert sich die Logik von dem metaphysischen System selber, wenn auch beide vermittels der Voraussetzung der Korrespondenz miteinander in innerer Verbindung bleiben. Diesen Schritt sollte erst Aristoteles tun, und damit verschaffte er dieser auf dem Boden der natürlichen Weltansicht errichteten Metaphysik erst volle Klarheit über ihr Verfahren. Seine Logik ist demgemäß nur die Darstellung der Form der eben dargelegten vollkommeneren Methode der Metaphysik.
Die Lehre von den substantialen Formen des Kosmos tritt in die monotheistische Metaphysik ein
Und welches sind nun die Prinzipien, welche diese Rechenschaft über unser Wissen auffindet und deren Entwicklung das letzte Ziel der platonischen Wissenschaft ist?
Die Metaphysik Europas tut nun auch in Rücksicht ihres Inhaltes einen weiteren entscheidenden Schritt. Die konstanten Bedingungen der veränderlichen Welt konnten in der damaligen Lage der Wissenschaft, in welcher Vorstellungen, wie die von der Ursprünglichkeit und Vollkommenheit kreisförmiger Bewegungen am Himmel oder von dem Streben jedes durch Stoß bewegten Körpers auf der Erde nach seinem Ruhezustand noch nicht durch eine beharrliche, vom Versuch unterstützte Arbeit der Zerlegung komplexer Zusammenhänge in die einzelnen Verhältnisse von Abhängigkeit verbessert worden waren, keineswegs mit wirklichem Nutzen für die Erkenntnis in Atomen und deren Eigenschaften aufgesucht werden. Denn zwischen diesen Atomen und dem Formenzusammenhang des Kosmos fehlte jede Verbindung. In dem System der Formen selber und in demselben entsprechenden psychischen Ursachen mußte der europäische Geist den metaphysischen Zusammenhang der Welt sehen, welcher ihren letzten Erklärungsgrund enthalte.
Wer empfände nicht in dem bestrickenden Glanz der schönsten Werke Platos, daß die Ideen nicht nur als Bedingungen für das Gegebene in seiner reichen dichterischen, ethisch gewaltigen Seele Bestand hatten! Seine Ausgangspunkte sind die sittliche Person, der Enthusiasmus, die Liebe, die schöne, gedankenmäßige, in Maßen geordnete Welt, sein Ideal ist das wahrhaft Seiende, welches alle Vollkommenheit in sich schließt, die seine erhabene Geistesrichtung forderte. Er schaute die Ideen in diesem Tatbestand, dachte sie nicht nur als die Bedingungen desselben. An dieser Stelle muß aber jede Erörterung ausgeschlossen bleiben, welche den Ursprung dieser großen Lehre zum Gegenstand hat. Wir haben es mit dem Zusammenhang seiner Gedanken zu tun, sofern dieser in der Beweisführung auftritt und in dieser systematischen Form den weiteren Fortgang der europäischen Metaphysik bestimmte.
Das Seiende, welches dem Werden und Vergehen entnommen ist, findet die von Plato ausgehende Richtung des metaphysischen Geistes in dem Hintergrund der in Raum und Zeit auftretenden Erscheinungen, den unsere Allgemeinvorstellungen ausdrücken oder zu dem sie sich emporleiten. Die Metaphysik setzt damit nur fort, was die Sprache begonnen hat. Diese bereits hat in den Namen für Allgemeinvorstellungen, insbesondere für die Gattungen und Arten, Wesenheiten aus den einzelnen Erscheinungen herausgehoben. Die Anwendung der Worte führt unvermeidlich mit sich, daß dies immer Wiederkehrende, welches das Vorstellen als einen Typus an die Dinge heranbringt, wie eine Macht über sie empfunden wird, welche die Dinge ein Gesetz zu verwirklichen zwingt. Die Allgemeinvorstellung, welche in dem Sprachzeichen einen abgeschlossenen Ausdruck empfängt, enthält schon ein Wissen von dem sich Gleichbleibenden im Kommen und Gehn der Eindrücke, soweit dieses ohne Analysis der Erscheinungen, sonach aus der bloßen Anschauung derselben hergestellt werden kann. Jedoch vollzieht sich in der Sprache dieser Vorgang ohne Bewußtsein des Wertes seiner Erzeugnisse für die Erkenntnis des Zusammenhangs der Erscheinungen. Indem nun das Bewußtsein hiervon aufgeht, sonach diese Allgemeinvorstellungen in ihrer Beziehung zu den Tatsachen, welche durch sie vorgestellt werden, sowie zu den anderen neben-, über- oder untergeordneten Allgemeinvorstellungen bestimmt, berichtigt und definiert werden, entsteht der Begriff und der Zusammenhang der Begriffe. Und indem die Philosophie den Inhalt und den Zusammenhang der Welt in dem System dieser Begriffe festzustellen unternimmt, entsteht diejenige Form der Metaphysik, welche als Begriffsphilosophie bezeichnet werden kann; dieselbe hat so lange das europäische Denken beherrscht, bis sozusagen von der tieferliegenden Gleichförmigkeit des Weltzusammenhangs der Vorhang weggezogen worden ist.
Diese Metaphysik der substantialen Formen drückte aus, was das unbewaffnete Auge der Erkenntnis erblickt. Das, was das Spiel der Kräfte im Kosmos stets neu hervorbringt, bildet einen erkennbaren, immer gleichen Inhalt der Welt. Das, was im Wechsel der Orte, Bedingungen und Zeiten stets wiederkehrt, nein vielmehr immer da ist und niemals schwindet, bildet einen Zusammenhang der Ideen, dem Unvergänglichkeit zukommt. Während der einzelne Mensch an einer einzelnen Stelle in Raum und Zeit auftritt und verschwindet, verharrt doch, was in dem Begriff des Menschen ausgedrückt ist. Auch denken wir an nichts anderes zunächst, wenn wir den Gehalt der Welt uns vorzustellen bemüht sind. Wir denken an die Gattungen und Arten, Eigenschaften und Tätigkeiten, welche die Buchstaben der Schrift dieser Welt bilden. Diese sind, in ihren Beziehungen zueinander aufgefaßt, für das natürliche Vorstellen der unveränderliche Bestand der Welt, welchen dies Vorstellen fertig vorfindet, an dem es gar nichts zu ändern vermag und der ihm daher als objektiver zeitloser Bestand gegenübersteht. Wie sie dann zu Begriffen in der Wissenschaft geprägt worden sind, enthielten sie so lange unsere Erkenntnis des Weltinhaltes, als wir nicht die Erscheinungen aufzulösen und durch Zergliederung auf Zusammenwirken von Gesetzen zurückzuführen vermochten. Während dieser ganzen Zeit war die Metaphysik der substantialen Formen das letzte Wort der europäischen Erkenntnis. Und auch nachher fand das metaphysische Denken in der Beziehung des Naturmechanismus zu diesem ideellen und in Zusammenhang hiermit teleologisch aufgefaßten Gehalt des Weltlaufs ein neues Problem.
Jedoch konnte auf dem Standpunkt des natürlichen Systems unserer Vorstellungen, welchen die Metaphysik einnimmt, das Verhältnis dieser Ideen, wie sie den konstanten Inhalt des Weltlaufs bilden, zu diesem selber, zu der Wirklichkeit, nicht auf angemessene Weise bestimmt werden. Einerseits hat erst die Erkenntnistheorie, indem sie das, was im Denken als Erklärungsgrund gegeben ist, nach seinem Ursprung und seiner durch denselben bedingten Geltung von dem sondert, was in der Wahrnehmung als Wirklichkeit gegeben ist, das Verhältnis des Dinges zur Idee richtig auszudrücken vermocht. Daher sehen wir jede metaphysische Theorie dieses Verhältnisses an ihren Widersprüchen zugrunde gehen; jede scheiterte an der Unmöglichkeit, das Verhältnis der Ideen zu den Dingen inhaltlich in Begriffen auszudrücken. Andererseits hat erst die positive Wissenschaft, welche das Allgemeine in dem Gesetz des Veränderlichen aufsuchte, die wahrhaft wissenschaftliche Grundlage geschaffen, durch welche für diese Typen der Wirklichkeit die Grenzen ihrer Geltung und die Unterlage ihres Bestandes festgestellt wurden.
Dies war im allgemeinen die geschichtliche Stellung der Metaphysik der substantialen Formen, deren Schöpfer Plato gewesen ist, innerhalb des Zusammenhangs der intellektuellen Entwicklung.
Innerhalb dieser Metaphysik der substantialen Formen entwickelte nun aber Plato nur eine der Möglichkeiten, das Verhältnis dieser Ideen zu der Wirklichkeit und den Einzeldingen auszudrücken, also ein reales Sein der Ideen mit dem realen Sein der Einzeldinge in einen inneren objektiven Zusammenhang zu bringen. Platos Idee ist der Gegenstand des begrifflichen Denkens; wie dieses an den Dingen die Idee heraushebt als urbildlich, nur in dem Gedanken auffaßbar, vollkommen, so besteht dieselbe, abgesondert von den Einzeldingen, welche zwar teil an ihr haben, aber hinter ihr zurückbleiben: eine selbständige Wesenheit. Das Reich dieser ungewordenen, unvergänglichen, unsichtbaren Ideen erscheint wie durch goldene Fäden mit dem mythischen Glauben im griechischen Geiste verbunden. Wir bereiten die Darlegung der Beweisführung für die Ideenlehre vor, indem wir einige einfache Bestandteile ihres Zusammenhangs herausheben, auf welche die offen daliegenden Schriften überall zurückführen.
Die Kritik der sinnlichen Wahrnehmung sowie der in ihr gegebenen Wirklichkeit hatte zu unwiderleglichen Ergebnissen geführt; so fand sich Plato auf das Denken und eine in diesem gegebene Wahrheit verwiesen. In diesem Zusammenhang sondert er nun das Objekt des Denkens von dem der Wahrnehmung. Denn er erkennt die Subjektivität der Sinneseindrücke vollständig an, dringt jedoch nicht zu der Einsicht vor, daß die Tatsache des Seins selber in diesen Eindrücken, in der Erfahrung mitenthalten ist, und so erfaßt er nicht in dieser durch Erfahrung gegebenen Wirklichkeit zugleich das Objekt des Denkens, betrachtet nicht das Denken in seiner natürlichen Beziehung zum Wahrnehmen; vielmehr ist das Denken ihm Erfassen einer besonderen Realität, eben des Seins. Hierdurch vermied er zwar den inneren Widerspruch, in welchen der Objektivismus des Aristoteles später durch Annahme eines allgemeinen Realen in dem einzelnen geriet, verfiel aber freilich in Schwierigkeiten anderer Natur. – Alsdann nahm in Plato mit den Jahren die Richtung auf die Ausbildung einer strengen Wissenschaft von den Beziehungen dieser Ideen zu. Dem Griechen jener Zeit stand der Vorgang noch nahe genug, in welchem die Mathematik sich von den praktischen Aufgaben als Wissenschaft losgelöst und ihre Sätze miteinander in Verbindung gebracht hatte; Plato wollte in seiner Schule neben, ja über der Mathematik nun auch die Wissenschaft von den Beziehungen der Begriffe konstituieren. – Wie erheblich aber auch diese theoretischen Beweggründe der Ideenlehre waren, dieselbe hatte für Plato einen weiter zurückliegenden Halt in anderen Beweggründen, welche über das Erkennen hinausreichen. Auch nachdem der mythische Zusammenhang dem wissenschaftlichen Denken Platz gemacht hatte, finden wir etwas, was aus der Totalität des Seelenlebens stammt, als den unauflöslichen Hintergrund in allen gedankenmäßigen Erfindungen: in dem Weltgesetz Heraklits wie in dem ewigen Sein der Eleaten; es bildet den Hintergrund in den Zahlen der Pythagoreer wie in der Liebe und dem Hasse des Empedokles und in der Vernunft des Anaxagoras, Ja selbst in dem durch die Welt verbreiteten Seelischen des Demokrit. Das Erlebte, Erfahrene wurde nun durch Sokrates und Plato noch in weiterem Umfang zu philosophischer Besinnung gebracht. Die methodische Selbstbesinnung ließ die großen ethischen Tatsachen hervortreten, welche vordem ebenso da, aber gewissermaßen unter dem Horizont der philosophischen Besinnung geblieben waren. Man kann die Frage aufwerfen, ob nicht die Ideenlehre in der ersten Konzeption, wie sie der Phädrus zeigt, noch auf sittliche Ideen beschränkt war. Gleichviel welche Beantwortung diese Frage finde: das Typische, Urbildliche in den Ideen beweist, welchen Anteil die erhabene Stimmung des Platonischen Geistes, das Sittliche und Ästhetische an der Ausbildung seiner Ideenwelt hatte.
Dies also war es, was der jugendliche Plato aus den Begriffsbestimmungen seines Lehrers mit dem Blick des Genius herauslas. Das wahre, ewige Sein kann in dem System der Begriffe, welche das im Wechsel Beharrende erfassen, dargestellt werden. Diese in Begriffen darstellbaren Bestandteile, die Ideen, und ihre Beziehungen zueinander bilden die denknotwendigen Bedingungen des Gegebenen. Plato bezeichnet in diesem Zusammenhang die Ideenlehre geradezu als »si chere Hypothesis«. Die Wissenschaft dieser Ideen, seine Wissenschaft, ist daher, wie man richtig gesagt hat, ontologisch, nicht genetisch.
Das aber, was der Begriff an der Wirklichkeit nicht erfaßt, was sonach nicht aus der Idee begreiflich gemacht werden kann – ist die Materie. Eine gestaltlose, unbegrenzte Wesenheit, Ursache und Erklärungsgrund (sofern sie überhaupt etwas erklärt) für den Wechsel und die Unvollkommenheit der Phänomene, der dunkle Rest, welchen die Wissenschaft des Plato von der Wirklichkeit als gedankenlos, schließlich unfaßbar zurückläßt, ein Wort für einen Unbegriff, d.h. für das x, dessen nähere Erwägung diese ganze Formenlehre später vernichten sollte.
Die Begründung dieser Metaphysik der substantialen Formen. Ihr monotheistischer Abschluß
Und welches sind nun die Glieder der Beweisführung, vermittels deren Plato die Ideen, welche er in dem ethisch mächtigen Menschengeiste, in dem schönheiterfüllten, gedankenmäßigen Kosmos schaute, als die Bedingungen des Gegebenen nachwies? vermittels deren er ihre Bestimmungen ableitete und die Wissenschaft ihrer Beziehungen entwarf?
Es entsprach dem Zusammenhang der großen Bewegung, die er zum Stehen brachte, daß die Anforderung, die Möglichkeit des Wissens aufzuweisen, ihm im Vordergrund stand. Diese Möglichkeit sah er rings von den Sophisten bestritten; durch eine Erweiterung der philosophischen Besinnung war sie eben von Sokrates verteidigt worden; ihr war das intellektuelle Interesse zugewandt.
Die Beweisführung Platos aus dem Wissen ist indirekt. Sie schließt die Möglichkeit aus, daß das Wissen aus der äußeren Wahrnehmung entspringe und folgerte so, daß dasselbe einem von der Wahrnehmung unterschiedenen, selbständigen Denkvermögen angehöre. Sie korrespondiert der anderen Beweisführung, daß das höchste Gut nicht in der Lust bestehe, die Gerechtigkeit nicht aus dem Kampf der Interessen sinnlicher Wesen entspringe, sonach das Handeln des einzelnen wie des Staates in einem von unserem sinnlichen Wesen unabhängigen Beweggrund angelegt sein müsse. Beiden Beweisführungen liegt als Obersatz eine Disjunktion zugrunde, deren Unvollständigkeit Platos Begründung unzureichend macht. Zusammen sondern sie ein höheres Vermögen der Vernunft von der Sinnlichkeit. Von diesem aus erschließt dann Plato die Existenz der Ideen als selbständiger Wesenheiten auf folgende Weise.
Unabhängig von der äußeren sinnlichen Erfahrung trägt nach Plato der Mensch die ideale Welt in sich. Die Selbstbesinnung des Sokrates ist in Platos mächtiger Persönlichkeit erweitert, gesteigert. In der künstlerischen Darstellung, welche Plato in seinen Schriften von Sokrates gibt, der höchsten Schöpfung des dichterischen Vermögens der Athener, ist diese Selbstbesinnung gleichsam Person geworden. Plato zeigt alsdann analytisch die Inhaltlichkeit der Menschennatur in dem Dichter, in dem religiösen Vorgang, in dem Enthusiasmus. Er entnimmt endlich einen strengen Beweis für das Vorhandensein eines Wissensinhaltes im Menschen, welcher unabhängig von der Erfahrung in ihm sei, aus der Wissenschaft seiner Zeit und seiner Schule, der Mathematik, und auch in diesem Punkte ist er der Vorgänger Kants. Drastisch zeigt der Dialog Meno, wie mathematische Wahrheit nicht erworben, sondern in ihr nur eine vorhandene innere Anschauung entwickelt wird. Die Bedingung dieses Tatbestandes ist für Plato die transzendente Berührung der Seele mit den Ideen, und diese Lehre Platos tritt als Versuch der Erklärung für den von der äußeren Wahrnehmung unabhängigen Inhalt unseres geistigen Lebens, hier zunächst unserer Intelligenz, neben die Theorie von Kant.
Der Tatbestand, um welchen es sich handelt, wird von Kant auf eine Form des Geistes, der Intelligenz wie des Willens zurückgeführt. Dies ist im Grunde gar nicht vorstellbar. Aus einer bloßen Form des Denkens kann eine inhaltliche Bestimmung unmöglich entstehen; die Ursache, das Gute sind aber augenscheinlich solche inhaltliche Bestimmungen. Und wäre die Verhältnisvorstellung der Kausalität oder der Substanz in einer Form unserer Intelligenz gegründet, wie etwa die von Gleichheit oder Verschiedenheit ist, so müßte sie ebenso eindeutig bestimmt und der Intelligenz durchsichtig als diese sein. Daher enthält Platos Lehre zunächst eine auch Kant gegenüber haltbare Wahrheit.
Hier aber tritt andererseits die Grenze des griechischen Geistes hervor. Die wahre Natur der inneren Erfahrung war noch nicht in seinem Gesichtskreis. Für den griechischen Geist ist alles Erkennen eine Art von Erblicken; für ihn beziehen sich theoretisches wie praktisches Verhalten auf ein der Anschauung gegenüberstehendes Sein und haben dasselbe zur Voraussetzung; ihm ist sonach das Erkennen so gut als das Handeln Berührung der Intelligenz mit etwas außer ihr, und zwar das Erkennen eine Aufnahme dieses ihm Gegenüberstehenden.
Und hierbei ist es gleich, ob die Stellung des Subjekts eine skeptische oder dogmatische ist: der griechische Geist faßt Erkennen und Handeln als Arten der Beziehung dieses Subjektes zu einem Sein. Der Skeptizismus behauptet nur die Unfähigkeit des auffassenden Vermögens, das Objekt zu erfassen, wie es ist; er lehrt daher nur die theoretische wie praktische Zurückziehung des Subjekts auf sich selber, die Enthaltung, seine Einsamkeit inmitten des Seienden. Dagegen geht das dogmatische Verhalten der griechischen Denker von dem sicheren Gefühl der Verwandtschaft mit dem Naturganzen aus; so ist es schließlich in der griechischen Naturreligion begründet; so drückt es sich in dem Satze aus, der den älteren dogmatischen Theorien der Wahrnehmung wie des Denkens zugrunde liegt: Gleiches wird durch Gleiches erkannt. Aus dieser griechischen Denkweise entspringt Platos Schluß: der Inhalt, welchen die Seele in sich findet, jedoch nicht in der Erfahrung während ihres diesseitigen Lebens erworben hat, muß vor demselben erworben sein; unser Wissen ist Erinnerung, die Ideen, welche wir in uns finden, haben wir geschaut. Selbst unsere sittlichen Ideen sind nach Plato vermöge einer solchen Anschauung für uns da. Geht man von der früheren Entstehung des Phädrus aus, so liegt hier die fundamentale Begründung der Lehre von der Transzendenz der Ideen.
Alle anderen einigermaßen strengen Schlüsse Platos aus dem Wissen auf die Ideenlehre als seine Bedingung beruhen auf denselben Grundlagen. Das Wissen ist nicht aus Wahrnehmen und Vorstellen ableitbar, sondern von ihm gesondert und ihm gegenüber selbständig; dem so gesonderten Wissen muß auch ein für sich bestehender Gegenstand entsprechen. – So schließt Plato: dem unveränderlichen Wissen muß nach seinem Unterschied von der veränderlichen Wahrnehmung ein unveränderlicher Gegenstand zukommen; bleibt doch der Begriff in der Seele, während das Ding untergeht, sonach muß ihm ein bleibender Gegenstand entsprechen. – Oder er folgert mit Zuhilfenahme der eleatischen Sätze: ein Nichtseiendes ist nicht erkennbar, und da die Vorstellung sich auf das bezieht, was Sein und Nichtsein in sich vereinigt, so ist die Vorstellung nur teilweise Erkenntnis; da nun im Begriff ein wahres Wissen gegeben ist, so muß derselbe ein von dem Objekt der Vorstellung unterschiedenes Objekt haben. – Derselbe Zusammenhang von Wissen und Sein wird dann auch von dem Begriff des Seins aus entwickelt: das Ding stellt das, was in seinem Begriff enthalten ist, nicht rein dar, sondern seine Prädikate sind relativ und wechselnd; also hat es keine volle Wirklichkeit, diese kommt nur dem zu, was der Begriff ausdrückt; dieser aber kann aus keiner Wahrnehmung der Dinge abstrahiert werden.
So steht innerhalb des Umkreises der Selbstbesinnung, welche mit der sokratischen Schule in die Metaphysik eintrat und ihren Horizont erweiterte, gerade die Besinnung über das Wissen im Vordergrund, indem vom Wissen aus auf seine Bedingung, die Ideen geschlossen wird. Jedoch verbindet sich mit diesem Schluß der aus dem Sittlichen. Denn die ganze Inhaltlichkeit der Menschennatur, wie dieser Geist von gewaltiger Realität sie in sich erfuhr, ist ihm, als aus der Sinnlichkeit nicht ableitbar, ein Beweis für ihren Zusammenhang mit einer höheren Welt.
Demgemäß hat der zweite Bestandteil des für Platos System grundlegenden disjunktiven Schlusses auf die Selbständigkeit der Vernunft zu seinem Obersatz die Disjunktion: Das Ziel des Handelns für den einzelnen ist entweder aus der Lust abzuleiten oder aus einem von ihrer Vergänglichkeit abgesonderten, selbständigen Grunde des Sittlichen; das Ziel des Staatswillens ist entweder durch die einander bekämpfenden selbstsüchtigen, auf Lust gerichteten Interessen entstanden oder in einem von ihnen unabhängigen Wesenhaften gegründet. Platos Polemik gegen die Sophistik schließt das erste Glied der Disjunktion aus, und diese Ausschließung bildet den Untersatz seines Schlusses. Seine Erörterungen hierüber entwickeln wahrhaft tiefsinnig den Gehalt unseres sittlichen Bewußtseins; so wird ein neuer Kreis der wichtigsten Erfahrungen (vorbereitet von der sokratischen Schule) über den Horizont der philosophischen Besinnung erhoben und bleibt fortan im Bewußtsein der Mensch heit. – Aber wie in Sokrates, stoßen wir an dieser Stelle auch in Plato wieder an die der griechischen Geistesart eigentümlichen Schranken. Auch wo diesem gleichsam dem Kosmos eingeordneten Bewußtsein die Selbstbesinnung aufgeht, findet dieselbe nicht in unmittelbarem Innewerden die Realität der Realitäten gegeben, das willenerfüllte Ich, in welchem die ganze Welt erst da ist, nein: Anschauung, welche ja nur in der Hingabe an das Angeschaute existiert, bildende Kraft, welche das Geschaute an dem Stoffe der Wirklichkeit gestaltet, das ist das Schema, unter welchem diese Selbstbesinnung das Geistige und seinen Inhalt erblickt. Und wo der skeptische Geist auf dieses Verhältnis zum Objekt verzichtet, bleibt ihm nur »Enthaltung«. Daher begreift Plato den selbständigen Grund des Sittlichen nur als ein Anschauen der Urbilder des Schönen und Guten. So ordnet sich der Schluß aus dem sittlichen Bewußtsein auf Grund der angegebenen Disjunktion zuletzt der Folgerung aus dem Wissen unter. Dieser Schluß hat zunächst das Dasein des von der Lust unabhängigen wesenhaften Sittlichen abgeleitet, und von diesem Ergebnis aus erweist er alsdann, daß die Tatsache des Sittlichen die Urbilder des Schönen und Guten zu ihrer Bedingung hat, auf welche schauend wir handeln.
In einem grandiosen Gleichnis ist dieser Zusammenhang von Plato dargestellt worden. Die Idee des Guten ist die Königin der geistigen Welt, wie die Sonne die der sichtbaren. Der Gesichtssinn für sich ermöglicht nicht das Wirkliche zu sehen, sondern das Licht, das von der Sonne ausströmt, muß dasselbe offenbaren; daher sind der Gesichtssinn und das Wahrnehmbare durch das Band des Lichtes zum Sehen miteinander verbunden; dieselbe Sonne gewährt dem Sichtbaren auch seine Entstehung und sein Wachstum. So ist die Idee des Guten das geheimnisvolle, aber reale Band des Kosmos. In diesem Gleichnis ist der Zusammenhang ausgedrückt, in welchem die Metaphysik den letzten Grund des Erkennens mit der letzten Ursache der Wirklichkeit verknüpft.
Und hier nehmen wir den Faden der Geschichte des metaphysischen Schlußverfahrens aus astronomischen Tatsachen wieder auf. Dieses Schlußverfahren vermittelt in Platos System eine Vorstellung vom Wirken der Ideenwelt, welche freilich nur den Wert eines Mythus hat. Mathematik und Astronomie sind noch für Plato die einzigen Wissenschaften des Kosmos, und auch er schließt in erster Linie aus der gedankenmäßigen Anordnung der Gestirnwelt, deren Ausdruck ihre Schönheit ist, auf die vernünftige Ursache derselben. »Zu sagen aber, daß Vernunft alles anordnete, ziemt dem, der die Welt und Sonne, Mond und Sterne und den ganzen Umschwung anschaut.« Seinen näheren Schlüssen legt er folgende Theorie zugrunde. Jede durch Stoß mitgeteilte Bewegung geht in Ruhezustand über. Dies wurde damals irrtümlich aus der Erfahrung von den Bewegungen gestoßener Körper abstrahiert; man sah jeden Körper auf der Erde nach einem einzelnen Anstoß in den Ruhestand zurückkehren und hatte noch von Reibung und Luftwiderstand keine Vorstellung. So wird allein der Seele die Fähigkeit zugeschrieben, von innen und daher dauernd zu bewegen, die Bewegung bloßer Körper wird als mitgeteilt betrachtet und jede mitgeteilte Bewegung als vorübergehend. Das sind Voraussetzungen, welche schon der Phädrus entwickelt, und dieser Psychismus stimmt mit dem mythischen Vorstellen überein. Hieraus ergibt sich dann der Schluß von den regelmäßigen und konstanten Bewegungen der Gestirne auf konstant wirkende psychische Wesenheiten als Ursachen dieser Bewegungen. Solche intelligente Ursachen müssen andererseits aus den harmonischen mathematischen Verhältnissen der Sphärendrehungen gefolgert werden, in welche sich die Bahnen der Wandelsterne zerlegen lassen. Denn die Verhältnisse der Drehungen nach Umfang, Richtung und Geschwindigkeit, die sich damals der mechanischen Betrachtung gänzlich entzogen, werden als Verhältnisse psychischer Wesenheiten zueinander aufgefaßt und begreiflich gemacht. Und hierüber hinaus liegt überhaupt auf dem ganzen Kosmos der Wiederschein der Ideen.
Die Transzendenz dieser Platonischen Ideenordnung hat sich später mit der Transzendenz der unsichtbaren Welt des Christentums verschmolzen. In ihrem Innersten Charakter sind beide durchaus verschieden. Wohl hat Plato die irdische Welt als ein ihm Fremdes empfunden; aber nur insofern sie nicht der reine Ausdruck wesenhafter Formen ist. Er flüchtet in das Reich dieser vollkommenen Formen, und so bleibt der höchste Aufschwung seiner Seele an den Kosmos gebunden. Die Beziehungen dieser transzendenten Wesenheiten zueinander sind ihm nur gedankenmäßige, ja sie werden, wie die Beziehungen geometrischer Gebilde, durch Vergleichung, Feststellung von Verschiedenheit sowie von teilweiser Gemeinschaft erkannt. Und indem er den wirklichen Kosmos von ihnen aus unter Vermittlung der Idee des Guten zu erklären unternimmt, ist es, in allem mythischen Glänze, der seine Darstellung umgibt, ein von den äußeren kosmischen Bewegungszusammenhängen entnommenes Schema, unter welchem er das Wirken der Gottheit selber vorstellt: ein Weltbildner, welcher eine Materie formt.
Aristoteles und die Aufstellung einer abgesonderten metaphysischen Wissenschaft
Aristoteles hat die Metaphysik der substantialen Formen vollendet. In dieser suchte die Wissenschaft das im Wechsel und der Veränderung Gleichförmige, fand aber zunächst dies Standhaltende und darum der Erkenntnis Zugängliche in dem, was die Allgemeinvorstellung, der Begriff umfaßt. Diese Metaphysik entsprach einer Naturforschung, welche in der Zerlegung vorzüglich auf der Intelligenz entsprechende, gedankenmäßige Naturformen zurückging; hiermit war die Erklärung solcher Naturformen aus psychischen Ursachen verbunden, welche von Gedanken geleitet gedacht wurden; ein Bestandteil des mythischen Vorstellens dauerte in dieser Annahme psychischer Ursachen für den Naturlauf fort. Und zwar wurde in Aristoteles diese Metaphysik der substantialen Formen zum Mittel, die Wirklichkeit dem Erkennen zu unterwerfen, während Plato in den wirklichen Objekten nur die gigantischen Schatten sah, welche die Ideen werfen. Platos Anschauung einer unveränderlichen Ideenordnung setzt sich bei Aristoteles um in die Anschauung einer ungewordenen ewigen wirklichen Welt, in welcher die Formen in unwandelbarer Gleichheit mit sich selber, auch inmitten des Wandels von Anlage, Entfaltung und Untergang auf dieser Erde, sich erhalten. So bezeichnet Aristoteles eine wichtige Stelle in der geschichtlichen Verkettung der Gedanken, welche die Entwicklung des europäischen Denkens bildet.
Die wissenschaftlichen Bedingungen
Aristoteles denkt unter der Voraussetzung, daß der geistige Vorgang sich des Seienden außer uns bemächtige; dieser Standpunkt kann als Dogmatismus oder als Objektivismus bezeichnet werden. Und zwar wird von Aristoteles die Vorstellung von der Erkenntnis des Gleichartigen durch Gleichartiges, welche die Form dieser Voraussetzung für den unter dem Einfluß seiner Naturreligion und Mythologie stehenden griechischen Geist ist, in einem abschließenden Theorem entwickelt; dasselbe hat auch eine einflußreiche Schule der neueren Metaphysik geleitet.
Von welcher Bedeutung der Satz, daß Gleichartiges nur durch Gleichartiges erkannt werde, für das Nachdenken der älteren griechischen Philosophen war, hat Aristoteles selber hervorgehoben. Nach Heraklit wird das Bewegte durch das Bewegte erkannt. Von Empedokles erwähnt Aristoteles bei die ser Gelegenheit folgende Verse:
Erde erblicken wir stets durch Erde, durch Wasser das Wasser,
Göttlichen Äther durch Äther, verzehrendes Feuer durch Feuer,
Liebe durch Liebe und Streit vermittels des traurigen Streites.
Ebenso ging Parmenides davon aus, daß Verwandtes das Verwandte empfinde; Philolaus entwickelt, die Zahl füge die Dinge harmonisch der Seele. Und denselben Satz, daß Gleiches durch Gleiches erkannt werde, findet schließlich Aristoteles bei seinem Lehrer Plato wieder.
 Diese Entwicklung schließt Aristoteles durch das folgende Theorem ab. Der Nus, die göttliche Vernunft, ist das Prinzip, der Zweck, durch welchen das Vernunftmäßige an den Dingen wenigstens mittelbar in jedem Punkte bedingt ist, und so kann durch die der göttlichen verwandte menschliche Vernunft der Kosmos, sofern er vernünftig ist, erkannt werden. Metaphysik, Vernunftwissenschaft ist vermöge dieses Entsprechens möglich.
Führte nun Plato den Vorgang, in welchem wir den ideellen Gehalt des Kosmos gleichsam von ihm ablesen, vorzugsweise auf den angeborenen Besitz dieses Gehaltes zurück und ließ gegen diesen ursprünglichen Besitz den anderen Faktor des Vorgangs, die Erfahrung, zurücktreten, ja grenzte ihren Anteil nirgend klar ab: so erhalten hingegen bei Aristoteles äußere Wahrnehmung und Erfahrung eine hervorragende und äußerlich feste Stellung. Das Theorem des Entsprechens erstreckt sich bei ihm auch auf das Verhältnis der Wahrnehmung zu dem Wahrnehmbaren. Sonach mußte er die nun entstehende Schwierigkeit aufzulösen suchen, daß die menschliche Vernunft den Grund des Wissens von der Vernunftmäßigkeit des Kosmos in sich trägt, jedoch dies Wissen selber erst durch die Erfahrung erwirbt. Er besteht darauf, daß wir nicht ein Wissen von den Ideen besitzen können, ohne ein Bewußtsein dieses Wissens zu haben, und versucht die so auftretende Frage im Zusammenhang seiner Metaphysik durch den Begriff der Entwicklung zu lösen. In dem menschlichen Denken ist vor dem Erkenntnisvorgang die Möglichkeit (Dynamis) des unmittelbaren Wissens von den höchsten Prinzipien, und sie gelangt in dem Erkenntnisvorgang selber zur Wirklichkeit. Die Ausführung dieser erkenntnistheoretischen Grundanschauung, so tiefe Blicke sie enthält, vermag den von Plato im Dunkel gelassenen Punkt, die Stellung der in der menschlichen Vernunft (dem Nus) gegebenen Bedingung der Erkenntnis zu der anderen in der Erfahrung liegenden nicht zu erhellen. Der einzelne Sinn entspricht den Gegenständen einer einzelnen Gattung; das Wahrnehmungsfähige ist (gemäß dem obigen allgemeinen Lösungsverfahren) der Möglichkeit nach so beschaffen, wie es der Wahrnehmungsgegenstand der Wirklichkeit nach ist; innerhalb seiner Objektssphäre gewahrt daher das gesunde Sinnesorgan das Wahre. Ja Aristoteles legt dar, daß wir alle überhaupt möglichen Sinne besitzen, sonach die gesamte Realität auch durch unsere Sinne aufgefaßt wird, und diese Überzeugung kann als der Schlußstein seines objektiven Realismus betrachtet werden. Wie das Sinnesorgan zum Wahrnehmbaren, so verhält sich alsdann die Vernunft, der Nus, zum Denkbaren. Dementsprechend erfaßt auch die Vernunft die Prinzipien durch eine unmittelbare Anschauung, welche jeden Irrtum ausschließt; ein solches Prinzip ist das Denkgesetz vom Widerspruch. Aber weder der Umfang der im Nus angelegten Prinzipien der Erkenntnis, noch die Stellung des von den Wahrnehmungen zurückschreitenden, induktiven Vorgangs zu den ursprünglichen im Nus angelegten Begriffen und Axiomen gelangt schließlich zur Klarheit.
Dieser objektive Standpunkt des Aristoteles repräsentiert die natürliche Stellung der Intelligenz des Menschen zum Kosmos. Und zwar war es nun zweitens durch das Stadium, in welchem zu der Zeit des Aristoteles die Wissenschaft sich befand, bedingt, was die Intelligenz an dem Kosmos damals erkannte.
Zwar hatte die Wissenschaft des Kosmos von den Objekten die Betrachtung der allgemeinen Beziehungen losgelöst, welche zwischen Zahlen, Raumgebilden herrschen; dagegen bestand noch kein von den Objekten abstrahierendes, abgesondertes und in sich zusammenhängendes Studium anderer Eigenschaften derselben, wie etwa der Bewegung, der Schwere oder des Lichtes. Die Schulen des Anaxagoras, Leukipp und Demokrit neigten sich einer teilweise oder ganz mechanischen Betrachtungsweise zu, doch haben auch sie nur höchst unbestimmte, unzusammenhängende und teilweise irrige Vorstellungen von Bewegung, Druck, Schwere usw. für ihre Erklärung des Kosmos angewandt, und wir erkannten hierin den Grund, aus dem die mechanische Betrachtungsweise im Kampf mit derjenigen unterlag, welche die Formen mit psychischen Wesenheiten in Beziehung setzte. Begegnen wir doch zuerst bei Archimedes einigen angemessenen und bestimmten Vorstellungen über Mechanik. Unter solchen Umständen überwog immer noch in der griechischen Naturwissenschaft die Betrachtung der Bewegungen der Gestirne, welche sich infolge der großen Entfernung derselben dem menschlichen Geiste von selber losgelöst von den anderen Eigenschaften dieser Körper darboten, alsdann die vergleichende Betrachtung der interessanteren Objekte auf der Erde, und unter diesen zogen naturgemäß die organischen Körper besonders die Aufmerksamkeit auf sich.
Diesem Stadium der positiven Wissenschaften entsprach am besten eine Metaphysik, welche die Formen der Wirklichkeit, wie sie sich in Allgemeinvorstellungen ausdrücken, und die Beziehungen zwischen diesen Formen in Begriffen darstellte sowie als metaphysische Wesenheiten der Erklärung der Wirklichkeit zugrunde legte. Dagegen war die Atomistik diesem Stadium weniger angemessen. War sie doch in jener Zeit ebenfalls nur ein metaphysisches Theorem, nicht eine Handhabe für Experiment und Rechnung. Ihre Massenteilchen waren begrifflich festgestellte Subjekte des Naturzusammenhangs, und zwar erwiesen sich dieselben als unfruchtbar für die Erklärung des Kosmos. Denn die Zwischenglieder zwischen ihnen und den Naturformen fehlten: angemessene und bestimmte Vorstellungen über Bewegung, Schwere, Druck usw. sowie zusammenhängende Entwicklung solcher Vorstellungen in abstrakten Wissenschaften.
Der Herrschergeist des Aristoteles, durch welchen er sich zwei Jahrtausende unterwarf, lag nun darin, wie er diese dargelegten wissenschaftlichen Bedingungen verknüpfte, wie er demnach die natürliche Stellung der Intelligenz zum Kosmos in ein System brachte, das jeder Anforderung genügte, die innerhalb dieses Stadiums der Wissenschaften gemacht werden konnte. Er war aller positiven Wissenschaften seiner Zeit mächtig (von der Mathematik wissen wir es am wenigsten); in den meisten derselben war er bahnbrechend. Infolge hiervon verkürzte er ihre Voraussetzungen an keinem Punkte, so daß es erforderlich gewesen wäre, über seine metaphysische Grundlegung hinauszugehen; der Wahrnehmung wahrte er ihr Recht; er erkannte im Werden, der Bewegung, der Veränderung und dem Vielen Wirklichkeit, die nicht durch unfruchtbares Räsonnement geleugnet, sondern erklärt werden muß; ihm hatte das Einzelding, das Einzelwesen die vollste Realität, die uns gegeben ist. So kommt es, daß seine einzelnen Gedankenwendungen der Diskussion in den folgenden Jahrhunderten unterlagen, daß aber die Grundlagen seines Systems feststanden, solange das bezeichnete Stadium der Wissenschaften fortdauerte. Während dieser ganzen Zeit hat man seine Metaphysik zwar erweitert, aber ihre vorhandenen Voraussetzungen aufrechterhalten.
Die Sonderung der Logik von der Metaphysik und ihre Beziehung auf dieselbe
Unter diesen Voraussetzungen entstand als abgesonderte Wissenschaft Metaphysik, die Königin der Wissenschaften. Die Leistung des Aristoteles, welche dies zunächst ermöglichte, war die abgesonderte Behandlung der Logik. Aristoteles hat den denknotwendigen Zusammenhang, welchem die Erkenntnis bildet, einer theoretischen Betrachtung unterworfen. Er stellte eine erste Theorie der Formen und Gesetze der wissenschaftlichen Beweisführung auf.
Wir knüpfen an die Darlegung über die beiden Klassen der unmittelbaren Wahrheiten: Wahrnehmungen und Prinzipien an. Zwischen beiden bewegt sich alle andere Erkenntnis, als vermitteltes Wissen. Denn jeder wissenschaftliche Schluß führt vermittels seiner Prämissen schließlich auf ein unmittelbar Gewisses, und ein solches ist entweder die Wahrnehmung als das für uns erste oder die unmittelbare Vernunftanschauung als das an sich erste. Mit dem Hinweis auf die letztere als den tiefsten Grund des vermittelnden Denkens oder des Räsonnements schließt die Aristotelische Analytik.
Die weltgeschichtliche Bedeutung der Aristotelischen Logik liegt nun darin, daß in ihr die Formen dieses vermittelnden Denkens zuerst in folgerechter Vollständigkeit abgelöst betrachtet wurden, und zwar mit einem logischen Verstande ersten Ranges. So entstand die Schlußlehre. Für jene Zeit bot diese Logik zunächst einen Schlüssel zur Auflösung der Streitsätze der Sophisten und beendete daher die lange revolutionäre Bewegung, welche die Periode der Sophisten, des Sokrates, Antisthenes, sowie der Megariker erfüllt hatte. Alsdann enthielt dieselbe die Hilfsmittel für die formale Durchbildung der Einzelwissenschaften. Wie die Mathematik dem Aristoteles das bedeutendste Beispiel logischer Entwicklungen in jener Zeit darbieten mußte, so hat sein logisches Gesetzbuch auch wieder rückwärts die Mittel gewährt, der Geometrie als Wissenschaft die einfach strenge, mustergültige Form zu geben, welche das Elementarwerk des Euklid zeigt, und diese Form ist dann das Vorbild mathematischer Entwicklungen für alle Folgezeit geworden.
Die Grenzen der Aristotelischen Logik waren durch die zu enge Beziehung derselben zu der Metaphysik bedingt. In bezug auf das Einfache ist Wahrheit ein Erfassen in Gedanken, eine Art von Berührung (thinganein), wie dieselbe die letzte Voraussetzung dieses griechischen Objektivismus bildet; in bezug auf das Zusammengesetzte ist Wahrheit diejenige Zusammenfügung im Denken, welche der im Seienden entsprechend ist, Irrtum aber ist die andere, welche ihr widerspricht. Sonach haben wir das Verhältnis der Korrespondenz auch auf das Gebiet des vermittelnden Denkens auszudehnen; die Formen dieses Denkens und die Beziehungen im Seienden entsprechen einander. So ist der Begriff der Ausdruck des Wesens; so verknüpft das wahre bejahende Urteil, was in den Dingen verknüpft ist, und das entsprechend verneinende trennt, was in ihnen getrennt ist; so entspricht der Mittelbegriff in dem vollkommenen Zusammenhang des syllogistischen Schlusses der Ursache in dem Zusammenhang der Wirklichkeit. Und wie man endlich die Stellung der Arten der Aussage über das Seiende (genê tôn katêgoriôn), der Kategorien, zu dem Denkzusammenhang bei Aristoteles auffasse: diese Kategorien entsprechen ebenfalls Formen des Seins.
Und zwar behält diese Fassung des Verhältnisses, wie wir sie bei Aristoteles finden, so lange ihre Berechtigung und ihre Macht, als die logischen Formen, welche das diskursive Denken bietet, nicht aufgelöst und die Beziehungen zwischen dem Denken und seinem Gegenstand nicht hinter das fertige Objekt zurückverfolgt werden. Auch in diesem Punkte erweist sich Aristoteles als ein Metaphysiker, welcher bei den Formen der Wirklichkeit stehen bleibt. Seine Zergliederung der Wissenschaft verbleibt innerhalb der Zerlegung von Formen in Formen und zeigt so dieselbe Grenze wie die astronomische Zergliederung des Weltgebäudes durch die Alten. Was die Rede, das diskursive Denken als Zusammenhang darbietet, wird in eine Beziehung von Formen zueinander aufgelöst, und diese werden zu den Formen der Wirklichkeit in das Verhältnis des Abbildens gesetzt. Schleiermacher mit seiner Theorie der Korrespondenz, Trendelenburg, Überweg haben, welches auch im einzelnen die Verschiedenheiten von Aristoteles sind, diesen objektivistischen Standpunkt festgehalten.
Der Begriff des Entsprechens, der Korrespondenz zwischen Wahrnehmung und Denken einerseits, Wirklichkeit und Sein andererseits, auf welchen hiernach die ganze Grundlegung dieses natürlichen Systems zurückgeht, ist vollständig dunkel. Wie ein Gedachtes einem draußen wirklich Existierenden entsprechen könne, davon kann sich niemand eine Vorstellung machen. Was Ähnlichkeit in mathematischem Verstande sei, kann definiert werden; hier wird aber eine Ähnlichkeit behauptet, die ganz unbestimmt ist. Ja man kann sagten, beständen nicht die Phänomene von Abspiegelung in der Natur sowie von Nachbildung in der Kunst des Menschen: eine solche Vorstellung hätte kaum entstehen können.
Der nähere Zusammenhang des logischen Denkens, wie ihn die Lehre des Aristoteles von Schluß und Beweis entwickelt, ist ein Gegenbild des von ihm angenommenen metaphysischen Zusammenhangs. Dies ergibt sich aus der angegebenen Vorstellung von Entsprechen. Sigwart sagt zutreffend: »Indem Aristoteles ein objektives Begriffssystem voraussetzt, das sich in der realen Welt verwirklicht, so daß der Begriff überall als das das Wesen der Dinge Konstituierende und als die Ursache ihrer einzelnen Bestimmungen erscheint, stellen sich ihm alle Urteile, die ein wahres Wissen enthalten, als Ausdruck der notwendigen Begriffsverhältnisse dar, und der Syllogismus ist dazu da, die ganze Macht und Tragweite jedes einzelnen Begriffs der Erkenntnis zu offenbaren, indem er die einzelnen Urteile verknüpft und durch die begriffliche Einheit voneinander abhängig macht; und der sprachliche Ausdruck dieser Begriffsverhältnisse ergibt sich daraus, daß sie immer zugleich als das Wesen des einzelnen Seienden erscheinen, dieses also in seiner begrifflichen Bestimmtheit das eigentliche Subjekt des Urteilens ist, das Verhältnis der Begriffe also in dem allgemeinen oder partikularen, bejahenden oder verneinenden Urteil zutage tritt.« Hieraus ergeben sich die Stellung des kategorischen Urteils, die Bedeutung der ersten Figur und die Zurückführung der anderen Figuren auf dieselbe, die Stellung des Mittelbegriffs, welcher der Ursache entsprechen soll: kurz die Haupteigentümlichkeiten der Aristotelischen Analytik.
Sonach stand die Syllogistik des Aristoteles so lange fest, als die Voraussetzung eines objektiven, im Kosmos realisierten Begriffssystems festgehalten wurde. Seitdem die Logik diese Voraussetzung aufgab, bedurfte sie einer neuen Grundlegung. Und wenn sie trotzdem die logische Formenlehre des Aristoteles festzuhalten bemüht war, suchte sie den Schatten von etwas zu schützen, dessen Wesen dahin war.
Aufstellung einer selbständigen Wissenschaft der Metaphysik
So hat Aristoteles zuerst den logischen Zusammenhang in dem Denkenden für sich betrachtet, abgesondert von dem realen Zusammenhang in der Wirklichkeit, aber in Beziehung auf ihn; dementsprechend hat er klarer den Begriff des Grundes von dem der Ursache geschieden: er hat von der Logik die Metaphysik abgetrennt. Diese Sonderung war ein wichtiger Fortschritt innerhalb des natürlichen Systems, sonach in den Schranken des Objektivismus, verglichen mit der früheren Einheit von Metaphysik und Logik. Auch wird die Bedeutung dieser Sonderung für das Stadium, welches wir darstellen, dadurch nicht gemindert, daß diese Selbständigkeit der Metaphysik auf dem kritischen Standpunkt in Frage gestellt werden wird, weil der reale Zusammenhang ja nur in dem Bewußtsein, für und durch dasselbe vorhanden und jeder Bestandteil dieses Zusammenhangs, welchen die Metaphysik analysiert, wie die Substanz, das Quantum, die Zeit nur Tatsache des Bewußtseins ist.
Und wie Aristoteles seine Erste Philosophie von der Logik schied, so trennte er dieselbe andererseits von der Mathematik und Physik. Die Einzelwissenschaften, wie die Mathematik, haben besondere Gebiete des Seienden zu ihrem Gegenstande, die Erste Philosophie aber die gemeinsamen Bestimmungen des Seienden. Die Einzelwissenschaften gehen in der Feststellung der Gründe nur bis zu einem gewissen Punkte zurück, die Metaphysik aber bis zu den im Erkenntnisvorgang nicht weiter bedingten Gründen. Sie ist die Wissenschaft der allgemeinen und unveränderlichen Prinzipien. Und zwar geht Aristoteles von dem im Kosmos Gegebenen rückwärts zu den Prinzipien. Wenn auch die Rückverweisungen auf die physischen Schriften nichts beweisen, so wird dieser Zusammenhang doch daraus deutlich, daß die Metaphysik die Aufzeigung der ersten Ursachen von der Physik empfängt und selber zunächst nur durch eine historisch-kritische Musterung die Vollständigkeit der in der Physik gefundenen Prinzipien bestätigt. – in erster Linie folgert dieser Zusammenhang aus der Anerkennung und Betrachtung der Bewegung. »Uns aber stehe der Grundsatz fest, daß das von Natur Existierende, alles oder doch einiges in Bewegung ist; und zwar ist dies durch Schluß aus der Erfahrung klar.« Die eleatische Leugnung der Bewegung ist dementsprechend für Aristoteles, welcher in der Aufgabe der Erklärung der Natur lebt, nur die unfruchtbare Negation aller Wissenschaft des Kosmos. Von den stetigen und vollkommenen Bewegungen der Gestirne, von dem Spiele der Veränderungen unter dem Monde geht die Erkenntnis zu den ersten Ursachen zurück, welche zugleich die ersten Erklärungsgründe enthalten. So wird der reale Zusammenhang des Kosmos, welcher Gegenstand der strengen Wissenschaft ist, durch eine Analyse erkannt, die von ihm, als dem uns gegebenen Zusammengesetzten, auf die Prinzipien zurückschließt, als auf die wahren Subjekte des Naturzusammenhangs.
Auf der selbständigen metaphysischen Wissenschaft beruhte, solange eine erkenntnistheoretische Grundlegung nicht bestand, zur einen Hälfte die Möglichkeit, die positiven Wissenschaften einer formalen Vollendung entgegenzuführen, wie sie zur anderen in der logischen Selbstbesinnung begründet war. So ist die Metaphysik die notwendige Grundlage der Wissenschaften des Kosmos geworden, und sie zuerst hat ihnen verstandesmäßig präparierte Grundbegriffe geliehen. In dem Inneren dieser Metaphysik bereitete sich alsdann der kritische Standpunkt vor; denn erst die verstandesmäßige Zergliederung der allgemeinen Bestandteile des Wirklichen ermöglichte, in ihnen Bewußtseinstatsachen aufzufassen. In ihrem Schoße hat sich auch vorbereitet, was die Erkenntnistheorie vielleicht über Kant hinausführen kann. Denn wenn die Unmöglichkeit sich herausstellen sollte, diesen Bestandteilen der Wirklichkeit eine logisch klare Form zu geben, dann öffnete sich unserer geschichtlichen und psychologischen Betrachtung der Blick in einen Ursprung derselben, welcher nicht in dem abstrakten Verstande liegen könnte.
Der metaphysische Zusammenhang der Welt
Diese metaphysische Analysis vollbringt als erste große Leistung die Auffindung und gedankenmäßige Darstellung der allgemeinen Bestandteile der Wirklichkeit, wie dieselben der Untersuchung des Aristoteles sich ergaben. Solche Elemente oder Prinzipien, welche im realen Zusammenhang des Kosmos überall wiedergefunden werden, bieten sich dem gewöhnlichen Vorstellen schon in der Realität, dem Ding und seinen Eigenschaften, dem Wirken und Leiden dar. Aristoteles hat diese allgemeinen Bestandteile, welche in den Kosmos verwebt sind, zuerst isoliert und wie einfache Körper darzustellen versucht. Wir sind hier nicht genötigt, das sehr dunkle und schwierige Verhältnis zu untersuchen, in welchem die von ihm aufgefundenen Kategorien zu seinen metaphysischen Prinzipien stehen; uns genügt der klare Tatbestand seiner Ergebnisse.
Das tragische Schicksal dieser großen und immer fortgehenden Arbeit der Metaphysik, welche unablässig darauf gerichtet ist, die allgemeinen Bestandteile der Wirklichkeit so zu entwickeln, daß eine reale und objektive Erkenntnis des Weltzusammenhangs möglich sei, beginnt, sich nunmehr Akt auf Akt vor uns zu enthüllen! Die Sinnesqualitäten, Raum, Zeit, Bewegung und Ruhe, Ding und Eigenschaft, Ursache und Wirkung, Form und Materie: dies sind alles allgemeine Bestandteile, welche wir an jedem Punkte der Außenwelt antreffen und die also in unserem Bewußtsein von äußerer Wirklichkeit überhaupt enthalten sind. Unabhängig von dem Unterschied philosophischer Standpunkte ergibt sich nun hieraus die Frage: Wird die Klarheit über diese Elemente, isoliert von der Untersuchung des Bewußtseins und der in ihm gegebenen allgemeinen Bedingungen aller Wirklichkeit, erreicht werden können? Der Verlauf der Geschichte der Metaphysik selber mag allmählich auf diese Frage antworten. Zunächst stellen sich einer solchen Erwägung die einfachen Begriffe von Sein und Substanz dar.
I. Die metaphysische Analysis des Aristoteles findet überall Substanzen mit ihren Zuständen, die in Beziehung zueinander stehen; hier sind wir im Mittelpunkt der metaphysischen Schriften des Aristoteles.
»Eine Wissenschaft existiert, welche das Seiende als Seiendes (to on hê on) und dessen grundwesentliche Eigenschaften untersucht. Sie ist nicht mit irgendeiner der Fachwissenschaften identisch; denn keine von diesen anderen Wissenschaften stellt im allgemeinen Untersuchungen über das Seiende als Seiendes an, sondern indem sie einen Teil desselben abschneiden, untersuchen sie dessen besondere Beschaffenheit.« Die Mathematik hat das Seiende als Zahl, Linie oder Fläche, die Physik als Bewegung, Element zum Gegenstande; die Erste Philosophie betrachtet es, wie es überall dasselbe ist: das Seiende als solches.
Nun wird dieser Begriff des Seienden (des Gegenstandes der Metaphysik) in mehrfacher Bedeutung gebraucht; die Substanz (ousia) wird so gut mit diesem Namen bezeichnet wie die Qualität einer solchen. Immer aber steht der Begriff des Seienden zu dem der Substanz in Beziehung. Denn was außer der Substanz als seiend bezeichnet werden kann, ist dies, weil es einer solchen, und zwar einer Einzelsubstanz zu kommt. Daher ist die erste Bedeutung, in welcher von einem Seienden die Rede ist, die von Einzelsubstanz: alles übrige wird darum als seiend bezeichnet, weil es die Quantität, Qualität oder Eigenschaft usw. eines solchen Seienden ist.
Die Metaphysik ist sonach in erster Linie die Wissenschaft von den Substanzen, und es wird sich zeigen, daß der höchste Punkt, welchen sie erreicht, Erkenntnis der göttlichen Substanz ist. Nur in uneigentlichem Sinne darf man sagen, daß sie das Seiende in seinen weiteren Bedeutungen zum Gegenstande habe, mag es als Qualitatives, Quantitatives oder als andere prädikative Bestimmung auftreten. Näher unterscheiden sich die folgenden einfachen Bestandteile der Aussage und der ihr entsprechenden Wirklichkeit: die Substanz ist ein meßbares Quantum von eigenschaftlicher Bestimmtheit sowie in Relation stehend, und zwar in den Verhältnissen von Ort und Zeit, Tun und Leiden. So bildet die Substanz den Mittelpunkt der Metaphysik des Aristoteles, wie sie ihn in der Metaphysik der Atomiker und Platos gebildet hatte. Erst mit dem Auftreten der besonderen Erfahrungswissenschaften tritt der Begriff der Kausalität in den Vordergrund, welcher mit dem Begriff des Gesetzes in Beziehung steht. Kann nun die Metaphysik des Aristoteles diesen ihren Grundbegriff der Substanz zu verstandesmäßiger Klarheit bringen ?
Eine Definition, welche in dem Platonischen Sophistes erwähnt wird, bestimmt das Wahrhaft-Seiende (ontôs on) als das, was das Vermögen zu wirken und zu leiden besitzt, und nach anderen hat Leibniz diese Definition wieder aufgenommen. Dieselbe führt den Begriff der Substanz in den der Kraft, der ursächlichen Beziehung zurück und löst ihn in diesen auf. Eine solche Begriffsbestimmung konnte sich in dem späteren Stadium, in dem Leibniz auftrat, nützlich erweisen, um der Substanzvorstellung einen Begriff von größerer Verwertbarkeit für die naturwissenschaftliche Betrachtung zu substituieren. Aber sie drückt nicht das aus, was in dem Tatbestand des Dinges von uns vorgestellt ist und was folgerecht die dem Erkennen dienende Unterscheidung der Substanz und des ihr Inhärierenden abgrenzen will. Der realistische Geist des Aristoteles war bemüht, dies direkt zu bezeichnen.
Aristoteles bestimmt einerseits, was wir in dem realen Zusammenhang der Wirklichkeit unter Substanz uns vorstellen. Sie ist das, was nicht Akzidens von einem anderen ist, von dem vielmehr anderes Akzidens ist; wo von der Einzelsubstanz und ihrem Substratum die Rede ist, drückt dies Aristoteles durch eine bildliche, räumliche Vorstellung aus. Er stellt andererseits fest, was wir in dem Denkzusammenhang unter Substanz vorstellen. In diesem ist die Substanz Subjekt; sie bezeichnet das, was im Urteil Träger von prädikativen Bestimmungen ist; daher werden alle anderen Formen der Aussage (Kategorien) von der Substanz prädiziert.
Verknüpft man diese letztere Bestimmung mit den früheren: so sucht Aristoteles in der Metaphysik das Subjekt oder die Subjekte für alle Eigenschaften und Veränderungen, die uns am Kosmos entgegentreten. Dies ist die Beschaffenheit aller metaphysischen Geistesrichtung: dieselbe ist nicht auf den Zusammenhang gerichtet, in welchem Zustände und Veränderungen miteinander verbunden sind, sondern geht geradenweges auf das dahinterliegende Subjekt oder die dahinterliegenden Subjekte.
Aber die Metaphysik des Aristoteles arbeitet, indem sie das objektive Verhältnis der Substanz zum Akzidens erkennen will, wie es an diesen Subjekten besteht, mit Beziehungen, welche sie nicht aufzuhellen vermag. Was heißt in sich, in einem anderen sein? Die Substanz im Gegensatz zum Akzidens wird noch von Spinoza durch das Merkmal von in se esse ausgedrückt; das Akzidens ist in der Substanz. Diese räumliche Vorstellung ist nur ein Bild. Was mit dem Bilde gemeint sei, ist nicht, wie Gleichheit oder Verschiedenheit, dem Verstande durchsichtig und kann von keiner äußeren Erfahrung aufgezeigt werden. In Wirklichkeit ist dieses In-sich-sein in der Erfahrung der Selbständigkeit, im Selbstbewußtsein gegeben, und wir verstehen es, weil wir es erleben. Und kann wohl weiter, ohne daß hinter die logische Form der Verknüpfung von Subjekt und Prädikat zurückgegangen wird, das Verhältnis dieses metaphysischen zu dem logischen Ausdruck der in der Substanz gelegenen Beziehung aufgehellt werden?
In dem vorliegenden Zusammenhang hat der verschiedene Sinn kein Interesse, in welchem sich Aristoteles dann im einzelnen des Ausdrucks Substanz bedient; derselbe entspringt daraus, daß Aristoteles von den verschiedensten Subjekten, auf welche seine Metaphysik zurückgeht, spricht: von Materie als Grundlage (hypokeimenon), von dem Wesen, das dem Begriff entspricht (hê kata ton logon ousia), von dem Einzelding (tode ti). Insbesondere an das Einzelding als die erste Substanz lehnen sich Bestimmungen, die so unvollkommen durchgebildet sind, daß wir von ihnen absehen.
Unter den anderen Klassenbegriffen der Aussage, den Kategorien, haben Tun und Leiden für die Metaphysik die größte Bedeutung. Der Begriff der Kausalität tritt in der neueren Metaphysik neben den der Substanz, ja das Streben besteht, die Substanz in die Kraft aufzulösen. Es ist bezeichnend für die Metaphysik der Alten, daß die Untersuchung der in diesem Begriff gelegenen Probleme noch zurücktritt; die Substanzen, ihre Bewegungen im Raume, die Formen bilden den Gesichtskreis ihrer Physik und sonach ihrer Metaphysik; Tun und Leiden werden in diesem Zusammenhang der anschaulich klaren Vorstellung der Bewegung untergeordnet. Und zwar führt in dem Zusammenhang der Welterklärung die Tatsache der Bewegung an den Substanzen zurück in die letzten erklärenden Begriffe des Aristotelischen Systems, welche in demselben eine gründliche Kausalvorstellung und die Erkenntnis der Gesetze der Bewegung, der Veränderung ersetzen müssen; hier wird uns später der die Zergliederung der Wirklichkeit abschließende, aber unhaltbare Begriff von Vermögen (dynamis) begegnen. – Im einzelnen sah dann Aristoteles wohl die Schwierigkeit, den Unterschied von Tun und Leiden durchweg festzuhalten; so ist die Wahrnehmung ein Leiden, und dennoch verwirklicht der Gesichtssinn tätig im Sehen seine Natur. Auch bemerkt er die andere Schwierigkeit, Einwirkung des Wirkenden auf das Leidende vorstellig zu machen, aber wie unzureichend ist doch die von ihm gefundene Lösung, daß auf dem Boden des Gemeinsamen das Verschiedene aufeinander wirke und das Tätige sich das Leidende ähnlich mache!
2. So ringt Aristoteles vergeblich, Begriffe wie Substanz und Ursache wirklich faßbar zu machen; die Schwierigkeiten aber häufen sich, indem er nunmehr die Platonische Lehre von den substantialen Formen zur Aufklärung des Weltzusammenhangs benutzt. Wohl widerlegt er die Lehre Platos von der getrennten Existenz der Ideen siegreich; aber wird er ein anderes objektives Verhältnis der Ideen zu den Dingen zur Klarheit bringen können ?
Aristoteles erkennt der Einzelsubstanz allein Wirklichkeit in strengem Verstande zu. Aber mit dieser Einsicht, welche dem Naturforscher, dem gesunden Empiriker in ihm entspricht, ist das, was er von der Ideenlehre beibehält, auf dem Standpunkt des natürlichen Systems der Metaphysik nicht verträglich. – Auch er findet nur da Wissen, wo durch den allgemeinen Begriff erkannt wird; nur soweit die Fackel der allgemeinen Begriffe in die Einzelsubstanz hineinleuchtet, vermag diese erhellt zu werden. Der allgemeine Begriff macht die Wesensbestimmung oder Form des Dings sichtbar; diese bildet seine Substanz in einem sekundären Sinne, so nämlich, wie sie für den Verstand da ist (hê kata ton logon ousia). Der Grund dieser Sätze über das Wissen liegt in der Voraussetzung, welche die Wurzel aller metaphysischen Abstraktion ist; das unmittelbare Wissen und Erfahren, in welchem das einzelne für uns da ist, wird für geringer und unvollkommener gehalten, als der allgemeine Begriff oder Satz. Dieser Voraussetzung entspricht die metaphysische Annahme: das Wertvolle an den Einzelsubstanzen und das dieselben mit der Gottheit Verknüpfende sei das Gedankenmäßige in ihnen. – In dem Widerspruch zwischen diesen Voraussetzungen und der gesunden Einsicht des Aristoteles über die Einzelsubstanz zeigt sich von neuem die Unmöglichkeit, auf dem Standpunkt der Metaphysik das Verhältnis des Einzeldinges zu dem, was die allgemeinen Begriffe als den Inhalt der Welt ausdrücken zu bestimmen. Das einzelne Ding hat nach Aristoteles allein volle Realität, aber es gibt nur von der allgemeinen Wesensbestimmung, an welcher es teilnimmt, ein Wissen; hieraus ergeben sich zwei Schwierigkeiten. Es widerspricht dem Grundgedanken von der Erkennbarkeit des Kosmos, daß das an ihm wahrhaft Reale unerkennbar bleibt. Sodann wird nach den allgemeinen Voraussetzungen der Ideenlehre, dem Wissen von den allgemeinen Wesensbestimmungen entsprechend, eine Realität der Formen angenommen, und diese Annahme führt nun zu dem halben und unglücklichen Begriff einer Substanz, welche doch nicht die Wirklichkeit der Einzelsubstanz hat. Kann diese Verwirrung, welche in dem doppelten Sinne von Sein, von Substanz liegt, gelöst werden, bevor die Erkenntnistheorie die einfache Wahrheit entwickelt, daß die Art, in welcher das Denken das Allgemeine setzt, keine Vergleichbarkeit hat mit der Art, wie die Wahrnehmung die Wirklichkeit des einzelnen erfährt? bevor demnach die falsche, metaphysische Beziehung durch eine haltbare, erkenntnistheoretische ersetzt wird ?
Innerhalb der Einzelwissenschaften hat diese Metaphysik der substantialen Formen noch auffälligere Konsequenzen. Die mit ihr verbundene Wissenschaft verzichtet auf die Erkenntnis des Veränderlichen an ihrem Gegenstande, denn sie faßt nur die bleibenden Formen auf. Sie gibt die Erkenntnis des Zufälligen auf, denn sie ist allein auf die Wesensbestimmungen gerichtet. Wenige Minuten nur fehlten Kepler, um welche seine Berechnung des Mars von der Beobachtung abwich, aber sie ließen ihn nicht ruhen und wurden der Antrieb seiner großen Entdeckung. Diese Metaphysik dagegen schob den ganzen ihr unerklärbaren Rest, wie sie ihn an den veränderlichen Erscheinungen zurückließ, in die Materie. So erklärte Aristoteles ausdrücklich, daß die individuellen Verschiedenheiten innerhalb einer Art, wie die Farbe der Augen, die Höhe der Stimme für die Erklärung aus dem Zwecke gleichgültig seien: sie wurden den Einwirkungen des Stoffes zugewiesen. Erst als man die Abweichungen vom Typus, die Zwischenglieder zwischen einem Typus und einem anderen, die Veränderungen in der Rechnung aufnahm, durchbrach die Wissenschaft diese Schranken der Aristotelischen Metaphysik, und die Erkenntnis durch das Gesetz des Veränderlichen sowie durch die Entwicklungsgeschichte trat hervor.
3. Indem Aristoteles so die Realität der Ideen in die wirkliche Welt verlegte, entstand die Zerlegung dieser Wirklichkeit in die vier Prinzipien: Stoff, Form, Zweck und wirkende Ursache, und es traten als die letzten und die Zergliederung der Wirklichkeit abschließenden Begriffe seines Systems die von Dynamis (Vermögen) und Energie hervor.
Das Denken hebt am Kosmos als das Unveränderliche die Form heraus, die Tochter der Platonischen Idee. Diese enthält das Wesen der Einzelsubstanzen in sich. Da die unveränderlichen Formen in dem Entstehen und Vergehen enthalten sind, ihr Wechsel aber einen Träger fordert, sondern wir an dem Kosmos als ein zweites ihn konstituierendes Prinzip die Materie ab. In dem Naturlauf ist dann die Form sowohl der Zweck, dessen Realisation derselbe zustrebt, als die bewegende Ursache, welche von innen aus das Ding, gleichsam als seine Seele in Bewegung setzt oder von außen seine Bewegung bewirkt. Sonach leitet diese Betrachtungsweise das, was im Naturlauf auftritt, nicht aus seinen Bedingungen in diesem ab, welche nach Gesetzen zusammenwirken, sondern an die Stelle eines Zusammenwirkens von Ursachen tritt der Begriff der Dynamis, des Vermögens, und ihm entspricht der Begriff der zweckmäßigen Wirklichkeit oder Energie.
In diesen Begriffen besteht der Zusammenhang der Wissenschaft des Aristoteles, sie werden schon in den ersten Büchern der Metaphysik als die Mittel der Naturauffassung entwickelt und führen durch das Bewegungssystem des Kosmos bis zum unbewegten Beweger. Denn dies ist die Seele der Aristotelischen Naturauffassung: nicht die Sonderung von bewegender Ursache, Zweck und Form – dieselbe ist nur analytisches Hilfsmittel –, vielmehr die Ineinssetzung des Zweckes, welcher Form ist, mit der bewegenden Ursache sowie die Sonderung dieses dreifach-einen realen Faktors von dem realen, wenn auch im Kosmos nicht isoliert vorkommenden Faktor: der Materie. Und hier entscheidet sich auch der Charakter seiner Naturwissenschaft. Im neueren Denken ist das Studium der Bewegungen losgelöst von der Auffassung des Zweckes; die Bewegung wird durch ihr allein eigene Elemente bestimmt; so ist die Konsequenz der neueren Naturauffassung, daß sie, wenn sie von der metaphysischen Bewertung der Ideen nicht lassen will, dieselbe von der mechanischen Betrachtungsweise scheidet, wie Leibniz getan hat. Bei Aristoteles dagegen verbleibt der Begriff der Bewegung an die Formen des Kosmos gebunden; er wird von ihnen nicht wirklich losgelöst, sowenig wie die Analysis des Denkens in der Logik des Aristoteles hinter die Formen desselben zurückgeht. So entspringt seine Unterscheidung der vollkommenen, in sich zurückkehrenden Kreisbewegung von einer geradlinigen, welche in ihrem Endpunkt erlischt. Dieser Auffassung ist das Gedankenmäßige der Kreisbewegung ein Ursprüngliches, ja in der Gottheit unmittelbar Bedingtes. Sie hat den verhängnisvollen Gegensatz der Naturformen unter dem Monde von denen jenseit desselben begründet, und solange er die Gemüter beherrschte, bestand keine Möglichkeit einer Mechanik des Himmels. Dies ist das Bezeichnende gerade der erfolgreichen Richtungen des griechischen Naturstudiums: es bleibt an die Anschauung mathematischer Schönheit und innerer Zweckmäßigkeit in den kosmischen Formen gebunden. Zwar zerlegt es die zusammengesetzten Formen der Bewegung in einfachere, aber in diesen einfacheren bleibt der zweckmäßige, ästhetische Charakter der Form erhalten.
So will Aristoteles zwar die Bewegung im Weltall (welcher er in echt griechischem Geiste auch die qualitative Veränderung einordnet) auf ihre Ursachen zurückführen; da aber alle bewegende Kraft ihm zweckmäßige Aktion ist, welche die Form realisiert, ja ihm in der Form die Ursache der Bewegung liegt: so ist immer nur die in der Form enthaltene Kraft, welche Entwicklung hervorbringt, Ursache einer ihr gleichartigen Form. Daher ist diese Erklärung in einen Zauberkreis gebannt, innerhalb dessen die Formen immer schon da sind, um deren Erklärung es sich eigentlich handelt: sie sind die Kräfte, welche das Leben im Weltall hervorbringen: sie führen folgerichtig auf eine erste, bewegende Kraft zurück.
Metaphysik und Naturwissenschaft
Die Leistungen einer solchen Naturerklärung sind durch diesen ihren Charakter bestimmt. Wie die platonische Schule ein Mittelpunkt für mathematische Forschung war, so wurde es nun die aristotelische für die beschreibenden und vergleichenden Wissenschaften. Gerade weil die Bedeutung dieser aristotelischen Schule für den Fortschritt der Wissenschaften so unermeßlich, der in ihr lebende Geist wissenschaftlicher Betrachtung, empirischer Forschung so hoch entwickelt gewesen ist, hat die Frage ein lebhaftes Interesse erregt, warum auch diese Schule sich mit unbestimmten, vereinzelten und teilweise irrigen Vorstellungen von Bewegung, Druck, Schwere usw. genügen ließ, warum sie nicht zu gesunderen mechanischen und physikalischen Vorstellungen fortging. Man fragt nach den Ursachen der Einschränkung der erfolgreichen griechischen Einzelforschung auf die formalen Wissenschaften der Mathematik und der Logik sowie auf die beschreibenden und vergleichenden Wissenschaften innerhalb eines so langen Zeitraums. Diese Frage steht augenscheinlich mit der anderen in Zusammenhang, wodurch die Herrschaft der Metaphysik der substantialen Formen bedingt war. Der formale und deskriptive Charakter der Wissenschaften und die Metaphysik der Formen sind korrelative geschichtliche Tatsachen. Man bewegt sich nun im Zirkel, wenn man die Metaphysik als die Ursache betrachtet, welche den Fortschritt des wissenschaftlichen Geistes über diese seine damaligen Schranken hinaus gehemmt habe; denn alsdann muß die Macht dieser Metaphysik erklärt werden. Dies deutet darauf, daß beides, sowohl der Charakter der Wissenschaften in diesem Stadium als die Herrschaft der Metaphysik, in gemeinsamen, tiefer zurückliegenden Ursachen gegründet sei.
Es fehlte den Alten nicht an Sinn für Tatsachen und Beobachtung; ja auch das Experiment ward von ihnen in größerem Umfang, als man gewöhnlich annimmt, angewandt, wenn auch die sozialen Verhältnisse hier hinderlich waren: der Gegensatz einer regierenden Bürgerschaft, welche zugleich die Wissenschaft pflegte, zu dem Sklavenstande, welchem die Arbeit mit der Hand zufiel, verbunden damit die Mißachtung der körperlichen Arbeit. Das Genie der Beobachtung in Aristoteles, die Ausbreitung desselben über ein ungeheures Gebiet haben in immer zunehmendem Grade die Bewunderung der positiven Forscher in der neueren Zeit erregt. Wenn Aristoteles nicht selten das, was Beobachtungen darbieten und was durch Schluß, insbesondere durch Analogie, aus ihnen abgeleitet ist, verwechselt, so macht sich hierin allerdings das Vorherrschen des Räsonnements im griechischen Geiste nachteilig geltend. Ferner findet sich in den Schriften des Aristoteles eine große Anzahl von Experimenten erwähnt, die teils von anderen vor ihm angestellt waren, teils von ihm selber gemacht worden sind. Aber hier fällt nun die Ungenauigkeit in der Wiedergabe derselben auf, der Mangel jeder Art von quantitativen Bestimmungen, besonders aber die Unfruchtbarkeit des Experimentierens bei Aristoteles und seinen Zeitgenossen für wirkliche Auflösung theoretischer Fragen. Es bestand nicht eine Abneigung gegen das Experiment, wohl aber eine Unfähigkeit, von demselben den richtigen Gebrauch zu machen. Auch kann diese nicht in dem Mangel an Instrumenten, welche quantitative Bestimmungen ermöglichten, gelegen haben. Erst wo die Fragen an die Natur solche fordern, werden dieselben erfunden, und selbst der Mangel einer von wissenschaftlich Gebildeten betriebenen Industrie hätte das Hervortreten solcher Erfindungen doch nur erschweren können.
Zunächst kann nun die Tatsache nicht bestritten werden, daß die kontemplative Verfassung des griechischen Geistes, welcher den gedankenmäßigen und ästhetischen Charakter der Formen auffaßte, das wissenschaftliche Nachdenken in der Betrachtung festhielt und die Verifikation der Ideen an der Natur erschwerte. Das Menschengeschlecht beginnt nicht mit voraussetzungslosen methodischen Untersuchungen der Natur, sondern mit inhaltlich erfüllter Anschauung, religiöser zuerst, dann mit der kontemplativen Betrachtung des Kosmos, in welcher der Zweckzusammenhang der Natur fortdauernd festgehalten wird. Orientierung, Auffassung der Formen und Zahlenverhältnisse im Weltall ist das erste; die Ordnung des Himmels wird mit religiöser Scheu und kontemplativer Seligkeit in ihrer Vollkommenheit angeschaut; die Geschlechter der Organismen lassen eine aufsteigende, von physischem Leben erfüllte Zweckmäßigkeit gewahren und ermöglichen vermittels ihrer eine deskriptive Wissenschaft. So wendet sich die Betrachtung, welche der ältere Glaube direkt auf den Himmel gerichtet hatte, der Einzelforschung über die Naturkörper auf der Erde zu, wird aber auch hier länger durch eine in der Naturreligion gegründete fromme Scheu von Zergliederung des Lebendigen zurückgehalten. Dieser Zauberkreis der Anschauung eines idealen Zusammenhangs schließt sich in sich, scheint nirgend eine Lücke zu zeigen, und es ist der Triumph der Metaphysik, ihm alle Tatsachen, welche die Erfahrung darbietet, einzuordnen. – Dieser geschichtliche Tatbestand kann keinem Zweifel unterliegen, und es kann sich nur fragen, welche Tragweite er als Erklärungsgrund habe. Es sei jedoch gestattet, einen zweiten Erklärungsgrund von mehr hypothetischem Charakter einzuführen. Die abgesonderte Betrachtung eines Kreises zusammengehöriger Teilinhalte, wie sie Mechanik, Optik, Akustik darbieten, setzt einen hohen Grad von Abstraktion in dem Forscher voraus, welcher nur das Ergebnis langer technischer Ausbildung der isolierten Wissenschaft ist. In der Mathematik war eine solche Abstraktion durch später zu erörternde psychologische Verhältnisse von Anfang an vorbereitet. In der Astronomie wurde infolge der Entfernung der Gestirne die Betrachtung ihrer Bewegungen von der ihrer übrigen Eigenschaften losgelöst. Aber auf keinem anderen Gebiet ist vor der alexandrinischen Schule eine Anzahl verwandter, zusammengehöriger Teilinhalte der Naturerscheinungen einer bestimmten und ihnen angemessenen erklärenden Vorstellung unterworfen worden. Geniale Aperçus wie das der pythagoreischen Schule über die Tonverhältnisse hatten keine durchgreifenden Folgen. Die beschreibende und vergleichende Naturwissenschaft bedurfte solcher Abstraktion nicht, sie hatte in der Vorstellung des Zweckes einen Leitfaden und führte vorläufig auf psychische Ursachen zurück. So erklärt sich die Verbindung der glänzenden Leistungen der aristotelischen Schule auf diesem Gebiet mit dem gänzlichen Mangel gesunder mechanischer und physikalischer Vorstellungen in derselben.
Die Gottheit als der letzte und höchste Gegenstand der Metaphysik
Den Schlußpunkt der Metaphysik des Aristoteles bildet seine Theologie. In ihr vollzieht sich erst die vollständige Verknüpfung des Anaxagoreischen Monotheismus mit der Lehre von den substantialen Formen.
Seit Anaxagoras ist die herrschende europäische Metaphysik Begründung der Lehre von einer letzten, intelligenten und der Welt gegenüber selbständigen Ursache derselben. Diese Lehre tritt aber hier unter veränderte Bedingungen der metaphysischen Begriffe und der allgemeinwissenschaftlichen Lage. So erfährt sie eine Reihe von Umgestaltungen während des auf Anaxagoras folgenden zweitausendjährigen Lebens der Metaphysik. Die Umgestaltungen liegen in den Schriften von Plato, Aristoteles und den Philosophen des Mittelalters mit zureichender Klarheit vor und erfordern daher keine eingehende Erörterung des Tatbestandes. Der Zusammenhang dieser Geschichte verlangt nur den Nachweis, daß die Metaphysik fortdauernd anastronomischen Schlüssen einen positiven, wissenschaftlichen Rückhalt hatte, welcher ihr unerschütterliche Sicherheit gab. Diese Schlüsse, unterstützt durch solche aus der Zweckmäßigkeit der Organismen, haben erheblich dazu beigetragen, daß die Metaphysik zweitausend Jahre den Charakter einer Weltmacht behielt: königliche Gewalt, nicht in dem engen Kreise von Gelehrten, sondern über die Gemüter aller Gebildeten, wodurch auch die ungebildeten Massen ihr untergeordnet blieben. Das religiöse Erlebnis, welches für den Glauben an Gott die tiefste und unzerstörbare Grundlage enthält, wird nur bei einer Minderheit der Menschen in der von dem Wirbel der egoistischen Interessen nicht gestörten Besonnenheit eines gläubigen Herzens verstanden. Die Autorität der Kirche ist im Mittelalter oft bestritten worden. Die äußeren Mittel des kirchlichen Gehorsams und des kirchlichen Strafsystems haben beständige gärende Bewegungen und die schließliche Zerspaltung der Kirche nicht aufhalten können. Aber unerschüttert steht in diesen zweitausend Jahren die auf die Lage der europäischen Wissenschaft gegründete Metaphysik der intelligenten Weltursache.
Aristoteles hat auch in diesem Punkte die Gestalt der europäischen Metaphysik wesentlich durch die Art, wie er die wichtigsten Tatsachen und Schlüsse zusammenfaßte, bestimmt. Die Gottheit ist der Beweger, durch welchen schließlich alle Bewegungen innerhalb des Kosmos (wenn auch auf vermittelte Weise) bedingt sind; und zwar sind die Bewegungen der Gestirne in ihrer Gedankenmäßigkeit ein Ausdruck der im Zwecke liegenden Bewegungskraft; die Astronomie ist die der Philosophie nächstverwandte mathematische Wissenschaft. Diese Gedanken schreiten in der von Anaxagoras zuerst betretenen Bahn fort, und ein Zug der Ideen wirkt von ihnen weiter bis auf die von dem gedankenmäßigen, harmonischen Charakter der Welt getragenen Forschungen Keplers, nach welchen in Abmessungen und Zahlen die Vollkommenheit Gottes sich abspiegelt.
Die Theologie des Aristoteles liegt in der Abhandlung vor, welche als zwölftes Buch der Sammlung der metaphysischen Schriften eingefügt ist. Sie enthält den Höhepunkt derselben; denn sie erweist das Dasein der Einzelsubstanz, welche immateriell und veränderungslos ist und von Anfang an als das eigentliche Objekt der Ersten Philosophie von Aristoteles bezeichnet worden ist. Die Abhandlung steht einerseits mit dem Schluß der Physik sowie der Schrift über das Himmelsgebäude, andererseits mit den Grundbestimmungen der metaphysischen Schriften in Beziehung.
Diese Aristotelische Theologie beherrscht das ganze Mittelalter. Jedoch übernahm in der späteren philosophischen Entwicklung die erstgeschaffene Intelligenz die Stelle des Bewegers des Fixsternhimmels, und aus den göttlichen Substanzen, durch welche Aristoteles die zusammengesetzten Bewegungen der anderen Weltkörper hervorbringen läßt, wurde ein phantastisches Reich von Gestirngeistern. Der Gegensatz der Welt des Äthers und der Kreisbewegung zu der Welt der vier andern Elemente und der geradlinigen Bewegungen, sonach des Bezirks des Ewigen zu dem des Entstehens und Vergehens wurde nun zum räumlichen Rahmen eines aus der inneren Welt stammenden Gegensatzes. So entstand jene Vorstellung, welche Dantes unsterbliches Gedicht verewigt hat.
Der Schluß des Aristoteles auf den unbewegten Beweger hat zwei Seiten.
Die erste Seite dieser Beweisführung zeigt besonders deutlich, wie innerhalb dieser Metaphysik für den Willen, welcher von innen anfängt, keine Stelle ist, so daß diejenige Transzendenz, deren Wesen ist, von der Natur auf den Willen zurückzugehen, für sie noch nicht da ist. Aristoteles also lehrt folgendes. – Die Bewegung ist ewig, ein zeitlicher Anfang derselben kann nicht gedacht werden. Das System der Bewegungen im Kosmos kann nun nicht so vorgestellt werden, daß jede Bewegung rückwärts eine weitere Bewegungsursache habe und diese Kette der Bewegungsursachen in das Unendliche verlaufe; denn so kämen wir nie zu einer wahrhaft wirkenden, ersten Ursache, ohne welche doch schließlich alle Wirkungen unerklärt bleiben würden. Sonach muß ein letzter Haltpunkt angenommen werden. – Und zwar muß diese erste Ursache als unbewegt bestimmt werden. Wenn sie sich selber bewegt, so muß in ihr das, was bewegt wird, von dem, was bewegt und welchem sonach Bewegtwerden nicht zukommt, unterschieden werden. Da die Bewegung kontinuierlich ist, kann sie nicht auf einen veränderlichen Willen nach Art der Willen in den beseelten Wesen zurückgeführt werden, sondern muß in eine erste unbewegte Ursache zurückgehn. So gelangen wir zu dem unbewegten Beweger als der reinen Aktivität oder dem actus purus sowie zu der metaphysischen Konstruktion der ersten Bewegung als Kreisbewegung.
Die andere Seite des Beweises benutzt die Betrachtung der gedankenmäßigen Formen, welche sich in den Bewegungen des Kosmos verwirklichen. Bewegung erscheint in diesem Zusammenhang als ein Bestimmtwerden der Materie durch die Form. Da die Bewegung in der Gestirnwelt unwandelbar sich selber gleich und in sich zurückkehrend ist, so muß die Energie, welche sie hervorbringt, als unkörperliche Form oder reine Energie gedacht werden. In dieser fällt der letzte Zweck mit der bewegenden Kraft der Welt zusammen. »Diesen obersten Zweck zu er reichen ist für alle das beste«; derselbe »bewegt wie etwas, das geliebt wird«, – Dieser Seite der Beweisführung des Monotheismus gehört die bei Cicero erhaltene erhabene Darstellung an. Der Gedanke des Anaxagoras ist hier von Aristoteles zu dem umfassenden Beweis des Daseins Gottes aus der Zweckmäßigkeit der Welt entfaltet, und das ganze System des Aristoteles kann ja schließlich zu einem solchen Beweis zusammengeordnet werden. »Man denke sich Menschen von jeher unter der Erde wohnen in guten und hellen Häusern, welche mit Bildsäulen und Gemälden ausgeziert und mit allen Dingen versehen wären, an denen die Überfluß haben, welche für glücklich gehalten werden. Aber sie wären niemals an die Oberfläche der Erde heraufgekommen, hätten nur durch eine dunkle Sage vernommen, eine Gottheit existiere und Macht der Götter. Täte sich nun diesen Menschen einmal die Erde auf, vermöchten sie dann aus ihren verborgenen Sitzen zu den von uns bewohnten Orten emporzusteigen und nun hinauszutreten; sähen sie dann plötzlich die Erde, die Meere und den Himmel, nähmen die Wolkenmassen wahr und die Gewalt der Winde; blickten zur Sonne auf, erkennten ihre Größe und Schönheit und auch ihre Wirkung, daß sie es ist, welche den Tag schafft, indem sie ihr Licht über den ganzen Himmel ergießt; erblickten dann, nachdem die Nacht die Erde beschattete, den ganzen Himmel mit Sternen besetzt und geschmückt und betrachteten das wechselnde Mondlicht in seinem Wachsen und Schwinden, aller dieser Himmelskörper Auf- und Untergang und ihre ewigen, unveränderlichen Bahnen: dann würden sie gewiß überzeugt sein, daß Götter existieren, und diese gewaltigen Werke von Göttern ausgehen.« Auch diese dichterische Darstellung sucht in der Schönheit und Gedankenmäßigkeit der Bahnen der Himmelskörper eine Stütze für den Monotheismus.
Aber der monotheistische Grundgedanke nimmt in Aristoteles, wie in Plato, die Annahme von mehreren nicht aus Gott stammenden Ursachen in sich auf.
Das astronomische Problem war viel komplizierter geworden, die Bahnen der Planeten bildeten die Hauptfrage. Es ward versucht, die scheinbaren Bahnen auf Drehungen von Sphären, verschieden nach Zeitdauer, Richtung und Umkreis, zurückzuführen, und die Drehung solcher Sphären, an welchen die Gestirne befestigt sind, legte nun auch Aristoteles zugrunde. Somit lagen die Voraussetzungen dieser astronomischen Theorie in dem Ineinandergreifen dieser verschiedenen Drehungen. Weder Aristoteles noch ein anderer Denker des Jahrtausends, das auf ihn folgte, hat diese Voraussetzungen in den Zusammenhang einer mechanischen Vorstellung gebracht. Und so faßt denn Aristoteles das Verhältnis dieser Bewegungen zueinander mythisch als innere Beziehung von psychischen Kräften, von Gestirngeistern zueinander auf; jede dieser psychischen Kräfte verwirklicht gleichsam eine bestimmte Idee von Kreisbewegung; fünfundfünfzig Sphären (diese Hypothese bevorzugt er als die wahrscheinlichere) außer dem Fixsternhimmel greifen mit ihren Drehungen ineinander. Ungeworden, unvergänglich stehen demnach neben der höchsten Vernunft diese fünfundfünfzig Gestirngeister, welche die Drehung der Sphären bewirken, alsdann die Formen der Wirklichkeit, endlich die mit den menschlichen Seelen verbundenen unsterblichen Geister, die ebenfalls als Vernunft bezeichnet werden. Und die Materie ist ebenso eine letzte, unabhängige, Tatsache.
Die Gottheit steht nach Aristoteles zu diesen Prinzipien in einem psychischen Verhältnis; sie bilden einen in ihr den Abschluß findenden Zweckzusammenhang. So herrscht die Gottheit, wie der Feldherr im Heere, d.h. durch die Kraft, vermöge deren eine Seele die andere bestimmt. Hieraus allein erklärt sich der gedankenmäßige Zusammenhang des Weltalls unter ihr als dem Haupte, während sie, doch nicht die hervorbringende Ursache desselben ist. Der reine Geist, das Denken des Denkens, denkt nur sich selber in unwandelbarem, seligem Leben und bewegt, indem er als höchster Zweck anzieht, nicht indem er das im Zwecke Angelegte selber zu vollbringen tätig ist: wie eine Seele also auf andere geringere Seelen wirkt. So ist das letzte Wort der griechischen Metaphysik das zwischen psychischen Wesenheiten stattfindende Verhältnis als Erklärungsgrund des Kosmos, wie es im Götterstaate Homers schon angeschaut worden war.
Die Metaphysik der Griechen und die gesellschaftlich-geschichtliche Wirklichkeit
Das Verhältnis der Intelligenz zu der gesellschaftlich-geschichtlichen Wirklichkeit hat sich uns ganz verschieden von dem gezeigt, welches zwischen ihr und der Natur besteht. Nicht nur beeinflussen die Interessen, die Kämpfe der Parteien, die sozialen Gefühle und Leidenschaften hier die Theorie in einem viel höheren Grade. Nicht nur ist die aktuelle Wirkung der Theorie hier von ihrem Verhältnis zu diesen Interessen und Gemütsbewegungen innerhalb der Gesellschaft bestimmt. Auch wenn man den Zusammenhang, welchen die Entwicklung der Geisteswissenschaften bildet, betrachtet, sofern er nicht durch das Mittel der Interessen und Leidenschaften der Gesellschaft, in welchem er stattfindet, bedingt ist, zeigt derselbe ein anderes Verhältnis zu seinem Gegenstande, als es innerhalb der wissenschaftlichen Erkenntnis der Natur obwaltet.
Dies ist in dem ersten Buche erörtert worden. Die Geschichte der Geisteswissenschaften bildet infolge dieses Grundverhältnisses ein relativ selbständiges Ganzes, das in Koordination mit dem Fortschritt der Naturwissenschaften sich entwickelt hat; diese Entwicklung steht unter eigenen Bedingungen, in betreff deren auf das erste Buch zurückverwiesen wird. Und dieselben bestimmen nun zunächst das Verhältnis, in welchem die griechische Metaphysik zu dem Studium der geistigen Tatsachen steht.
Der Erfahrungskreis der gesellschaftlich-geschichtlichen Wirklichkeit hat sich in den Generationen selber erst aufgebaut, welche über ihn reflektierten. Die Natur stand der Schule von Milet so gut als ein abgeschlossenes Ganzes gegenüber, wie einem heutigen Forscher: es galt nur, die vorhandene zu erkennen. Dagegen entstand erst zu der Zeit, in welcher die griechische Wissenschaft auftrat, allmählich der umfassendere geschichtlich-gesellschaftliche Erfahrungskreis, welcher der Gegenstand der Geisteswissenschaften ist. Die Zustände der umliegenden, uralten Kulturstaaten waren den griechischen Stämmen zu wenig bekannt und zu fremdartig, als daß sie Gegenstand einer wirklich fruchtbaren Forschung hätten werden können. Und zwar stoßen wir hier wieder an eine Grenze des griechischen Geistes, welche in dem tiefsten Lebensgefühl des griechischen Menschen begründet ist. Ein energisches Interesse der Auffassung zeigt der Grieche nur für den Griechen und in zweiter Linie für den verwandten Italiker. Wohl beweist der Sagenkreis, der das Haupt des Solon als des großen Repräsentanten maßvoller griechischer Lebens- und Staatskunst umgibt, den lebendigen Anteil an den großen Katastrophen jener Kulturländer. Die Geschichtschreibung des Herodot macht die regsame Neubegier griechischer Forscher sichtbar in bezug auf fremde Länder und Völker. Die Kyropädie erweist, wie die Leistungsfähigkeit monarchischer Einrichtungen die Bürger dieser freien, aber politisch und militärisch unzureichend geschützten Stadtstaaten beschäftigte. Aber der griechische Forscher zeigt kein Bedürfnis, vermittels der Sprachen fremder Völker in ihre Literatur einzudringen, um sich den Quellpunkten ihres geistigen Lebens zu nähern. Er empfindet die zentralen Äußerungen des Lebens dieser Völker als ein Fremdes. Ihm liegt ihre wirkliche Kultur an den Grenzen dessen, was seine geschichtlich-gesellschaftliche Wirklichkeit ausmacht. Andererseits bauten sich die Kultur seines eigenen Volkes und dessen politisches Leben, soweit sie Gegenstand geschichtlichen Wissens sind, in der Zeit, in welcher die griechische Wissenschaft anhebt, erst allmählich auf. Sonach war die geschichtlich-gesellschaftliche Welt, wie sie das Menschengeschlecht und dessen Gliederung umfaßt, für den griechischen Geist noch unter dem Horizonte.
Mit dieser engen Begrenzung finden wir einen positiven Irrtum verbunden, der aus derselben entsprang. Die griechischen Theorien empfingen ihre vollendete Gestalt zu einer Zeit, in welcher gerade die höchststehenden Politien rein griechischer Abkunft schon ihren Höhepunkt überschritten hatten. Welche Achtung auch noch Plato für das Staatsleben der Spartaner hatte und wie große Hoffnungen er an eine Konstitution noch knüpfen mochte, welche die gespannte einheitliche Kraft dieser Staatsordnung in edlerer Richtung nachbildete: für Aristoteles gab es kein Beispiel eines echt griechischen Staates mehr, der dem Schicksal des Sinkens entnommen gewesen wäre. So entsteht an der Erfahrung selber die Vorstellung von einem Kreislauf der menschlichen Dinge, der gesellschaftlichen wie der politischen Zustände, oder die noch mehr düstere von ihrem allmählichem Sinken. Und diese völlige Abwesenheit jeder Vorstellung von Fortschreiten und Entwicklung verbindet sich mit der dargelegten Einschränkung des untersuchenden Geistes auf den griechischen Menschen. Der griechische Erforscher der gesellschaftlichen und historischen Wirklichkeit hatte so noch kein geschichtliches Bewußtsein von einer inneren fortschreitenden Entwicklung, und er näherte sich der Empfindung seines realen Zusammenhangs mit dem ganzen Menschengeschlecht nur spät und allmählich durch die Vermittelung des makedonischen Reiches und des römischen Imperiums sowie durch die Einwirkung des Orients.
Dieser Schranke des griechischen Geistes, welche sich auf den Umfang seines geschichtlichen Gesichtskreises bezieht, entspricht eine andere, welche die Stellung der Person zu der Gesellschaft betrifft. Und auch diese Grenze ist im innersten Seelenleben des griechischen Menschen angelegt. Die Hingabe an das Gedankenmäßige der Welt ist mit einem Mangel an Vertiefung in die Geheimnisse des Seelenlebens, an Erfassung der freien Person im Gegensatz zu allem, was Natur ist, verbunden. Erst in einer späteren Zeit wird der Wille, welcher sich als Selbstzweck von unendlichem Werte findet, wenn er zur metaphysischen Besinnung kommt, die Stellung des Menschen zu der Natur und zu der Gesellschaft abändern. Aber für den damaligen griechischen Menschen hat der Einzelwille noch nicht um seiner selbst willen den Anspruch auf eine Sphäre seiner Herrschaft, welche ihm der Staat zu schützen bestimmt ist und nicht rauben darf. Das Recht hat noch nicht die Aufgabe, dem Individuum diese Sphäre seiner Freiheit zu sichern, innerhalb deren es schalte. Die Freiheit hat noch nicht die Bedeutung ungehemmter Entfaltung und Bewegung des Willens innerhalb dieser Sphäre. Vielmehr ist der Staat ein Herrschaftsverhältnis, und die Freiheit besteht in dem Anteil an dieser Herrschaft. Die griechische Seele bedarf noch nicht einer Sphäre ihres Lebens, welche jenseit aller gesellschaftlichen Ordnung liegt. Sklaverei, Tötung verkrüppelter oder schwächlicher Neugeborener, Ostrazismus bezeichnen diese unvollkommene Wertschätzung des Menschen. Der unablässige Kampf um den Anteil an der politischen Herrschaft bezeichnet die Wirkung derselben auf die Gesellschaft.
 Innerhalb dieser Grenzen durchlief die Anschauung der Völker des Mittelmeeres über die gesellschaftlich-geschichtliche Wirklichkeit dieselben Stadien, welche in größerem Maßstab, modifiziert durch die veränderten Umstände, auch die Anschauung der neueren Völker durchmessen hat.
In dem ersten dieser Stadien, während der Herrschaft des mythischen Vorstellens, wird die Ordnung der Gesellschaft auf göttliche Stiftung zurückgeführt. Diese Vorstellung des Ursprungs der gesellschaftlichen Ordnung teilen die Griechen mit den umliegenden großen asiatischen Staaten, wie verschieden auch die näheren Bestimmungen der Vorstellung bei den Griechen von der bei den Orientalen sind. Sie bleibt so lange herrschend, als die heroische Zeit dauert. Alle Macht war in dieser Zeit persönlich. Der heroische König hatte keine physischen Machtmittel, den Gehorsam eines ewig widersprechenden Adels zu erzwingen; es gab keine geschriebene Verfassung, die einen Rechtsanspruch begründet hätte. So sind alle Vorstellungen und Gefühle jener Tage in das Element des Persönlichen getaucht. Die Poesie war Heldengesang; das Heroische der Gegenwart an ein Höheres der Vergangenheit zu knüpfen und dieses bis zu den persönlichen Gewalten der Götter zurückzuleiten, in den Bildern des Götterstaates die Motive des eigenen Lebens in mächtigerem Pulsschlag zu empfinden und zu genießen: war ein Grundzug der sozialen Gefühle und Vorstellungen jener Tage.
Die Vorstellung von dem Zusammenhang der gesellschaftlichen Ordnung mit den persönlichen Kräften einer höheren Welt ist dann ein lebendiger Bestandteil griechischer Überzeugungen geblieben. Zentralgriechenland, nördlich wie durch breite Querriegel des Gebirges vom Kontinent isoliert, gliedert sich durch die Verästelung der Gebirge zu einer Anzahl von Kantonen, die von Bergen mit hohen und engen Zugängen in ihrer Selbständigkeit geschützt sind: zugleich öffnet es sich dem Meere, das schützt und verbindet. Über die müde See leiten Inseln, den Pfeilern einer Brücke gleich. In vielen dieser Kantone erhielt sich lange mit zäher Gewalt die Macht der mythischen Vorstellungen. Denn die Wurzeln des mythischen Glaubens lagen für diese abgeschlossenen Gemeinschaften in den lokalen Kulten, wie aus dem späten Bericht des Pausanias noch ersehen werden kann.
Dieselben geographischen Bedingungen haben zugleich auf die Entwicklung kleiner Politien hingewirkt, in denen mit regsamer intellektueller Entwicklung verbunden politische Freiheit sich entfaltete. Daher fand die politische Freiheit in den Schriften der Griechen zuerst einen dauernden, künstlerisch mächtigen, wissenschaftlich begründeten Ausdruck. Hierdurch wurde sie erst für die europäische politische Entwicklung ein unvergänglicher Erwerb. Diese Bedeutung der politischen Literatur der Griechen ist unzerstörbar. Sie wird nur sehr vermindert durch eine Einseitigkeit ihrer politischen Auffassung, welche wir bald erörtern werden und die sich ebenfalls auf das neuere politische Leben übertragen hat.
Die ersten Anfänge dieser Literatur gewahren wir in den großen Seestädten, deren politische, soziale und intellektuelle Entwicklung sehr rasch verlief. Hier entstand das Bedürfnis, den mythischen Glauben an die gesellschaftliche Ordnung durch eine metaphysische Begründung zu ersetzen. Und zwar begann eine solche erste theoretische Betrachtung der Gesellschaft, indem die soziale Ordnung als solche mit dem metaphysischen Zusammenhang des Weltganzen in Beziehung gesetzt wurde. Heraklit ist der mächtigste Repräsentant dieser metaphysischen Begründung der gesellschaftlichen Ordnung; aber auch die Reste der pythagoreischen Ideen deuten auf eine solche, obwohl dieselbe augenscheinlich mit mythischen Bestandteilen sehr versetzt war.
Die griechische Auffassung der gesellschaftlichen Ordnung trat in ein neues Stadium in dem Zeitalter der Sophisten. Das Auftreten von Protagoras und Gorgias bildet den Anfangspunkt dieser großen intellektuellen Umwälzung. Indessen wäre es irrig, den Stand der Sophisten (mit welchem Namen zunächst ein verändertes Unterrichtssystem in Griechenland, nicht eine Veränderung der Philosophie bezeichnet wurde) für den Wechsel in den politischen Vorstellungen, welcher nun eintrat, verantwortlich zu machen. Die Theorien der Sophisten folgen nur einer gänzlichen Veränderung der sozialen Gefühle und sind ihr Ausdruck. Diese wurde hervorgerufen durch die allmähliche Zerstörung der alten Geschlechterverfassung, in welcher das Individuum noch als Bestandteil einer Gliederung der Gesellschaft sich gefühlt hatte und von der es nach seinen wesentlichen Lebensbeziehungen umfaßt worden war. Noch die Tragödie des Äschylus gestaltete darum so tief die Mythen einer vergangenen Zeit, weil sie noch die diesen zugrunde liegenden Verhältnisse und Gefühle nachempfand. Nun wurde eine individualistische Richtung in den Interessen, den Gefühlen wie den Vorstellungen herrschend. Athen ward der Mittelpunkt dieser Veränderung der sozialen Gefühle. Die so eintretende Umwälzung wurde allerdings mächtig befördert durch die Zentralisation der intellektuellen Bewegung in dieser Stadt und den in ihr um sich greifenden skeptischen Geist. Anaxagoras schuf in Athen eine herrschende Macht intellektueller Aufklärung im fünften Jahrhundert; es darf angenommen werden, daß dann Zeno dort erschien und durch seine skeptische Geistesrichtung Einfluß gewann; das Auftreten des Protagoras sowie des Gorgias beförderte weiter denselben Geist skeptischer Aufklärung in der Stadt. Waren die Sophisten auch nicht die Urheber der Umwälzung, welche sich im Leben und Denken der griechischen Gesellschaft jener Tage vollzog: dieselbe ward doch außerordentlich unterstützt, als, dem Bedürfnis einer Zeit entsprechend, in welcher die Rede zum mächtigsten Mittel geworden war, Einfluß und Reichtum zu erringen, dieser neue Stand von Vertretern eines höheren Unterrichts die athenische Jugend an sich zog. Ein Ideal von persönlicher Ausbildung entstand, in dessen Sinne später ein Cicero im Redner das Lebensideal eines römischen Mannes sah: der Humanismus hat in der Folgezeit nicht nur die Kultur der Alten, sondern auch dies ihr Bildungsideal erneuert und dadurch die unselige Vorherrschaft einer formalen Bildung unter uns herbeigeführt. In der Lehrtätigkeit der Sophisten ist von diesem allen die Wurzel; von ihr ging der Geist der Rhetorenschulen aus, die sich über die alte Welt verbreiteten. Vergeblich haben Plato und Aristoteles im Kampfe gegen die Sophisten im Gegensatz zu dem armseligen Rhetor Isokrates diese Krankheit des griechischen Lebens bekämpft; vergeblich, weil die Sophisten nur in dem Privatunterrichtssystem der griechischen Politien, in welchem die Schule der freien Konkurrenz anheimfiel, gerade das geboten haben, was den herrschenden Neigungen entsprach. Ein Privatunterrichtssystem kann eben nie besser sein als der Durchschnittsgeist einer Zeit. So floß denn in unzähligen Kanälen der individualistische und skeptische Geist, wie er sich seit der Mitte des fünften Jahrhunderts entwickelt hatte, abwärts dem Niveau der Massen entgegen, um sich dort zu verteilen, vermittels der Volksversammlungen, der Theater, des neuen sophistischen Unterrichts, zunächst in Athen und dann von diesem Zentrum aus über ganz Griechenland.
Jedoch zeigt die erste Generation der Sophisten noch keine entschiedene und klare negative Stellung der bestehenden gesellschaftlichen Ordnung gegenüber. In dem Relativismus des Protagoras lagen die Prämissen einer solchen negativen Haltung. Auch war Protagoras nicht der Kopf, ihre Tragweite zu übersehen. Aber hätte er die Konsequenzen dieses Relativismus bereits wirklich entwickelt, so wäre der Mythus, welchen Plato in seinem Namen in dem nach ihm bezeichneten Dialog vortrug, unerklärlich. Gorgias, ein Genie der Sprache, von einem weisen Verhältnis zum Leben, eine neutrale und in bezug auf die sittlichen und gesellschaftlichen Probleme von keinem starken Affekt bewegte Virtuosennatur, ließ die sittlichen Ideale des Lebens in ihrer mannigfachen Tatsächlichkeit bestehen; sie bildeten ihm die Voraussetzung seiner Technik, welche nur die Kraft und Kunst, Glauben hervorzurufen, zum Gegenstand hatte.
Dennoch lag in der Bewegung, welche die Sophisten der ersten Generation hervorriefen, der Ausgangspunkt einer negativen Philosophie der Gesellschaft. Die ungeheure Wandlung der geistigen Interessen, wie sie in diesem Zeitalter stattfand und das große Werk der Sophisten ist, an die in dieser Rücksicht Sokrates sich anschloß, läßt nunmehr geistige Tatsachen, Sprache, Denken, Beredsamkeit, Staatsleben, Sittlichkeit als Gegenstand von wissenschaftlicher Forschung in den Vordergrund treten. An diesen geistigen Tatsachen und ihrer Betrachtung ging erst im Gegensatz zu den materiellen Vorstellungen von Seele ein Bild dessen auf, was im Geiste vollbracht wird. Dieselbe Wandlung der intellektuellen Entwicklung stellte andererseits jedes Phänomen unter den Gesichtspunkt der Relativität. Und so mußte die kluge Mäßigung der ersten Generation der Sophisten gegenüber der gesellschaftlichen Ordnung Griechenlands und den religiösen Grundlagen derselben schrittweise einer radikaleren Haltung Platz machen.
Zwischen der ersten und zweiten Generation der Sophisten steht Hippias. Auch in seiner Person spürt man, in einer anderen Modifikation als in der des Protagoras oder Gorgias, die Luft einer ganz veränderten Zeit. Virtuose Vielseitigkeit, deren intellektueller Ehrgeiz über die kleinen Politien hinausgewachsen ist, sonnt sich im Glanze einer Zeit, in welcher die Kunst weltlich und ein Ausdruck schönen Lebensbedürfnisses, jedes wissenschaftliche Problem Gegenstand radikaler Debatten geworden ist und in welcher Reichtum und Ruhm auf dem weiten Theater der griechisch redenden Völker in ganz neuem Maßstab zu erwerben waren. Ich habe dargelegt, daß der Gegensatz zwischen dem göttlichen, ungeschriebenen Gesetz und der menschlichen Satzung, welcher von Sophokles mit der eindringlichen Gewalt des Dichters ausgesprochen worden ist, durch Archelaus und Hippias eine wissenschaftliche Formulierung erhalten hat. Das göttliche Weltgesetz, welches für die Metaphysik eines Heraklit der hervorbringende Grund aller gesellschaftlichen Ordnung der einzelnen Staaten gewesen war, wird von Hippias zu diesen Einzelordnungen in Gegensatz gestellt. Gesetz der Natur und Satzung des einzelnen Staates sind die Schlagworte der Zeit, und dieser Gegensatz wird von nun an in den ganz verschiedenen Erscheinungen des geistigen Lebens aufgesucht.
Doch war ein weit radikaleres Verhältnis zu der gesellschaftlichen Ordnung in dem Relativismus eines Protagoras angelegt, und es wurde in der zweiten Generation der Sophisten entwickelt. Nun wird die gesellschaftliche Ordnung aus dem Spiele des Egoismus von Individuen abgeleitet, wie in der Schule Leukipps die Ordnung des Kosmos aus dem Spiele der Atome. Es entsteht eine metaphysische Kosmogonie der sittlichen und gesellschaftlichen Ordnung. Die ganze metaphysische Maschinerie dieses radikalen Naturrechts, wie sie uns in Hobbes und Spinoza wieder begegnet, findet sich in dieser Kosmogonie der Gesellschaft schon angewandt: der Kampf starker, den Tieren vergleichbarer Individuen untereinander in einem gesetzlosen Leben um Dasein und Macht; der Vertrag, in welchem eine gesetzliche Ordnung entsteht und Ordnung nunmehr zwar vor dem Schlimmsten der Vergewaltigung schützt, jedoch zugleich den Weg zu dem höchsten Glück schrankenloser Herrschaft versperrt; die Entstehung von Sittlichkeit und Religion als einer Ergänzung der Staatsgesetze im Interesse der Vielen oder der Starken; endlich die Fortdauer des egoistischen Interesses in den Individuen als des wahren Hebels der gesellschaftlichen Bewegungen. Euripides ist der dichterische Vertreter dieser neuen individualistischen Zeiten, und er hat in seinen Schauspielen solche radikale Theoreme als Grundlage der Handlungen bestimmter Personen mit einer Energie hingestellt, welche sein persönliches Interesse durchblicken läßt. Aristophanes hat in einer berühmten Wechselrede den Satz, daß es kein der Gewalt gegenüber selbständig begründetes Recht gebe, als einen Streitsatz seiner Tage verspottet. Und wie auf dem Theater, so ließ sich dies radikale Naturrecht auch in den politischen Versammlungen vernehmen; soviel wenigstens kann aus den Reden des Thukydides geschlossen werden, welches auch der Grad ihrer Authentizität in jedem einzelnen Falle sein mag.
 Die Grenzen dieses Naturrechts sind bedingt durch die dargelegten Schranken des griechischen Menschen und der griechischen Gesellschaft. Nirgend handelt es sich im griechischen Naturrecht um die subjektiven Rechtssphären der in der Gesellschaft zusammenwirkenden Individuen; nirgend ist das Ziel dieses Naturrechts die Freiheit in solchem Verstande. Das Streben des Individuums ist nach diesen radikalen Schriften nur auf den Anteil der gesellschaftlichen Atome an der Macht und dem Nutzen der so entstehenden Ordnung gerichtet. So stützten sie hier die Tyrannis, dort den Gedanken einer demokratischen Gleichwertigkeit dieser gesellschaftlichen Atome in der Staatsordnung, und hier wie dort ist ihr letztes Wort die Sklaverei jedes höheren und idealen Willens. Andererseits ist diese naturrechtliche Metaphysik in der gemäßigten Schule, die Hippias repräsentiert, nur auf die Sonderling einer objektiven Ordnung der Natur von der Satzung des einzelnen Staates gerichtet. An diese Schranken stößt die zynische und stoische Staatslehre, aber durchbricht sie nicht. Sie verhält sich auf diesem Gebiet zu unserer modernen Rechtsanschauung ganz so, wie sich der sophistische und skeptische Relativismus zu der modernen Erkenntnistheorie verhält.
So lagen in dieser Bewegung die Keime zu den verschiedenen Richtungen derjenigen Theorie der Gesellschaft, welche als Naturrecht bezeichnet wird. Das Naturrecht ist, nachdem es nunmehr ausgebildet war, in verhältnismäßig stetiger Sukzession von den alten Völkern auf die neueren übergegangen. Es ist auch im Mittelalter in einer breiten Literatur gepflegt worden. Aber seine Herrschaft und seine praktische Wirksamkeit war auch bei den neueren Völkern durch das Eintreten desjenigen Stadiums der gesellschaftlichen Entwicklung bedingt, in welchem es bei den alten Völkern entstanden war. Erst mit dem Niedergang der feudalen Ordnungen bei dieser zweiten Generation europäischer Völker erhebt sich das Naturrecht derselben zu einer leitenden Stellung in der Geschichte der Gesellschaft. Es vollbrachte nun sein negatives Werk, als dessen Beschluß die Wirkung eines Rousseau auf die Revolution, eines Pufendorf, Kant und Fichte auf die deutsche Reformarbeit angesehen werden muß. Denn seinen Ausgangspunkt bildet eben das Einzelindividuum, der abstrakte Mensch, durch Merkmale bestimmt, welche zu allen Zeiten gleichmäßig ihm zukommen, in abstrakten Beziehungen, welche aus diesen Merkmalen auf einem gleichsam abstrakten Boden folgen. Aus solchen Prämissen folgert das Naturrecht allgemeine Bestimmungen einer jeden gesellschaftlichen Ordnung. Diese werden ihm der Maßstab für die Kritik der alten europäischen Gesellschaft und für die Neuordnung einer künftigen. So erhielt diese Begriffsdichtung in der Revolution und ihrem Versuch eines Aufbaus der Gesellschaft auf die abstrakten Menschenatome eine furchtbare Realität.
Das Naturrecht kann als eine Metaphysik der Gesellschaft bezeichnet werden, wenn der Ausdruck Metaphysik in diesem engeren Sinne gestattet wird, in welchem er eine Wissenschaft ausdrücken würde, die den ganzen objektiven, inneren Zusammenhang der gesellschaftlichen Tatsachen in einer Theorie darstellt. Von Metaphysik in vollem Verstande unterscheidet sich das Naturrecht eben dadurch, daß seine Absicht nur auf die Konstruktion des inneren Zusammenhangs der Gesellschaft gerichtet ist; daher es gerade in seiner vollkommensten Gestalt nicht einen objektiven inneren Zusammenhang aller Erscheinungen dem Studium der Gesellschaft zugrunde legt, sondern diesen Gegen stand selbständig behandelt. In diesen Grenzen hat es die Eigenschaften einer Metaphysik. Es analysiert nicht die Wirklichkeit, sondern setzt sie aus abstrakten Teilinhalten von Individuen als aus veris causis zusammen und betrachtet dem so entstehenden Zusammenhang als die reale Ursache der gesellschaftlichen Ordnung.
Hat sich nun dieser soziale Atomismus in der damaligen Lage der Wissenschaft fruchtbarer für die Spezialerklärung der gesellschaftlichen Phänomene erwiesen, als der naturwissenschaftliche für die Erscheinungen des Kosmos ? Die erhaltenen Trümmer des damaligen Naturrechts erlauben kein ganz ausreichendes Urteil. Doch können wir auch hier ein Verhältnis noch feststellen, welches dem an der Naturwissenschaft derselben Zeit beobachteten analog ist. Das Naturrecht ging von den psychischen Einheiten aus und beabsichtigte eine Erklärung der bürgerlichen Gesellschaft, wie eine einzelne polis sie umschließt; denn dieser konkrete politische Körper bildet den Gegenstand der griechischen politischen Wissenschaft. Nun sind die psychologischen Grundvorstellungen von Interesse, Befriedigung, Nutzen, deren sich das sophistische Naturrecht bedient, höchst unvollkommen. Zwischen den psychologischen Grundvorstellungen und der komplexen Tatsache dieses politischen Ganzen liegen alsdann Zwischenglieder, wie Arbeitsteilung, Nationalreichtum, Stufen des wissenschaftlichen Lebens, Formen des Familienrechts und der Eigentumsordnung, religiöser Glaube und seine selbständige Kraft usw., deren wissenschaftliche Bearbeitung erst das exakt wissenschaftliche Studium des komplexen politischen Ganzen bedingt. Diese Tatsachen können aber nur durch abstrakte Wissenschaften bearbeitet werden, welche verwandte Teilinhalte des psychischen Lebens, wie sie die Gesellschaft enthält, zusammenordnen; dies ist im ersten Buche gezeigt worden. Während nun die entsprechenden abstrakten Wissenschaften innerhalb der Naturforschung erst in der alexandrinischen Zeit in sehr vereinzelten Ansätzen sich zu bilden begannen, bestanden die technischen Theorien der Grammatik, Logik, Rhetorik, Poetik, Nationalökonomie, juristischen Technik schon früh; das Bedürfnis der Gesellschaft hatte sie hervorgebracht, wie auch dies das erste Buch gezeigt hat. Trotzdem haben die Vorstellungen der Griechen über Arbeitsteilung über die Faktoren des Nationalreichtums, über das Geld niemals eine erheblich höhere Stufe erreicht als die über Druck, Bewegung und Schwere, und die Griechen haben innerhalb dieser Spekulationen, soweit wir sehen, niemals von exakten juristischen Begriffen Gebrauch gemacht. Daher war ihre naturrechtliche Konstruktion der Gesellschaft ganz ebenso zu einer verhältnismäßigen Unfruchtbarkeit verurteilt wie ihre atomistische Konstruktion des Kosmos. Auch auf diesem Gebiet fiel der sokratischen Schule, der Metaphysik der substantialen Formen der Sieg für lange Jahrhunderte zu gegenüber der Metaphysik gesellschaftlicher Atome.
Die sokratische Schule war aus dem Bedürfnis entsprungen, inmitten der relativen Wahrheiten, welche die Sophistik übrigließ, einen festen Punkt zu entdecken. Ein solcher kann innerhalb des griechischen Vorstellungsschemas entweder in der Richtung der Abbildung des objektiven Seins im Denken oder in der Richtung der Bestimmung des Seins durch das Handeln gesucht werden. Er ist gegeben als Substanz in der Wirklichkeit oder als höchstes Gut in der Welt des Willens und Handelns, sei es der einzelnen oder der Gemeinschaften. Sokrates ließ die Möglichkeit eines festen Punktes für die Welterkenntnis fallen; er fand dagegen einen solchen für das Handeln, nämlich in den sittlichen Begriffen. Diese Sonderung der theoretischen und praktischen Philosophie bezeichnet eine Grenze, welche aus der des griechischen Geistes überhaupt folgt. Daß im Inneren, im Innewerden der feste Punkt für alle Erkenntnis, auch der objektiven Welt, liege: dieser Gedanke liegt selbst außerhalb des Gesichtskreises des Sokrates. Erst wann diese klare Einsicht vorhanden ist, tritt die sittliche Welt, der feste Punkt alles Handelns in ihr, in den umfassenden Zusammenhang der menschlichen Wissenschaft. Mit ihr ist erst die falsche Sonderung der theoretischen und praktischen Wissenschaften überwunden, und die wahre Sonderung der Naturwissenschaften von den Geisteswissenschaften kann begründet werden.
Indem Sokrates in den sittlichen Begriffen ein Unveränderliches entdeckt, empfängt auch die politische Wissenschaft ein klares Ziel. Das Ziel des Staates entsteht nun nicht aus dem Spiele der denselben bildenden Atome. Vielmehr ist für Sokrates im Wissen unverrückbar fest ein Punkt gegeben, um welchen die Individuen gravitieren: das Gute. Das Gute ist nicht relativ, sondern unbedingt gewiß. Dies Ziel ordnet sich also als der die Gliederung des Staates beherrschende Gedanke die einzelnen unter. Diese politische Auffassung des Sokrates tritt in Gegensatz zu der herrschenden Demokratie und zu der Gleichberechtigung jedes gesellschaftlichen Atoms in bezug auf die Leitung des Staates, welche diese Demokratie am schroffsten in der Zuteilung von Staatsämtern durch das Los ausdrückte. Das Wissen macht zum Herrscher; es ist die Vorbedingung des Anteiles an der Staatsleitung.
Platos großer organisatorischer Geist konstruiert von diesem Gedanken aus den idealen Staat als ein Gegenbild des äußeren Kosmos, den Staat als Kunstwerk. Er fand die athenische Gesellschaft in soziale Atome aufgelöst; so faßte er den Gedanken, die Beziehung zwischen politischem Wissen und Können und den Anteil an der Staatsleitung nicht in das vorhandene politische Gefüge einzuordnen, sondern von diesem abstrakten Verhältnis aus den Staat zu konstruieren; bei den neueren Völkern hat dann dieser Gedanke auf die vorhandene Realität der Staatsordnungen fortbildend eingewirkt, und so erscheint Plato als weissagender Genius in bezug auf wesentliche Züge des modernen Beamtenstaates. Er fand alsdann, umgeben vom Ringen der Politien um die Herrschaft und vom Kampf der Interessen, die höchste Konzentration aller Einzelinteressen und Einzelkräfte in dem von ihm entworfenen einsichtigen, einheitlichen Staatswillen notwendig; daher stattete er seinen idealen Staat mit den äußersten Mitteln aus, welche in dem Bereich des ohnehin mit dem Eigentum wie mit der Freiheit in künstlerischer Machtvollkommenheit schaltenden griechischen Staates lagen, um diese Unterordnung der Einzelwillen, der Einzelinteressen unter die leitende Vernunft herzustellen. So entsteht eine Gliederung, in welcher die Einsichtigen regieren, die Starken sie unterstützen, die im Erwerb versunkene Masse gehorcht: ein Abbild der Psyche. Die Tugenden der Teile der Seele sind die der Stände des Staates. Wie das Streben nach dem Guten in der Beziehung der Psyche zu der Ideenwelt gegründet ist, so gestaltet dasselbe auch im Zusammenhang mit der Ideenwelt das Ideal eines gesellschaftlichen Kosmos, den Staat, als eine zwar entstandene, aber durch die Abmessung der Kräfte in den Seelen unzerreißbar gefügte Einheit. Die politische Kunst gestaltet nach den Ideen der Gerechtigkeit sowie der anderen Tugenden aus dem Stoffe der Seelen den gesellschaftlichen Kosmos, wie der gute Gott den äußeren Kosmos gebildet hat. So entsteht der Mensch im großen: eine reale Einheit wie der Einzelmensch.
 Die innere Unhaltbarkeit dieser Art von Metaphysik der Gesellschaft ist augenscheinlich. Die Analogie des Menschen im großen verschiebt nur das Problem, wie aus Einzelwillen Gesamtwille, d.h. ein Gefüge der Willen, welches einheitlich wirkt, entstehe. Plato hat seine Aufgabe weder für die Einzelseele noch für den Staat gelöst. Vielmehr bilden seine Seelenteile sowenig eine wirkliche psychische Einheit als seine drei Stände eine einheitliche Gesellschaft ausmachen können.
Da Plato nicht von den Interessen der Individuen ausging, von der Realität der menschlichen Natur, wie sie einmal ist, entstand ihm nicht das Gefüge der Interessengemeinschaft, welches die Unterlage des wirklichen Staates bildet; vielmehr hat er dieses als das Niedrige mißachtet und Arbeit, Gewerbe, Handel keiner Untersuchung unterzogen. Die hier zugrunde liegende falsch vornehme Richtung ist derjenigen verwandt, welche die Griechen auf dem Gebiet der Naturerkenntnis überall zeigen. So bleiben Gedanke und physische Gewalt, den Staat zusammenzuhalten, dagegen gehen die Interessen der Stände in ihm auseinander und müssen ihn zerreißen. Mit einer Art von Absolutismus des Gedankens werden die realen Interessen der Individuen als bloßes widerstrebendes Material für den politischen Künstler behandelt, anstatt daß das Gefüge von Abhängigkeit und Gemeinschaft, welches als ein Staatswille sich darstellt, als die Wirkung der Interessenvereinigung erkannt worden wäre. So wird hier ein Staat in die Luft gebaut. Es entsteht eine konzentrierteste, aber zugleich dem Spiele der Interessen gegenüber ohnmächtige Einheit. Dieser Mensch im großen ist ein Tropus; die in diesem Tropus behauptete reale Einheit des Staates ist nicht nur unfaßbar – das bleibt sie immer und überall, da sie eben Metaphysik ist –, es wird auch nicht versucht, den Tropus durch Begriffe aufzuklären. So folgenschwere inhaltliche Mängel verknüpfen sich mit einem allgemeineren Fehler methodischer Art. Der Staat soll verstanden werden, bevor die Interessen und Zweckzusammenhänge analysiert sind, welche seine Realität im Menschen, bilden, vermöge deren er lebt und Kraft hat. Dieser Fehler hat zur Folge, daß an die Stelle des Zusammenhangs von Tatsachen (Zweckzusammenhängen, Interessen) das metaphysische Fabelwesen des Menschen im großen tritt.
Aristoteles hat versucht, eine Formel an die Stelle dieses Tropus zu setzen. Er will den Begriff der realen Einheit, welche Staat ist, entwerfen. Seine Staatslehre ist gerade dadurch auch hier so belehrend, daß sie zeigt, wie dieser fundamentale Begriff der sozialen Metaphysik mit den anderen metaphysischen Hauptbegriffen die Eigenschaft teilt, der vollständigen Auflösung in einfach klare Gedankenelemente zu widerstehen.
Es ist dargelegt, daß die Subjekte für Aussagen über die gesellschaftliche Wirklichkeit in den Individuen gegeben sind. Die Subjekte der Aussagen über die Natur sind uns unzugänglich, dagegen die des gesellschaftlichen Lebens, des Tuns und Leidens wie der Zustände in demselben sind in der inneren Erfahrung enthalten. Aristoteles hat nun die vernünftigen Einzelwesen als Substanzen bestimmt. Er hat andererseits im Zusammenhang seiner Metaphysik den Staat, welcher aus solchen Einzelwesen besteht, als eine Einheit angesehen, die nicht eine nachträgliche Zusammenfügung derselben ist. Zwar hat er den Begriff des Staates seiner Metaphysik nicht eingeordnet, da diese vor der praktischen Welt, sonach gerade vor dem großen Problem des Willens endigt und in seinem System das Gebiet der praktischen Vernunft von dem der theoretischen Wissenschaft gesondert ist. Aber die Prämissen seiner Auffassung von der Einheit des Staates sind die folgenden. Der teleologische Zusammenhang zeigt in dem Reiche der organischen Wesen eine Steigerung der Funktionen; sie entspricht der Steigerung des Psychischen. Die Gattung des Menschen ist so die höchste der substantialen Formen in der Stufenreihe der organischen Wesen. Die Einzelwesen in dieser menschlichen Gattung sind aber noch auf andere Weise verbunden als dadurch, daß sie eine substantiale Form verwirklichen. Die einzelnen Menschen befinden sich in gesellschaftlichen Ganzen, innerhalb deren die Individuen sich wie Teile verhalten. Solche Ganze bilden schon Bienen und andere herdenweise lebende Tiere, in einem viel engeren Verbande aber der mit Sprache und Verstand zu diesem Zwecke von der Natur begabte Mensch, welcher das Vermögen der Unterscheidung von Recht und Unrecht besitzt. Diese Gemeinschaft (Koinonie) ist als Familie untrennbar mit Menschendasein überhaupt gegeben, und indem diese zur Dorfgemeinde, weiter zur Polis sich ausdehnt, erreicht in der letzteren das in der Natur angelegte Gemeinschaftsstreben das Endziel der Autarkie, d.h. des völligen Selbstgenügens; die Polis ist der Zweck der mehr elementaren Formen von Gemeinschaft, der in den weniger zusammengesetzten schon wirksam ist. In diesem Zusammenhang tritt die Formel des Aristoteles auf, daß der Staat ein Ganzes bilde, welches vor den Familien und Individuen als seinen Teilen sei. Diese Formel drückt aus, daß der Staat nicht ein Werk menschlicher Willkür sei, sondern ein in der Physis begründetes System. In der Physis, in welcher der Zweck wirkt, ist ein Zusammenhang von Bestimmungen angelegt, welche nur durch die einzelnen Individuen und in ihnen sich verwirklichen, welche aber diese Individuen der Zusammenordnung (taxis) in einer Politie zuführen, da erst in dieser das Ziel der Eudämonie auf selbstgenugsame Weise erreicht wird. Solche Bestimmungen sind z.B. die Ungleichheit der Individuen, der Gegensatz der Herrschenden und Beherrschten, die Proportion von Leistung und politischer Macht. Sie besitzen die Notwendigkeit des Zweckes. Und zwar besteht das System (systêma), zu welchem die Menge (plêthos) durch den Zweck in der Politie geordnet ist, aus ungleichartigen Bestandteilen. Auch geht das Individuum in diesem Zweck nicht ganz auf. Das Zusammenwirken von ungleichartigen einzelnen als von Teilen zu einem Ganzen kann mit dem der Teile innerhalb eines Organismus verglichen werden. Der einzelne Mensch verhält sich zum Staatsganzen wie Fuß oder Hand zu einem Körper.
So bereitet sich in Aristoteles die Auffassung des Staates als eines Organismus vor, welche eine so verhängnisvolle Rolle in der Geschichte der politischen Wissenschaften gespielt hat. Der Begriff des Organismus ist in seiner Art das letzte Wort dieser Metaphysik des Staates. Und zwar ist derselbe, wie jeder Begriff der Staatseinheit, welcher diese nicht analytisch aus der Wirklichkeit des Staatslebens bis zu einem gewissen Punkte aufklärt, eine metaphysische Begriffsdichtung. Was im sozialen Leben erfahren wird, kann die Analysis in einem gewissen Umfang zerlegen, aber nie vermag sie, in einer Formel den Reichtum des Lebens auszudrücken. Daher ist die Realität des Staates nicht in einer bestimmten Zahl begrifflicher Elemente darstellbar. Dies zeigt sich schon hier, bei Aristoteles, in der Dunkelheit des von ihm gebildeten Gedankens des Staates als eines organischen Ganzen, und diese Dunkelheit als in der Sache selber liegend ist nie überwunden worden.
Dennoch hat die Betrachtungsweise des Aristoteles, welche den Staat als einen realen Zweckzusammenhang dachte, sich für ein vergleichendes Studium des Staates höchst fruchtbar erwiesen. Sie hat auf dem Gebiet des Geistes eine nahezu ebenso eingreifende Arbeit für das Studium des Staates vollbracht, als die Zweckbetrachtung des Aristoteles auf dem der Natur für die biologischen Wissenschaften geleistet hat. Ja auf dem politischen Gebiet hatte diese Betrachtungsweise ein noch höheres Recht. Zwar kann der Staat nicht als die Realisierung eines einheitlichen Zweckgedankens aufgefaßt werden; selbst der von Aristoteles so gesund entwickelte Zweckbegriff der Eudämonie ist nur eine abstrakte Formel. Aber in Wirklichkeit bilden doch Wille, Interessen und Zwecke das Gefüge des Staates, und daher darf die von Aristoteles in der Gesellschaft angenommene Richtung auf Verwirklichung der Eudämonie wenigstens als eine unvollkommene Abbreviatur des Tatbestandes angesehen werden. Die Betrachtung aus dem Zwecke, die Aristoteles anwendet, gelangt daher hier auf den Boden der Tatsächlichkeit. So konnte sie durch eine komparative Analyse der Staaten die Grundzüge ihrer Struktur feststellen und die Hauptformen des politischen Lebens bestimmen. Und sie hat diese Leistung mit solcher Vollendung ausgeführt, daß die so geschaffenen Begriffe ihren Wert bis heute behauptet haben. Diese Arbeit des Aristoteles und seiner Schule war die Vorbedingung erklärender Methoden auf dem Gebiet der Staatswissenschaften, wie sie dieselbe auf dem der Biologie gewesen ist.
So hat auch hier die Metaphysik der substantialen Formen sich in einem Stadium der Wissenschaft fruchtbar erwiesen, in welchem die Mittel einer Zerlegung in den Zusammenhang der Vorgänge nach Gesetzen noch nicht vorhanden waren.
Alle Verbandsverhältnisse, dies zeigte unsere eigene theoretische Erörterung folgerecht auch der Staat, sind, psychologisch angesehen, aus Verhältnissen der Abhängigkeit und Gemeinschaft zusammengesetzt. Aus diesem System der passiven und aktiven Willensbestimmungen entspringt das psychologische Verhältnis von Befehlen und Gehorchen, von Obrigkeit und Untertan, auf welchem die Willenseinheit des Staates begründet ist. Aber dieses System von Abhängigkeiten und Gemeinsamkeiten ist nur die Außenseite der realen Beziehungen der Interessen untereinander. Die inhaltlichen Faktoren des Staatslebens liegen insbesondere in den Zwecken und Interessen, welche nicht durch das freie Ineinandergreifen der Handlungen der Individuen zur Befriedigung gelangen. Hier gewahren wir die reale Seite dessen, was, nach den bloßen Willensverhältnissen betrachtet, als Mechanik der Gesellschaft und des Staatslebens sich darstellt und in der Existenz eines herrschenden Staatswillens seinen Abschluß findet. Diesen Status der äußeren Willensverhältnisse in einem Staate können wir als Staatsform oder auch als Verfassung bezeichnen.
Diesem Tatbestand entspricht, daß die politische Wissenschaft in Aristoteles zunächst durch Anwendung der vergleichenden Methode die äußeren Formen oder die Verfassungen bestimmt hat. Das reale Leben des Staates ist so außerordentlich komplex, daß selbst die moderne, wahrhaft analytische Wissenschaft noch am Anfang seiner wissenschaftlichen Behandlung steht. Das Altertum besaß aber die Bedingungen eines solchen wahrhaft analytischen Verfahrens noch gar nicht. Ihm fehlten eine entwickelte Psychologie und die zwischen ihr und der Politik stehenden Einzelwissenschaften. Der Zusammensetzung der realen Zwecke im Leben des Staates gegenüber war es so an einer fruchtbaren Analysis gehindert, welche erst sehr spät Wissenschaften wie die politische Ökonomie und Schriftsteller wie Niebuhr, Tocqueville zu vollbringen begonnen haben.
Sonach war die griechische Staatswissenschaft auf ihrem Höhepunkt in Aristoteles vorzugsweise Zergliederung der Verfassungen. Durch diese Einschränkung der Betrachtungsweise ist bedingt, daß dem Aristoteles der Staat ein anderer wird, wenn die Staatsverfassung sich ändert. Der Staat (polis) ist eine Gemeinschaft (koinônia), das Wesen dieser Gemeinschaft (koinônia politôn) wird durch die Verfassung (politeia) bezeichnet; sonach ändert sich mit der Verfassung der Staat. Die Personen bleiben dabei dieselben, wie ja dieselben Personen den tragischen Chor bilden und aus ihm in den Chor der Komödie eintreten. Aristoteles gewahrt nicht hinter dem Wechsel der Staatsform die dauernde Interessengemeinschaft des Volkes, welche das den politischen Zusammenhang Konstituierende ist, sondern ihm ist die Staatsverfassung das Wesenhafte, welches den Staat ausmacht. Dem entspricht, daß sich ihm der Politiker zu den Staatsbürgern verhält, wie der Künstler zu seinem Stoffe. Die Masse bildet das Material für den Aufbau des Staates. So substituiert Aristoteles einen falschen Gegensatz von Stoff und Form dem realen Zusammenhang der Gesellschaft, und dieser Gegensatz ist auf dem Gebiet der Staatswissenschaft ebenso verhängnisvoll für ihn gewesen, wie auf dem der Naturwissenschaften. In Wirklichkeit sind im Staate überall bildende Kraft, Zweckzusammenhang, Interessenbeziehungen, und überall Stoff: denn überall ist Person. In den Lebenszwecken des Volkes, welches ihn ausmacht, ist auch das Leben des Staates gegründet. Hier aber verschwindet, wie in gewissem Grade für den griechischen Menschen überhaupt, das historische Bewußtsein von Naturwachstum ganz hinter dem Machtgefühl des politischen Menschen, der den Staat wie ein bildender Künstler zu kneten beansprucht. Und zugleich tritt das Bewußtsein von Rechtskontinuität zurück; wie denn Aristoteles in obigem Zusammenhang die weitere Frage aufwirft, inwiefern nach Veränderung der Staatsverfassung die Verbindlichkeiten, welche der frühere Staat eingegangen ist, fortbestehen oder ebenfalls aufhören.
 Und so bestätigt sich auf überraschende Weise auch innerhalb der Geisteswissenschaften das von uns aufgestellte Gesetz der Entwicklung der europäischen Wissenschaft. Dieselbe sucht zunächst die so sehr zusammengesetzte Wirklichkeit direkt zu erkennen, beschreibt, vergleicht und geht auf vermutete oder von der Metaphysik untergelegte Ursachen zurück. Allmählich erst sondert sie einzelne Kreise von Teilinhalten der Wirklichkeit ab und unterwirft sie einer beharrlichen und abstrakten Kausaluntersuchung. Die Phänomene der Bewegung z.B. bilden einen solchen Kreis, die des wirtschaftlichen Lebens einen anderen. Der Gang der Erkenntnis entwickelt nun in abstrakten Wissenschaften die Grundeigenschaften der innerhalb der einzelnen Kreise zusammengehörigen Teilinhalte und ersetzt z.B. Zweckvorstellungen, wie Aristoteles sie als Erklärungsgründe benutzte, durch angemessene Begriffe. Metaphysik in ihrer herrschenden Stellung innerhalb der Wissenschaften ist eine dem ersteren Stadium der Betrachtung korrelative Tatsache gewesen.
Die äußere Organisation der Gesellschaft in Staaten hat am stärksten die Blicke der Forscher auf sich gezogen, welche die gesellschaftlich-geschichtliche Wirklichkeit zu ihrem Gegenstand machten. Denn hier bot sich das merkwürdige Phänomen einer über die einzelnen Willen sich erhebenden Willenseinheit. Dies Phänomen mußte den Griechen noch weit erstaunlicher als den monarchischen Völkern des Ostens erscheinen. Denn letzteren stellte sich die Willenseinheit in ihren Königen auf eine persönliche Weise dar, dagegen war sie in diesen griechischen Politien gleichsam körperlos. Dies Problem der Willenseinheit im Staate beschäftigte die als Sophisten bezeichneten Schriftsteller. Miteinander ringende Staaten bilden das Objekt der großen griechischen Historiker. Noch war der Durchschnittsmensch, wie er in einer gegebenen Zeit lebt, arbeitet, genießt und leidet, der Geschichte sowenig sichtbar als die Menschheit. Dasselbe Problem beschäftigte die sokratische Schule in erster Linie, und es ward Gegenstand einer Theorie der Gesellschaft, welche dem metaphysischen Standpunkt des europäischen Denkens entsprach. In der nun geschaffenen, vergleichenden Wissenschaft von Struktur und Formen der Staaten tritt die Korrespondenz zwischen einem sehr glücklichen deskriptiven Studium der politischen Formen und der Metaphysik hervor.
Diese vergleichende Wissenschaft der Staaten geht, gemäß dem Dargelegten, von der Betrachtung des Herrschaftsverhältnisses aus, wie es in der Verfassung seinen Ausdruck gewinnt. Verfassung ist für Aristoteles die Ordnung des Staates in bezug auf das Regiment der obrigkeitlichen Gewalten, insbesondere der über ihnen allen stehenden souveränen Gewalt. Bürger ist ihm dementsprechend derjenige, welcher an den Funktionen der Staatsverwaltung und Rechtspflege teilnimmt. Und zwar legt Aristoteles der Zergliederung der Verfassung im ihre Formbestandteile (die zu unterscheiden ist von der Erkenntnis aus den Faktoren des Staates als einer Realität) sowie der Aufsuchung der Hauptformen von Staatsverfassungen den in der sokratischen Schule entwickelten Begriff der Beziehung zwischen der politischen Leistung und dem Anteil an der Herrschaft sowie den Gütern zugrunde. Aristoteles erweitert diesen Begriff der Leistung mit unbefangen realistischem, Tatsachen vergleichendem Geiste. – Leistung steht in Beziehung zu dem Zweck des politischen Ganzen, um dessen Leben und Wirken es sich handelt. Dieser Zweck ist in seinem System durch die aufsteigende Reihe der die Arten der Lebewesen unterscheidenden Funktionen bestimmt und besteht in der Eudämonie des Ganzen und seiner Teile, der einzelnen Bürger. Der Staat ist sonach einem lebenden, zweckmäßig wirkenden Wesen zu vergleichen. Die Verschiedenheit der Art von Eudämonie, welche das lebendige politische Ganze gemäß seinen Lebensbedingungen sucht, bestimmt die Verschiedenheit in der Schätzung der Leistungen, und dies wirkt auf den Ansatz der Proportion zwischen Leistungen und Anteilen an der Herrschaft sowie an dem Nutzen. – Diese Beziehungen konstituieren die Struktur eines politischen Ganzen. Das Bild dieser Struktur eines lebendigen Wesens vollendet sich, indem Aristoteles rückwärts die Beziehungen zwischen den Leistungen und den sie begründenden Lebensverhältnissen und Lebensbedingungen verfolgt. So entstehen die Grundlagen für eine morphologische, vergleichende Betrachtung der Staaten sowie für die geniale Theorie von den Störungen der Proportion und der Genesis der Revolutionen.
Die vergleichende Staatswissenschaft des Aristoteles hat ihre Schranke darin, daß sie für die Zergliederung nicht Kausalbegriffe aus ausgebildeten, weiter zurückliegenden Wissenschaften benutzen kann, sondern in der Hauptsache auf unvollkommene Zweckvorstellungen angewiesen ist. So schloß Aristoteles voreilig auf die Naturnotwendigkeit der Sklaverei, weil er eine in der Physis angelegte Ungleichheit der Menschen annahm, ohne ihren Ursprung in geschichtlichen Verhältnissen und die hierdurch gegebene Möglichkeit einer Überwindung derselben zu erwägen. So hat er die Sonderung des natürlich Vollkommenen, dem Zweckzusammenhang Entsprechenden von den Abweichungen, wie dieselbe in seiner Physik soviel Unheil anrichtete, auch in die Politik hinein fortgeführt; seine Sonderung der vollkommenen von den entarteten Verfassungen muß als willkürliche Konstruktion einer Wirklichkeit, die nur Grade zeigt, verworfen werden. Aber am meisten verhängnisvoll wirkte die Einseitigkeit, mit welcher er in der Verfassung den Staat sah. Der politische Formalismus des Aristoteles ist für die realistische Staatsbetrachtung in hohem Grade hindernd gewesen.
Aristoteles und die aristotelische Schule bilden aber weiter den Mittelpunkt für eine unvergleichliche Tätigkeit von Sammlung, Geschichtschreibung und Theorie, welche über die Staatswissenschaft hinausreicht. Neben den Theorien über Dichtung, Beredsamkeit, wissenschaftliches Denken und sittliches Leben finden wir Geschichtschreibung der Wissenschaften, der Kunsttätigkeit, der religiösen Vorstellungen in der aristotelischen Schule. Ja Dikäarch geht in seinem bios Hellados schon zu einer kulturgeschichtlichen Betrachtungsweise fort; er sondert das fabelhafte goldene Zeitalter eines mäßigen friedlichen Naturzustandes, das Auftreten des Nomadenlebens und als eine weitere geschichtliche Stufe die Seßhaftigkeit, welche der Ackerbau hervorbringt; an die Naturbedingungen Griechenlands knüpft er ein Bild des griechischen Lebens, in welchem Sitten, Lebensgenuß, Feste und Verfassungen in einer inneren Verbindung gesehen werden. So stehen die Leistungen der aristotelischen Schule für die Geisteswissenschaften in keiner Weise hinter denen für die Naturwissenschaften zurück.
Bezeichnen wir schließlich die Stellung des Studiums der menschlichen Gesellschaft innerhalb des Zusammenhangs der Wissenschaft in dem durchlaufenen Zeitraum. Wie die einzelnen Theorien über die Systeme der Kultur und über die äußere Organisation der Gesellschaft aus der Aufgabe technischer Anweisungen für das Berufsleben hervorgegangen waren, so haben sie diesen praktischen Charakter behalten, der auch der Politik die Richtung auf die beste Verfassung gab. Die theoretische Wissenschaft in strengem Verstande endigt im ganzen für diese Philosophen, wo der Wille sein Reich aufzubauen beginnt. Schon aus dieser Betrachtungsweise ergibt sich, daß diese Zeit das Problem noch nicht sah, wie Freiheit des Willens mit der Unterordnung aller Erscheinungen unter das Kausalgesetz verträglich sei. Aber dauernder als eine solche Einschränkung der Metaphysik, welche nur vorübergehend sein sollte, wirkte in dieser Richtung das allgemeine und bleibende Verhältnis der ganzen Metaphysik der substantialen Formen zum Problem der Freiheit. Diese Metaphysik unterwarf dem Zusammenhang des Erkennens nur die allgemeinen Formen der Wirklichkeit, von diesen wurde aber die Freiheit des Individuums nicht berührt. Mit beneidenswerter Sicherheit des in der inneren Erfahrung gegebenen Freiheitsbewußtseins, ungestört noch von der Frage nach der Stellung desselben zu dem Kausalzusammenhang, welche die Wissenschaft aufstellt, spricht es Aristoteles aus, daß Handeln wie Unterlassen, Tugend wie Laster in unserer Gewalt sei.
Achtes Kapitel Zersetzung der Metaphysik im Skeptizismus. Die alten Völker treten in das Stadium der Einzelwissenschaften
Die Stellung, welche Aristoteles der Erkenntnis zur Wirklichkeit gibt, ist die, welche die Metaphysik selber ihr vorschreibt. Die erklärende Geschichte der Metaphysik hat daher nunmehr ihr Hauptwerk getan; nur Fortbildung der Metaphysik liegt noch vor ihr.
Inzwischen hatte seit dem Zeitalter der Sophisten der Skeptizismus fortbestanden. Unmittelbar nach Aristoteles tritt Pyrrho auf, der Begründer der skeptischen Schule. Die Debatten dieser Schule, insbesondere aber der neueren, skeptisch gerichteten Akademie erfüllen das 3. und 2. Jahrhundert vor Christus und erhalten ihren Abschluß in der Zusammenfassung der Beweisführungen gegen alle Wissenschaften durch Sextus Empiricus. Sie zeigen, verglichen mit dem Relativismus des Protagoras, einen Fortschritt des skeptischen Gedankens, indem sie auf Grund der nun geschaffenen Logik und Metaphysik von den Unterschieden der Wahrnehmung und des Denkens, des Phänomens und des dem Phänomen objektiv zugrunde Liegenden, des Syllogismus und der Induktion usw. für die Durchführung des skeptischen Grundgedankens Gebrauch machen. Hierdurch trat zwar noch deutlicher die Schranke heraus, welche durch den griechischen Geist dem Skeptizismus gezogen war; innerhalb der Voraussetzungen der alten Völker erwies sich nun aber dieser Skeptizismus als ganz unwiderleglich. Er blieb Sieger auf dem weiten Kampfplatz der griechischen Metaphysik.
Der Skeptizismus
Welche sind die Grenzen in der Beweisführung der skeptischen Schulen des Altertums? Liest man, was übriggeblieben ist, so wird es nur verständlich, wenn wir von unserem höheren Standpunkt aus den Skeptikern zu Hilfe kommen, wenn wir gleichsam heraufheben, was nach ihrem Standort unter ihrem Horizont lag. So zeigt sich, wie dieselben solchergestalt nur bestritten und aufgelöst haben, was ihr Gesichtskreis enthielt; die objektive Welterkenntnis des Altertums, daß jedoch diese ihre Kritik anderes gar nicht erblickte – und darum nicht traf. Das Nicht-Wissen des Sokrates war mit dem Affekt des Wahrheitsgefühls der Zukunft zugewandt. Pyrrho steht in sich gekehrt an der Grenze des Griechentums. Er stellt ruhig fest, daß alle Metaphysik, alle positive Erkenntnis, welche der griechische Geist zu erblicken vermocht hatte, objektive Wahrheit nicht ist. Die Zeit stand bevor, in welcher von einem höheren Standort aus anderes gesehen wurde, das die Skeptiker von Pyrrho bis Sextus Empiricus nicht zu gewahren vermocht haben. Ihr Endurteil über die ganze Position des Metaphysikers ist in Geltung geblichen, sie haben die Metaphysik zersetzt: aber die Wahrheit ist eben nicht Metaphysik.
Also wir ergänzen durch unsere Einsicht, um die Skeptiker von Grund aus zu verstehen. Sie sprechen von einem Wahrnehmungszustand, den der Mensch erleidet, und unterscheiden diesen vom Erkennen. Aber keine Ahnung ist in ihnen, daß das Innewerden eines solchen Zustandes, welches sie nicht bestreiten, eben selber ein Wissen, und zwar das sicherste Wissen ist, von welchem jede Erkenntnis ihre Gewißheit zu Lehen tragen muß. Vielmehr suchen sie gemäß dem metaphysischen Standpunkt die Wahrheit ausschließlich in dem, was als objektive Grundlage dem in der äußeren Wahrnehmung gegebenen Phänomen vom Denken untergelegt wird. Sie erkennen daher zwar das Sehen, das Denken als einen zweifellosen Tatbestand an; aber derselbe schließt für sie nicht ein wertvolles Wissen, nämlich von den Tatsachen des Bewußtseins, in sich. Infolge davon entwickeln sie nicht klar, daß die Außenwelt nur Phänomen für das Bewußtsein sei, und gelangen sonach nicht zu einer folgerichtigen Anschauung der Außenwelt in diesem Sinne, sondern sie fragen nur, ob der im Bewußtsein gegebene Sinneseindruck als ein Zeichen von der objektiven Grundlage solcher Phänomene benutzt werden kann. Und sie leugnen das mit Recht. Sie verneinen richtig jede Art von Erkenntnis dieser objektiven Unterlage der Phänomene: des Kantschen Dinges an sich. Also nur darin irren sie, daß sie auf Grund hiervon die Möglichkeit des Wissens bestreiten.
So erklärt Sextus Empiricus ausdrücklich: der Skeptiker hebt das Erscheinende nicht auf; er erkennt den passiven Zustand, in dem er sich in der Wahrnehmung findet, an und bezweifelt nur jede Behauptung über das diesem Zustand objektiv zugrunde Liegende. Bei Diogenes Laertius findet man damit übereinstimmend die Grenzen des Skeptizismus angegeben, wie sie von den Skeptikern gegenüber den Entstellungen der Metaphysiker festgestellt wurden. Zustände, die wir erleben, Phänomene (ta phainomena), werden nicht bezweifelt, wohl aber jede Erkenntnis dessen, was wahrhaft ist, dessen nämlich, was in der Außenwelt ihnen zugrunde liegt. Diese ausdrücklichen Erklärungen zeigen, daß den Skeptikern die richtige Verwertung der von ihnen anerkannten Phänomene des Bewußtseins für das Problem des Wissens durchaus fehlt. Daher leugnen sie jedes Wissen von etwas wahrhaft Seienden, während sie im Grunde nur eine Erkenntnis der Außenwelt widerlegt haben. Am deutlichsten wird diese Grenze ihres Denkens durch einen sonderbaren Streit. Sagen die Skeptiker: alles ist falsch, so erklären die Metaphysiker: also auch diese Behauptung, und sonach hebt sie sich selber auf. Die gründlichste Erwiderung der Skeptiker hierauf ist: der Skeptiker drückt mit solchen Worten nur seinen eigenen Zustand aus, ansichtslos, ohne über das außerhalb seiner den Phänomenen Unterliegende irgend etwas auszusagen. Da muß denn der Erkenntnistheoretiker hinzutreten, um den Streit zu schlichten, und muß erklären: eben in diesem Zustand ist ein wahrhaftes Wissen gegeben, und in ihm liegt der Ausgangspunkt aller Philosophie.
Nachdem wir uns diese Schranken des Skeptizismus klargemacht haben, verweisen wir nunmehr mit Entschiedenheit jeden, welcher eine Erkenntnis der objektiven Unterlage des in unseren Eindrücken Erscheinenden für möglich hält, auf die definitive Beseitigung jedes Versuchs solcher Art, wie sie in den auf uns gekommenen Überresten der vortrefflichen skeptischen Schule enthalten ist. Der Relativismus der modernen Philosophen ist von dem des Sextus Empiricus in keinem Punkte unterschieden, soweit er sich auf den Nachweis der Unmöglichkeit aller Metaphysik bezieht. Er geht nur über ihn hinaus in bezug auf die Herstellung einer Theorie vom Zusammenhang der Phänomene in den Schranken der Einsicht von ihrer Relativität. Obwohl die Wahrscheinlichkeitslehre des berühmtesten aller Skeptiker, des Karneades, doch auch schon entwickelt, daß nach Verzicht auf die Wahrheit die Herstellung eines widerspruchslosen Zusammenhangs der Phänomene zum Zwecke der Feststellung des Wertes eines einzelnen Eindrucks möglich bleibe.
Der Relativismus der Skeptiker erweist die Unmöglichkeit, den objektiven Zusammenhang der Außenwelt zu erkennen, durch die Kritik der Wahrnehmung sowie durch die des Denkens. So bereitet er die große Beweisführung vor, welche das siebzehnte und achtzehnte Jahrhundert gegeben hat, indem die empiristische Schule seit Locke die Wahrnehmung zergliederte, um in ihr die Möglichkeit einer objektiven Erkenntnis zu finden, zugleich aber die rationale Schule zu demselben Zwecke das Denken zergliederte: wobei sich dann unwidersprechlich herausstellte, daß weder hier noch dort eine Quelle metaphysischer Erkenntnis des objektiven Zusammenhangs der Erscheinungen zu entdecken sei.
Die erste Frage ist sonach: Welcher ist der Erkenntniswert des in der sinnlichen Wahrnehmung Gegebenen? Die Erscheinungsbilder sind zunächst bedingt durch die Sinnesorgane. Die Protagoreische Begründung des Relativismus durch Beobachtungen über die Sinne ist nunmehr vermittels eines vorgeschrittenen biologischen Studiums vertieft.- Die Sehwerkzeuge der lebenden Wesen sind sehr verschieden und zwingen uns, auf eine Verschiedenheit der durch sie bedingten Gesichtsbilder zu schließen. Hier wendet diese Schule die Methode an, subjektive Sinneserscheinungen zu beobachten und die Bedingungen, unter denen sie auftreten, als Analogien zu benutzen, um sich über die Abweichungen der Gesichtsbilder der Tiere von den normalen menschlichen Gesichtseindrücken eine Vorstellung zu bilden. Dasselbe Verfahren wird auch durch die anderen Sinnesorgane hindurch verfolgt. Bei trockener Zunge in der Fieberhitze haben wir andere Geschmacksempfindungen als in normalem Zustande, und so kann angenommen werden, daß auch die entsprechenden Verschiedenheiten in der tierischen Organisation von einer Verschiedenheit der Geschmacksempfindungen begleitet sind. Das Ergebnis wird in folgendem schönen Bilde zusammengefaßt: Wie der Druck derselben Hand auf die Leier bald einen tiefen Ton bald einen hohen bewirkt, so bringt das Spiel derselben wirkenden Objekte infolge der in dem Bau lebender Wesen liegenden feinen und mannigfachen Abstimmung der Empfindungen ganz verschiedene Phänomene hervor. – Dieselbe Verschiedenheit kann alsdann innerhalb der Menschenwelt festgestellt werden; die phantastischen Gesichtserscheinungen sowie die großen Differenzen in der Reaktion auf Eindrücke durch Lust und Unlust sind hierfür Belege. – Nun sind aber weiter die Objekte uns in fünf Arten von Sinneswahrnehmungen gegeben; so ist derselbe Apfel als glatt, wohlriechend, süß, gelb für uns da. Wer kann nun sagen, ob er nur eine Beschaffenheit hat, nach der verschiedenen Einrichtung der Sinnesorgane aber verschieden erscheint? Das obige Bild von dem Drucke derselben Hand auf die Leier kann diese Möglichkeit veranschaulichen. Und kann nicht ebensogut der Apfel die fünf verschiedenen, ja noch mehrere uns unbekannte Eigenschaften haben? Ein zugleich Blind- und Taubgeborener nimmt an, daß nur drei Eigenschaftsklassen der Objekte vorhanden sind. Dann aber sind wir nicht berechtigt, solchen Bedenken gegenüber die Natur zu Hilfe zu rufen, welche unsere Sinnesorgane ihren Gegenständen korrespondierend mache. – Ja selbst innerhalb des einzelnen Sinnesorgans sind die Eindrücke von dem Wechsel seiner Zustände abhängig. Dasselbe Wasser scheint, auf entzündete Stellen gegossen, siedend zu sein, welches von dem normalen Temperaturgefühl der Haut als lau empfunden wird. – So nahe rückt die skeptische Lehre an die Theorie der Sinnesenergien, wie Johannes Müller sie begründet hat, heran.
Die Einsicht in die Relativität der Sinnesbilder erweitert sich, indem wir gewahren, wie die wechselnden äußeren Umstände, unter denen ein Objekt gegeben ist, eine Verschiedenheit der Eindrücke bedingen. Dieselbe objektive Ursache des Tons bringt in dünner Luft einen anderen Eindruck als in dicker hervor; schabt man das Horn der Ziege, das in dem Bestand des Ganzen schwarz erscheint, so ändert sich der Sinneseindruck in Weiß; ein einzelnes Sandkorn erscheint hart, ein Sandhaufen weich.
So gewinnt der Skeptiker die allgemeine Formel von der Relativität jedes Wahrnehmungsbildes oder Sinneseindrucks. Alle von ihm aufgestellten Tropen erweisen sich schließlich als Spezifikationen des einen umfassenden Theorems von der Relativität der Eindrücke. Diese Eindrücke sind durch das Subjekt sowie durch die äußeren Bedingungen, unter denen das Objektive auftritt, bedingt; und so kann man im Gegensatz zu aller Metaphysik, welche zum Wesenhaften hindurchzudringen behauptet, aussprechen, daß die Wahrnehmungen nur Relationen des Objektiven ausdrücken können.
Und der Verstand? das Denken? Die Widerlegung der objektiven Naturerkenntnis durch die Skeptiker ist an diesem Punkte weit unvollkommener als in der Untersuchung über den Erkenntniswert der sinnlichen Wahrnehmung. – Die Vernunftwissenschaft von Plato und Aristoteles war in Mißkredit geraten. Karneades geht davon aus, daß der Verstand seinen Stoff aus der Wahrnehmung schöpfen muß. Bleiben wir daher zunächst innerhalb dieser Voraussetzung. Das Problem empfängt hier seine allgemeinste Fassung durch den Begriff des Kriteriums. Es ist klar, daß die Wahrnehmungen nicht ein Kriterium in sich tragen, welches die falschen von den wahren schiede. Wir vermögen nicht jene von diesen nach einem inneren Kennzeichen, daß sie an sich haben, zu sondern. Das Kriterium muß also im Denken, im Verstande gesucht werden. Das Denken ist hier nun aber in derselben Lage wie jemand, der das Porträt einer ihm unbekannten Person vor sich sieht und aufgefordert wird, die Ähnlichkeit dieses Porträts aus demselben allein zu beurteilen, unser Verstand kann aus den Bildern in den Sinnen auf das Unbekannte, das ihnen zugrunde liegt, nicht schließen. – Nehmen wir dagegen mit Plato und Aristoteles an, das Denken habe einen eigenen Gehalt, so können wir das Verhältnis desselben zu der Realität nicht feststellen. Der Verstand im Innern des Menschen enthält in sich kein Datum zur Feststellung dessen, was draußen ist. Auch vermag das Schlußverfahren nicht in solchen Schwierigkeiten zu Hilfe zu kommen. Die Skeptiker erkennen schon vollständig: Soll der Obersatz eines Syllogismus sicher sein, ohne aus anderen Syllogismen nur abgeleitet zu sein, so muß er durch eine vollständige Induktion erwiesen werden, und in diesem Falle ist das im Schlußsatz scheinbar Gewonnene schon in dem Obersatz enthalten; sonach entsteht im Schluß nicht eine neue Wahrheit. Jedes Schlußverfahren setzt also eine Wahrheit letzter Instanz schon voraus, welche aber für den Menschen weder in der Wahrnehmung noch im Verstande vorhanden ist.
Diese Beweise von der Unmöglichkeit einer Erkenntnis des Objektiven sind durchweg siegreich gegenüber jeder Metaphysik, da dieselbe einen objektiven Zusammenhang der Welt außer uns nachzuweisen beansprucht. Sie widerlegen nur nicht Erkenntnis überhaupt. Übersehen sie doch, daß in uns selber eine Realität gegeben ist, welche nicht abgewiesen werden kann. Die Disjunktion: entweder äußere Wahrnehmung oder Denken, hat eine Lücke. Dies verkannten die Skeptiker, und noch Kant hat es nicht gesehn.
Der Skeptizismus deckt aber auch die Schwierigkeiten in den realen Begriffen auf, welche die Bänder jeder metaphysischen Konstruktion der Welt sind, und zwar sind diese Schwierigkeiten teilweise unbesieglich. – So sieht er richtig, daß der Begriff der Ursache nicht eine Realität, sondern eine bloße Relation ausdrückt; als solche Relation hat aber die Ursache keine reale Existenz, sondern wird nur zu dem Wirklichen hinzugedacht. Er bemerkt, daß die Ursache weder als der Wirkung vorausgehend noch als ihr gleichzeitig gedacht werden kann. In ihm zeigt sich, daß jeder Versuch, das Verhältnis von Ursache und Wirkung in seinen einzelnen Bestandteilen klar zu denken, unausführbar ist. Demgemäß erfuhr die Denkbarkeit des Verhältnisses von Ursache und Wirkung von selten des Skeptizismus bereits Angriffe, welchen gegenüber es keine Verteidigung gibt. – Der Begriff Gottes als der Weltursache wird von Karneades dem Zweifel unterworfen, in einer sehr flachen Bestreitung der flachen, im Menschen den Naturzweck erblickenden Teleologie, alsdann aber vermittels einer Aufdeckung der Antinomie zwischen den Eigenschaften eines persönlichen Wesens und der Natur des Vollkommenen und Unendlichen, – Ebenso werden in den mathematischen und physikalischen Grundbegriffen von Körper, Ausdehnung, Bewegung, Mischung die bekannten Schwierigkeiten für den zerlegenden Verstand nachgewiesen.
Der Gegensatz der skeptischen Schulen zu der praktischen Philosophie der Metaphysiker konzentriert sich in der Bestreitung der fundamentalen Theorie vom höchsten Gute. Auch diese Polemik zeigt den schwachen Punkt in ihrer Position sehr deutlich. Ihr scharfsinnigstes Argument ist dieses. Ein Streben des Willens nach dem Guten als seinem Objekt setzt voraus, daß nicht in diesem Streben selber schon das Gute gelegen sei, da wir ja aus dem Zustande des Strebens heraustreten wollen, sondern in seinem Ziele. Nun kann dieses Ziel nicht ein Tatbestand außer uns, sondern muß unser eigener Zustand, unsere Gemütsverfassung sein; auch ein körperlicher Zustand ist nur in der Gemütsverfassung für uns als Gut vorhanden. Soweit ist die Darlegung vortrefflich. Aber nun tritt wieder die beständig wirkende Verwechselung des unmittelbaren Wissens mit abstrakter Erkenntnis ein. Wir können nicht erkennen, welche Gemütsverfassung für uns das Gute sei, da wir nicht einmal wissen, ob und was die Seele ist, um deren Verfassung es sich handelt. Ein grober Trugschluß des Skeptizismus!
Die nacharistotelische Metaphysik und ihr subjektiver Charakter
Die Philosophie war die organisatorische Macht gewesen, welche noch zuletzt in der aristotelischen Schule den ganzen Inbegriff der wissenschaftlichen Forschungen geleitet hatte, wie in der platonischen Schule die mathematische und astronomische. Die Geschichte des Skeptischen Geistes, wie wir ihn geschildert haben, zeigt aber, daß auch die Vollendung der Metaphysik in Aristoteles nicht vermocht hatte, den negativen erkenntnistheoretischen Standpunkt, welcher in den Sophisten zunächst einer unvollkommeneren Metaphysik gegenübergetreten war, zu überwinden. Andererseits war nunmehr eine Änderung dadurch vorbereitet, daß unter dem organisatorischen Einfluß der metaphysischen Philosophie Natur– und Geisteswissenschaften herangewachsen waren. So vollzog sich in dem großen Differenzierungsprozeß des europäischen Geistes eine weitere Sonderung. Von der Metaphysik, der Naturphilosophie und der praktischen Philosophie lösten sich nunmehr die Einzelwissenschaften bis zu einem gewissen Grade los. Jedoch geschah diese Abtrennung noch nicht so folgerichtig als in der neueren Zeit. Viele der bedeutendsten positiven Forscher blieben in einem Schulverband oder doch in innerer Beziehung zu einer der metaphysischen Schulen. Diesem Gange der Entwicklung entsprach, daß zugleich neue metaphysische Sekten entstanden, welche sich in den Dienst der persönlichen Befriedigung des Gemüts begaben.
So sondern sich eine Metaphysik, welche die Leitung der wissenschaftlichen Bewegung aufgibt, und Einzelwissenschaften, die sich positiv, von Empirie und Vergleichung aus, entwickeln. Stoische, epikureische, eklektische Metaphysik waren Mächte der Kultur, der großen gebildeten Gesellschaft; die Einzelwissenschaft dagegen stützte sich ausschließlich auf Erfahrung und trat in den Dienst jener Zivilisation, welche der Herrschaft über die Erde zustrebt.
Die bezeichneten metaphysischen Systeme haben auf einfachere Weise Ergebnisse zusammengefaßt und erlernbar gemacht; sie haben dieselben möglichst den Angriffen der Skeptiker durch geringere Anforderungen an Strenge des Beweisverfahrens entzogen und dem anwachsenden empirischen Geiste angenähert. So liegt ihr Ziel in einer Gemütsverfassung, ihr Zusammenhang in der allgemeinen Kultur, ihre Darstellungsform in der Vereinfachung. Der Atomismusm durch die Epikureer nicht fruchtbarer für die Erklärung der komplexen Tatsachen der Natur geworden, als er in dem System des Demokrit gewesen war. Denn die Annahme der Epikureer, daß die Atome im leeren Raume von oben nach unten kraft ihrer Schwere fallen, und zwar mit gleicher Geschwindigkeit und einer Abweichung von der senkrechten Linie, war so augenscheinlich ungeeignet zur Erklärung des Kosmos, daß nur der Leichtsinn der Schule und ihre rückständigen astronomischen Ansichten diesen Teil des Systems erklärlich machen. Der Monotheismus hat, wenn auch die Stoa ihn nun dem Empirismus nähert oder pantheistisch färbt, den Gegensatz einer bewegenden, die Formen in sich fassenden Kraft und des Stoffes nicht überwunden.
Die Geschichte hat nur zu verzeichnen, daß von dem Auftreten des Leukipp ab der Gegensatz einer mechanischen, atomistischen Erklärung der Natur und einer theistischen, teleologischen fortbestanden hat, solange die alten Völker lebten. Die atomistische Gedankenarbeit war keinen Tag unterbrochen. Ihr ist der Kosmos ein bloßes Aggregat; die Teile stehen in ihm ein jeder für sich, als gäbe es keine anderen. Der Anfangszustand der Welt, von dem sie ausgeht, ist dem ersten Zustand der Gesellschaft, den die naturrechtlichen Theoretiker ersannen, zu vergleichen, nach welchem Individuen in die Welt geworfen sind, die nur an sich denken und nun in der Enge derselben aneinanderprallen. Und zwar bildet sich mit immer klarerer Einseitigkeit diese Richtung aus, welche das ganze Problem eliminiert: wie können Einzeldinge unter gemeinsamen Gesetzen stehen und aufeinander wirken? So pflanzt sich von Geschlecht zu Geschlecht der Kampf fort zwischen der Klarheit, welche nur das sinnlich Vorstellbare anerkennt, und der Tiefe, welche das Unfaßbare und doch Tatsächliche eines Zusammenhangs ausdrücken möchte, der in keinem einzelnen sinnlichen Element wohnen kann. Goethe nennt das einmal den Kampf des Unglaubens und des Glaubens und erklärt diesen Gegensatz für den tiefsten in aller Geschichte. Die mechanische Philosophie sowie andererseits die skeptische haben innerhalb der alten Welt sich der Zurückführung der besonders an der Gestirnwelt angeschauten Naturordnung auf eine intellektuelle Ursache entzogen. Der Skeptizismus leugnete infolge seiner unfruchtbaren, rein negativen Stellung zu den Phänomenen die Erkennbarkeit des Seienden überhaupt. Die Philosophie der Atomisten erhielt wenigstens dasjenige Problem rege, dessen wissenschaftliche Behandlung bei den neueren Völkern dann die Metaphysik der intellektuellen Ursache in Frage gestellt hat: das Problem einer mechanischen Erklärung des Kosmos.
An einem Punkte findet eine Veränderung statt, welche sich von der Metaphysik zu den großen Fragen der Einzelwissenschaften erstreckt und für die weitere intellektuelle Entwicklung von außerordentlich bedeutenden Folgen ist. Die Bedingungen, unter denen die national-griechische Staatswissenschaft gestanden hatte, sind nun vorüber. In der Zeit ihrer Herrschaft galt es, den Einzelstaat zu einem Athleten zu bilden; die Freiheit, welche in diesen Staaten bestand, war ein Anteil an der Herrschaft gewesen, und ein moderner Mensch würde den Zustand eines athenischen Bürgers in der Zeit von Kleon in vieler Rücksicht als Sklaverei empfunden haben. Wohl hatte sich schon mitten in der Zeit nationaler Entwicklung hiergegen ein Widerspruch geregt. Die politischen Schriften des immer noch nicht genug gewürdigten Antisthenes sowie des Diogenes, von denen der eine nicht Vollbürger, der andere ein Verbannter war, haben die innere Freiheit des Weisen gegenüber dem Drucke des Staates, ja ein Gefühl von Fremdheit des inneren Lebens gegenüber dem ganzen Lärme des äußeren politischen Apparats geltend gemacht. Wie die national-griechische Entwicklung zu Ende gegangen ist, wie die Züge Alexanders den Osten erschließen und alsdann später das römische Imperium seine weltgeschichtliche Mission einer Vereinigung aller kultivierten Nationen unter einem Rechte und einem Haupte zu vollbringen sich anschickt: verändert sich allmählich das Lebensgefühl des Menschen, der den Griechen und Italiker mit dem dunkel gefärbten Bewohner der östlichen Länder tagtäglich vergleicht und das gemeinsam Menschliche fühlt, das Band, das den Orientalen, der in Griechenland lebt und lehrt, den Nationalgriechen, der unter einem makedonischen Fürsten oder später unter römischen Optimaten steht, mit dem Staate verbindet, ist von gänzlich anderer Art als das, welches einen Sokrates mit dem Rechte seiner Heimatstadt verbunden hatte. So entsteht eine gänzlich veränderte politische Philosophie.
Die Literatur über den Staat ist in beständigem Wachstum begriffen. Cicero spricht mit Bewunderung von der großen Zahl und der geistigen Bedeutung der politischen Werke aus der Schule von Plato und Aristoteles; wir kennen die Titel der politischen Schriften von Speusipp aus Athen, von Xenokrates aus Chalcedo, von Heraklides aus dem pontischen Heraklea, dann die von Theophrast aus Eresus (eine große Zahl), von Demetrius aus Phalerum, von Dikäarch aus Messana. Neben die augenscheinlich geringe Zahl von politischen oder vielmehr gegen das politische Leben gerichteten Schriften der Epikureer tritt eine reiche stoische politische Literatur, Schriften des Zeno aus Citium, des Kleanthes aus Assus, des Herill aus Karthago, Persäus aus Citium, Chrysipp aus Soli, Sphärus vom Bosporus, Diogenes aus Seleucia, Panätius aus Rhodus. Man bemerkt, daß in der stoischen Schule die Herkunft aus Barbarenländern bedeutend überwiegt. Zeno wird als ein Phönizier bezeichnet; Persäus soll zunächst Sklave Zenos gewesen sein. Indem die Stoa die Barbarenvölker zu sich heranzieht, indem alsdann die Übertragung der griechischen Spekulationen über Staat und Recht auf die Römer stattfindet, vollzieht sich eine Verbindung der politischen Wissenschaft, insbesondere der stoischen, mit den Monarchien, die auf Alexander folgen, und ihren Lebensbedürfnissen, alsdann mit dem römischen Staatsleben. Die stoische Schule verknüpft nun eine vereinfachte teleologische Metaphysik mit dem Gedanken des Rechtes der Natur, und in dieser dem praktischen Bedürfnis angepaßten Zusammenfassung lag ein Hauptmoment ihrer Wirkung. Durch die Römer voll zieht sich dann die epochemachende Verbindung der Spekulationen über das Naturrecht mit der positiven Jurisprudenz.
Und in dieser Literatur arbeitet sich nun ein verändertes gesellschaftliches Gefühl des Menschen der letzten Jahrhunderte vor Christus durch. Dies ist schon in der Art bemerkbar, in welcher der selbstsüchtige Quietismus der Epikureer das Naturrecht der älteren nationalen Zeit umformt. Der Staat ist nach dieser Schule auf einen Sicherheitsvertrag gegründet, der von dem Interesse diktiert wird; so ist der Privatmensch und dessen Interesse der Maßstab seines Wertes. Das veränderte gesellschaftliche Gefühl findet aber einen würdigeren Ausdruck in der politischen Wissenschaft der stoischen Schule. Die monotheistische Metaphysik entwickelt hier Folgerungen, welche durch den national-griechischen Geist und seine Institutionen vorher gehemmt waren. Nun wird die Gesamtheit aller vernünftigen Wesen als ein Staat betrachtet, in welchem die Einzelstaaten enthalten sind, wie Häuser in einer Stadt. Dieser Staat lebt unter einem Gesetz, das als allgemeines Naturgesetz über allen einzelnen politischen Rechtsordnungen steht. Die einzelnen Bürger dieses Staates sind mit gewissen Rechten ausgestattet, die auf jenem allgemeinen Gesetz beruhen. Der Wirkungsbereich des Weisen ist dieser Weltstaat.
Die Selbständigkeit der Einzelwissenschaften
Zugleich traten nun die alten Völker, wie erwähnt, in das Stadium der Einzelwissenschaften. Intellektuelle Veränderungen so durchgreifender Art pflegen mit Abänderungen in der Stellung der Personen, welche ihre Träger sind, sowie der Einrichtung der wissenschaftlichen Anstalten verbunden zu sein. Neben die Philosophenschulen traten nun die von Fürsten und Staaten gegründeten wissenschaftlichen Anstalten. Alexandrien wurde durch die Schöpfungen einer großherzigen und weisen Politik Mittelpunkt der neuen geistigen Bewegung; die intellektuelle Herrschaft ging damit von Athen dorthin über. Denn es bedurfte von jetzt ab der Observatorien mit einem immer reicheren Apparat von Instrumenten, der zoologischen und botanischen Gärten, der Anatomien und ungeheuren Bibliotheken, um an der Spitze dieser positiven Wissenschaften zu bleiben. Was nun geschah, ist nicht geringer, als was die metaphysische Bewegung bisher geschaffen hatte. Wenn das Eintreten der neueren europäischen Völker in das Stadium der positiven Wissenschaften vom fünfzehnten Jahrhundert ab Renaissance ist, so werden in dieser die positiven Forschungen da aufgenommen, wo die Einzelwissenschaften der Alten den Faden ihrer Arbeit hatten fallen lassen müssen, und niemand glaube, daß die Episode des italienischen Platonismus oder die Erneuerung des reinen Aristoteles in Italien und Deutschland den Kern der europäischen Renaissance, sofern sie intellektuelle Entwicklung ist, gebildet habe.
Jedoch bildete der Erwerb des metaphysischen Stadiums der alten Völker die Grundlage für die Leistungen dieser folgenden Zeit, in welcher das Schwergewicht des intellektuellen Fortschritts in den Einzelwissenschaften lag. – Die erste Bedingung dieses Fortschritts sind die erworbenen Begriffe. So hatte die griechische Metaphysik die Begriffe von Substanz und Atom hervorgebracht, die von Ursache und Bedingung oder Grund unterschieden und den Begriff von Form auf den einzelnen Gebieten durchgeführt. Sie hatte Grundverhältnisse, wie die Beziehung zwischen Struktur, Funktion und Zweck in einem Organismus oder zwischen Leistung und Anteil an Herrschaft und Gütern in einem politischen Ganzen aufgezeigt. – Die zweite Bedingung lag in der Entwicklung von grundlegenden, wenn auch an Evidenz ungleichen Sätzen. Solche waren: es gibt keinen Übergang aus dem Nichts zum Sein oder aus diesem zurück in das Nichts; es kann nicht dasselbe in derselben Beziehung behauptet und verneint werden; räumliche Bewegung hat den leeren Raum zur Voraussetzung. – Endlich lag eine wichtige Bedingung in dem logischen Bewußtsein. Die Arbeit an der Unterwerfung des Wirklichen unter die Erkenntnis hatte die griechischen Geister während der sophistischen Epoche in eine revolutionäre Bewegung gebracht, in deren Strudel einmal die ganze griechische Wissenschaft unterzugehen drohte. Die wissenschaftliche Gesetzgebung der Aristotelischen Logik überwand diese Revolution und ermöglichte erst den ruhigen Fortschritt der positiven Wissenschaften. In ihr lag die Voraussetzung für den Aufbau der mathematischen Wissenschaften, wie sie ein Euklid zeigt. Nur ihrer Hilfe verdankt man es, daß zu derselben Zeit, in welcher Metaphysiker und Physiker über die Möglichkeit eines Kriteriums der Wahrheit stritten, das Elementarwerk des Euklid hervortreten konnte, welches in der unangreifbaren Verkettung seiner Beweise den Widerspruch der ganzen Welt herauszufordern schien und das klassische Vorbild von Evidenz geworden ist.
Die Schranken dieser Metaphysik machten sich folgerecht auch in diesem Stadium der Einzelwissenschaften geltend; die neuen Richtungen, welche die Einzelwissenschaften teilweise einschlugen, wurden nicht gleichmäßig festgehalten. In der Mathematik wurde das Werkzeug für exakte Wissenschaft entwickelt, das den Arabern und den germanisch-romanischen Völkern die Aufschließung der Natur ermöglichen sollte. Auch nahm die Anwendung von Instrumenten, welche eine Messung ermöglichen, sowie des Experiments, welches Erscheinungen nicht nur beobachtet, sondern unter veränderten Bedingungen willkürlich hervorruft, beständig zu. Einen hervorragenden Fall von zusammenhängender experimenteller Behandlung eines Problems bilden die Untersuchungen des Ptolemäus über die Brechung der Lichtstrahlen bei ihrem Durchgang durch Mittel ungleicher Dichtigkeit; hier werden die Strahlen von der Luft in Wasser und Glas, von Wasser in Glas unter verschiedenen Einfallswinkeln geleitet. Die am meisten fundamentalen Vorstellungen, zu denen nun die Wissenschaften von der Natur gelangten, sind in den statischen Arbeiten des Archimedes enthalten. Er entwickelte auf vorherrschend mathematischem Wege, von dem Satze aus, daß gleichschwere Körper, die in gleicher Entfernung wirken, sich im Gleichgewicht befinden, das allgemeine Hebelprinzip und legte den Grund zu der Hydrostatik. Aber dem Archimedes blieb die Dynamik ganz fremd, und er fand im Altertum keine Nachfolger. Nicht minder charakteristisch ist die gänzliche Abwesenheit von chemischer Wissenschaft in diesem Stadium der Einzelwissenschaften bei den alten Völkern. Die Aristotelische Lehre von den vier sogenannten Elementen ist abgeleitet aus der mehr fundamentalen von vier Grundeigenschaften, wenn auch die vier Elemente selber eine Erbschaft aus älterer Zeit waren. Der Gegenstand dieser Theorie waren also nur prädikative Bestimmungen und ihre Kombinationen; sie zerlegt nicht in Subjekteinheiten, d.h. Substanzen. So wirkt sie nicht direkt auf experimentelle Arbeiten hin, welche die gegebenen. Objekte aufzulösen versucht hätten. Die Atomenlehre hatte nur eine ideelle Zerlegung der Materie vollzogen, und ihre Vorstellung von einander qualitativ gleichen Einheiten mußte in bezug auf die Entstehung chemischer Grundvorstellungen zunächst eher hindernd wirken. Aus den Bedürfnissen der medizinischen Kunst erwuchs der Versuch des Asklepiades von Bithynien, die Vorstellung von Korpuskeln der Betrachtung des Organismus anzunähern sowie die Anweisung zur Herstellung einiger chemischer Präparate, deren die Ärzte sich bedienten, wie sie bei Dioskorides vorliegt. Im Gegensatz zu so vereinzelten Anfängen machten die Naturwissenschaften, welche von geometrischer Konstruktion oder von Zweckvorstellungen geleitet wurden, wie Astronomie, Geographie und Biologie, regelmäßige Fortschritte.
So entstand schon den alten Völkern in dieser Epoche der Einzelwissenschaften ein Bild des Kosmos von einer unermeßlichen Weite und doch zugleich von wissenschaftlicher Genauigkeit, welches das Gerüst für ihr Studium der Geisteswissenschaften bildete. Eratosthenes, Hipparch, Ptolemäus umfassen die kreisenden Massen der Gestirne und die Erdkugel. Ein erster Versuch der Gradmessung ist bemüht, den Umfang der Erde annähernd zu bestimmen; Eratosthenes begründet die Geographie als Wissenschaft. Die Übersicht über die Pflanzenbedeckung der Erde und die Tierwelt auf ihr, wie sie Aristoteles und Theophrast erreicht hatten, wird nun durch Fortschritte in der Zergliederung des tierischen und menschlichen Körpers ergänzt, welche besonders tief in die Erkenntnis der Gefäße eindringen.
Die Kenntnis von der Verteilung des Menschengeschlechts auf der Erde sowie den Verschiedenheiten desselben war durch den Eroberungszug Alexanders und die Ausbreitung des römischen Imperium nunmehr außerordentlich erweitert. Infolge hiervon wird der Einfluß von Boden und Klima auf die geistigen und sittlichen Verschiedenheiten der Menschheit in den Kreis der Untersuchung gezogen. Das Material der Geisteswissenschaften wird in den Grenzen des nun der Geschichte anheimgefallenen griechischen Lebens mit kritischem Bewußtsein untersucht und gesammelt. Einzelne Systeme der Kultur, vor allem die Sprache, werden einer Zergliederung unterworfen. Die vergleichende Betrachtung der Staaten ist zum festen Besitz der Wissenschaft geworden. Auf sie gestützt, unternimmt Polybius, das große weltgeschichtliche Phänomen, welches den Horizont seiner Zeit erfüllt, Roms Aufsteigen zur Weltherrschaft, der Erklärung zu unterwerfen. In seinem Werke liegt ein Versuch vor, die politische Wissenschaft, wie wir sie an Aristoteles in ihrer Stärke und ihren Grenzen charakterisiert haben, zur Grundlage einer erklärenden Geschichtswissenschaft zu machen. Seine vergleichende Zergliederung der Verfassungen (wie sie in den Fragmenten des 6. Buches erhalten ist) findet in der gemischten römischen Verfassung ein Gleichgewicht der Gewalten verwirklicht, vermöge dessen jede einzelne dieser Gewalten unter der Kontrolle der anderen steht und so in ihren Überschreitungen gehemmt wird. Hierzu treten ihm als erklärende Gründe der römischen Machtentfaltung eine glückliche Organisation des Staates in bezug auf materielle Mittel, durch die Rom erreicht, was z.B. Sparta trotz seiner ebenfalls gemischten Verfassung nicht erreichen konnte, sowie ein auf Verehrung der Götter gegründeter Rechtssinn. Die Weltbeschreibung des Plinius kann wenigstens in Rücksicht ihres Planes, bei großer Oberflächlichkeit der Ausführung, als der Abschluß der großen Arbeit der alten Völker Europas gelten, den Kosmos von den Bewegungen der Massen im Weltraum bis zu der Verbreitung und dem geistigen Leben des Menschengeschlechts auf der Erde zu umfassen. Und zwar verfolgt er besonders gern die Wirkung des Naturzusana menhangs auf die menschliche Kultur. In der Morgendämmerung griechischen Geisteslebens war der Begriff des Kosmos aufgegangen; nun war in den großen Arbeiten eines Eratosthenes, Hipparch und Ptolemäus, von deren umfassendem Geiste wir noch einen Hauch in dem Plan des Plinius empfinden, den Jugendträumen dieser Völker im Alter die Erfüllung geworden.
Jedoch die Kultur der alten Welt zerbrach, ohne daß die Einzel-wissenschaften zu einem Ganzen sich verknüpft hätten, welches wirklich die Stelle der Metaphysik hätte ausfüllen können. Es gab wohl Skeptizismus, aber es gab keine Erkenntnistheorie, welche doch erst den Zusammenhang der Einzelwissenschaften neu zu organisieren vermag, wenn die große Illusion der metaphysischen Grundlegung der Wissenschaften sich aufgelöst hat. Was der Geist auf seinem Eroberungszug durch die ganze Welt nicht zu erringen vermocht hatte, sichere Begründung seiner Gedanken wie seines Handelns, das findet er nun, zurückgekehrt, in sich selber.
Metaphysisches Stadium der neueren europäischen Völker
Christentum, Erkenntnistheorie und Metaphysik
Man denkt sich wohl den Menschen der ältesten Zeiten unseres Geschlechtes, wie er, von der Höhle beschützt, von Nacht und Gefahr umgeben, den Morgen erwartet; brach dann der Tag an, und suchten ihn die ersten Strahlen der aufgehenden Sonne: wie fühlte er das Herannahen einer erlösenden Macht! So haben die Bevölkerungen der alten Welt empfunden, als die Strahlen des aufsteigenden Lichtes aus einer reinen Welt im Christentum sie trafen. Wenn sie so fühlten, so war dies doch nicht allein die Folge davon, daß der Christenglaube die feste Überzeugung von einer seligen Unsterblichkeit mitteilte, sowie daß er eine neue Gemeinschaft, ja eine neue bürgerliche Gesellschaft inmitten der Zerrüttung der antiken Staaten darbot. Das eine wie das andere war ein wichtiger Bestandteil der Stärke der neuen Religion. Jedoch war beides nur Folge einer tieferen Veränderung im Seelenleben.
Diese Veränderung allein und auch sie nur nach der Seite, welche sie der Entwicklung des Zweckzusammenhangs der Erkenntnis zukehrt, kann in diesem Zusammenhang berührt werden. Eine herbe Kritik des christlichen Bewußtseins zieht sich durch Spinozas Ethik; ihr liegt zugrunde, daß für Spinoza selber Vollkommenheit nur Macht ist, Lebensfreude der Ausdruck dieser wachsenden Vollkommenheit, aller Schmerz dagegen nichts als Ausdruck der Unvollkommenheit und Ohnmacht. Das tiefe christliche Seelenleben hat die Verbindung der Vorstellungen von Vollkommenheit mit denen von Glanz, Macht und Glück des Lebens zerrissen. Ja die Verbindung des Gottesbewußtseins mit der gedankenmäßigen Schönheit des Weltalls tritt zurück hinter den Zusammenhang dieses erhabensten menschlichen Gefühls, das sich von keinem Raume einschränken läßt, mit den Erfahrungen des ärmsten unruhevoll in engem Kreise durch die Natur seines Daseins bewegten Menschenherzens. Auf jener Verbindung beruhte vordem die Anschauung, welche die griechische Wissenschaft vom Kosmos hatte, und der künstlerische Aufbau eines Gegenbildes dieses Kosmos in der sittlich-gesellschaftlichen Welt, wie ihn die Staatswissenschaft der Alten entwarf. Nun soll die Vollkommenheit der Gottheit selber mit Knechtsgestalt und Leiden zusammengedacht werden oder vielmehr nicht gedacht: sie sind im religiösen Erlebnis eins. Das Vollkommene hat nicht nötig, im Glanz der Gestirnwelt zu strahlen und in Glück und Macht sich zu sonnen. Gottes Reich ist nicht von dieser Welt. So hat der Wille nun nicht mehr sein Genüge in der Herstellung eines objektiven Tatbestandes, in dem sichtbaren sittlichen Kunstwerk der Politik oder des vollendeten Staatsmannes und Redners. Vielmehr geht er hinter dieses alles als bloße Gestalt der Welt, in sich selber zurück. Der Wille, welcher objektive Tatbestände in der Welt gestaltet, verbleibt in der Region des Weltbewußtseins, der seine Ziele angehören. Im Christentum erfährt der Wille seinen eigenen metaphysischen Charakter. Damit berühren wir die Grenze unserer hier dem Menschlichen, Geschichtlichen allein zugewandten Betrachtungsweise.
Diese tiefe Veränderung im menschlichen Seelenleben schließt die Bedingungen in sich, unter welchen die Schranken der antiken Wissenschaft durchbrochen werden konnten und allmählich durchbrochen worden sind.
Wissen war für den griechischen Geist Abbilden eines Objektiven in der Intelligenz. Nunmehr wird das Erlebnis zum Mittelpunkt aller Interessen der neuen Gemeinden; dieses ist aber ein einfaches Innewerden dessen, was in der Person, im Selbstbewußtsein gegeben ist; dieses Innewerden ist von einer Sicherheit erfüllt, welche jeden Zweifel ausschließt; die Erfahrungen des Willens und des Herzens verschlingen mit ihrem ungeheuren Interesse jeden anderen Gegenstand des Wissens, sie erweisen sich in ihrer Selbstgewißheit allmächtig gegenüber jedem Ergebnis der Betrachtung des Kosmos sowie gegenüber jedem Zweifel, der aus Erwägungen über das Verhältnis der Intelligenz zu den von ihr abzubildenden Gegenständen stammte. Hätte gleich damals dieser Glaube der Gemeinden eine ihm ganz entsprechende Wissenschaft entwickelt: so hätte diese in einer auf die innere Erfahrung zurückgehenden Grundlegung bestehen müssen.
Aber dieser innere Zusammenhang, welcher in bezug auf die Begründung der Wissenschaft zwischen dem Christentum und einer von der inneren Erfahrung ausgehenden Erkenntnis besteht, hat im Mittelalter eine entsprechende Grundlegung der Wissenschaft nicht hervorgebracht. Dies war in, der Übermacht der antiken Kultur begründet, innerhalb deren das Christentum nun langsam sich geltend zu machen begann. Alsdann wirkte von innen in derselben Richtung das Verhältnis der religiösen Erfahrung zu dem Vorstellen. Findet doch auch das innigste religiöse Seelenleben nur in einem Vorstellungszusammenhang seinen Ausdruck. Schleiermacher sagt einmal: »Die Entwicklung des Christentums im Abendlande hat eine große Masse des objektiven Bewußtseins zum Rückhalt; genauer genommen können wir aber diese Masse des objektiven. Bewußtseins nur als ein Verständigungsmittel ansehen.«
Die Selbstgewißheit der inneren Erfahrungen des Willens und des Herzens, alsdann der Inhalt dieser Erfahrungen, sonach die Veränderung des tiefsten Seelenlebens: dies alles enthielt nun aber nicht nur die Anforderung einer auf die innere Erfahrung zurückgehenden Grundlegung in sich, sondern es wirkte auch in anderer Beziehung auf die fernere intellektuelle Entwicklung, und zwar sowohl in bezug auf die Naturerkenntnis als auf die Geisteswissenschaften.
Einerseits trat eine Abwendung von der bloßen Gedankenmäßigkeit des Kosmos ein. Nicht in dieser in Allgemeinbegriffen darstellbaren ebenmäßigen Schönheit lag dem Christen der Zweck des Weltganzen; nicht in ihrer Betrachtung bestand ihm das, worin die menschliche Vernunft ihre Verwandtschaft mit der göttlichen genießt: die Stellung des Menschen zur Natur hat sich ihm umgeändert, und die Vorstellung der Schöpfung aus nichts, der Gegensatz von Geist und Fleisch lassen den Umfang dieser Veränderung ermessen. Andererseits bewirkte der veränderte Stand des Seelenlebens eine ganz neue Stellung des metaphysischen Bewußtseins zu der geistigen Welt. In dem erhabensten Gedanken, der über den Zusammenhang dieser geistigen Welt je gedacht worden ist, verknüpften sich die einfach großen Vorstellungen von dem Reiche Gottes, der Brüderlichkeit der Menschen und ihrer Independenz in ihrem höchsten Verhältnisse von allen natürlichen Bedingungen ihres Daseins; derselbe begann jetzt seinen Siegeslauf. Ihn verwirklichte die gesellschaftliche Ordnung der Christengemeinde, die auf Aufopferung gegründet war und in welcher sich der einzelne Christ wie in einem schützenden Boote auf der wilden See des Lebens wohl behütet fühlte. Zwar war das Bewußtsein der inneren Freiheit des Menschen, die Aufhebung der Ungleichheiten und nationalen Schranken zwischen diesen Freien auch in dem weiteren Verlauf der antiken Philosophie, insbesondere bei den Stoikern, vorhanden, aber diese innere Freiheit war nur für den Weisen erreichbar, hier dagegen war sie jedem durch den Glauben zugänglich. Dem allen entsprachen die Vorstellungen von einem genealogischen Zusammenhang in der Geschichte des Menschengeschlechts und einem metaphysischen Bande, das die menschliche Gesellschaft zusammenhält.
Das alles lag in dem Erlebnis des Christentums. Die ersten wissenschaftlichen Darstellungen desselben entstanden in einer Epoche des Ringens zwischen den alten Religionen und den christlichen Gemeinden, in den ersten Jahrhunderten nach Christus. Offenbarung, Religion und der Kampf der Religionen: das war in diesen Jahrhunderten die große Angelegenheit der Menschheit. Die Philosophie des hellenistischen Judentums, wie sie Philo ausgebildet hat, die Gnosis, der Neuplatonismus als die philosophische Restauration des Götterglaubens und die Philosophie der Kirchenväter haben die Grundzüge einer Weltformel gemeinsam, welcher noch Spinozas und Schopenhauers System die einfache Geschlossenheit ihres Aufbaus verdanken. In dieser Formel verschlingen sich bereits Natur und Geschichte. Aus der Gottheit leitet dieselbe die Entstehung des Endlichen als eines Unvollkommenen und der Veränderlichkeit Anheimgegebenen ab und zeigt alsdann die Rückkehr dieses Endlichen in Gott. So ist der Ausgangspunkt dieser Metaphysik die im religiösen Erlebnis ergriffene Gottheit, ihr Problem ist der Hervorgang des Endlichen in seinem angegebenen Charakter; dieser Hervorgang erscheint als ein lebendiger psychischer Prozeß, in welchem dann auch die arme Gebrechlichkeit des Menschenlebens entspringt: bis in einem gleichsam inversen Verlauf die Rückkehr in die Gottheit sich vollzieht.
Die Philosophie des Judentums entwickelte sich zuerst, die des Heidentums folgte: über beide erhob sich siegreich die Philosophie des Christentums. Denn sie trug eine machtvolle geschichtliche Realität in sich; eine Realität, die sich mit dem innersten Kerne jeder Wirklichkeit, die geschichtlich vorher da war, im Seelenleben berührte und sie in ihrem inneren Rapport zu sich empfand. Vor dieser verwehten die Ekstasen und Schauungen wie Sommerfäden im Winde. Indem das Christentum um den Sieg rang, ward in dem Kampfe der Religionen das Dogma zu der abschließenden Fassung gebracht, daß Gott, im Gegensatz zu allen partialen Offenbarungen, welche Juden und Heiden in Anspruch nahmen, ganz und ohne Rest in die Offenbarung durch Christus mit seinem Wesen eingegangen sei. Sonach wurden alle früheren Offenbarungen dieser als Vorstufen untergeordnet. Damit ward nun Gottes Wesen, im Gegensatz gegen seine Fassung in dem in sich geschlossenen Substanzbegriff des Altertums, in geschichtlicher Lebendigkeit ergriffen. Und so entstand, das Wort im höchsten Verstande genommen, nun erst das geschichtliche Bewußtsein.
Wir verstehen, indem wir aus unserem eigenen tiefen Leben dem Staube des Vergangenen Leben und Atem wiedergeben. Es bedarf gleichsam der Versetzung unseres Selbst von einem Standort auf den andern, wenn wir den Fortgang der geschichtlichen Entwicklung von innen und in seinem zentralen Zusammenhang verstehen sollen. Die allgemeine psychologische Bedingung hierfür ist immer in der Phantasie vorhanden; aber erst wenn der geschichtliche Fortgang an den tiefsten Punkten, an welchen ein Fortrücken stattfindet, von der Phantasie nacherlebt wird, entsteht ein gründliches Verständnis der geschichtlichen Entwicklung. Als in einem Paulus in den Kämpfen des Gewissens das jüdische Gesetz, das heidnische Weltbewußtsein und der Christenglaube aneinanderstießen, als in seinem Erlebnis Gesetzesglaube und Christenglaube als zwei lebendige Erfahrungen in innerstem Verstehen aneinandergehalten wurden, und zwar von der Erfahrung des lebendigen Gottes aus: da waren in diesem Bewußtsein eine große geschichtliche Vergangenheit und eine große geschichtliche Gegenwart zusammen gegenwärtig, beide in ihrer tiefsten, der religiösen Grundlage erfaßt, ein innerer Übergang wurde erlebt, und so ging das volle Bewußtsein von einer geschichtlichen Entwicklung des ganzen Seelenlebens auf. Denn nur was in dem Reichtum des Gemütes nacherlebt wird von den Tatsächlichkeiten der Geschichte, wird verstanden. Und in dem Maße, als das Erleben in die tiefe und zentrale Grundlage der Kultur hinabreicht, vermittelt es: dies Verständnis; wenn wir auch alle nur teilweise verstehen, was vergangen ist. Die höchste Lebendigkeit der Phantasie, der größte vitale Reichtum des Inneren, reichen nicht aus, wo nicht das Seelenleben selber in diesem Sinne geschichtlich ist. So geht von hier zu dem Gedanken der Erziehung des Menschengeschlechtes in Clemens, von diesem zu dem Gottesstaat des Augustinus und von diesem Buch zu jedem neueren Versuch, den inneren Zusammenhang der Menschheitsgeschichte zu erfassen, eine Linie. Das Ringen der Religionen untereinander in dem von geschichtlicher Realität erfüllten christlichen Seelenleben hat das historische Bewußtsein einer Entwicklung des ganzen Seelenlebens hervorgebracht. Denn das vollkommene sittliche Leben war der Christengemeinde nicht in der Formel eines Sittengesetzes oder höchsten Gutes gedankenmäßig darstellbar: als ein unergründlich Lebendiges wurde es von ihr in dem Leben Christi und in dem Ringen des eigenen Willens erfahren; so trat es nicht zu anderen Sätzen in Beziehung, sondern zu anderen Gestalten des sittlich-religiösen Lebens, die vor ihm bestanden und unter denen es nun erschien. Und dies historische Bewußtsein fand ein festes äußeres Gerüst in dem genealogischen Zusammenhang der Geschichte der Menschheit, welcher innerhalb des Judentums geschaffen worden war.
So waren für die intellektuelle Entwicklung der europäischen Menschheit ganz veränderte Bedingungen erwachsen. Die Züge des Willens waren aus der Stille des Einzellebens in den Vordergrund der Weltgeschichte getreten, welche ihn von dem ganzen Naturzusammenhang abscheiden: Aufopferung des Selbst, Anerkennung des Göttlichen im Schmerz und in der Niedrigkeit, aufrichtige Verneinung dessen, was er an sich verwerfen muß. Die Beziehung der Personen aufeinander in diesem ihren wesenhaften Kern, der über ihren ganzen Wert entscheidet, konstituierte ein Reich Gottes, innerhalb dessen jeder Unterschied der Völker, der Kulte und der Bildung aufgehoben war, das sonach von jeder Art politischen Verbandes sich loslöste. Und sollte die Metaphysik, welche das griechische Altertum geschaffen hatte, fortbestehen, so mußte sie zu dieser neuen Welt des Willens und der Geschichte ein Verhältnis gewinnen. Auch lagen in der geistigen Bildung der sinkenden alten Völker wie in dem Schicksal des religiösen Vorgangs Bedingungen, welche über die Richtung entschieden, in der das geschah.
Die christlichen Gemeinden waren die Träger der wirksamsten unter einer Mehrheit verwandter Bewegungen, welche dem geistigen Leben der alternden Völker während der römischen Kaiserzeit sein unterscheidendes Gepräge gaben.
Ein veränderter Gemütszustand spiegelt sich in der Literatur der ersten Jahrhunderte nach Christus. Wir sahen denselben vorbereitet in der römisch-griechischen Gesellschaft; immer mehr überwogen zuerst bei den Griechen, dann bei den Römern die Interessen des Privatmenschen, und so löste sich in der alexandrinischen Literatur und ihren römischen Nachbildungen die Darstellung des Seelenlebens von dem Zusammenhang der sittlichen und politischen Ordnung der Gesellschaft ab. Die Innerlichkeit des Christentums fand im Seelenleben den Mittelpunkt der Auffassung und Behandlung der ganzen Wirklichkeit, ja den Eingang in die geheimnisvolle metaphysische Welt. Psychologische Gemälde zogen in besonderem Grade das Interesse der Leser in den ersten Jahrhunderten nach Christus an sich; Erörterungen der religiösen Erlebnisse und Gemütszustände nahmen einen breiten Raum ein; der Roman, die Meditation, welche das Innere darstellt, die Legende, welche vielfach auf romanhafte Motive zurückgreift und das Bedürfnis der Phantasie in christlichen Kreisen befriedigt. Predigt, Epistel und Erörterung der Fragen, welche das Wesen des Menschen und sein Geschick betreffen, standen im Vordergrund der Literatur. – Auch stellte die Philosophie die erlangte Erkenntnis des Kosmos immer ausschließlicher in den Dienst der Formung des Charakters und der Herstellung eines in sich versöhnten Gemütszustandes. Hatte schon für Epikur der Wert der Naturwissenschaften vornehmlich in der Befreiung des Gemütes von falschen Vorstellungen gelegen, für die Stoiker das Ziel der Philosophie in der Bildung des Charakters: jetzt mischten sich in den Jahrhunderten von Christi Zeitalter bis zum Untergang der alten Kultur die Aufgaben der philosophischen Wissenschaft ganz mit den Bedürfnissen des religiös-sittlichen Lebens. Unter dem gemeinsamen Dache des römischen Imperiums zusammenwohnend, paßten Griechen ihre Gedanken den Vorstellungen und Symbolen der Orientalen über das Leben an, und Ägypter, Juden usw. formten noch kräftiger das griechische Bild der Welt um. In der so vielfach unbefriedigten und bedrohten Gesellschaft jener Tage siegte die Richtung auf das Jenseitige. »Aus unerforschlichen Tiefen«, sagt Jakob Burckhardt, »pflegt solchen neuen Richtungen ihre wesentliche Kraft zu kommen, durch bloße Folgerungen aus vorhergegangenen Zuständen sind sie nicht zu deduzieren.« – In das religiöse Leben, welchem in den inneren Erfahrungen des Willens Gott als Wille, Person zu Person, gegeben ist, finden wir überall den Offenbarungsglauben verwoben. Die schwere Aufgabe einer Analysis des Inhaltes der monotheistischen Religion kann hier auch nicht angerührt werden; aber das tiefe Geheimnis dieser Religion liegt in der Beziehung der Erfahrung eigener Zustände zu dem Wirken Gottes im Gemüt und Schicksal, hier hat das religiöse Leben sein der allgemeingültigen Erkenntnis, ja der Vorstellbarkeit überhaupt entzogenes Reich. In diesen Zeiten drang nun, wie aus unsichtbaren Tiefen, aus dem Untergrund des religiösen Lebens der Offenbarungsglaube in die Wissenschaft der Metaphysik, in der er immer fremd bleibt und verwirrend wirken muß. So erschien in der Metaphysik ein Satz, der ein ganz neues Prinzip derselben würde enthalten haben, läge er nicht überhaupt jenseit der Grenzen wissenschaftlichen Denkens. Dieser Satz behauptete, daß eine unmittelbare Mitteilung von Gott an die Menschenseele ergehe, daß sie seine Offenbarung unmittelbar vernehme. So wies Philo, im Zeitalter Christi, gestützt auf die Beweisführung der Skepsis die Möglichkeit einer wissenschaftlichen Erkenntnis des Kosmos ab; zugleich machte er gegen die innere Erfahrung, ähnlich wie später die Positivisten, geltend: das Auge gewahre zwar die Objekte außer sich, doch nicht sich selber, so könne auch die Vernunft nicht sich selber begreifen; somit ergab sich ihm die Notwendigkeit einer Erleuchtung durch göttliche Offenbarung. In den Kreisen des Heidentums verteidigte ein so glänzender und wirksamer Schriftsteller wie Plutarch Mitteilungen aus einer Welt höherer Kräfte. Und Plotin fügte den Glauben an einen ekstatischen Zustand, in dem die Seele sich eins mit der Gottheit findet, dem Bestand einer strengeren Metaphysik ein. Ein fremdes Element überflutete die Grenzen allgemeingültiger Wissenschaft: denn Erfahrungen, die von jedem kontrolliert werden können, sind nur in den Wahrnehmungen über die Welt und den Tatsachen des Bewußtseins gegeben. – Nun entstand auch die emanatistische Metaphysik, indem die Phantasie, beflügelt von orientalischem Fabelwesen, das Geheimnis der Nähe und Ferne Gottes zu bewältigen rang und es doch nur in der Bilderschrift des Naturwissens auszudrücken imstande war: ein unfruchtbares Zwittergebilde aus der Ehe von Religion und Philosophie, Dichten und Denken, Orient und Okzident: keine Gestalt des Gedankens, mit welcher eine Geschichte der Metaphysik ernsthaft zu rechnen hätte, obgleich ihre Nachwirkungen durch das ganze Mittelalter hindurch bis in die neuere Zeit reichen.
Inmitten dieser geistigen Bewegungen war die alte Kirche bemüht, den Gehalt der christlichen Erfahrung zu vollem Bewußtsein und zu erschöpfender Darstellung in Formeln zu bringen, sowie einen Beweis der Allgemeingültigkeit des Christentums zu geben, wie er das Korrelat für den Anspruch desselben auf Weltherrschaft war. Die Lösung der bezeichneten Aufgabe in den Schriften der Väter und Deklarationen der Konzilien erfüllt die Jahrhunderte vom Schluß des apostolischen Zeitalters bis zu Gregor dem Großen und dem Ende des sechsten Jahrhunderts. Diese Zeit gehört noch der Kultur der alten Völker, welche zunächst auch nach dem Untergang des weströmischen Reiches allein wissenschaftliche Schriftsteller hervorbrachten. Und zwar konnten die Väter in einer doppelten Richtung die Lösung ihrer Aufgabe unternehmen. – Sollte die Bedeutung der christlichen Erfahrung und ihres Inhaltes festgestellt werden, so führte das in eine Analysis der Tatsachen des Bewußtseins zurück. Denn im christlichen Bewußtseinsstande war zuerst eine Geistesverfassung gegeben, welche eine erkenntnistheoretische Grundlegung mit dem positiven Ziele, die Realität der inneren Welt zu begründen, möglich machte. Und das Interesse einer wirksamen Verteidigung des Christentums machte eine solche Grundlegung notwendig. Wie tief die Gedankenarbeit der Väter in dieser Richtung reichte, werden wir an dem größten derselben feststellen. – Doch überwog die andere Richtung. Es ist das tragische Schicksal des Christentums gewesen, die heiligsten Erfahrungen des Menschenherzens aus der Stille des Einzellebens heraus und unter die Triebkräfte der weltgeschichtlichen Massenbewegungen einzuführen, hierdurch aber einen Mechanismus des Sittlichen und eine hierarchische Heuchelei hervorzurufen; auf dem theoretischen Gebiet verfiel es einem nicht minder schwer auf seiner weiteren Entwicklung lastenden Geschick. Wenn es den Gehalt seiner Erfahrung zu klarem Bewußtsein bringen wollte, mußte es ihn in den Vorstellungszusammenhang der Außenwelt aufnehmen, welchem derselbe nach den Beziehungen von Raum, Zeit, Substanz und Kausalität eingeordnet wurde. So war die Entwicklung dieses Gehaltes im Dogma zugleich seine Veräußerlichung. War doch auch in dem Offenbarungsglauben die Möglichkeit gegeben, das Dogma als ein autoritatives System von dem Willen Gottes ausgehend zu entwickeln, und ein solches System entsprach dem römischem Geiste, welcher seine Rechtsformeln bis in das Innere der christlichen Glaubenslehre hineinführte. Aus dem griechischen Genius entsprang eine andere Art von Veräußerlichung; in den kosmischen Begriffen des Logos, der Ausstrahlung aus Gott, der Erlangung eines Anteils an ihm und an seiner Unsterblichkeit entstand eine großartige, doch dem Mythus verwandte Symbolik als Sprache des Christenglaubens. So wirkte nur zu vieles dahin, daß der Gehalt des Christentums in einem objektiven, von Gott aus ableitenden System dargestellt wurde. Ein Gegenbild der antiken Metaphysik entstand. Wir stellen den Zusammenhang, welcher so sich bildete und von der Tiefe der Selbstbesinnung in die transzendente Welt emporreicht, an demjenigen Schriftsteller dar, welcher die äußersten Grenzen des in diesem Zeitraum Errungenen bezeichnet.
Wir beginnen sonach mit der folgenden Frage. Wie weit ist in dieser Zeit der Väter das Recht der neuen Selbstgewißheit des Glaubens und des Herzens gegenüber der antiken Philosophie, insbesondere gegenüber dem Skeptizismus als ihrem letzten Worte, wissenschaftlich geltend gemacht worden? Der tiefste Denker dieses neuen Zeitraums der Metaphysik, zugleich der mächtigste Mensch unter den Schriftstellern der ganzen älteren christlichen Welt ist Augustinus gewesen, und es schien, als ob er zu einer der großen Realität des Christentums entsprechenden Grundlegung der christlichen Erkenntnis hindurchdringen werde. Was des Origenes milder Geist, von anderen wissenschaftlich geringeren griechischen Vätern zu schweigen, versucht hatte, erreichte die stürmische Seele des Augustinus für lange Jahrhunderte: er verdrängte und überbot die antike Weltanschauung durch ein umfassendes Lehrgebäude der christlichen Wissenschaft. Und wie weit gelangte nun Augustinus?
Diesem in das religiöse Erleben vertieften Menschen sind die Probleme des Kosmos ganz gleichgültig geworden. »Was willst du also erkennen?« So redet die Vernunft im Selbstgespräch die Seele an. »Gott und die Seele will ich erkennen.« »Und nichts weiter?« »Gar nichts weiter.« Selbstbesinnung ist daher der Mittelpunkt der ersten Schriften des Augustinus, welche wie in einem starken Strome von innen, darum innerlich zusammenhängend, seit dem Jahre 386 hervorbrachen.
Die Selbstbesinnung findet sich aber des inneren Lebens allein vollkommen sicher. Wohl ist ihr auch die Welt gewiß, aber als das, was dem Selbst erscheint, als sein Phänomen. Aller Zweifel der Akademie richtet sich also nach Augustinus nur dagegen, daß das, was dem Selbst erscheint, so ist, wie es erscheint; jedoch kann keinem Zweifel unterworfen werden, daß ihm etwas erscheine. Ich nenne nun, fährt er fort, dies Ganze, welches meinen Augen sich darstellt, Welt. Der Ausdruck Welt bedeutet ihm sonach ein Phänomen des Bewußtseins. Und der Fortgang in der Erkenntnis der Phänomenalität der Welt, welcher in Augustinus vorliegt, ist dadurch bedingt, daß ihm die gesamte Außenwelt nur Interesse hat, sofern sie für das Seelenleben etwas bedeutet.
Von dieser Selbstgewißheit des Ich aus ist zunächst die Widerlegung der Akademie geschrieben. In die Tiefen des Inneren führen alsdann die Soliloquien, welche dort die Unsterblichkeit der Seele und die Existenz Gottes entdecken: eine jener Meditationen, deren Form schon das mit sich selber beschäftigte Seelenleben gewahren läßt. Dann sucht der Dialog über den freien Willen in demselben Inneren die Entscheidung über eine der größten Streitfragen der Zeit. Und in der Schrift über die wahre Religion wird der Glaubensinhalt von der Selbstgewißheit des Subjektes aus entwickelt, das zweifelnd, denkend, lebend seiner innewird. Überall ist hier der Ausgangspunkt derselbe: er liegt in der Entdeckung der Realität im eigenen Inneren. »Du, der du dich erkennen willst, weißt du, daß du bist?« »Ich weiß es.« »Und woher?« »Ich weiß es nicht.« »Fühlst du dich einfach oder vielfach?« »Ich weiß es nicht.« »Weißt du, daß du dich bewegst?« »Ich weiß es nicht.« »Weißt du, daß du denkst?« »Ich weiß es.« »Also ist es wahr, daß du denkst?« »Es ist wahr.« Und zwar knüpft Augustinus, wie später Descartes, die Selbstgewißheit an den Zweifel selber. In demselben werde ich inne, daß ich denke, mich erinnere. Dieses Innewerden umfaßt nicht nur das Denken, sondern die Totalität des Menschen; als Leben bezeichnet er mit einem tiefen, wahren Ausdruck den Gegenstand der Selbstgewißheit. Auch das reifste Werk des Augustinus, die Schrift »vom Gottesstaate«, enthält denselben Gedanken, in vollendetem Ausdruck. Daß wir sind, daß wir wissen, daß wir unser Sein und Wissen lieben, ist uns gewiß. »Denn dies berühren wir nicht, wie die äußeren Objekte, durch irgendein Sinnesorgan unseres Körpers, wie die Farben durch den Gesichtssinn, die Töne durch das Gehör usw., sondern unabhängig von täuschenden Phantasievorstellungen oder Einbildungen ist es mir ganz gewiß, daß ich bin, davon weiß und das im Gefühl der Liebe umfasse. Auch fürchte ich in bezug auf diese Wahrheiten die Gründe der akademischen Skeptiker nicht, welche die Möglichkeit aussprechen, daß ich mich täusche. Denn wenn ich mich täusche, so bin ich. Wer nicht ist, kann sich nicht täuschen.«
Die Selbstbesinnung, welche hier, nach verwandten Ansätzen der Neuplatoniker, in Augustinus auftritt, ist von der des Sokrates und der Sokratiker durchaus verschieden. Hier endlich geht im Selbstbewußtsein eine mächtige Realität auf, und diese Erkenntnis verschlingt alles Interesse an dem Studium des Kosmos. Diese Selbstbesinnung ist daher nicht Rückgang auf den Erkenntnisgrund des Wissens allein, und aus ihr entspringt somit nicht nur Wissenschaftslehre. In dieser Besinnung geht dem Menschen das Wesen seiner selbst auf, der Überzeugung von der Realität der Welt wird wenigstens ihre Stelle bestimmt, vor allem wird in ihr das Wesen Gottes aufgefaßt, wie denn sogar das Geheimnis der Dreieinigkeit durch sie halb entschleiert zu werden scheint. Die drei Fragen der alten Logik, Physik und Ethik: was ist der Grund der Gewißheit im Denken, was die Ursache der Welt und worin besteht das höchste Gut? führen auf eine gemeinsame Bedingung, unter welcher das Wissen, die Natur und das praktische Leben stehen, auf die Idee Gottes; zwei von diesen Fragen entstehen aber in der Selbstbesinnung und finden in ihr Beantwortung. Und zwar gelangt diese Selbstbesinnung erst zu ihrem vollen Ergebnis, wo der religiös-sittliche Vorgang des Glaubens alle Tiefen der Seele aufgeschlossen hat. Das berühmte crede ut intelligas besagt zunächst, daß die volle Erfahrung für die Analysis da sein muß, soll diese erschöpfend sein. Das Unterscheidende des Inhaltes dieser christlichen Erfahrung liegt vor allem in der Demut, welche in dem Ernst des richtenden Gewissens begründet ist.
Die Selbstbesinnung des Augustinus, wie sie in diesen Grundzügen sich von jedem früheren verwandten wissenschaftlichen Versuch unterscheidet, unterwirft zunächst das Wissen selber der Analysis; eine der drei Hauptfragen war die nach dem Grunde der Gewißheit für das Denken. Und dennoch geht eine erkenntnistheoretische Grundlegung auch aus dieser Selbstbesinnung nicht hervor. Die christliche Wissenschaft, welche von diesem Ausgangspunkte aus entworfen wird, löst ihre Aufgabe nicht in angemessener Weise. Warum das nicht geschah? In den Jahren, in welchen der Gedanke einer solchen Grundlegung den Augustinus beschäftigte, verharrten seine Gedanken noch in der ihm von den Neuplatonikern gegebenen Richtung; später, als auch das für ihn abgetan war, wurden die objektiven Gewalten der katholischen Kirche und des katholischen Dogma zu übermächtig in seinem Bewußtsein, auch nahmen die Interessen der großen kirchlichen und dogmatischen Kämpfe Tag für Tag ihn in Anspruch; als entscheidend wird sich uns aber die in seiner Natur liegende Grenze ergeben.
So entspringt aus seiner Selbstbesinnung zunächst vermittels des platonisierenden Begriffs der veritates aeternae wieder Metaphysik.
In jener Stelle des Gottesstaates sagt er weiterhin: »Ich, der sich täuschte, würde doch existieren, auch wenn ich mich täuschte; darum täusche ich mich ohne Zweifel darin nicht, daß ich erkenne: ich bin. Hieraus folgt aber, daß ich mich auch darin nicht täusche: ich weiß, daß ich weiß. Denn ganz so wie ich weiß, daß ich bin, weiß ich auch, daß ich weiß.« An diese Idee des Wissens schließt sich in dem System des Augustinus unmittelbar die Lehre von den an sich gewissen Wahrheiten, ganz ähnlich wie später in dem des Descartes. Und zwar ist dieser Fortgang von der Selbstgewißheit zu den an sich gewissen Wahrheiten in den ersten grundlegenden Schriften ausführlich dargestellt. – Wir entwickeln zunächst das erste Glied des dort vorliegenden Schlußverfahrens. Ich finde in meinem Zweifel selbst einen Maßstab, vermittels dessen ich Wahres von Falschem unterscheide. Der deutlichste Fall von Anwendung eines solchen Maßstabs ist das Denkgesetz des Widerspruchs. Und zwar ist dies Gesetz ein Glied aus einem System von Gesetzen der Wahrheit. Dieses System, welches als »Wahrheit« bezeichnet werden kann, ist unveränderlich. Ihm gehören die Zahlen und ihre Verhältnisse an, alsdann Gleichheit und Ähnlichkeit, vor allem die Einheit; denn die Einheit kann in keiner sinnlichen Wahrnehmung gegeben sein, sie findet sich nicht an den Körpern, sondern wird vielmehr von unserem Denken ihnen abgesprochen, sonach ist sie dem Denken eigen. – Obwohl dieses erste Glied des Schlußverfahrens von der Erfahrung der Realität in uns ausgeht, zeigt es doch bereits die Macht der vererbten insbesondere neuplatonischen Gedankenmassen über das stürmische und ungleiche Genie des Augustinus. Denn es benutzt die psychische Realität, die lebendige Erfahrung nur als Ausgangspunkt, um die apriorischen Abstrakta zu erreichen, welche die metaphysische Vernunftwissenschaft entwickelt hatte. Die verhängnisvolle Verkehrung des wahren Tatbestandes dauert fort, nach welcher dies Abstrakte das im Geiste Erste ist, und sonach ist nicht zu vermeiden, daß es auch in dem aufzustellenden objektiven Zusammenhang das Erste sein wird. – Von diesem ersten Gliede gelangen wir zu dem zweiten der Beweisführung. Augustinus denkt weiter mit den Platonikern. Dieses System der Wahrheiten wird von der Vernunfttätigkeit aufgefaßt, welche ein Erblicken rein geistiger Art ist. Die Seele erschaut durch sich, nicht vermittels des Körpers und seiner Sinnesorgane, das Wahre. Es besteht eine »Verbindung des erschauenden Geistes und des Wahren, welches er erschaut.« Wir sind wieder mitten in der Metaphysik Platos, die wir hinter uns gelassen zu haben glaubten. Alles Wissen ist ein Abspiegeln eines Objekts, das außerhalb des Spiegels ist. Und der Gegenstand dieses Wissens ist die unwandelbare Ordnung der Wahrheiten, welche über das Kommen und Gehen der Individuen, ihre Irrtümer und ihre Vergänglichkeit hinausreicht: sie ist in Gott. Augustinus akzeptiert auch in seinen späteren Schriften die intelligible Welt Platos mit der Erweiterung der neuplatonischen Schule, daß Gott das metaphysische Subjekt ist, in welchem diese Ideenwelt enthalten ist. – Diese ganze Beweisführung enthält nur in einer neuen Verschiebung den Schluß aus dem menschlichen Denken auf ein göttliches als seine Bedingung und sie gewinnt nur den Begriff eines logischen Weltzusammenhangs, nicht des Gottes. An sie lehnt sich der Schluß aus dem Charakter der Welt, ihrer zweckmäßigen Schönheit und zugleich ihrer Veränderlichkeit, auf Gott.
In der inneren Erfahrung des Augustinus sind andererseits Elemente gegenwärtig, welche über diesen platonisierenden Zusammenhang zwischen dem Intellekt des Menschen, der Welt und Gott in den veritates aeternae hinausreichen. Aber auch diese Elemente drängen Augustinus aus der Selbstbesinnung in eine objektive Metaphysik. Daher bilden sie neben dem eben dargelegten Bestandteil der neuen theologischen Metaphysik, welcher aus dem Altertum, besonders dem Neuplatonismus stammt, einen zweiten Bestandteil derselben, welcher über das Denken des Altertums hinausreicht. Der Fortgang von dem Prinzip der Selbstgewißheit zu einer objektiven Metaphysik ist in ihnen der folgende.
In der inneren Erfahrung bin ich mir direkt gegenwärtig; alles andere ist dem Geiste ein Abwesendes, ein ihm Fremdes. Daher fordert Augustinus, daß der Geist sich nicht durch einen Denkvorgang zu erkennen suche, welcher Phantasiebilder äußerer Objekte benutzt, wie die Elemente des Naturlaufs: vielmehr »soll der Geist sich nicht wie etwas ihm Fremdes suchen, sondern die Intention des Willens, mit der er unter den Außendingen umherirrte, auf sich selbst richten«. »Und er wolle sich nicht erkennen wie etwas, von dem er nicht weiß, sondern unterscheide sich nur von dem, was er als das andere kennt.« Der Geist besitzt und weiß sich ganz, und auch indem er sich zu erkennen sucht, weiß er sich schon ganz. Dies sein Wissen von ihm selber entspricht mehr den Anforderungen an wissenschaftliche Wahrheit als das von der äußeren Natur. – Die in diesen Sätzen enthaltene, tiefe erkenntnistheoretische Wahrheit wird nun von Augustinus zu folgendem Schluß benutzt. Wir werden unser selber inne, indem wir Denken, Erinnern, Wollen als unsere Akte auffassen, und in dem Gewahrwerden derselben haben wir ein wahres Wissen von uns. Nun heißt, ein wahres Wissen von etwas haben, dessen Substanz erkennen. Sonach erkennen wir die Substanz der Seele. – Liegt in der Einführung des Begriffs der Substanz eine unhaltbare und in diesem Zusammenhang unnötige Benutzung der Metaphysik, so wird andererseits von ihm der Nachweis, daß dieses Seelenleben nicht als eine Leistung der Materie betrachtet werden könne, nach richtiger Methode geführt. Aus der Analysis des Seelenlebens wird abgeleitet, daß die Eigenschaften desselben auf körperliche Elemente nicht zurückgeführt werden dürfen. Nur daß auch hier sofort der dogmatische Begriff der Seelensubstanz sich einstellt. – Aus der Verkettung dieser Schlüsse ergibt sich endlich: Die Seele kann nicht auf die materielle Naturordnung zurückgeführt werden, jedoch muß sie als veränderlich einen unveränderlichen Grund haben, sonach ist Gott die Ursache der Seele wie der veränderlichen Welt überhaupt, die Seele ist von Gott geschaffen; denn was nicht seine Unveränderlichkeit teilt, kann nicht ein Teil der Substanz Gottes sein.
Insbesondere aber aus der Selbstbesinnung über die Tatsachen des Willens hat Augustinus seine metaphysische Ordnung gefolgert. Hinter diese Erfahrungen des Willens ist ihm das theoretische Verhalten des Menschen immer mehr zurückgetreten. Indem er in dem Urteil das Element der Zustimmung des Willens heraushebt, ordnet er das Wissen selber dem Willen unter, das Wissen ist in diesem Verstande Glaube. Durch einen solchen Glauben sind wir zunächst der Außenwelt gewiß, insofern wir uns praktisch verhalten dann finden wir uns in demselben Zusammenhang des praktischen Verhaltens, in der Richtung auf ein höchstes Gut, dasselbe ist als ein unsichtbares nur im Glauben, als ein nichtgegenwärtiges in der Hoffnung für uns da. War in dem oben entwickelten Zusammenhang Gott als der Ort der veritates aeternae gewiß, so ist er es hier als das höchste Gut. Daher sind wir in diesem Glauben derjenigen Realität der Welt wie der Gottes sicher.
So ist die Selbstbesinnung des Augustinus nur der Ausgangspunkt für eine neue Metaphysik. Und in dem Inneren dieser Metaphysik ist schon der Kampf zwischen den veritates aeternae, in welchen der Intellekt die Gedankenmäßigkeit der Welt besitzt, und dem Willen Gottes, der dem praktischen Verhalten des Menschen gewiß ist. Denn wo Wille ist, da ist eine Reihe von Veränderungen, welche durch ein Ziel bestimmt ist. Augustinus möchte das lebendige Verhältnis Gottes zur Menschheit, seinen Plan in der Geschichte ergründen und doch zugleich die Unveränderlichkeit Gottes festhalten: erfüllt von dem antiken Gedanken, daß alle Veränderlichkeit Vergänglichkeit einschließt.
Geschichtliche Lage und Art der persönlichen Genialität bedingen so die Stellung des Augustinus zwischen Erkenntnistheorie und Metaphysik. Haben sie dem Philosophen die Konsequenz versagt, so haben sie dafür den Schriftsteller durch eine weltgeschichtliche Wirkung entschädigt. Denn indem er die volle und ausschließliche Realität der Tatsachen des Bewußtseins erkannte, diese Tatsachen aber nicht einer zusammenhängenden Zergliederung unterwarf, sondern denselben in seiner Imagination, im Weben der reichsten Seelenkräfte gleichsam unterlag: machte ihn dies zwar zu einem fragmentarischen Philosophen, aber zugleich zu einem der größten Schriftsteller aller Zeiten.
Die griechische Wissenschaft hatte eine Erkenntnis des Kosmos gesucht und im Skeptizismus mit der Einsicht geendigt, daß jede Erkenntnis von der objektiven Unterlage der Phänomene unmöglich sei. Hieraus hatten die Skeptiker voreilig die Unmöglichkeit alles Wissens erschlossen. Zwar leugneten sie nicht die Wahrheit der Zustände, welche wir in uns vorfinden; aber sie vernachlässigten dieselbe als etwas für uns Wertloses. Augustinus zog aus der Veränderung der Richtung der Interessen, welche das Christentum durchgesetzt hatte, die erkenntnistheoretische Konsequenz. Weder die Einfälle Tertullians noch der einer neuplatonischen Zeitbildung hingegebene Synkretismus des Clemens oder Origenes hatten das vermocht. Und infolge hiervon bildet Augustinus ein selbständiges Glied in dem so langsamen und schweren geschichtlichen Fortgang von der objektiven Metaphysik zu der Erkenntnistheorie.
Aber er verdankt die Stellung, welche er so einnimmt, nicht seinem zergliedernden Vermögen, sondern der Genialität seines persönlichen Lebensgefühls. Und dieser Tatbestand macht sich in einer doppelten Richtung geltend.
Augustinus ist gänzlich frei von der Neigung der Metaphysiker, der Wirklichkeit die Notwendigkeit des Gedankens zu substituieren, der vollen psychischen Tatsache den in ihr enthaltenen Vorstellungsbestandteil. Er verbleibt in dem Gefühl und der Imagination des vollen Lebens. So bezeichnet er, was dem Zweifel als unantastbar zurückbleibt, nicht ausschließlich als Denken, sondern auch als Leben. Hierin drückt sich seine Natur im Unterschied von der eines Descartes aus. Er möchte aussprechen, was in dem Lebensdrang, von welchem seine affektive Natur bewegt ist, enthalten sei. Er zuerst hatte das Bedürfnis und die Kühnheit, seine Geschichte, wie sie aus diesem Lebensdrang entsprungen ist und das innere Schicksal desselben abspiegelt, hinzustellen. Wie ein ungebundenes mächtiges Naturelement war er durch die Welt gegangen, unaufgehalten von konventionellen Einschränkungen, ein gewaltiger Mensch: er hatte immer gelebt, was er gedacht hatte. Die Konfessionen haben dem Mittelalter sein Bild eingeprägt: ein glühendes Herz, das in Gott allein Ruhe findet. Er rang andererseits, in einer allgemeinen psychologischen Deskription den dunklen Trieb nach Glückseligkeit in seinen wesenhaften Zügen auszudrücken, er ging ihm nach durch die Dämmerung des Bewußtseins, in welcher er webt, in das Reich der Illusionen, die hieraus entspringen, bis dieser Drang sich an die schöne Gestaltenwelt Gottes verliert, doch immer von dem Bewußtsein begleitet, daß der Wechsel der so entstehenden Zustände nicht das erreichte höchste Gut ist. Endlich kehren seine Schriften im einzelnen immer wieder zum Nachempfinden und Grübeln über Seelenzustände zurück. Sie haben tiefsinnig dem Zusammenhang von psychischen Tatsachen, welche bis dahin vorwiegend aus dem Vorstellungsleben erklärt worden waren, mit dem Willen, mit dem ganzen Menschen nachgespürt; man vergleiche seine feinsinnigen Erörterungen über die Sinne, über das dunkle Leben des Willens im Kinde, seine Beobachtungen und Spekulationen über die durchgreifende Bedeutung des Rhythmus im geistigen Leben. Dementsprechend haben seine Schriften ferner Begriffe, welche bis dahin in der Metaphysik abstrakt behandelt und in Vorstellungselemente zerlegt worden waren, auf ihre Grundlagen in der Totalität des Seelenlebens zurückgeführt; hierfür werden z.B. seine Untersuchungen über die Zeit immer musterhaft bleiben.
Aber dieser genialen Gewalt der Vergegenwärtigung war sein Vermögen der Zergliederung nicht gewachsen. Kann das wundernehmen? Dieses naturmächtige Gemüt, dem nichts als Gott genugtun konnte, war nicht zu gewöhnen, der Zerlegung der Begriffe ein Leben zu widmen. Zwar vermochte Augustinus, wie keiner der Jahrhunderte nach Paulus, die Gedankenmächte, die er vorfand, in großem Sinne zu schätzen, und infolge hiervon begriff er, umgeben von den Trümmern der antiken Spekulation, richtig die Wahrheit des griechischen Skeptizismus gegenüber der objektiven Weltansicht. Er vermochte dann, den entscheidenden Punkt zu finden, in welchem die christliche Erfahrung den antiken Skeptizismus aufhebt, und so konnte er einen dem kritischen verwandten Standpunkt erfassen. Aber ihn durchzuführen vermochte er nicht; er entbehrte der analytischen Kraft, ihm die Wissenschaft der äußeren Wirklichkeit unterzuordnen, die der inneren Wirklichkeit von ihm aus aufzubauen sowie die falschen Begriffe aufzulösen, welche beanspruchen, die geistigen und die Naturtatsachen in einem objektiven Ganzen zusammenzuhalten. Was so entstand, war kein System. Man wird Augustinus in seiner wahren Größe als Schriftsteller erst erkennen, wenn man den psychologischen Zusammenhang, welcher in ihm ist, entwickelt und auf den systematischen verzichtet, welcher nicht bei ihm zu finden ist.
 Und weiter als Augustinus hat kein mittelalterlicher Mensch gesehen. So bildete sich anstatt einer erkenntnistheoretisch begründeten Darstellung der religiösen Erfahrung und ihres Ausdruckes in Vorstellungen eine objektive Systematik. Es entstand in der Theologie eine zweite Klasse von Metaphysik, tiefer im Ausgangspunkt, aber gemäß ihrem Verhältnis zu den praktischen Lebensaufgaben in unreiner Mischung mit positiven, in Autorität gegründeten Bestandteilen: eine in jeder Rücksicht unkritische Metaphysik des Willens. Bald streitend, bald in äußerer Ausgleichung gehen nun Augustinus, der Repräsentant der Metaphysik des Willens, und Aristoteles, das Haupt der Metaphysiker des Kosmos, durch das Mittelalter. Und zwar lebt Augustinus nicht nur mit Plato und Aristoteles vereint in der Scholastik fort, sondern sofern er das in unmittelbarem Wissen Gegebene nicht den an der Außenwelt früher gefundenen Begriffen unterordnen will, findet er seine Nachfolger in den Mystikern. Schon die literarischen Formen, in welchen die Mystik sich aussprach, zeigen diesen Zusammenhang mit Augustinus. Auch hat die Mystik in bezug auf erkenntnistheoretische Begründung ihres Gegensatzes zu der Metaphysik keinen Schritt über Augustinus hinaus getan, sie hat sich nur reiner in dem Element der inneren Erfahrung abgeschlossen. Daher erhielt sie sich nicht kraft ihrer wissenschaftlichen Grundlegung, sondern ihr inneres Leben hat sie getragen. Die Independenz des persönlichen Glaubenslebens wurde so von ihr durch Blüte und Untergang der mittelalterlichen Metaphysik hindurch gerettet, bis diese Independenz in Kant und Schleiermacher eine wissenschaftliche Begründung erhielt.
Die neue Generation von Völkern und ihr metaphysisches Stadium
Mehr als ein Jahrtausend liegt zwischen Augustinus und den Zeiten von Kopernikus, Luther, Galilei, Descartes, Hugo de Groot. In den Mittelmeerstaaten des Altertums hatte sich die bisher dargelegte Metaphysik entwickelt; eine Metaphysik als Grundlegung der Wissenschaften ist nun auch der neuen Generation von Völkern überliefert worden, welche in die Erbschaft der älteren eintrat.
Augustinus erlebte, daß die Germanen als Herren in der Stadt Rom schalteten, ihnen fiel im Okzident die Herrschaft zu, im Morgenlande erhoben sich die Araber. Wie diese Völker bis dahin vorwiegend in religiösen Vorstellungen den Gehalt ihres intellektuellen Lebens besessen hatten, war es naturgemäß, daß die theologischen und metaphysischen Probleme sie mächtig ergriffen. Eine parallele Entwicklung vollzog sich bei den Völkern des Islam und in der Christenheit; auffallende Analogien dieser Entwicklung treten in dem langen Zeitraum theologischer Metaphysik hervor. Doch machte sich schon darin ein tiefer Gegensatz bemerkbar: die Araber nahmen neben der Metaphysik der Griechen deren mathematisch-natur wissenschaftliche Arbeiten auf; die Metaphysik des Abendlandes erarbeitete eine tiefere Auffassung der menschlich-geschichtlichen Welt, im Zusammenhang mit der selbständigen Aktivität der germanisch-romanischen Völker im politischen Leben.
Die Gedankenarbeit der Araber begann in der theologischen Bewegung und diese bildet die erste Epoche ihres Geisteslebens. Die Mutaziliten, die arabischen Rationalisten, haben die Probleme behandelt, welche unabhängig von jedem Studium der Außenwelt da entspringen, wo die Erfahrungen des sittlich-religiösen Lebens einen klar abgegrenzten Ausdruck in bestimmten Vorstellungen suchen. Sooft innerhalb eines monotheistischen Glaubens ein solcher Ausdruck hingestellt wird, treten die im religiösen Vorstellen unabänderlich gelegenen Antinomien zwischen dem freien Willen und der Prädestination, der Einheit Gottes und seinen Eigenschaften hervor. So erhoben sich hier im Orient dieselben Fragen, welche vorher und gleichzeitig das christliche Abendland bewegt haben. Und zwar lag hier wie dort der Antrieb in dem religiösen Leben selber, und die Bekanntschaft mit dem antiken Denken gewährte nur dieser Bewegung Nahrung. Der Versuch der »lauteren Brüder«, jenes merkwürdigen Geheimbundes im Dienste der freien Forschung, Aristoteles, Neuplatonismus und Islam zur Einheit eines enzyklopädischen Zusammenhangs zu verknüpfen, bildet ein weiteres Stadium dieser Gedankenentwicklung. Auch dieser Versuch mißlang. »Sie ermüden – äußerte sich der Scheich Sagastani –, aber befriedigen nicht; sie schweifen herum, aber gelangen nicht an: sie singen, aber sie erheitern nicht; sie weben, aber in dünnen Fäden; sie kämmen, aber machen kraus; sie wähnen was nicht ist und nicht sein kann«. Jenseit der Theologie setzte die geistig regsame, scharfsinnig beobachtende, aber der Tiefe und der sittlichen Selbständigkeit entbehrende Nation, unterstützt von der Begabung der unterworfenen Völker, die mathematisch-naturwissenschaftliche Arbeit der Griechen fort. Und die Metaphysik der Araber, eine Erneuerung des Aristoteles mit neuplatonischen Interpolationen, ließ gegen den einen, notwendigen und gedankenmäßig allgemeinen Zusammenhang das Element des Willens zurücktreten, ja gelangte in einigen ihrer bedeutendsten Vertreter, wie Ibn Badja und Ibn Roschd, von solchen Voraussetzungen zur Leugnung der persönlichen Unsterblichkeit. Die Ergebnisse der naturwissenschaftlichen und metaphysischen Forschung der Araber gingen auf das Abendland über; wogegen der Sieg der orthodoxen Schule der Aschariten über die Philosophen, welcher sich schon im zwölften Jahrhundert entschied, zusammen mit dem toten Despotismus der politischen Verfassung, alles innere Leben im Islam selber versiegen machte.
In dem Entwicklungsgang der romanisch-germanischen Völker, wie sie den Zusammenhang der europäischen Christenheit bildeten, hat sich die Metaphysik weit langsamer ausgelebt, sie war der lange Jugendtraum dieser Nationen. Denn dieselben befanden sich, als sie in die Erbschaft der Metaphysik eintraten, noch in ihrem Heldenzeitalter. Sie standen unter der Leitung der Kirche und der Theologie. Die Vorstellungen von psychischen Kräften, welche das Weltall durchwalten, waren für sie, wie einst für die Griechen, der natürliche Ausdruck ihres der mythischen Epoche des Vorstellens kaum entwachsenen Geistes. Innerhalb der ihnen überlieferten Theologie bildeten sie sich aus den Resten ihres mythischen Fühlens und Denkens und verwandten Bestandteilen, die sie bei den Alten fanden, eine reiche und phantastische Welt, die von Heiligen, Wundergeschichten, bösem Zauber, Geistern aller Art erfüllt war. Schwer lebten sie sich in die vorhandene Metaphysik ein, wie sie in Aristoteles ihren Abschluß gefunden hatte. Mit der Zeit erweiterte sich ihre Kenntnis des Aristoteles, allmählich wuchsen ihnen die Kräfte abstrakten Denkens. So entstand ein Ganzes, welches mit königlicher Gewalt über die Gemüter herrschte. Zu keiner Zeit war die Macht der Metaphysik so groß als in diesen Jahrhunderten, in denen sie mit der Theologie und der Kirche verbunden war. Und in dieser Entwicklung erlitt die Aristotelische Metaphysik eine wesentliche Umgestaltung. Elemente traten in der neuen Metaphysik hervor, die ihre Herrschaft unter den modernen Völkern lange behauptet haben und in vielen Punkten sowie innerhalb weiter Strecken der europäischen Bevölkerung noch heute behaupten. Denn die geschichtliche Lage dieser neuen Völker gab ihnen neben vielen Nachteilen auch große Vorteile gegenüber den Alten. Die europäische Menschheit hat nunmehr eine Vergangenheit hinter sich, die abgeschlossen ist. Ganze Völker und Staaten haben ausgelebt auf dem Boden, wo eine neue Welt sich eingerichtet hat. Sie haben in derselben römischen Sprache, die noch herrscht, gesprochen, und in die Literatur dieser Sprache ist auch das Wichtigste der griechischen Entwicklung gerettet. Andererseits aber fanden sich diese jungen germanisch-romanischen Völker im Kampfe mit dem vom Islam mächtig erregten Morgenlande. Der politische und militärische Gegensatz wurde zugleich als ein solcher der beiden großen Weltreligionen empfunden, die um die Herrschaft rangen, und setzte sich bis in das Gebiet der Metaphysik fort. Die Metaphysiker der Christenheit fanden sich scharfsinnigen Systemen gegenüber, welche aus dem Islam hervorgegangen und dem Christentum innerlich feindlich waren. Dies alles gab der Metaphysik der neueren europäischen Völker ein Übergewicht über die der Alten in zwei Punkten.
Die veränderte Lage ermöglichte den Metaphysikern einerseits, zu einer Abstraktion fortzugehen, welche den Griechen in ihrem natürlichen nationalen Wachstum nicht möglich war. Sie gelangten zu Abstraktionen äußersten Grades. Denn die Metaphysik so gut als die Religionswahrheiten, Rechtssätze und politischen Theorien der Vergangenheit wurden nunmehr einer Reflexion unterworfen, welche trotz der bittersten Mängel in der Erkenntnis und Auffassung des Geschichtlichen doch die Reste dieser Vergangenheit als Stoff vor sich hatte. Und zwar war die metaphysische Reflexion in bezug auf die Frage, welche Beweise vor dem Verstande sich zu behaupten vermöchten und welche Begriffe in verstandesmäßige Elemente aufgelöst werden könnten, zunächst von der kirchlichen Autorität nicht gebunden. Wie verhängnisvoll auch für die nur in der Unabhängigkeit gedeihende Philosophie der Einfluß kirchlicher Vorstellungen und kirchlicher Macht auf die Gemüter der mittelalterlichen Menschen war: diese Frage, was an den gegebenen Inhalten überlieferter Metaphysik und geltenden Glaubens dem Verstande entsprechend und zugänglich sei, war noch von der Kirche freigelassen.
Andererseits ermöglichte die veränderte Lage den Metaphysikern, ihr System, welches aus der wissenschaftlichen Erforschung der Natur hervorgegangen war, auf die geschichtliche Welt auszudehnen. Diese breitete sich nun als eine umfangreiche Realität vor ihren Blicken aus. Sie stand vermittels der christlichen Wissenschaft mit den tiefsten Prinzipien der metaphysischen Welt in einer inneren Verbindung und bildete vermöge der Beziehung zu diesen Prinzipien ein in sich zusammenhängendes Ganzes. Zugleich sonderte der christliche Dualismus von Geist und Fleisch schärfer von der ganzen Natur dieses Reich des Geistes, als einen in dem Transzendenten begründeten Zusammenhang. Die mittelalterliche Metaphysik hat so eine Erweiterung erfahren, durch welche erst die geistigen Tatsachen und die geschichtlich-gesellschaftliche Wirklichkeit als ein der Natur und Naturerkenntnis ebenbürtiges Glied ihr eingeordnet wurden.
Zum zweiten Male begann so die Gedankenarbeit der Metaphysik. Der Wille zu erkennen fuhr fort, die Subjekte, deren Tun und Eigenschaften in Natur, Selbsterfahrung und Geschichte sich offenbaren, mit dem Gedanken durchdringen zu wollen, und das Leben, welches diesem Willen der Erkenntnis vorlag, reichte nun in Tiefen, welche der metaphysischen Besinnung des Altertums nicht erreichbar gewesen waren. Es liegt außerhalb des Kreises unserer Erörterung zu betrachten, wie die metaphysische Gedankenarbeit Trinität, Gottmenschheit in klare und beweisbare Bestandteile aufzulösenden Versuch machte und die Unlöslichkeit des christlichen Dogma für den Verstand schließlich erkennen mußte. Aber der menschliche Geist erfuhr ferner zum zweiten Male, daß überhaupt ein natürliches metaphysisches System unmöglich sei. Die Metaphysik schmolz vor der Verstandeskritik zusammen wie Schnee bei steigender Sonnenwärme. Und so endigte das zweite metaphysische Stadium in dieser Rücksicht wie das erste, soviel inhaltvoller auch der Rückstand war, den es zurückließ.
Dieser Vorgang gestattet, wieder tiefer in das Wesen der Metaphysik sowie in die Unmöglichkeit ihres dauernden Bestandes zu blicken; denn was die großen inhaltlichen Tatsachen des Geistes in ihrem Wesen enthalten, sagt uns nur die Geschichte. Die mittelalterliche Metaphysik schloß eine Erweiterung der Weltanschauung in sich, welche in gewissen Grenzen noch heute fortbesteht. Sie enthielt ein tieferes Seelenleben, als das des Altertums gewesen war. Und je angestrengter sie sich bemühte, was nun innerhalb des Horizontes der metaphysischen Besinnung sich befand, verstandesmäßig zu begreifen, desto deutlicher wurde die Unmöglichkeit hiervon. Viel wird der unvollkommenen intellektuellen Ausbildung der Schriftsteller zugeschrieben werden müssen, welche die Metaphysik geschaffen haben. Die Aufgabe, die großen Realitäten des Christentums und die Vorstellungen, in welchen diese ausgedrückt waren, mit der griechischen, insbesondere Aristotelischen Metaphysik zu vereinigen, ist von ihnen äußerlich gefaßt worden, weil ihnen die tieferen wissenschaftlichen Beweggründe der griechischen Metaphysik unzugänglich waren. Wie diese Beweggründe aus der Arbeit der wirklichen Wissenschaft hervorgegangen waren, so konnten sie und die von ihnen aus entstandenen Begriffe und Sätze nur von solchen verstanden werden, welche an derselben Arbeit die Hand hatten. Die Begriffe der substantialen Form, der Ewigkeit der Welt, des unbewegten Bewegers waren unter den Anforderungen des Erkennens, welches den Kosmos erklären wollte, entstanden, geradeso wie der Begriff des Atoms oder der des leeren Raumes. Andere Begriffe waren bedingt durch die positive naturwissenschaftliche Forschung. Daher die Begriffe der Alten bei den Scholastikern den aus ihrem Boden gerissenen Pflanzen in einem Herbarium gleichen, deren Standort und Lebensbedingungen unbekannt sind. Diese Begriffe wurden nun mit ganz unverträglichen verbunden, ohne sonderlichen Widerstand zu leisten. So findet man Schöpfung aus Nichts, lebendige Tat und Persönlichkeit Gottes verbunden mit den Begriffen, welche von der Unveränderlichkeit der ersten Substanz oder von dem Aristotelischen Begriff der Bewegung ausgehen. Aber wie sehr auch dieser Mangel an wirklich wissenschaftlichem Geist die Lösung der bezeichneten Aufgabe, das Leben des Christentums mit der Wissenschaft vom Kosmos zu einem System zu vereinigen, erschweren mußte: dennoch erklärt derselbe nicht den gänzlichen Zusammenbruch dieser Metaphysik als Wissenschaft, welcher das Ende des metaphysischen Stadiums der neueren Völker und den Eintritt in das der wirklichen Wissenschaften bezeichnet; vielmehr tritt die innere Unmöglichkeit der Aufgabe selber hervor. Indem diese Metaphysik in erster Linie von dem Interesse an den Erfahrungen des Willens und des Herzens ausgeht, macht sich tiefer als vordem geltend, daß, was wir im Leben besitzen, nicht von dem Verstande in einen Zusammenhang ganz durchsichtiger Begriffe aufgelöst werden kann. Indem die Bedingungen der Natur mit denen der geschichtlichen Welt in einem objektiven Zusammenhang verknüpft werden sollen, tritt der tiefe Widerspruch zwischen der Notwendigkeit, die dem Gedankenmäßigen eigen ist, und der Freiheit, welche die Erfahrung des Willens ist, in den Mittelpunkt der Metaphysik: er zerreißt ihr Gewebe.
Doch vollzog diese zweite Epoche der Metaphysik zugleich einen bleibenden positiven Fortschritt in der europäischen intellektuellen Entwicklung, welcher dem modernen Menschen und der freien Verbindung von Erkenntnistheorie, Einzelwissenschaft und religiösem Glauben erhalten bleibt. Zu dem schon Erwähnten tritt folgendes hinzu. Im Altertum hatte sich die Wissenschaft als ein unabhängiger Zweckzusammenhang abgesondert und war zur Selbständigkeit gelangt. In den großen Instituten von Alexandria, in den anderen wissenschaftlichen Sammelpunkten des späteren Altertums hatte sie auch eine äußere Organisation erhalten, durch welche die Kontinuität positiver Leistungen ermöglicht wurde. So trat die Wissenschaft als ein die Völker umspannender Zusammenhang dem wechselnden und zerstückelten Staatsleben gegenüber. Die Macht und Souveränität des christlichen Bewußtseins verkörperte sich nun während des Mittelalters in dem selbständigen Aufbau der katholischen Kirche, auf welche viele politische Ergebnisse des römischen Imperiums übertragen wurden. Wenn ihr die individuelle Freiheit des christlichen Bewußtseins zur Zeit geopfert wurde, so bereiteten doch die großen korporativen Ordnungen des Glaubens und Wissens eine Zukunft vor, in der bei innerer Freiheit des Seelenlebens die Differenzierung und äußere Gliederung der einzelnen Zweckzusammenhänge durchgeführt werden kann: eine Zukunft, die auch wir heute nur in unsicheren Umrissen erblicken. Alsdann unterhielten das religiöse Leben und die Schulen der Mystik das Bewußtsein, daß das meta-physische Wesen des Menschen in der inneren Erfahrung, als Leben, auf eine individuelle, einen allgemeingültigen wissenschaftlichen Ausdruck ausschließende Weise gegeben ist. Die Metaphysik fügte dem Begriffszusammenhang, der an der Außenwelt entwickelt war, den hinzu, welcher aus dem religiösen Leben stammte: Schöpfung aus Nichts, innere Lebendigkeit und gleichsam Geschichtlichkeit Gottes, Schicksal des Willens. Und als an dem inneren Widerspruch, der so entsprang, die Metaphysik des Mittelalters zugrunde ging, da war und verblieb das persönliche, keiner allgemeingültigen wissenschaftlichen Begründung fähige Bewußtsein unserer meta-physischen Natur das Herz der europäischen Gesellschaft; sein Schlag ward empfunden in den Mystikern, in der Reformation, in jenem gewaltigen Puritanismus, der in Kant oder Fichte so gut lebt als in Milton oder Carlyle und welcher einen Teil der Zukunft in sich schließt.
Erster Zeitraum des mittelalterlichen Denkens
Den Ausgangspunkt der Gedankenarbeit des Mittelalters bildeten die Probleme der drei monotheistischen Religionen. Wir beginnen mit dem Einfachsten. Judentum, Christentum wie Islam haben ihren Mittelpunkt in einem Willensverhältnis des Menschen zu Gott. Daher schließen sie eine Reihe von Elementen in sich, welche der inneren Erfahrung angehören. Da aber unser Vorstellen an die Bilder der äußeren Erfahrung gebunden ist, so kann, was dem Erlebnis angehört, nur in dem Zusammenhang unseres Bildes der Außenwelt vorgestellt werden. Den einfachsten Beweis hierfür liefert das Mißlingen jedes Versuchs, Gott ohne ein Bild des räumlichen Außereinander von dem eigenen Selbst zu sondern, ihn in Beziehung zu diesem Selbst ohne ein Element des räumlichen Verhaltens und Einwirkens zu denken, oder etwa die Vorstellung der Schöpfung ohne Bilder eines wenn auch noch so beschleunigten Hervortretens und zeitlichen Gestaltens zu vollziehen. Daher stellt sich das religiöse Erleben in den monotheistischen Religionen ebenso in einer Vorstellungswelt dar, welche nur Gewand und Hülle, gleichsam Versinnlichung der inneren Erfahrungen ist, wie dies in den indogermanischen Religionen der Fall gewesen ist, aus deren mythischem Vorstellen der Welt wir die griechische Metaphysik hervorwachsen sahen. Und das Denken strebt notwendigerweise, diese die religiöse Erfahrung versinnlichenden Vorstellungen aufzuklären, zu zergliedern und widerspruchslos zu verbinden.
Hierbei trifft das dogmatische Denken überall auf Vorstellungsbestandteile, welche dem Bilde der Außenwelt angehören. Und da Christentum, Heidentum und Islam die Bearbeitung dieser Elemente durch die erklärende Wissenschaft des Kosmos vor sich hatten, mischten sich Begriffe aus dieser erklärenden Wissenschaft in ihre Theologie ein. Daher hat sich die Entwicklung der Formeln, welche die religiöse Erfahrung in einer Verknüpfung von Vorstellungen abgrenzen und gegen andere Formeln innerhalb derselben Religion wie gegen andere Religionen rechtfertigen sollten, nicht folgerecht aus der im Christentum gegebenen Selbstgewißheit innerer Erfahrung vollzogen. Vielmehr mündete der gewaltige und frische Fluß dieser inneren Erfahrungen in den breiten, trüben, Elemente verschiedenster Art mit sich führenden Strom der abendländischen Metaphysik. Ein Synkretismus in der Metaphysik, wie er der Niederschlag der langen Entwicklung griechisch-römischen Denkens war, schien dem religiösen Vorstellen die Mittel darzubieten, sich in einem System zu formieren und als solches zu behaupten. So entstand die christliche und ähnlich bildete sich die jüdische und mohammedanische Theologie.
Und zwar stand die Aufgabe der Theologie nur eine eingeschränkte Zeit hindurch bei den neueren Völkern in dem Mittelpunkt alles systematischen Denkens. Im christlichen Abendlande währte diese Zeit länger als bei den Völkern des Islam; von Alkuin und dem achten Jahrhundert reichte sie hier bis zum Ende des zwölften Jahrhunderts.
Während dieser vier Jahrhunderte machten sich die möglichen Stellungen des Glaubensinhaltes zum Verstande geltend, wie sie bis heute fortdauern. Die in der Hierarchie herrschende Partei betrachtete den Glaubensinhalt als eine der Vernunft unerreichbare und unserer verderbten Natur in der Offenbarung autoritativ gegenübertretende Tatsächlichkeit. Gemäß der dargelegten Beziehung zwischen dem Offenbarungsglauben und der inneren Erfahrung verband sich dieser Standpunkt mit dem zweiten, welcher die im Christentum angelegte Erkenntnis entwickelte, daß die inneren religiösen Erfahrungen in einem verstandesmäßigen Zusammenhang nicht dargestellt werden können. Doch trat diese zweite Stellung zum Glaubensinhalt auch mehr losgelöst vom Autoritätsprinzip auf, insbesondere in den mystischen Schulen. Eine dritte Partei hatte ihren wichtigsten Repräsentanten während dieses Zeitraums in Anselm. Die Voraussetzungen derselben lagen ebenfalls in Augustinus. Sie vereinigte in schwer zu fassendem Tiefsinn die beiden Seiten des mittelalterlichen Denkens: in jedem, auch dem tiefsten Geheimnis des Glaubens ist ein Vernunftzusammenhang, und er könnte der göttlichen Vernunft nachgedacht werden, wenn die Gedanken der Menschen den Gottes zu erreichen die Kraft hätten; aber dieser Zusammenhang wird allein unter der Voraussetzung des Glaubens erblickt. Die letzte unter diesen Parteien betrachtete den menschlichen Verstand als Maßstab des Glaubensinhaltes, und die Unterschiede in ihr waren vorzugsweise durch den Grad von Selbstvertrauen bedingt, mit welchem dieser Verstand auftrat. So kann sie als Rationalismus bezeichnet werden. Sie empfing ihre Macht nicht allein aus dem Trieb des Erkennens, welcher zumal im zwölften Jahrhundert zur Leidenschaft anwuchs; auch der Zwiespalt der Autoritäten über die Glaubensgeheimnisse konnte von Abälard in seiner Schrift »Ja und Nein« kühn und geschickt zugunsten der Entscheidung von Glaubensfragen durch den Verstand verwertet werden, und der Streit einer Mehrheit monotheistischer Religionen machte die schließliche Geltung derselben von dem Richterspruch des Denkens abhängig, die Gespräche zwischen den Repräsentanten der verschiedenen Religionen, wie der Kusari und der Abälardsche Dialog zwischen einem Philosophen, einem Juden und einem Christen, lassen die Macht dieses tatsächlichen Verhältnisses erkennen. So konnte der Vervollständigung des Materials für die Kenntnis der Aristotelischen Logik eine dialektische Bewegung folgen, deren negative Ergebnisse viele Zeitgenossen erschreckten. Der Glaubensinhalt wurde schon als eine Antizipation der Vernunfterkenntnis angesehen, und die Frage trat auf: Wenn die Lehrsätze des Christentums einer rationalen Behandlung zugänglich sind, warum bedurfte es der Offenbarung?
Die Erfassung des Glaubensinhaltes durch die Vernunft, nach welcher so in diesen Jahrhunderten gerungen wird, hat in der Dialektik (Logik) ihr Werkzeug. – Es ist überzeugend nachgewiesen worden, wie der Zustand dieses Werkzeugs durch die elende ursprüngliche Überlieferung des logischen Materials und die langsame Erweiterung der Kenntnis echter Aristotelischer Logik bedingt gewesen ist. Aber die Dialektik dieser Jahrhunderte erscheint in einem günstigeren Lichte, wenn die andere Seite ihrer damaligen Geschichte, ihre Beziehung zu den Aufgaben der Theologie, aufgefaßt und die Abhängigkeit ihrer wichtigsten Züge von dieser Aufgabe erkannt wird. Wie die Logik des Aristoteles von der Lage und Aufgabe der Metaphysik des Kosmos bedingt ist, so die Dialektik des Mittelalters durch die der Theologie, als deren Wissenschaftslehre. – Diesem Verhältnis entsprechend war die mittelalterliche Logik mit sehr lebhaften Erörterungen über die Beziehung der Formen des Denkens zu der in Gott angelegten Gedankenmäßigkeit der Wirklichkeit verbunden. Die Sätze der platonisch-aristotelischen Metaphysik über diesen Punkt, wie sie von den Neuplatonikern fortgebildet worden waren, bildeten die Grundlage der Theologie der meisten Kirchenväter, insbesondere des Augustinus. Zugleich befand sich in dem überlieferten logischen Material eine dürftige Mitteilung, welche wie durch einen engen Spalt in die sonst der Kenntnis damals entzogenen Kämpfe des Altertums einen Blick gestattete. In der Mannigfaltigkeit der Richtungen, die eine Lösung des nun leidenschaftlich besprochenen Problems versucht haben, sondern sich drei Klassen, wenn man die uns allein angehende metaphysische Bedeutung des Problems ins Auge faßt. Die allgemeine Bedingung dieser Parteibildung lag darin, daß das metaphysische Stadium der Wissenschaft einen gedankenmäßigen Zusammenhang der Erscheinungen nur als System von Formen, die sich in Allgemeinbegriffen darstellen, besessen hat. Die einen nahmen nun einen realen Vorgang logischer Spezifikation in der Substanz der Dinge an, mochten sie diese nach der Formel einer Emanation, wie Scotus Eriugena, oder nach der einer Schöpfung vorstellen. So treten nach Wilhelm von Champeaux zu dem in sich gleichen Stoff zuerst Formen der obersten Gattungen, innerhalb jeder derselben solche, welche die Gattung zu Arten gliedern, abwärts bis Individuen entstehen. Die anderen verwarfen einen solchen realen Prozeß logischer Spezifikation und begnügten sich mit der Annahme einer realen Beziehung zwischen dem göttlichen Verstande, in welchem die Formen wohnen, der Wirklichkeit, der sie durch ihn eingebildet sind, und dem menschlichen Verstande, durch den sie an den Dingen herausgehoben werden können. Der Nominalismus bildete den gemeinsamen Charakter einer dritten Klasse von Dialektikern. – Das Schicksal dieser drei Richtungen war wesentlich bedingt durch ihr Verhältnis zur Aufgabe der Theologie. Die erste mußte, wie ihr Abälards Scharfsinn nachwies, folgerecht auf die wesenhafte Einheit derselben Substanz und damit auf den Pantheismus führen. Die letzte derselben, die nominalistische Theorie, erwies sich als ganz unfähig, der Theologie als Grundlage zu dienen, bis sie in einem späteren Stadium zu der inneren Erfahrung in Beziehung gesetzt wurde. Das war der Grund, aus welchem sie in diesem ersten Zeitraum des mittelalterlichen Denkens sich nicht behaupten konnte. Sprach doch der Nominalismus des Roscellinus nicht nur der Beziehung des Einzeldings zur Gattung, sondern auch der des Teils zum Ganzen jede objektive Geltung ab. Nun beruhte aber auf diesem letzteren Verhältnis der ganze Zusammenhang des göttlichen Heilsplanes, wie er die Grundlage der Kirche ausmachte. Das Sündigen in Adam, das Erlöstwerden in Christus, die Verbindung des einzelnen mit der Kirche waren ohne diesen Zusammenhang von Teilen in einem Ganzen nicht denkbar. Ebenso schien die Dreieinigkeitslehre eine reale Beziehung des einzelnen zu dem übergeordneten Begriff vorauszusetzen. So gelangte die mittlere Ansicht, wie sie zunächst Abälard mit Glück vertreten hatte, zum Siege: sie entsprach der Aufgabe der mittelalterlichen Metaphysik am besten; bis dann der Nominalismus in der Theorie der inneren Erfahrung und des in ihr gegebenen Willens ein tieferes Recht gewann.
 Wurde so in diesem Ringen des Verstandes mit dem Glaubensinhalt während der bezeichneten vier Jahrhunderte zunächst eine dialektische Grundlegung angestrebt, so war das doch nur Vorbereitung für die Theologie. Und zwar lag die nächste Aufgabe in der Fortentwicklung der Beweisführung für die Existenz einer transzendenten Welt; indes bilden in der Geschichte der Begründung der transzendenten Welt auf Vernunftbeweis die Leistungen dieser Jahrhunderte einen Bestandteil, den isoliert zu betrachten kein Interesse für uns besteht. Ferner suchte sich der Verstand in der transzendenten Welt zu orientieren und den Zusammenhang des Glaubensinhaltes gedankenmäßig zu entwickeln. Hierbei entschied sich in diesem Zeitraum ein Schicksal des mit dieser Aufgabe beschäftigten Verstandes, welches tief in die Lebensbedingungen des metaphysischen Denkens blicken läßt. An den wichtigsten Punkten ergaben sich anstatt der Dauerstellung in einer dem Verstande genügenden Formel Widersprüche auf Widersprüche, und dies Verhältnis trat nicht nur innerhalb der spezifischen Dogmen der einzelnen monotheistischen Religionen hervor, auch in den Sätzen, welche diesen gemeinsam sind und sonach zur Metaphysik in einem näheren Verhältnis stehen, ward es sichtbar.
Ein Widerspruch stellt sich in zwei Sätzen dar, deren einer den anderen ausschließt; er besteht also in einem Verhältnis der Prädikate desselben Subjektes, vermöge dessen sie sich in ihrer Beziehung auf dasselbe gegenseitig ausschließen oder aufheben. Ein solcher Widerspruch zweier Sätze ist eine Antinomie, wenn die beiden Sätze unvermeidlich sind, und Antinomien sind daher Sätze, welche von demselben Subjekt mit gleicher Notwendigkeit Widersprechendes aussagen. Das Altertum hatte zunächst die Antinomien entwickelt, welche in unserer Auffassung der Außenwelt enthalten sind; dieselben haben ihre Wurzel im Verhältnis des Erkennens zu den äußeren Wahrnehmungen. Die zweite Hälfte aller Antinomien entspringt, indem die inneren Erfahrungen dem äußeren Vorstellungszusammenhang eingeordnet werden und das Erkennen sie seinem Gesetz zu unterwerfen tätig ist. Innerhalb dieser Klasse traten geschichtlich zuerst die Antinomien des religiösen Vorstellens, der Theologie und der die religiöse Erfahrung in sich aufnehmenden Metaphysik hervor; der Kampfplatz derselben waren Theologie sowie Metaphysik des Mittelalters, und sie wirkten ebenso zersetzend in der altprotestantischen Dogmatik. Von diesen Antinomien gelangten zunächst in der Zeit der Kirchenväter und dem früheren Mittelalter diejenigen zu klassischer Ausbildung, welche die Wissenschaft vom Kosmos noch nicht voraussetzten, sondern aus dem Verhältnis der religiösen Erfahrung zum Vorstellen und zur logischen Reflexion hervorgingen.
 Da das religiöse Leben genötigt ist, sich in einem Vorstellungs-Zusammenhang auszudrücken und diesem Vorstellungsinbegriff als solchem die Antinomien anhaften, so treten dieselben in parallelen Formen nebeneinander in der Theologie des Christentums, des Judentums wie des Islam auf. Und zwar gehört das Bewußtsein dieser Antinomien keineswegs erst der Zeit der Auflösung der Dogmen an; vielmehr ringt das religiöse Vorstellen und Denken von Anfang an mit denselben, sie bilden ein mächtiges Agens in der Dogmenbildung selber und verewigen die Parteien und den Streit innerhalb der einzelnen Religionen. Aber die Religion ist nicht Wissenschaft, ja was wichtiger zu, sagen ist, sie ist auch nicht Vorstellen. Die Antinomien der religiösen Vorstellung lösen die religiöse Erfahrung nicht auf. Sowenig die Antinomien in unserer Raumvorstellung uns bestimmen können, auf unser räumliches Sehen zu verzichten, sowenig vermögen die dem religiösen Vorstellen anhaftenden Widersprüche, das religiöse Leben in uns zu vermindern oder in seiner Bedeutung für unser Gesamtleben herabzusetzen. Der Maler wird nicht von den Antinomien der Raumvorstellung gestört, denn sie verwirren ihm nicht seine Raumbilder. Genau, so hindern die religiösen Antinomien nicht die freie Bewegung des religiösen Lebens selber. Aber sie machen allerdings die konsequente Durchbildung des religiösen Vorstellens, seine Zergliederung und die Verknüpfung der so entstehenden Begriffe zur Einheit eines Systems, wie noch Schleiermacher sie versuchte, unmöglich.
Die Antinomie zwischen der Vorstellung des allmächtigen und allwissenden Gottes und der Vorstellung der Freiheit des Menschen
Die erste und am meisten fundamentale Antinomie des religiösen Bewußtseins ist darin gegründet, daß das Subjekt sich in jedem gegebenen Moment nach rückwärts schlechthin bedingt und abhängig findet, zugleich aber sich frei weiß. Dieses Doppelverhältnis ist, wie das die Deskription des religiösen Lebens zeigt, gleichsam die Springfeder der beständigen Arbeit des religiösen Geistes, in welcher die Gottesidee erst volle Ausbildung gewinnt. So erscheint innerhalb des religiösen Vorstellungslebens eine Antinomie, welche keine Formel zu bewältigen vermocht hat. Gott ist einmal Subjekt der Prädikate Güte, Allmacht, Allwissenheit, andererseits erscheinen alle diese Prädikate in ihm durch die Willensfreiheit und Verantwortlichkeit des Menschen eingeschränkt, und ihre Einschränkung ist ihre Aufhebung. Vielleicht hat keine Frage das Nachdenken einer größeren Zahl von Menschen unserer Erde beschäftigt und keine in gewaltigeren Naturen gearbeitet als diese, welche die Vorstellungswelt des Islam erschüttert und Paulus, Augustinus, Luther, Calvin, Cromwell bewegt hat. Wenn wir über das weite Trümmerfeld der Sekten und Schriften schreiten, welche dies Problem hervorrief, empfinden wir stärker als sonst, wie ganz abgetan hinter uns die Dogmatik liegt. Denn keine dieser Streitfragen oder Distinktionen bewegt heute noch die Herzen der Menschen. Ihre Zeit ist vergangen. Und das Schweigen des Todes ruht heute auf dem weiten Raum dieser Ruinen.
Das christliche Abendland, um Allzubekanntes nur zu berühren, rang von den Vätern ab vergeblich mit den Antinomien zwischen der Unveränderlichkeit Gottes und der Rückwirkung der menschlichen Handlungen auf den göttlichen Willen, zwischen dem Vorherwissen der Handlungen in Gott und der Freiheit des Menschen, sie zu tun und zu lassen, zwischen der Allmacht und dem menschlichen Willen. Lange war im Abendlande das Getümmel des pelagianischen Streites verhallt und die Willensfreiheit, die Verantwortlichkeit des Menschen, damit seine Selbständigkeit, waren der Tendenz der katholischen Kirche, alles Gute in der Menschenwelt von Gott durch die Organe der Kirche herabfließend vorzustellen, bis auf einen ungenügenden Rest zum Opfer gefallen, als in den Ländern des Islam derselbe Streit ausbrach. Die Rationalisten des Islam, die Mutaziliten, gingen von den inneren Problemen der Religion aus, wenn sie auch alsdann für deren Lösung die griechische Wissenschaft zu Hilfe nahmen, ja vielleicht von der Theologie und den Sekten der Christen mit beeinflußt waren. Durch den Koran zieht sich der Widerspruch zwischen einer starren Prädestinationslehre, nach welcher Gott selber eine Anzahl der Menschen als unfähig, seine Wahrheit zu vernehmen, für die Hölle erschaffen hat, und dem praktischen Glauben an die Willensfreiheit, auf dem die Verantwortlichkeit des Menschen beruht. Nun machen die Mutaziliten zunächst die eine Seite der Antinomie, die Selbstgewißheit der inneren Erfahrung von der Freiheit, geltend. Der menschliche Wille wird nach ihnen als ein selbsttätiges Prinzip erlebt, welches den. Körper wie ein Werkzeug zu Bewegungen in Tätigkeit setzt, und seine Freiheit schließt ein, daß ihm ein Urteil über gut und böse beiwohne. Von hier aus entwickeln sie Sätze, welche sich ausschließend gegenüber der Lehre von Allmacht und Allwissenheit Gottes für ein konsequentes Vorstellen verhalten. Das Böse kann nicht auf Gott als Ursache desselben zurückgeführt werden; denn das Böse ist ein wesentliches Attribut des bösen Wesens (im Gegensatz zu der Ansicht, nach welcher dieses Attribut innerhalb des ganzen Zusammenhanges der Weltordnung schwindet); wäre nun Gott die Ursache des Bösen, so würde dadurch seine Güte aufgehoben. Die Freiheit kann nicht verneint werden; denn mit ihr wird die Verantwortlichkeit und folgerecht die Übung der Gerechtigkeit Gottes in bezug auf Lohn und Strafe verneint. Während so die Mutaziliten die Freiheit auf Kosten der Allmacht Gottes schützen, haben andererseits diejenigen Sekten, welche den stärkeren Antrieb im Islam konsequent entwickelten, die Prädestination auf Kosten der Freiheit verteidigt. Die Djabarija leugneten einfach, daß die Handlungen des Menschen ihm angehören, und führten sie auf Gott zurück. Nur darin sonderten sie sich, daß die einen dem Menschen das Vermögen zu Handlungen vollständig und ganz absprachen, die andern aber diesem anerschaffenen Vermögen gar keinen Einfluß zuschrieben. Unter den Freidenkern hat Amr al Gahiz die Notwendigkeit der Handlungen behauptet, und er unterschied den Entschluß nur dadurch von instinktiven Handlungen, daß wir bei jenem bewußt denken. Zwischen den Schwierigkeiten, welche so gleicherweise entstehen, wenn mit der Freiheit oder mit der Prädestination Ernst gemacht wird, schlüpft al Aschari mit einer Halbheit durch. Einerseits ist noch ein Unterschied zwischen unwillkürlichen Bewegungen und willkürlichen Handlungen in der inneren Erfahrung mit Sicherheit gegeben; andererseits ist dieselbe Handlung, von Gott aus angesehen, ein Hervorbringen, Bewirken durch Gott, vom Menschen aus betrachtet, ein »Aneignen« dessen, was Gott bewirkt. Dafür ist dann al Aschari Grundlage der späteren orthodoxen Scholastik des Islam geworden, welche in dürren und doch halben Formeln erstarrte.
Die Antinomie, welche in diesem Ringen der theologischen Sekten zum Vorschein kommt, hat später Ibn Roschd in abschließender Verstandesklarheit folgendermaßen ausgesprochen. Die Beweise sind in dieser Frage, einer der schwierigsten der Religion, einander entgegengesetzt, und »deswegen haben sich die Moslimen in zwei Parteien getrennt; die eine Partei glaubt, daß das Verdienst des Menschen Ursache des Lasters und der Tugend sei und diese für ihn Belohnung und Bestrafung zur Folge haben. Dies sind die Mutazila. Die andere Partei glaubt das Gegenteil, nämlich daß der Mensch zu seinen Handlungen gezwungen und gedrängt sei.« Der »Widerspruch der aus dem Verstande hergenommenen Beweise in dieser Frage« läßt sich in folgenden beiden Gliedern darstellen, deren jedes zugleich notwendig und unmöglich ist. Thesis: »Wenn wir annehmen, daß der Mensch seine Handlungen hervorbringt und schafft, so ist es notwendig, daß es Handlungen gibt, welche nicht nach dem Willen Gottes und seiner freien Entschließung geschehen, und dann gäbe es einen Schöpfer außer Gott. Nun aber sind alle Moslimen darin einverstanden, daß es keinen Schöpfer außer Gott gibt« (und die Einzigkeit Gottes ist von lbn Roschd an einer anderen Stelle metaphysisch aus der Einheitlichkeit in der Welt bewiesen). Antithesis: »Wenn wir aber annehmen, daß der Mensch seine Handlungen nicht erwirbt, so ist es notwendig, daß er zu ihnen gezwungen ist: denn es gibt kein Mittleres zwischen Zwang und Erwerb; und wenn der Mensch zu seinen Handlungen gezwungen ist, so gehört die Verantwortlichkeit in die Kategorie des unmöglich zu Leistenden.« Unter den christlichen Theologen des ersten Zeitraumes mittelalterlichen Denkens hat Anselm unsere Antinomie in den folgenden zwei Widersprüchen dargestellt. Erster Widerspruch: »Vorauswissen Gottes und freier Wille scheinen sich zu widersprechen. Denn dasjenige, was Gott voraussieht, muß notwendig in Zukunft eintreten, was aber durch den freien Willen geschieht, erfolgt mit keiner Notwendigkeit.« Zweiter Widerspruch: »Was Gott vorausbestimmt, muß in der Zukunft eintreten. Wenn sonach Gott das Gute und Böse, was geschieht, vorausbestimmt, so geschieht nichts durch den freien Willen;« so heben sich freier Wille und Vorausbestimmung gegenseitig auf.
Welche Distinktionen die theologische Metaphysik auch in Morgen- und Abendland gegen diese Antinomie aufgeboten hat: innerhalb des Vorstellungsschemas und seiner Zerlegung und Zusammensetzung durch den Verstand gibt es kein Entrinnen. Jedes freie Subjekt tritt als eine nicht bedingte Macht neben die Macht Gottes. Wann also der Gedanke eines allmächtigen Willens im Bewußtsein aufgeht, dann erlöschen vor ihm, wie Sterne vor der aufgehenden Sonne, alle Einzelwillen. In jedem Augenblick und an jedem Punkte bedingt die Allmacht Gottes das Dasein und den Bestand des einzelnen Willens, und wo sie zurückträte, da sänke auch der Wille ganz oder in seinem entsprechenden Bestand oder Teil in sich zusammen. Dies tritt besonders deutlich in der Formel der christlichen Scholastik hervor, nach welcher die Erhaltung eine bloße Fortsetzung der Schöpfung ist. Da Gott in der Schöpfung allein alles wirkt, so ist er folgerichtig auch für den menschlichen Willen in jedem Moment und gleichsam an jedem Punkte desselben die wirkende, im Erhalten hervorbringende Ursache.
Diese Region des in die Widersprüche des Vorstellens verwickelten Verstandes, seiner Ausflüchte und Distinktionen, wird verlassen, wenn im Reiche der Mystik, der Sufis, der Viktoriner und ihrer Nachfolger die gedankenklare Unterscheidung der einander gegenüberstehenden Willen Gottes und des Menschen untergeht in dem Abgrunde der Gottheit. Aber auch die Mystik und die sich an sie anschließende pantheistische Spekulation finden in der dunklen Tiefe eines lebendigen, den menschlichen Willen einschließenden göttlichen Weltgrundes das uralte Problem ungelöst wieder vor. Denn wenn dieser Weltgrund in seiner freien quellenden Einheit den menschlichen Willen mitumschließt, dann ist zwar die Freiheit als ein Akt in Gott gerettet, aber um so sicherer fällt die Schuld des Bösen in die Gottheit, um so unbegreiflicher wird das Gefühl der Selbständigkeit des Individuums.
Daher denn schließlich nur eine Auflösung von erkenntnis-theoretischem Standpunkt aus möglich bleibt. Was nicht in einen objektiven Zusammenhang hineingedacht werden kann, das kann vielleicht, als von verschiedener psychischer Provenienz, in seiner unaufhebbaren Verschiedenheit anerkannt und in eine zwar äußerliche, aber gesetzmäßige Beziehung zueinander gebracht werden. So ist die Antinomie der antiken Metaphysik des Kosmos zwischen dem Stetigen der Anschauung und dem Diskreten der Verstandeserkenntnis, der Veränderung am Wirklichen und der Zusammensetzung von unveränderlichen Teilinhalten im Verstande, innerhalb dieses natürlichen metaphysischen Systems unüberwindlich gewesen; aber die erkenntnistheoretische Einsicht und die zwar äußerliche, doch gesetzmäßige Beziehung dieser psychischen Elemente, die von verschiedener Provenienz sind und daher nicht aufeinander zurückgeführt werden können, müssen uns genügen.
Was für Schutt und Trümmer wären nun zu durchwandern, wollte ich die einzelnen Ausreden des theologischen Verstandes gegenüber dieser Antinomie darlegen. Die Methode ist überall dieselbe. Das Wirken Gottes wird so nahe und so vielseitig als möglich an die Punkte der Welt gleichsam räumlich herangebracht, an welchen der freie Wille auftritt: es umspinnt und umgibt sie ganz. Ferner werden an diesen Punkten durch Begriffsbestimmungen das ursächliche Wirken Gottes in den Handlungen der Menschen und die freie Wahl einander inhaltlich so sehr als es irgend geschehen kann angenähert. Aber wie eng im Weltenzusammenhang das Wirken Gottes die Freiheit umwindet: an jedem Punkte, an dem sie zusammenwirkend gedacht werden, verbleibt ein Widerspruch. Und wie sehr diese alchimistische Kunst bestrebt ist, die Eigenschaften der Freiheit denen der Notwendigkeit anzunähern und diese schließlich in jene zu wandeln: sie bleiben spröde außer einander.
Die erste dieser beiden Methoden, die Härte des Widerspruchs wenigstens herabzumindern, ist im engen Anschluß an seine arabischen Vorgänger von Ibn Roschd so zusammengefaßt worden. Gott hat die Willenskraft geschaffen, welche entgegengesetzte Dinge zu erwerben vermögend ist, aber auch einen Zusammenhang von Ursachen, durch deren Vermittlung allein der Wille an die äußeren Dinge herandringen kann, welche er erreichen will, und zugleich ist dieser Wille auch innerlich an den Kausalzusammenhang gebunden, weil das Setzen des Ziels durch das objektive Verhältnis der Auffassung zu den Gegenständen bedingt ist. Derselben Methode bedienen sich neben den arabischen die jüdischen Philosophen; sie teilen den formalen Scharfsinn und die sinnliche Flachheit dieser Darlegung, werden aber durchgreifender als die Denker des Islam von dem Freiheitsbewußtsein geleitet. So geht der Kusari des berühmten jüdischen Dichters Jehuda Halevi von dem in Gott gegründeten System der Ursachen aus; Veränderungen werden in diesem System entweder direkt oder durch Mittelursachen von Gott aus bewirkt, in dieser Verkettung treten die Wahlhandlungen des Menschen auf, und wo sie erscheinen, ist der Übergang aus dieser notwendigen Verkettung zur Freiheit. »Die Wahl hat Gründe, die in einer Verkettung bis zur ersten Ursache zurückführen, aber diese Verkettung ist ohne Zwang, weil die Seele sich zwischen einem Entschluß und dessen Gegenteil befindet und tun kann, was sie will.« Und die christlichen Theologen des Mittelalters haben das Verdienst, in der Kooperation des Wirkens Gottes mit der menschlichen Freiheit bei jedem Willensakte einen Mechanismus hergestellt zu haben, in welchem ein a und ein non a freundnachbarlich nebeneinander als Springfedern wirken.
Die andere Methode, die Schärfe der Antinomie zu mildern, besteht darin, durch Begriffsbestimmungen die Vorstellung von der Abhängigkeit innerhalb des in Gott gegründeten ursächlichen Systems der von der Freiheit anzunähern. Bald wird versucht die Kausalität Gottes in bezug auf die Handlungen der Menschen abzuschwächen, bald die Freiheit des Menschen zu verdünnen und zu verflüchtigen; solche Begriffsbestimmungen gehen von der Lehre der Ascharija bis zu den protestantischen Dogmatikern. So sieht man Anselm den menschlichen Willen verflüchtigen bis auf den armseligen Rest einer Fähigkeit, die ihm von Gott gegebene Richtung festzuhalten. und in diesem Rest ist doch eine Grenze des göttlichen Willens und die absolute Macht eines Geschöpfes enthalten. So führt Thomas die Realität in der menschlichen Handlung auf Gott als Ursache zurück, wogegen er den Defekt in ihr, auf Grund dessen sie böse ist, dem Geschöpf zuschreibt; als ob der Impuls zum Bösen nicht etwas Positives wäre! Und da die Dinge mit Gott gemäß ihrer Natur zusammenwirken, die Natur des menschlichen Willens der Freiheit sei, findet er Gottes Willen mit der Freiheit des Menschen in Einklang. Anderer Schutt der Arbeit an diesen Widersprüchen wird sichtbar, wenn Gottes Voraussicht von Anselm als ein ewiges und unwandelbares Wissen auch des Wandelbaren bestimmt wird, und so der Verstand die Form seines eigenen Vorstellens in der Zeit zu durchbrochen strebt; oder wenn andere Gottes Vorsehung nur auf das Allgemeine bezogen denken wollen und der Verstand so den Glaubensinhalt vernichtet, indem er ihn zu retten bemüht ist.
Der Ausgang des Ringens mit dieser Klasse von Antinomien im Mittelalter war verschieden bei den Theologen des Islam und denen des Christentums. Während sich der Islam dem Untergang aller individuellen Freiheit in der göttlichen Macht zuneigt, dem Gott des Despotismus und der flachen Wüste, erhebt sich in der Christenheit immer mächtiger das Bewußtsein der persönlichen Freiheit des Individuums. Es hat seinen Sitz in der Franziskanerschule, Duns Scotus hat die erste gründliche Theorie des Willens in seinem Verhältnis zum Verstande geschaffen, und in Occam tritt der erkenntnistheoretische Gegensatz zwischen unmittelbarem Wissen und dem an der Hand des Satzes vom Grunde fortschreitenden Erkennen auf, die Bedingung für das Verständnis der Freiheit. Non potest probari (libertas voluntatis) per aliquam rationem. Potest tamen evidenter cognosci per experientiam, per hoc, quod homo experitur, quod, quantumcunque ratio dictet aliquid, potest tamen voluntas hoc velle vel noile.
Die Antinomien in der Vorstellung Gottes nach seinen Eigenschaften
Eine zweite Klasse von Antinomien entspringt, indem die religiösen Erfahrungen, wie sie der Gottesidee zugrunde liegen, in einem Vorstellungszusammenhang ausgedrückt werden. Die Idee Gottes muß in die Ordnung der Vorstellungen eintreten, in welcher auch unser Selbst Und die Welt ihren Platz haben, und doch kann den Anforderungen, welche an diese Idee das religiöse Leben stellt, kein System im Vorstellen entworfener Formeln entsprechen. Zwischen der Idee Gottes, wie sie in der religiösen Erfahrung gegeben ist, und den Bedingungen des Vorstellens besteht eine innere Heterogeneität, und diese bringt die Antinomie in der Vorstellung des höchsten Wesens hervor. Der Nachweis dieses Tatbestandes liegt zunächst in der Darlegung der fruchtlosen Verstandesarbeit, welche seit dem Mittelalter vollbracht worden ist, und wird später durch psychologische Betrachtung ergänzt werden können.
Das gesamte Mittelalter ringt auch mit dieser zweiten Klasse von Antinomien, und eine vergleichende Betrachtung kann dieselben durch die theologische Metaphysik des Judentums, des Christentums und des Islam hindurch verfolgen. – Und zwar findet eine Antinomie statt zwischen der Idee Gottes und ihrer Darstellung in den Formeln des Vorstellens durch Eigenschaften. Die Thesis wird durch die Aussagen über Eigenschaften Gottes gebildet, diese Aussagen sind innerhalb des Vorstellens notwendig, und werden sie aufgehoben, so wird die Vorstellung Gottes selber mit ihnen aufgehoben. Die Antithesis besteht in den Sätzen: da in Gott Subjekt und Prädikat nicht gesondert sind, Eigenschaften Gottes aber Prädikate desselben sein würden, so müssen Gott Eigenschaften abgesprochen werden; da Gott einfach ist, die Verschiedenheit der Eigenschaften aber in ihm ein Mehrfaches setzen würde, so können auch aus diesem Grunde von Gott Eigenschaften nicht ausgesagt werden; und da Gott Vollkommenheit ist, jede Eigenschaft aber ein Begrenztes ausdrücken würde, so ergibt sich noch einmal die Unangemessenheit der Annahme von Eigenschaften Gottes. – Eine Reihe anderer Antinomien entsteht durch die Beziehungen, welche inhaltlich zwischen den einzelnen Bestandteilen der Vorstellung Gottes auftreten. Unser Vorstellen Gottes in seiner Beziehung zur Welt und uns selber ist an die Bedingungen räumlicher und zeitlicher Beziehungen gebunden, unter welchen die Welt und wir selber stehen, aber die Idee Gottes schließt räumliche und zeitliche Bestimmungen aus. Unser religiöses Leben besitzt Gott als einen Willen, wir können jedoch einen Willen nur als Person und diese nur als von anderen Personen eingeschränkt vorstellen. Endlich ist die unbedingte Kausalität Gottes d.h. seine Allmacht, welche auch die Ursache der Übel in der Welt ist, mit dem sittlichen Ideal in ihm d.h. seiner Güte in Widerspruch, und so entspringt das unauflösbare Problem der Theodizee.
Auch diese ganze Klasse von Antinomien ist, wie die früher behandelten, mit dem religiösen Vorstellen zugleich gegeben und wird schon bei der Arbeit, es in Formeln auszudrücken, empfunden sowie aufzulösen versucht. Augustinus hat mit der ihm eigenen Energie des Ausdruckes dies Antinomische der Gottesvorstellung ausgesprochen: »groß ohne quantitative Bestimmung, allgegenwärtig ohne einen Ort einzunehmen, Kausalität der Veränderungen ohne Veränderung in sich usw.« Das Bewußtsem dieser Widersprüche tritt im Islam bei den Mutaziliten in großer Klarheit auf und hat sie zur Leugnung der Eigenschaften Gottes geführt. Ja von einem Mitglied dieser Schule, welches freilich in der Aufhebung von Eigenschaften in Gott weiter ging als die anderen, wurde Gott das Wissen abgesprochen; denn entweder hätte dasselbe Gott zum Gegenstande, wodurch dann in Gott eine Trennung von Wissendem und Gewußtem, sonach die Aufhebung seiner vollen vom Islam so streng gefaßten Einheit gesetzt würde, oder es hätte einen Gegen stand außer ihm, und dann wäre Gott in Rücksicht dieser seiner Eigenschaft von der Existenz dieses Gegenstandes außer ihm bedingt. Dann stellten die Mutaziliten die Örtlichkeit Gottes, wie sie dem Vorstellen unvermeidlich ist, ja überhaupt die dem Vorstellen anhaftenden sinnlichen Züge in Frage. Und die arabischen Philosophen schlossen: Jede Vorstellung vollzieht sich in der Unterscheidung eines Subjektes, das erkannt werden soll, von Prädikaten, durch welche erkannt werden soll; aber ein Unterschied eines Trägers von Eigenschaften und dieser Eigenschaften selber, einer Substanz und der Attribute, wie er damit eintreten würde, hebt die Einfachheit Gottes auf, sonach ist das Wesen Gottes unerkennbar. Mit den Sekten des Islam finden wir dann die christlichen Theologen des frühen Mittelalters auch in bezug auf diese Antinomie in einer merkwürdigen Übereinstimmung. Scotus Eriugena und Abälard zeigen die Unmöglichkeit jeder angemessenen Aussage über Gott; da eine solche aus Begriffen bestehen würde, diese aber nur zur Bezeichnung der relativen und endlichen Dinge gefunden sind; da sie unter Kategorien stehen würde, aber selbst die Kategorie der Substanz Akzidenzien von sich ausschließt, also Gott begrenzt; da sie aus Begriffen zusammensetzen würde, Gott aber einfach ist; da sie endlich im Zeitwort eine Bewegung einschließen würde, Gott aber jenseit des Gegensatzes von Bewegung und Ruhe ist.
Mit dieser Kritik der Eigenschaften Gottes verband sich früh Nachdenken über den Ursprung unserer Begriffe von ihnen, und dieses führte ebenfalls zu negativen Ergebnissen. Einsicht in den Ursprung der Bestimmungen über Gott mußte eine Entscheidung letzter Instanz darüber gewähren, welcher Erkenntniswert diesen Bestimmungen zukomme. Die Theologie der Araber unterschied relative und negative Attribute Gottes, die jüdische sonderte mit einer nicht erheblichen Abweichung zuweilen auch solche der Tätigkeit und die christliche Theologie stellte, einer schon im zweiten Jahrhundert und von da an oft bei den Neuplatonikern auftretenden Unterscheidung folgend, die »drei Wege« nebeneinander, auf welchen man zu den Eigenschaften Gottes gelangt: viam eminentiae, causalitatis und remotionis oder, wie dieser dann häufiger genannt wurde, negationis. Die letztere Unterscheidung kann sich gegenüber der Zweiteilung der Methoden, zu der Idee Gottes aufzusteigen, nicht behaupten; hat doch die Einschränkung nur ihre andere Seite an der Verneinung, sonach kann die via eminentiae von der via negationis nicht getrennt werden. Führt man, sie berichtigend, die Eigenschaften Gottes auf solche zurück, in welchen die Verneinung das Endliche an dem religiösen Ideal auf hebt, und solche, in denen Gott durch sein schaffendes Weltwirken vorstellig gemacht wird: alsdann leitet auch diese Untersuchung des Ursprungs der Vorstellungen von Eigenschaften Gottes auf die Erkenntnis ihrer Unangemessenheit. Denn wo ist dann die Grenze im Vorgang der Aufhebung ? und wo ist dann das Recht, von dem, was wir an der Welt gewahren, auf die Beschaffenheit ihrer Ursache zu schließen, da diese Ursache der Welt ganz heterogen sein kann?
So endigt die Arbeit des Mittelalters, das Wesen Gottes durch seine Eigenschaften bestimmen zu wollen, mit der gründlichen Einsicht in die Unangemessenheit dieser Vorstellung über Gott an das religiöse Ideal. Jede Ausflucht ist auch hier vergeblich. Die Aufgabe ist unlösbar, den Gehalt des Ideals in uns festzuhalten und doch menschliche, endliche Form und Mannigfaltigkeit aufzuheben. Spinozas hartes Wort in bezug auf jeden solchen Versuch, Intellekt und Wille Gottes seien dem unsrigen nicht ähnlicher, als das Gestirn des Hundes dem bellenden Tiere, entwickelt nur Sätze der Theologie des Judentums. So erklärt Abraham ben David: »Der Wille Gottes ist von dem unsrigen spezifisch verschieden; denn unser Wille gründet sich auf ein Begehren, und dieses besteht in dem Wunsche, etwas zu besitzen was man nicht hat. Gott aber bedarf nichts, sondern alle Dinge bedürfen seiner, und sein Wille ist dem Zwecke nach gerade das Entgegengesetzte von dem, was wir uns unter unserem Willen vorstellen.« Und Maimuni geht bis zu der Frage: »Findet denn zwischen unserem und Gottes Wissen eine andere Gleichheit als die des Namens statt?« Wenn in bezug auf eine weitere Schwierigkeit Kirchenväter und Scholastiker erklären, die Eigenschaften in Gott seien untereinander identisch so ist diese Identität des Unterschiedenen ein hölzernes Eisen. Wenn Thomas sagt, daß das Mehrfache der Eigenschaften, durch welche wir Gott erkennen, in der Abspiegelung Gottes in der Welt sowie in der Auffassung vermittels unseres Intellektes gegründet sei, und nun im Zusammenhang seiner theologischen Metaphysik die mannigfaltige Vollkommenheit der Kreaturen in dem einfachen Wesen Gottes enthalten gedacht werden soll: dann wird anerkannt, daß jeder Ausdruck nur inadäquat sei, ja der Ergänzung durch die anderen bedürfe, und doch wird nicht auf Erkenntnis Gottes verzichtet. Hebt Thomas tiefblickend hervor, daß der Inhalt der Aussage nicht abhängig von der Art sei, wie wir aussagen, sonach durch die Unterscheidung im Satze kein Unterschied in Gott gesetzt werde: so ergibt sich hieraus um so klarer die Unmöglichkeit, den durch Unterscheidung aufgefaßten Inhalt einfach vorzustellen. So führt keine Distinktion der mittelalterlichen theologischen Metaphysik über die nur symbolische Bedeutung der Gottesvorstellung hinaus: damit ist aber eine dem Gegenstande entsprechende Erkenntnis der Eigenschaften Gottes aufgegeben, und alle endlichen relativen Bestimmungen behalten nur den Sinn einer Bilderschrift für das Über-Endliche und über alle Relationen Hinausreichende.
Die Theologie wird mit der Naturerkenntnis und der aristotelischen Wissenschaft vom Kosmos verknüpft
Die Theologie war von ihrem Ursprung ab mit Bestandteilen der antiken Wissenschaft vom Kosmos verwoben. Sie benutzte diese Bestandteile für die Auflösung ihrer Probleme, gleichviel ob sie aus der platonischen, aristotelischen oder stoischen Philosophie stammten, wie man in die Kirchen jener Tage Marmortrümmer fügte, wo man sie fand. Formel, Verteidigung, Versuch des Beweises und der dialektischen Behandlung lagen innerhalb ihres Umkreises. Sie hatte ihre Aufklärer, ihre Freidenker im Morgen-wie im Abendlande.
Aber in der Kontinuität der Wissenschaft erhielt und entwickelte sich die von den Griechen geschaffene Erkenntnis des Kosmos als die andere von jener Theologie ganz unterschiedene Hälfte des intellektuellen Lebens. Diese Wissenschaft vom Kosmos, die Schöpfung der Griechen, traf mit der Theologie streitend, ergänzend zusammen: so entstand erst die metaphysische Weltansicht des Mittelalters. Und zwar hob bei den Arabern die Veränderung an, in welcher das Naturwissen sich langsam durchkämpfte und die in der intellektuellen Entwicklung des Abendlandes im Mittelalter am meisten durchgreifend gewesen ist. Wir gehen sonach von den Arabern aus.
Der Gegensatz des metaphysischen Denkens der Araber wie der Juden zu dem der klassischen Völker ist ihnen selber zum Bewußtsein gekommen. Die Übersicht der metaphysischen und theologischen Ansichten des Menschengeschlechtes, wie sie Schahrastani versucht, erwähnt an ihrem Beginn eine unter den Arabern angewandte Unterscheidung, nach welcher die Griechen (nebst den Persern) vornehmlich der Bestimmung der äußeren Natur der Dinge und der Beschäftigung mit den körperlichen Objekten sich widmeten, wogegen die Araber und Juden sich den geistigen Dingen und der inneren Eigentümlichkeit der Objekte zuwenden. Und der Kusari bemerkt dementsprechend, daß die Griechen das, was nicht von der sichtbaren Welt ausgefunden werden kann, verwerfen, wogegen die Propheten in dem, »was sie mit dem geistigen Auge gesehen haben«, den Ausgangspunkt eines sicheren Wissens besaßen und nichtgriechische Philosophen diese inneren Anschauungen in den Kreis der Spekulation aufgenommen haben. Gleichviel wie es sich mit der ursprünglichen oder der stetigen Richtung dieser verschiedenen Völker verhalte, solche Stellen bezeichnen richtig den Gegensatz zwischen der griechischen Wissenschaft vom Kosmos und der herrschenden Richtung einer theologischen Metaphysik bei den Arabern und Juden, wie sie bis zum Auftreten der naturwissenschaftlichen Forschung und dann der Aristotelischen Metaphysik bei den Arabern dauerte, bei den Juden aber das ganze Mittelalter hindurch nicht unterbrochen wurde. Noch klarer ist die Einseitigkeit der kosmischen Wissenschaft der Griechen im christlichen Abendlande allmählich erkannt worden.
So hatte zunächst innerhalb des eben durchlaufenen Zeitraums die Theologie (gewissermaßen eine Metaphysik der religiösen Erfahrung) das vorherrschende Interesse der Araber, Juden und abendländischen Völker in Anspruch genommen. Wohl war sie vielfach auf die von den Griechen ausgebildeten Begriffe angewiesen, und die Mutazila so gut als Augustmus oder Scotus Eriugena bedienten sich dieser in einem weiten Umfang; auch wurde diese theologische Vorstellungswelt diszipliniert durch die antike Logik und Kategorienlehre. Jedoch gestaltete sich der ganze Gedankenkreis während dieses Zeitraums um den Mittelpunkt der religiösen Erfahrungen und Vorstellungen; dieses zentrale Interesse zog die Bruchstücke griechischen Wissens an sich und ordnete dieselben sich unter. Eine Änderung in dem intellektuellen Leben des Mittelalters trat erst ein, als zunächst die Araber in dem Naturwissen der Griechen und in ihrer kosmischen Spekulation ein zweites Zentrum intellektueller Arbeit entdeckten und um dieses sich ein Kreis von Naturerkenntnis zu bilden begann.
Im Orient waren Aristoteles und einige wichtige mathematische, astronomische und medizinische Schriften der Griechen niemals verlorengegangen. Nach dem Untergange der griechischen Philosophie waren die Schulen der christlichen Syrer Hauptsitze der Kenntnis von griechischer Sprache, Metaphysik und Naturerkenntnis geworden; syrische Übertragungen griechischer Schriften vermittelten die Kenntnis derselben und wurden vielfach Übersetzungen in das Arabische zugrunde gelegt. Und zwar war der syrische Aristoteles, wie er zu den Arabern kam, schon von dem ursprünglichen gar sehr verschieden; freilich kann das nähere Verhältnis zwischen dem syrischen Aristoteles und den Theorien der arabischen Philosophen, wie sie zuerst bei al Kindi und al Farabi auftraten, nach dem gegenwärtigen Stand unserer Kenntnis noch nicht zureichend festgestellt werden. Mit der Verlegung der Residenz der Kalifen nach Bagdad, welches in der Mitte zwischen den beiden Sitzen des Naturwissens, Indien und den Schulen griechischer Wissenschaft, lag, wurden die Araber Träger dieser Tradition und ihrer Fortbildung. Nicht viel über hundert Jahre waren damals vergangen, seitdem diese arabischen Beduinen die Grenzen ihres Landes über schritten und Palästinas und Syriens sich bemächtigt hatten, und die Geschichte hat kein zweites Beispiel eines so wunderbar raschen Übergangs aus einem verhältnismäßig niedrigen geistigen Zustande in den einer raffinierten Zivilisation. Die Kunst syrischer Ärzte, welcher diese zur Herrschaft über Asien aufsteigenden Beduinen bedurften, führte Hippokrates und Galen ein, und Naturwissen wie Theologie wiesen auf Aristoteles; Kultus und Verwaltung machten mathematische und astronomische Kenntnis notwendig: eine edle wissenschaftliche Neubegier bemächtigte sich der Nation. Aus Konstantinopel kam unter al Mamun (813-833) eine große Anzahl von griechischen Manuskripten als Geschenk des Kaisers; eine von den Kalifen angeordnete geregelte Tätigkeit der Übertragung erfüllte das neunte Jahrhundert und reichte in das zehnte hinein; Übersetzungen von Schriften des Aristoteles, Hippokrates, Galen, Dioskorides, Euklid, Apollonius Pergäus, Archimedes, Ptolemäus setzten die Araber in die Lage, die naturwissenschaftliche Arbeit da wiederaufzunehmen, wo die Griechen sie hatten fallen lassen.
Die so entstandene naturwissenschaftliche Bewegung innerhalb des Islam hat die positiven Wissenschaften fortgebildet, welche in Alexandrien bestanden hatten, und die Differenzierung der Wissenschaft aufrechterhalten, wie sie damals vollzogen war. Die Bedeutung der Araber für die Entwicklung dieses positiven Naturwissens kann zwar noch nicht mit zureichender Sicherheit festgestellt werden, doch ist die Wichtigkeit der Vermittlung keinem Zweifel unterworfen, die ihnen nach ihrer geographischen Lage und ihrer Verbreitung über ein so weites Reich zufiel. So verdankt das Abendland ihrer Vermittlerrolle das indische Positionssystem der Ziffern und die Erweiterung der griechischen Algebra.
Und in einer zwiefachen Richtung haben sie ohne Zweifel durch selbständige Fortschritte die Entstehung der modernen Naturwissenschaft vorbereitet.
Die Araber haben die alchimistische Kunst mit anderen Wissenschaft aus Alexandrien empfangen. Wir kennen leider den Zustand nicht ausreichend, in welchem dieselbe auf sie überging. Diese Kunst, die auf Metallveredlung gerichtet war, verselbständigte das chemische Experiment, welches vorher in dem Dienste bald der Medizin bald der Technik gestanden hatte. Sie entzündete so einen mächtigen Eifer für die reale Zerlegung der Naturobjekte, nachdem solange die ideellen Zerlegungen der metaphysischen Methoden die Menschheit getäuscht hatten. Sie nährte diese Leidenschaft durch die geheimnisvolle auf die Theorie der Metallverwandlung gegründete Hoffnung, das Präparat darzustellen, welches unedle Metalle in Silber und endlich in Gold überzuführen ermögliche. So entwickelte sie den Keim einer theoretischen Ansicht, welche nicht wie die aristotelische von den vier Elementen auf Anschauung und Spekulation, sondern auf wirkliche Zerspaltung gegründet war, in der Lehre von dem Mercurius und dem Sulphur. Unter diesen Namen verstand man nicht einfach Quecksilber und Schwefel, sondern Substanzen, deren Verhalten gegenüber dem Experiment, insbesondere der Einwirkung des Feuers, sie der einen oder der andern dieser beiden Klassen einordnete. Auf diesem Wege entstand erst das wahre Problem, in den durch chemische Zerlegung dargestellten Stoffen die Komponenten der Materie zu entdecken. Und wie unvollkommen auch die Ergebnisse dieser ersten alchimistischen Epoche in theoretischer Hinsicht waren, so bereiteten sie doch quantitative Untersuchungen und eine angemessene Vorstellung über die Konstitution der Materie vor. Zugleich hat diese alchimistische Kunst eine große Anzahl von Präparaten zuerst hergestellt und auf neue chemische Manipulationen geführt.
Die andere Richtung, in welcher die Araber durch selbständigen Fortschritt die Entstehung der modernen Naturerkenntnis vorbereitet haben, bestand in der Entwicklung und Benutzung der Mathematik als eines Werkzeugs zur Darstellung quantitativer Bestimmungen über die Natur. Erfinderischer Gebrauch messender Instrumente, unermüdliche Verbesserung der Hilfsmittel der griechischen Gradmessung, unterstützt durch Erweiterung der Kenntnis der Erde, dann das Zusammenwirken reich ausgestatteter Sternwarten für die Verbesserung und Vervollständigung des astronomischen Materials und das Zusammenwirken vieler Forscher und freigebig zugeteilter Mittel nach großem Plane haben ein Netz quantitativer Bestimmungen auf der alexandrinischen Grundlage hergestellt, welches einer schöpferischen naturwissenschaftlichen Epoche unschätzbare Dienste leisten sollte. So ist in die Alphonsinischen Tafeln, welche die gemeinsame Arbeit maurischer, jüdischer und christlicher Astronomen im Dienste des Königs Alphons von Kastilien (auch das ganz in der Art der Kalifen) hergestellt hat, der Ertrag der arabischen Astronomie übergegangen, und diese Tafeln waren dann die Grundlage der astronomischen Studien.
So trat in die neue Generation von Völkern, welche untereinander in lebendigem Austausch insbesondere durch die Vermittelung der Juden standen, Kenntnis des naturwissenschaftlichen Vermächtnisses der Griechen und selbständige Vermehrung dieses Erbes. Der inneren religiösen Erfahrung und der Theologie stellte sich Naturerkenntnis als ein zweiter unabhängiger Mittelpunkt intellektueller Arbeit und Befriedigung gegenüber. In dem Reiche des Islam ging dies Licht auf, verbreitete sich über Spanien, und schon früh, wie die Gestalt eines Gerbert zeigt, fielen seine Strahlen auch in das christliche Abendland.
Doch war diese Naturerkenntnis der Araber sowenig als die der Alexandriner imstande, den vorhandenen deskriptiven und theologischen Zusammenhang des Wissens vom Kosmos durch einen, wenn auch noch so unvollkommenen Versuch der Kausalerklärung zu ersetzen. – Der vorherrschende Betrieb der formalen und der deskriptiven Wissenschaften und die Macht einer Metaphysik der psychischen Kräfte und substantialen Formen sind von uns als korrelate geschichtliche Tatsachen erkannt worden. Die formalen Wissenschaften der Mathematik und Logik, deskriptive Astronomie und die Erdkunde, welche in die Grenzen der deskriptiven Wissenschaft eingeschlossen ist: dies waren die Erkenntnisse, welche beiden Arabern einen hohen Grad von Ausbildung erlangten und den Mittelpunkt der höheren intellektuellen Interessen bildeten. Der nächste äußere Zusammenhang dieser Wissenschaften bestand in dem Gesamtbilde des Kosmos, welches schon Eratosthenes, Hipparch und Ptolemäus angestrebt hatten. Daher ist die enzyklopädische Richtung der alexandrinischen Wissenschaft in dem Wissen des Mittelalters naturgemäß in noch höherem Grade sichtbar. Sie zeigt sich in der Enzyklopädie der Lauteren Brüder wie in den abendländischen Arbeiten eines Beda, Isidor, ja eines Albertus Magnus, in Verbindung mit metaphysischer und theologischer Begründung. – Dagegen waren auch in der arabischen Naturerkenntnis Wissenschaften wie Mechanik, Optik, Akustik, welche einen Kreis zusammengehöriger Teilinhalte der Naturerfahrung abgesondert behandeln und daher eine Ableitung der zusammengesetzten Gleichförmigkeiten des Naturganzen ermöglichen, noch nicht so weit entwickelt, um den Versuch einer Kausalerklärung der Naturerscheinungen aus Naturgesetzen zu gestatten. Ja die Aussicht auf kausale Naturerklärung, welche die Atome Demokrits einst innerhalb eines engen Umkreises bekannter Naturtatsachen, bei Anwendung einer willkürlichen Methode, darzubieten schienen, mußte mit der wachsenden Erkenntnis der Verwicklung des Naturgewebes zunächst mehr zurücktreten; wir finden daher bei den Arabern ein Extrem von atomistischer Naturanschauung im Dienste der orthodoxen Mutakalimun. Die Grundwissenschaft jeder erklärenden Naturerkenntnis, die Mechanik, machte bei den Arabern keine Fortschritte. Die Ideen über die Bewegung, den Druck und die Schwere usw. waren sowenig als bei den Alexandrinern ausreichend, die metaphysischen Fiktionen der psychischen Wesenheiten und substantialen Formen zu ersetzen. Die Fortschritte in der Optik über Ptolemäus hinaus, wie sie das uns erhaltene Werk des al Hazen zeigt, hatten zu nächst keine Wirkung auf das Ganze der Naturansicht. Die Leistungen der Chemie gestatteten noch nicht, die Materie in ihre wirklichen Bestandteile aufzulösen und deren Verhalten festzustellen, und so ist wohl bei Ibn Roschd eine Neigung bemerkbar, die Aristotelische Lehre von der Materie der des Anaxagoras anzunähern, aber dieselbe kann noch nicht durch eine auf wirkliches Naturwissen begründete ersetzt werden. In der arabisch-maurischen Astronomie treten Bedenken in bezug auf die komplizierte epizyklische Hypothese des Ptolemäus hervor, doch hat noch kein Versuch Erfolg, sie durch eine angemessenere zu ersetzen. Endlich waren die organischen Formen, welche im Kommen und Gehen der Individuen auf der Erde unwandelbar sich zu erhalten scheinen, weder durch die Paläontologie in ihrem vorübergehenden Charakter erkannt noch einer Kausalbetrachtung unterworfen worden, sondern immer noch waren sie nur durch eine teleologische Betrachtung dem Verständnis zugänglich.
So machte die Lage der Naturwissenschaften in der ganzen Zeit von ihrem Auftreten bei den Arabern bis zu dem Erlöschen der wissenschaftlichen Kultur dieses Volkes die metaphysischen Vorstellungen von psychischen Ursachen und deren Äußerungen in den Formen des Naturganzen noch nicht für die Erklärung der Natur entbehrlich.
Und zwar entsprach die besondere Gestalt, welche diese teleologische Metaphysik der psychischen Ursachen in dem System und der Schule des Aristoteles erhalten hatte, andauernd der Lage der Naturerkenntnis. – Die Araber haben bei den syrischen Christen die peripatetische Schule in Blüte vorgefunden. Es ist nutzlos zu fragen, ob dieser äußere Umstand über das Studium des Aristoteles bei ihnen entschied, in der Stufe ihres Naturwissens lagen die positiven Ursachen, welche ihnen das System des Aristoteles als die angemessenste Form der Wissenschaft vom Kosmos erscheinen ließen. Wohl war die positive Naturwissenschaft der Alexandriner und Araber nicht überall in Übereinstimmung mit dem System des Aristoteles. Wohl floß ferner bei den Arabern die Überlieferung der mathematischen Naturwissenschaft keineswegs überall mit der Entwicklung ihrer peripatetischen Schule zusammen; Thurot hat die Fortdauer der relativen Sonderung der positiven Naturwissenschaft von der Metaphysik, wie sie das Ergebnis der Entwicklung der antiken Wissenschaft gewesen ist, an einem hervorragenden Falle nachgewiesen; das hydrostatische Theorem, welches von seinem Entdecker den Namen Prinzip des Archimedes führt, ist sowohl in der weiteren griechischen als in der arabischen Geschichte der Wissenschaft den Mathematikern bekannt und bleibt in ihrer Tradition erhalten, dagegen ist es den Metaphysikern nicht bekannt. Doch tastete auch die positive Wissenschaft noch nicht die Metaphysik des Aristoteles in ihrem Kern an, vielmehr bestand zwischen den großen Zügen des Naturwissens und denen der Aristotelischen Metaphysik Übereinstimmung. Noch hatte das Fernrohr nicht Veränderungen auf den andern Himmelskörpern gezeigt, noch bestand kein Anfang einer allgemeinen Physik des Weltgebäudes, und so erhielt sich die Aristotelische Lehre von einer doppelten Welt: der vollkommenen und unwandelbaren Ordnung der Gestirne und dem Wechsel des Entstehens und Vergehens unter dem Monde. Daher wurde die Gedankenmäßigkeit des Kosmos nicht durch eine pantheistisch vorgestellte Weltvernunft ausgedrückt, vielmehr blieb die Welt der Gestirne der Sitz einer bewußten Intelligenz, welche von hier ausstrahlte und in einer niederen Welt sich kundtat. Ja die theologische Metaphysik, für welche dieser Gegensatz im Kosmos Symbol eines in der inneren Erfahrung gegebenen Gegensatzes war, gab diesem Schema eine gewaltigere Macht, als es in der alten Welt besitzen konnte. Und der Zusammenhang, welcher von der Gestirnwelt zu der veränderlichen Erde, ihrer Pflanzendecke und ihren Bewohnern reicht, nahm in sich als ihm völlig entsprechend, die deskriptive Wissenschaft des Kosmos auf.
So ging neben der Aneignung des Naturwissens der Griechen die Übertragung des Aristoteles her. Dieselbe begann unter al Mamun, und während des neunten und zehnten Jahrhunderts wurden die Übersetzungen des Aristoteles beständig vervollständigt. Auf dieser Grundlage, in Wechselwirkung mit dem lebendigen Naturstudium, erhielt die arabische Philosophie in Ibn Sina und Ibn Roschd ihre vollendete Gestalt: als eine selbständige Fortsetzung der peripatetischen Schule.
Während die Araber so vom neunten Jahrhundert ab Naturerkenntnis wie Aristotelische Wissenschaft neben der Theologie pflegten, hat im christlichen Abendlande, wo sich alles in breiteren Massen entwickelte, die Theologie lange beinahe ausschließlich geherrscht. Enzyklopädien überlieferten tote Notizen über die Natur. Gerbert bringt im zehnten Jahrhundert aus Spanien etwas von dem Licht des arabischen Naturwissens, dann kehrt Constantinus Africanus von seinen Orientreisen mit medizinischen Schriften zurück, Adelard von Bath gewinnt ebenfalls von den Arabern naturwissenschaftliche Kenntnis; alsdann folgen einander dichter Übertragungen von Aristoteles, seinen Kommentatoren und arabischen Physikern. Aber nur spärlich lichtet sich die Finsternis, die über dem Naturwissen liegt. Das intellektuelle Leben des Abendlandes pulsierte bis zum Ende des zwölften Jahrhunderts in der Theologie und der ihr verbundenen metaphysischen Betrachtung der menschlichen Geschichte und Gesellschaft. Auch änderte es hieran nichts, daß man die Logik des Aristoteles als ein mächtiges Hilfsmittel theologischer Dialektik benützte und in Abälard eine kühne Subjektivität die Rechte des Verstandes scharfsinniger geltend machte, als je vorher geschehen. Wohl zersetzte das negative Treiben der theologischen Dialektiker jener Tage den Bestand der überlieferten Dogmatik; wie in den entsprechenden Erscheinungen des Islam, entwickelte sich aus den Antinomien der religiösen Vorstellung unwiderstehlich der Zweifel bis zur Verzweiflung des Verstandes, und vergebens suchten Bernhard von Clairvaux und die Viktoriner in der Mystik den Frieden des Geistes. Aber erst dann hörte die theologische Metaphysik auf, Mittelpunkt des ganzen europäischen Denkens zu sein, als nun das Naturwissen und die Naturphilosophie der Alten und der Araber über den Horizont der abendländischen Christenheit traten und allmählig ganz sichtbar wurden. Dies ist die größte Veränderung, welche im Verlauf der intellektuellen Entwicklung Europas während des Mittelalters stattgefunden hat.
Diese Veränderung im Abendlande wurde durch die wiederholten Verbote der naturwissenschaftlichen und metaphysischen Schriften des Aristoteles nicht aufgehalten. Schon im ersten Drittel des dreizehnten Jahrhunderts ist so ziemlich der ganze Körper der aristotelischen Schriften übertragen. Die Systeme des Ibn Sina und Ibn Roschd werden bekannt und bedrohen den christlichen Glauben. Die abendländische Metaphysik des Mittelalters entsteht zum Schutze dieses Glaubens aus der Verknüpfung der Theologie des Christentums und der von ihr ausgehenden metaphysischen Philosophie der Geschichte mit dem arabischen Aristoteles und der mit seinem Studium verbundenen Naturerkenntnis. Die Universität Paris wird, als Sitz dieser Metaphysik, zum Mittelpunkt der geistigen Bewegung Europas. Ein Jahrhundert hindurch, von der Mitte des dreizehnten ab, während Albert der Große und sein Schüler vom Kölner Dominikanerkloster, Thomas von Aquino, Duns Scotus und der kühnste, gewaltigste der Scholastiker, der papstfeindliche Wilhelm von Occam, lehren, sind die Augen von ganz Europa auf diese neue Vernunftwissenschaft und ihr Schicksal gerichtet. – Zugleich ist nun das Material für eine selbständige Fortarbeit der abendländischen Christen in den Naturwissenschaften: gegeben. Langsam, breit und tief entwickelte sich diese Arbeit. Die äußeren Bedingungen, unter welchen die Wissenschaften in den Klöstern und an von der Kirche geleiteten Anstalten sich befanden, unterstützten die Übermacht des theologisch-metaphysischen Interesses, und die Beschäftigung des Hofes Friedrichs des Zweiten mit den Naturwissenschaften, wie sie durch das Vorbild des Kalifen hervorgerufen war, fand keine Nachfolge. Die politische Verfassung Europas gab den Problemen der Geschichte und des Staates sowie den Schriften hierüber ein Gewicht, welches sie in den Despotenreichen des Islam nicht besaßen. Der Gang der öffentlichen Angelegenheiten im Abendlande war schon damals von Ideen mächtig beeinflußt, und diese zogen das öffentliche Interesse besonders auf sich. Die selbständige, ja geniale Fortarbeit des christlichen Abendlandes in dem Einzelwissen lag daher zunächst während des dreizehnten und vierzehnten Jahrhunderts auf dem Gebiete der Geisteswissenschaften. So wurde die Erweiterung des Naturwissens in erster Linie benützt, eine von Metaphysik getragene enzyklopädische Einheit des Wissens herzustellen. Dieser Richtung des Geistes entsprachen die Schrift über die Natur der Dinge des Thomas von Cantiprato, der Naturspiegel des Vinzenz von Beauvais, das Buch der Natur von Konrad von Megenberg, das Weltbild von Pierre d'Ailly, und die Gesamttätigkeit des Albertus Magnus war von ihr bestimmt. Es kann noch nicht genügend beurteilt werden, was von den Einzelergebnissen, welche uns zuerst bei Albertus begegnen, einem selbständigen Naturstudium entsprungen war; jedoch kann Förderung der beschreibenden Naturwissenschaft in eigener Beobachtung und Untersuchung ihm nicht abgesprochen werden. Alsdann trat in Roger Bacon das Bewußtsein von der Bedeutung der Mathematik als des »Alphabets der Philosophie« und der experimentalen Wissenschaft als der »Herrin der spekulativen Wissenschaften« hervor. Er ahnte die Macht einer auf Erfahrung gegründeten Erkenntnis der wirkenden Ursachen im Gegensatz zu syllogistischer Scheinwissenschaft, und seine mächtige Einbildungskraft eilte den Ergebnissen seiner Arbeit voraus in seltsamen Antizipationen künftiger Entdeckungen. Andererseits traten im Abendlande allmählich die teils herübergebrachten, teils selbständig gemachten Erfindungen auf, welche das Zeitalter der Entdeckungen vorbereiteten.
Zweiter Zeitraum des mittelalterlichen Denkens
Von der Übertragung des arabischen Naturwissens und der Aristotelischen Philosophie hebt das neue Stadium des mittelalterlichen Denkens an und dauert bis zum Ausgang des Mittelalters. Der frühere Zeitraum hatte eine Dialektik als Grundlage der Theologie geschaffen, den von den Vätern, insbesondere von Augustinus entworfenen Beweis für das Dasein einer transzendenten Ordnung immaterieller Wesenheiten fortgebildet und die Aufgabe, einen verstandesmäßigen Zusammenhang des Glaubensinhaltes zu gewinnen, in einer Theologie gelöst, welche jedoch das dem Denken Erfaßbare noch nicht methodisch von dem Unerfaßlichen schied. Schon diese Aufgaben selber empfingen nun unter den neuen Bedingungen eine reifere Fassung. Die Vergleichung von Christentum, Islam und Judentum verbreitete ihre Helle über das Gebiet der Theologie; die Vergleichung der Vernunftwissenschaft des Aristoteles mit der Theologie der Religionen erleuchtete die Grenzen des Beweisbaren und des religiösen Geheimnisses; die Verbindung des Naturwissens mit der Theologie erweiterte den Horizont der Vernunftwissenschaft. Wie wurden nun unter den neuen Bedingungen die Aufgaben, welche wir im vorigen Zeitraum sonderten, gefaßt und zu lösen versucht?
1. Abschluß der Metaphysik der substantialen Formen
Indem jetzt mit der Theologie der monotheistischen Religionen die Wissenschaft vom Kosmos verknüpft wurde, entsprangen zwar weitere unlösbare Schwierigkeiten, welche die Zersetzung der mittelalterlichen Metaphysik herbeigeführt haben, jedoch solange sie verdeckt werden konnten und das Gute des Willens mit dem Vernünftigen des Denkens, das Christliche mit der griechischen Vernunftwissenschaft in eins gesetzt wurden, ergab sich hieraus die Geltung einer glänzenden Formel, welche die bisherige Metaphysik zu systematischer Einheit abschloß.
Zunächst substituierte man den analytischen Ergebnissen des Plato und Aristoteles, welche letzte Voraussetzungen des Kosmos enthalten, den konstruktiven philonisch-neuplatonischen Gedanken. Nach demselben haben die Ideen in Gott ihren Ort, und von dieser intelligiblen Welt strahlen die das All durchwirkenden Kräfte aus. Diesem Gedanken hatte Augustinus, wie es andere Kirchenväter getan, in die Philosophie des Christentums aufgenommen und mit der Schöpfungslehre in Verbindung gesetzt. Die Dinge sind nach ihm von der Gottheit als Ausdruck der in ihr bestehenden intelligiblen Welt unveränderlicher Ideen geschaffen; so empfängt die Metaphysik als Vernunftwissenschaft nun eine einfachere und mehr systematische Fassung ihres Zusammenhangs: die intelligible Welt in Gott ist der Schöpfung eingebildet, und die diesem objektiven Zusammenhang entsprechenden Prinzipien sind in den von Gott geschaffenen Einzelgeist hineingelegt.
So bildete sich auf der Höhe dieser Entwicklung folgende Theorie, die Thomas von Aquino feinsinnig entwickelt hat. Plato nahm nach ihm irrtümlich an, das Objekt der Erkenntnis müsse in sich so existieren, wie in unserem Wissen, sonach immateriell und unbeweglich. In Wirklichkeit vermag die Abstraktion das, was in dem Objekt ungesondert ist, zu sondern und einen Bestandteil in ihm, absehend von den anderen, für sich zu betrachten. Der Bestandteil, welchen unser Denken im Allgemeinbegriff am Gegenstände heraushebt, ist sonach real, aber er ist nur ein Teil der Realität desselben. Daher ist eine den Allgemeinbegriffen entsprechende Realität nur in den Einzeldingen gegeben; »die Universalia sind nicht für sich bestehende Dinge, sondern haben ihr Sein allein in dem einzelnen«. Jedoch wird andererseits in den Universalien etwas Wesenhaftes ausgesondert von dem menschlichen Intellekt, denn sie sind in dem göttlichen Intellekt enthalten und von ihm den Objekten eingebildet. So kann Thomas sich einer den Streit über die Universalien scheinbar beendenden Formel bedienen. Die Universalien sind vor den einzelnen Dingen, in ihnen und nach ihnen. Sie sind vor denselben im göttlichen, vorbildlichen Verstande; sie sind in den Dingen als Teilinhalte derselben, welche ihre allgemeine Wesenheit ausmachen; und sie sind nach denselben als Begriffe, welche durch den abstrahierenden Verstand hervorgebracht sind. Diese Formel kann alsdann leicht im Sinne der modernen Wissenschaft erweitert werden, und eine solche Erweiterung hat stattgefunden; sie ist schon im Mittelalter vorbereitet: in Gott sind nicht nur die allgemeinen Begriffe, sondern die allgemeinen Wahrheiten, die Gesetze der Veränderungen des Weltlaufs.
Metaphysik als Vernunftwissenschaft empfing in diesen Sätzen die vollkommenste Form, welche ihr während des Mittelalters gegeben worden ist. Diese Vernunftwissenschaft will das Gedankenmäßige des Weltalls deutlich und begreiflich machen; ihr Problem ist die Natur dieser Gedankenmäßigkeit, der Ursprung derselben in der Welt und der des Wissens von ihr im Bewußtsein. Die Lösung des Problems wird auch in dieser Formel in ein Transzendentes hineingeschoben; denn sie enthält eine Relation zwischen drei Gliedern, in deren jedem dasselbe x, die unaufgelöste, allgemeine Form der Einzeldinge, wiederkehrt. Die Intelligenz, der Weltzusammenhang und Gott sind diese Glieder. Und zwar ist Gott nicht nur bewegende und Zweckursache der Welt, sondern auch vorbildliche Ursache derselben. Oder wie Scotus Gott als die letzte Bedingung eines inneren und notwendigen Weltzusammenhangs aufzeigt: der Weltzusammenhang enthält eine Verkettung der Ursachen, eine Ordnung der Zwecke, eine Stufenreihe der Vollkommenheit; alle drei Reihen führen auf einen Anfangspunkt, der nicht durch ein weiter zurückliegendes Glied derselben Reihe bedingt ist, und zwar in derselben Wesenheit: denn, ebenso wie später Spinoza folgert, das necesse esse ex se kann nur einer Wesenheit zukommen. So ist Gott in diesem metaphysischen Zusammenhang die notwendige Ursache.
Die Zahl der Wahrheiten, welche diese Vernunftwissenschaft feststellen zu können glaubte, verringerte sich ihr beständig während ihrer Arbeit; bis in dem Zeitalter Occams die Formel selber, nach welcher in Gott die Welt in Allgemeinbegriffen angelegt ist, aufgelöst wurde und die Erfahrung des Singularen ihr Recht geltend machte, nicht nur in Rücksicht auf die Außenwelt, sondern sowohl bei Roger Bacon als bei Occam auch in bezug auf die innere.
2. Die verstandesmäßige Begründung der transzendenten Welt
Da im Gottesbewußtsein der Mittelpunkt der mittelalterlichen Metaphysik lag und man von Gott aus die Welt und den Menschen erblickte, hat diese Vernunftwissenschaft während des zweiten Zeitraums der abendländischen Philosophie, ihrem Streben gemäß, alles der Denknotwendigkeit zu unterwerfen, das Dasein Gottes zunächst festzustellen versucht, Gottes Eigenschaften entwickelt und von ihm aus sich über die geschaffenen geistigen Wesen verbreitet. Dies hatte zur Folge, daß Einzelbeweise für das Dasein Gottes an die Spitze der Metaphysik traten und solche für den Bestand eines Geisterreiches, welchem auch die Menschen angehören, festgestellt wurden. Die abstrakte Metaphysik der wolffischen Schule hat auf der Basis der Ontologie die rationale Theologie, Kosmologie und Psychologie als die drei Teile der metaphysischen Wissenschaft gleichwertig behandelt, und Kant hat entsprechend aus dem einen Wesen der Vernunft die Ideen auf diesen drei Gebieten abzuleiten unternommen. Die geschichtliche Betrachtung des Mittelalters zeigt, daß die rationale Theologie und Psychologie, als in eine transzendente Welt des Glaubens mit ihren Schlüssen zurückgreifend, eine ganz andere Stelle im menschlichen Denkzusammenhang einnehmen wie die Kosmologie, welche nur die Begriffe von der Wirklichkeit zu vollenden strebt.
 Wir betrachten zunächst die Beweise für das Dasein Gottes, die rationale Theologie.
Das Christentum hatte in dem monotheistischen Ergebnis der antiken Wissenschaft des Kosmos seine geschichtliche Voraussetzung und die Väter haben den Schluß auf Gott aus dem Charakter der Welt, welcher zweckmäßige Schönheit und doch zugleich Veränderlichkeit ist, als bindend betrachtet. Während der langen Jahrhunderte des Mittelalters ist die Zurückführung der Welt auf Gott, besonders der Schluß von der Drehung der Himmelskugel auf einen ersten Beweger derselben von keinem ernsthaften Forscher verworfen worden, wenn auch der Grad seiner Evidenz der Untersuchung unterzogen wurde; alle anderen Glaubenswahrheiten dagegen verfielen mehr oder minder der Diskussion. – Seit dem Jahre 1240 war Dezennien hindurch die kirchliche Autorität im Kampfe mit einer Partei der Pariser Universität, welche extreme Folgerungen der averroistischen Lehre ausbreitete. So wurde innerhalb der Universität die Ewigkeit der Welt verteidigt, da der »erste Anfang« als ein Mirakel den notwendigen Zusammenhang der Wissenschaft durchbrach; die Schöpfung aus Nichts wurde angegriffen als mit den Anforderungen der Wissenschaft unverträglich; die Annahme eines ersten elternlosen Menschen und sonach das Jüngste Gericht. Der Mittelpunkt dieser skeptischen Bewegung lag in der Bestreitung der Fortdauer der Einzelseele, da dieselbe aus der Lehre von den substantialen Formen nicht gefolgert werden kann. Aus diesen Voraussetzungen folgte dann das kecke Wort: quod sermones theologi sunt fundati in fabulis, und ihm entsprach ein anderes: quod sapientes mundi sunt philosophi tantum. Aber unter allen Sätzen, welche damals unter Studenten und Lehrern der Pariser Universität umliefen und der kirchlichen Zensur unterworfen wurden, findet sich keiner, welcher das Dasein Gottes in Frage gezogen hätte. – Ein zweiter Herd des skeptischen Geistes war während des dreizehnten Jahrhunderts der Hof Friedrichs II. im Süden. Der abergläubische Sinn des niederen Volkes umgab die gedankenmächtige Gestalt des großen Kaisers mit Erzählungen, in welchen als das Auffälligste sein Skeptizismus und seine Neigung zu experimenteller Beantwortung solcher Fragen hervortritt, die man syllogistischen Erörterungen zu überlassen gewohnt war. Wollte man doch wissen, er habe Menschen den Leib öffnen lassen, zum Zwecke des Studiums der Verdauung; er habe Kinder von dem Verkehr abgesondert aufnähren lassen wollen, um die Frage nach der Ursprache zu lösen; ein solcher Versuch erinnert an den philosophischen Roman des Ibn Tophail, welcher im dreizehnten Jahrhundert verbreitet war und die natürliche Entwicklung eines Menschen zum Gegenstande hatte. Die Schriftstücke, die im Kampfe der Kurie gegen den Kaiser ausgearbeitet wurden, und die öffentliche Meinung beschuldigten ihn der Leugnung der Unsterblichkeit, und fanden den letzten Beweggrund seiner Schreckensherrschaft im sizilianischen Reiche in dieser materialistischen Verwerfung jeder Vorstellung eines jenseitigen Lebens. Zwar das furchtbare Wort von den drei Betrügern, den Begründern der drei Religionen des Abendlandes, kann nicht auf den Kaiser zurückgeführt werden; aber der Gedanke, daß die philosophische Wahrheit in allen drei Religionen von Fabeln verhüllt sei, muß als ein Gemeingut der Aufgeklärten an diesem bunten, bald im Morgen- bald im Abendlande unter religiös gemischten Bevölkerungen residierenden Hofe betrachtet werden. Und doch wird uns unter allen Witzworten, welche damals von Friedrich umgingen, keines überliefert, welches den Schluß auf Gott als die Weltursache angetastet hätte. – Untersucht man die Äußerungen von Skeptizismus aus anderen Kreisen, so setzen widrige und rohe Verhöhnungen Gottes wie die von Alberich von Romano berichtete, durchaus das Dasein Gottes voraus. Auch gingen die Zweifel der Nominalisten gegen jeden Punkt einer rationalen religiösen Wissenschaft zwar bei Occam dazu fort, die Gründe für das Dasein Gottes einer scharfen Kritik zu unterwerfen, ja dieser sprach schon kühn die Möglichkeit aus, daß die Welt sich selbst bewege; aber auch er erkannte doch die überwiegende Kraft der Beweisführungen für das Dasein Gottes an.
Der Grund dieser Tatsache, daß der metaphysische Geist des Mittelalters an der Evidenz des Daseins Gottes einen unerschütterlichen Stützpunkt hatte, während keine andere Glaubenswahrheit von dem Zweifel unberührt blieb, kann nicht in der Macht religiöser Überzeugungen gefunden werden; denn diese waren, wie wir eben sahen, vielfach erschüttert. Er lag nicht in der Tradition des Zusammenhangs der Weltgeschichte, die an Gott mit ihrem Beginn und Schluß gebunden war; denn so wichtig diese für das Lebensgefühl und die Denkart des mittelalterlichen Menschen gewesen ist, so ward sie doch von kühnen Geistern wenigstens dem Zweifel, wenn auch noch nicht der Untersuchung unterworfen. Am wenigsten können wir ihn in dem ontologischen Argumente finden; denn die Kraft desselben wurde von den hervorragendsten gläubigen Forschern bestritten. Er lag in dem Schluß, welcher auf Grund des damaligen Standes des Naturwissens von den regelmäßigen, harmonisch ineinandergreifenden Bahnen der Gestirne sowie von der die Formen der Natur durchwaltenden Zweckmäßigkeit auf Gott zurückging. Dieser Schluß tritt nicht als ein einzelnes Argument auf, sondern bildet, wie bei Aristoteles, den Zusammenhang der ganzen Naturansicht. Wohl haben die Scholastiker dieses Zeitraums zuerst eine geschlossene Zahl voneinander unabhängiger Einzelbeweise für das Dasein Gottes aufgestellt, auch hat sich wenigstens die Unterscheidung des kosmologischen und des teleologischen (physiko-theologischen) Beweises in der Schulmetaphysik erhalten; doch nicht in dieser zersplitterten schulmäßigen Fassung lag die Macht der Gründe, die von der Welt auf Gott schließen, über den mittelalterlichen Geist.
Die Physik der Erde war in den ersten Anfängen geblieben und wurde nicht auf die Erklärung der Phänomene der Gestirnwelt angewandt, weder die Hilfsmittel der Rechnung noch die Kunst des Instruments schlugen eine Brücke von den Ereignissen auf der Erde zu denen jenseits im Weltraum, die Schwere wurde als eine terrestrische Tatsache aufgefaßt, Veränderungen waren noch an keinem Punkte als jenseits der irdischen Atmosphäre im Weltraum vorhanden nachgewiesen, und diese Sonderung der Welt himmlischer Körper von der unter dem Monde wurde zu einer vorstellungsmäßigen, räumlichen Vergegenwärtigung des großen Gegensatzes benutzt, in welchem das Christentum allen irdischen Wandel und alle irdische Unvollkommenheit dem gegenüber erblickt, was nicht von dieser Welt ist. Die Bedeutung dieser astronomischen Transzendenz für den Geist des mittelalterlichen Menschen zeigt Dantes kosmisches Gedicht, dessen drei Teile nicht zufällig, ein jeder in anderer Wendung, mit einem anderen Ausblick auf den Sternenhimmel schließen, der letzte mit den berühmten Worten: l'amor che muove il sole e l'altre stelle.
Der Schluß selber ging von der Gleichförmigkeit der Bewegungen am Himmel und ihrer Zweckmäßigkeit, vermittels deren der ganze Haushalt der irdischen Welt bis zum Menschen hinauf geregelt wird, auf eine vollkommene und geistige Wesenheit. Er beruhte bei den meisten Scholastikern auf der astronomischen Konstruktion, die sie in ihrem Aristoteles fanden, seltener auf der, welche sie aus Ptolemäus schöpften. Bald bediente dieser Schluß sich des Hilfssatzes, den Anaxagoras, Plato und Aristoteles anwandten, daß jede Bewegung eines Körpers im Raume eine Bewegungsursache außerhalb desselben voraussetze, bald der Unterscheidung der Bewegungen auf der Erde, welche geradlinig sind und in einem Ziele zur Ruhe kommen, von denen am Himmel, die kreisförmig und kontinuierlich sind und sonach auf ein intelligentes Prinzip von unendlicher Kraft zurückweisen. Er kann so gut bei Albertus Magnus als bei Thomas, bei Bonaventura als bei Duns Scotus gefunden werden. Während ihm strenge Evidenz zugeschrieben wurde, ist von den meisten Theologen Probabilität für die Annahme in Anspruch genommen worden, daß die Gottheit durch geschaffene Geister übermenschlicher Art diese Bewegungen am Himmel bewirke, und die Zahl der bewegenden Engel durch die der bewegten Sphären bestimmt werden könne. Die Engellehre wurde auf Grund der aristotelischen Theorie mit der astronomischen Weltansicht verknüpft, und es waren daher auch hier schließlich psychische Beziehungen, welche statt eines mechanischen Naturzusammenhangs den letzten Erklärungsgrund für die Bewegungen im Kosmos darboten. Die herrschende europäische Metaphysik fuhr fort, einen mythischen Willenszusammenhang psychischer Kräfte als letzten Erklärungsgrund des äußeren Weltzusammenhangs festzuhalten.
Auf der Erde wurde an den organischen Wesen eine Zweckmäßigkeit nachgewiesen, welche auf Gott zurückleitete. Diesen Schluß stattete Albertus Magnus, welcher auch hierin dem Aristoteles besonders nahe stand, mit dem größten Beweismaterial aus. »Durch die Weise und das Maß seines Seins, durch das spezifische Wesen, das ihm in der Reihe der übrigen Geschöpfe die bestimmte Stelle anweist, durch das Gewicht oder die Ordnung, in welcher es nach seiner Verwertung mit den anderen in Harmonie ist und auf die Verwirklichung des Weltzwecks Einfluß übt, beweist das Geschaffene sichtlich die Macht eines mächtigen, weisen und gütigen Urhebers.«
Der Beweis für das Dasein Gottes aus dem gedankenmäßigen Zusammenhang der Vorgänge im Weltganzen hat uns von Anaxagoras ab begleitet. Und zwar haben die Mittelglieder gewechselt, durch welche in ihm aus der Anschauung der Welt auf die Idee Gottes geschlossen wird. Denn sie wurden in einem jeden Zeltalter durch diejenigen Begriffe von dem Zusammenhang der Natur gebildet, welche der Stand der positiven Wissenschaften entwickelt hatte. Die Funktion dieses Beweises in dem Körper der Metaphysik einer Epoche ist also abhängig von der zu derselben Zeit entwickelten Naturansicht. Dieses Grundverhältnis hat Kants ungeschichtlicher Geist verkannt, wie er denn überhaupt den vergeblichen Versuch machte, eine Metaphysik an sich aus den Systemen zu ziehen, dabei aber in der Regel sich begnügte, die wolffischen Kompendien durch Machtspruch für diese Metaphysik an sich zu erklären. In Wirklichkeit hat jede Form des vom Kosmos auf dessen Bedingung zurückgehenden Beweises für eine vernünftige Weltursache nur einen relativen Erkenntniswert, nämlich in ihrer Relation zu den anderen Naturbegriffen eines Zeitalters; und auch die vollständige Begründung, welche nur im Zusammenhang des Systems selber sich vollzieht und welche den für sich ganz unzureichenden kosmologischen Schulbeweis mit dem physiko-theologischen verbindet, hat keine hierüber hinausreichende Tragweite. Sie kann nur zeigen, daß unter Voraussetzung der Begriffe, welche der Erklärung der Wirklichkeit in einer gegebenen Zeit zugrunde gelegt werden, der Rückgang auf eine erste, zweckmäßig wirkende Ursache notwendig ist. Der Begriff Gottes ist in ihr nur ein Glied in dem System der Bedingungen, welches den Phänomenen zu ihrer Erklärung auf einer bestimmten Stufe der Erkenntnis zugrunde gelegt wird, und die Unentbehrlichkeit dieses Gliedes ist abhängig von der Beziehung der Annahme auf andere schon vorhandene Annahmen. So bedurfte Newton neben der Gravitation eines Anstoßes, er bedurfte eines Grundes für die Zweckmäßigkeit in den Abmessungen der Verhältnisse der Planetenbahnen; hierbei war die Gravitation nur ein Ausdruck für einen Teil der Bedingungen, und der Gott, dessen er neben ihr zu bedürfen erklärte, war ebenso nur der Ausdruck für einen anderen Teil dieser Bedingungen, die unter Annahme von Materie, Raum, Zeit, Ursache, Substanz zur Erklärung der Wirklichkeit ihm notwendig erschienen. Sonach ist ein strenger Beweis für das Dasein Gottes von dem Kosmos aus so lange unmöglich, als nicht die objektive Gültigkeit eines abgeschlossenen Systems von Naturbegriffen ihm zugrunde gelegt werden kann. – Wir heben einzelne Bedenken noch besonders hervor. Ein solcher Beweis stünde unter der Voraussetzung der Anwendbarkeit des Kausalbegriffs auf den Weltzusammenhang; wie schon mittelalterliche Philosophen feststellten, würde er nicht gestatten, auf einen Weltschöpfer zu schließen, sondern nur, nach Kants Ausdruck, »auf einen Weltbaumeister, der durch die Tauglichkeit des Stoffes, den er bearbeitet, immer sehr eingeschränkt wäre«; er würde nicht über eine der erkannten gedankenmäßigen Einheit proportionale Ursache hinausführen, und Schritt für Schritt haben sich in der neueren Zeit die Naturbegriffe über diese gedankenmäßige Einheit so geändert, daß der Zwang des Schlusses auf ein selbständiges, von der Welt unterschiedenes persönliches Wesen aufhörte.
Von jedem solchen einzelnen Beweis verschieden ist das ihnen allen zugrunde liegende Bewußtsein von Gedankenmäßigkeit, welches mit der Betrachtung der Bahnen und Abmessungen der Gestirne, sowie der Formen der organischen Welt verknüpft ist: dieses drückt nur aus, daß wir über uns hinaus in ein dem menschlichen Gedanken Analoges, ihm in der Welt Entsprechendes blicken. Es ist die eine Seite des unvertilgbaren Gottesbewußtseins der Menschheit, und wie es die einzelnen Beweise hervorbringt, bleibt es bestehen, nachdem sie aufgelöst sind, aber für sich enthält es nicht die Gewißheit eines von der Welt unterschiedenen persönlichen Wesens.
Es gibt neben dieser Schlußart nur eine andere, welche wir als die psychologische bezeichnen. Sie hat in der Analysis der inneren Erfahrung ihren Ausgangspunkt; hier findet sie psychologische Bestandteile zu einer lebendigen und persönlichen Überzeugung verbunden, welche unabhängig von aller Naturerkenntnis den Frommen des Daseins Gottes versichern. So führt die freie und der Aufopferung des eignen Selbst fähige Moralität eines Wesens, welches sich doch nicht als seinen eigenen Schöpfer zu betrachten vermag, dasselbe über alle Naturbegriffe hinaus und setzt als ihre Bedingung einen göttlichen Willen. Die Art, wie wir die Vergänglichkeit in uns fühlen, alsdann den Irrtum sowie die Unvollkommenheit dessen, was wir sind, schließt, psychologisch angesehen, in sich, daß ein Maßstab für uns da ist, welcher über dies alles hinausreicht; käme diesem Maßstab keine Realität zu, dann wäre das Gefühl von Unvollkommenheit und Schuld eine leere Sentimentalität, die die Wirklichkeit an unwirklichen Gedankenbildern messen würde. Das lebendige Bewußtsein der sittlichen Werte fordert, daß sie nicht als Nebenerfolg des Naturzusammenhangs im Bewußtsein aufgefaßt werden, sondern als eine machtvolle Realität, auf welche die Gestaltung der Welt hingerichtet und welcher in der Weltordnung der Sieg gesichert ist. Hatte das antike Denken die in dem Beweis aus der einheitlichen Gedankenmäßigkeit des Kosmos entwickelte Seite unserer metaphysischen Besinnung zur Darstellung gebracht, so richtete sich das christliche vornehmlich auf diese andere Seite derselben, die Tiefen unseres Selbst durchmessend und die Erfahrungen des Willens aufrichtig im Innern zu vernehmen bemüht. Wohl hat das Christentum in dem monotheistischen Ergebnis der antiken Wissenschaft des Kosmos seine geschichtliche Voraussetzung und in dem Bewußtsein der Gedankenmäßigkeit des Weltganzen einen bleibenden Bestandteil seines Gottesgedankens; aber die Gewißheit Gottes, der für es mehr als eine intelligente Ursache ist, liegt ihm in erster Linie in den Erfahrungen des Gemüts und des Willens, und die ganze Literatur der Väter und des Mittelalters ist von Schlüssen aus diesen inneren Erfahrungen auf das Dasein Gottes durchzogen, unter denen die drei oben angegebenen besonders hervortreten. Wie so vieles im Mittelalter symbolisch ist, war damals dieser Zusammenhang der sittlichen Ordnung in Gott an der Hierarchie sichtbar, in welcher Gnade und Gewalt von Gott abwärts flossen; jedes Meßopfer ließ die Gegenwart Gottes im Diesseits gewahren.
Was so dem Frommen auf subjektive und persönliche Weise gewiß war und Kirchenväter wie mittelalterliche Schriftsteller in unzähligen Formen frei und persönlich ausgesprochen haben, das wollte die christliche Metaphysik auf einen für alle zwingenden Schluß bringen. Und zwar hat diese psychologische Begründung die am meisten abstrakte begriffliche Fassung in dem ontologischen Beweis erhalten. Anselm setzte sich die tiefgedachte Aufgabe, eine Begründung Gottes zu finden, welche die Existenz und Beschaffenheit der Welt nicht zur Voraussetzung habe. Er leitete aus dem Begriff Gottes durch logische Analysis die Einsicht in sein Dasein ab. Die Unhaltbarkeit des so entstehenden ontologischen Beweises ist von Gaunilo bis Thomas von Aquino und von diesem bis Kant überzeugend gezeigt worden: nicht in dem abstrakten Begriff Gottes, sondern in dem lebendigen Zusammenhang des Gottesgedankens mit der Totalität des psychischen Lebens ist eine von der Wissenschaft des Kosmos unabhängige Gewißheit Gottes begründet. Dieser lebendige und natürliche Zusammenhang ist in dem früheren Beweis Anselms angemessener ausgedrückt; hier wird als Grundlage unseres Bewußtseins von verschiedenen Graden des Guten und Vollkommenen das eines höchsten Gutes, einer unbedingten Vollkommenheit aufgezeigt. So wird auf Gott als das höchste Gut geschlossen, im Unterschied von dem Schluß auf ihn als intelligente Ursache. Dem moralischen Beweis hat bekanntlich Raymund von Sabunde eine zwingende Form zu geben versucht.
Doch waren alle Versuche, dem Zusammenhang der inneren, besonders sittlichen Erfahrungen mit dem Gottesglauben die Form eines metaphysischen Beweisverfahrens zu geben, von einer ebenso vorübergehenden Bedeutung, als das Unternehmen, aus dem Kosmos einen persönlichen Gott zu erschließen. Denn die Elemente der inneren Erfahrung, aus deren Analysis diese Versuche folgerten, sind einer allgemeingültigen Darstellung nicht fähig. Ihr Gegenstand ist eben praktische Religion, und diese ist persönliches Leben. Ja dieser praktische Glaube ist so unabhängig von seiner theoretischen Darstellung, daß ein Mensch Gott gleichsam zu leben vermag, dessen intellektuelle Lage ihm das Schicksal, Gott zu bezweifeln, auferlegt hat. Daher erkannte der praktische Glaube erst im Protestantismus, als die Metaphysik des Mittelalters sich aufgelöst hatte, die wahre Beschaffenheit seiner Gewißheit.
Von der rationalen Theologie, dem Mittelpunkte des mittelalterlichen Denkens überhaupt, wenden wir uns zur rationalen Psychologie.
Sie empfing bereits von den Metaphysikern aus der Zeit des Kampfes zwischen Christentum, Judentum und griechischrömischem Götterglauben ihre dauernde systematische Gestalt. Es ist dargelegt, wie die Erfahrungen des Herzens, das Studium des Seelenlebens in den ersten Jahrhunderten nach Christus in den Vordergrund traten. Schon das Überwiegen des Privatlebens wirkte in dieser Richtung. Alsdann lenkte die Imperatorenherrschaft alle Blicke der römischen Gesellschaft mit atemloser Spannung auf einen Mann, und man bemerkt an Tacitus, welche Veränderung nunmehr das historische Sehen erfuhr; seine Seelengemälde der Kaiser sind der Ausdruck der veränderten Interessen der Gesellschaft. Tiefere Beweggründe traten hinzu; die Sehnsucht nach der Unsterblichkeit ist der Grundzug des alternden Heidentums. Die Grabinschriften jener Zeit zeigen, daß die Vorstellung eines kraftlosen Traumlebens in der Unterwelt nun gänzlich zurücktrat hinter die Erwartung eines höheren Lebens. »Ihr hochgelobten Seelen der Frommen,« heißt es in einer solchen Grabinschrift, »führet die schuldlose Magnilla durch die elysischen Haine und Gefilde in eure Wohnungen.« Das Märchen von Amor und Psyche, die beliebt werdende Darstellung der Psyche unter dem Symbol des Schmetterlings sind Sinnbilder dieser Sehnsucht. Mysteriendienste wiesen die Wege, auf welchen dies inbrünstige Verlangen das Herz der Gottheit suchte. Boethius' schönes Werk »über den Trost der Philosophie« hat den letzten Ausblick in der Zuversicht: wenn die Seele guten Gewissens, aus dem irdischen Gefängnis erlöst, nun frei dem Himmel zustrebe, dann werde alles irdische Tun ihr als Nichts erscheinen, vor dem Genuß der Freuden des Himmels. Das Herz der christlichen Literatur der ersten Jahrhunderte ist das Gefühl von dem unendlichen Werte der moralischen Person vor Gott. Die Grundlegung der Lehre von einem Reiche ewiger individueller Seelensubstanzen ist nur der wissenschaftliche Ausdruck dieser Veränderung des Seelenlebens. Nun erhebt sich über den Horizont der metaphysischen Besinnung die Geisterwelt und ihr Reich. Der literarische Ausdruck dieser Tatsache liegt in den Stilformen von Meditationen, Soliloquien, Monologen, und der einsame Verkehr des Geistes mit sich selber ist nun der tiefe Quellpunkt des wissenschaftlichen Denkens.
Plotin, der reinste und edelste Verteidiger des mit dem Christentum im Todeskampfe ringenden Heidentums, zeigt in seinem System die Gemütsverfassung der neuen, dem echten griechischen und römischen Leben ganz fremden Zeit. War doch Ammonius, sein Lehrer, in dem neuen Seelenleben der christlichen Gemeinden aufgewachsen. Wenn nun die unsichere Überlieferung noch erkennen läßt, daß schon Ammonius die Immaterialität der Seele zu erweisen unternahm, so finden wir bei Plotin diesen Beweis zu einer vollständigen Metaphysik des Seelenlebens entwickelt, welche sich gegen die Theorien der Epikureer und Stoiker wendet. Mit ihm berührt sich an manchen Punkten Origenes in seiner Schrift über die Prinzipien, er löst für die im Kampfe mit den Gnostikern begriffenen christlichen Gemeinden dieselbe Aufgabe, wie Plotin für die heidnische Welt.
 Plotin erweist durch eine lange Reihe von Gründen, daß die Seele als ein immaterielles Wesen existiert. – Wir heben zunächst das folgende Argument hervor: Das Erkennen ist außerstande, aus den Verhältnissen körperlicher Elemente zueinander einen geistigen Tatbestand abzuleiten, keine Zusammensetzung macht das Hervortreten von Bewußtsein, das in den Komponenten nicht vorhanden war, erklärlich; dem Vernunftlosen kann durch keine Kunst Vernunft abgewonnen werden. Diese Beweisführung hat nur die Tragweite, psychisches Leben als eine für unser Erkennen von dem materiellen Tatbestand ganz unterschiedene, nie auf ihn zurückzuführende Tatsache aufzuzeigen. – Aber Plotin geht in diesem Zusammenhang zu demjenigen Beweis fort, welcher in der europäischen Metaphysik die erste Stelle behauptet hat. Er war bei Plato und Aristoteles vorbereitet. Plato hatte mit tiefem Blicke hervorgehoben: wenn wir imstande sind, das in verschiedenen Sinnen Gegebene zu vergleichen, Ähnlichkeit oder Unähnlichkeit auszusprechen, dann kann das nur in einem von den Sinnesorganen Verschiedenen, in der Seele selber geschehen. Dann hatte Aristoteles erkannt, daß ein Urteil: süß ist nicht weiß, unmöglich ist, wenn diese Empfindungen an verschiedene Subjekte verteilt werden und nicht vielmehr in demselben Subjekt zusammen bestehen. Plotin unternimmt allgemein zu beweisen: Wäre die Seele materiell, alsdann könnte weder Wahrnehmung noch Denken oder Wissen oder das Sittliche und Schöne vorhanden sein. Soll etwas, so schließt er hierbei, ein anderes wahrnehmen, so muß es eine Einheit sein; wenn die eintretenden Bilder, vermöge der Mehrheit der Sinnesorgane, ein Mannigfaches sind, ja innerhalb des Empfindungskreises eines Sinnesorgans ein Mannigfaltiges in sich schließen, so müssen sie durch eine mit sich selbst identische Einheit zum Gegenstand verbunden werden; die Sinneseindrücke müssen in einer unteilbaren Einheit sich begegnen. Er drückt es in einem zutreffenden Bilde so aus: die Wahrnehmungen müssen von der ganzen Peripherie des Sinneslebens her wie Radien eines Kreises, in dem unteilbaren Mittelpunkt des Seelenlebens zusammentreffen. Anderenfalls würden innerlich viele Wahrnehmungen nebeneinander entstehen; denn Teil A der materiellen und ausgedehnten Seele würde seine Eindrücke für sich haben, ebenso B und C; dies wäre also schließlich so, als ob ein Individuum A und neben ihm ein Individuum B wahrnähme. Sind wir ferner imstande, zwei Eindrücke untereinander zu vergleichen, voneinander zu unterscheiden, dann setzt dies voraus, daß sie in einer Einheit aneinandergehalten werden. In diesem wie in anderen mehr untergeordneten Beweisen ist der große Satz von der Unvergleichbarkeit der Leistung des Bewußtseins mit dem, was wir als Vorgang den Veränderungen in der Außenwelt zugrunde legen, von Plotin ganz vollständig durchgedacht worden. Dieser Satz hatte freilich irrtümlicherweise für ihn eine positive metaphysische Beweiskraft; aber eine solche ist demselben auch in der ganzen weiteren Entwicklung bis auf Leibniz, Wolff, Mendelssohn, ja Lotze hin beigelegt worden; während er in Wirklichkeit nur einen negativen Wert, gegenüber jeder Art von materialistischer oder sogenannter monistischer Metaphysik hat.
Diese Begründung der Lehre von seelischen Substanzen ist von Augustinus durch seinen erkenntnistheoretischen Gesichtspunkt vertieft und befestigt worden. Er erklärt: »ich wage zu behaupten, daß ich in bezug auf die Immaterialität der Seele nicht nur glaube, sondern ein strenges Wissen habe«. Sein Wissen sahen wir darin gegründet, daß die ganze Erkenntnis der Außenwelt dem Skeptizismus, der auf diese Erkenntnis sich bezieht, erliegen muß, dagegen die Selbstgewißheit in der inneren Erfahrung aufgeht. Innere Erfahrung wird von ihm als ein Wissen erkannt, in dem uns bereits das ganze Seelenleben gegeben ist, wann die Absicht auftritt, dessen Wesen zu erkennen. Der spezifische Unterschied dieser inneren Erfahrung von aller Erkenntnis des äußeren Naturlaufs wird ausgesprochen und die Inferiorität dieser letzteren für den Erkenntniszusammenhang wird durchschaut. – Und zwar zeigt der Inhalt der inneren Erfahrung auch dem Augustinus die Unvergleichlichkeit des geistigen Lebens mit dem Naturlauf und sonach die Unmöglichkeit einer Zurückführung der geistigen auf materielle Vorgänge. Das geistige Leben kann nicht als Qualität an dem Subjekt Körper aufgefaßt werden, denn man kann nicht die Leistungen des geistigen Lebens auf die eines materiellen Ganzen zurückführen. Insbesondere unterscheidet den Geist, daß er in jedem Punkte des Körpers ganz gegenwärtig ist und die Empfindungen der Sinne zum Gegenstande des Bewußtseins, der Vergleichung und des Urteils zu machen vermag.
 Die von den Neuplatonikern und dem an sie sich selbst anschließenden Augustinus begründete Metaphysik der Seelensubstanzen ist dann von den mittelalterlichen Philosophen ausgebaut worden. Dieselben schließen sich an neuplatonisch gefärbte Quellen sowie an Augustinus an und folgern aus der Beschaffenheit geistiger Vorgänge, daß diese nicht aus der Materie abgeleitet oder in irgendeinem Sinne als materiell aufgefaßt werden können. Sie gehen in allen strengeren Beweisen für die Unsterblichkeit von der Vergleichung der Leistungen des psychischen Lebens mit den Eigenschaften eines Räumlichen und Körperlichen aus, folgern so den Bestand einer Seelensubstanz, und aus diesem erschließen sie die Unsterblichkeit. Wird die Beweisführung insbesondere durch die arabischen Peripatetiker feiner und mannigfaltiger entwickelt, so wird doch zugleich ihr Ausgangspunkt auf eine für die Beweiskraft nachteilige Weise verschoben. Man geht nicht von den Tatsachen des Wahrnehmens und Vergleichens, sondern von denen einer abstrakten Wissenschaft und der in ihr gegebenen allgemeinen Begriffe aus. Dies kann an den wichtigsten der arabischen Beweise festgestellt werden, welche in der ausgezeichneten Darstellung der Destructio destructionum bei Ibn Roschd zusammengestellt sind. Der Hauptgrund ist hier: Die abstrakte Wissenschaft ist unteilbare Einheit und kann sonach nur einem Subjekt zukommen, das ebenfalls unteilbare Einheit ist. Im Abendlande kehren dieselben Gründe wieder, es muß eine unteilbare Seelensubstanz geben, das Unteilbare ist aber unzerstörbar. Sie wurden dann durch solche von einem anderen Charakter ergänzt. Die sittliche Ordnung fordert Strafen, diese treten aber im Diesseits nicht regelmäßig ein; wir finden in uns ein natürliches Streben nach Glückseligkeit und dieses muß zur Befriedigung gelangen; aus dem teleologischen Zusammenhang der Welt in Gott folgt, daß die Schöpfung in ihr Prinzip zurückkehren muß, und wie sie von dem göttlichen Intellekt ausging, erreicht sie in geistigen Wesen ihren Abschluß.
 Die Beweiskraft des Schlusses auf den Bestand immaterieller Substanzen ist während des Mittelalters unerschüttert geblieben. Denn die dogmatischen Naturbegriffe der mittelalterlichen Metaphysiker boten ein Fundament für die Folgerung auf ein von der Natur unterschiedenes Geistige. Dagegen ist der weitere Schluß auf die individuelle Fortdauer der Einzelseelen schon von mittelalterlichen Denkern als unhaltbar erkannt worden. Wie im Morgenlande Ibn Roschd die individuelle Unsterblichkeit in Frage stellt, so gingen auch im christlichen Abendlande Amalrich von Bena und David von Dinanto, wahrscheinlich unter dem Einfluß arabischer Lehren, zur Leugnung der persönlichen Fortdauer fort. Und zwar zogen sie die Konsequenz der Vernunftwissenschaft, wenn sie in dem Sein, das dem höchsten Begriff entspricht, die Differenzen der Gattungen, Arten und Individuen gleichsam nur eingezeichnet vorstellten und so jedes Einzeldasein ihnen nur die vorübergehende Modifikation derselben Substanz war. Und Duns Scotus bedient sich zwar einer der oben dargelegten verwandten Betrachtungsweise, um jede Art materialistischer Vorstellung abzuwehren, aber er erkennt bereits nicht mehr an, daß die individuelle Fortdauer aus ihr folge.
Das Mittelalter hat, entsprechend seinem geringeren Interesse für die wissenschaftliche Durchbildung der Begriffe von der Wirklichkeit, das System der kosmologischen Sätze nur höchst unvollkommen entwickelt, und was es dem Erwerb des Altertums zufügte, war ein aus dem Interesse an der transzendenten Welt stammendes Problem. Denn die Antinomien, welche die Kritik der Eleaten, Sophisten und Skeptiker in der Weltvorstellung aufgezeigt hatte, wie räumliche Endlichkeit und Unendlichkeit, Stetigkeit der äußeren Wirklichkeit und Zerlegbarkeit indiskrete Teile, wurden nun vergessen oder die Schärfe ihrer Begriffe wurde abgestumpft. Dagegen trat diejenige hervor, welche den Angelpunkt aller Kämpfe des späteren Mittelalters um die verstandesmäßige Begründung der christlichen Gottesidee bildet. Dies ist die Antinomie zwischen dem Theorem von der Ewigkeit der Welt und dem von der Schöpfung d.h. dem Ursprung der Welt in der Zeit aus dem bloßen Willen Gottes. Die Folgerichtigkeit des Weltzusammenhangs nach den der Außenwelt angehörigen Verhältnissen der Bewegungen zueinander, deren Repräsentanten Aristoteles und Ibn Roschd, der Aristoteles der Araber, waren, fand sich in Widerspruch mit der christlichen Glaubenswelt, und dies war der wichtigste Teil des sogenannten Kampfes zwischen Glaube und Unglaube im Mittelalter.
3. Innerer Widerspruch der mittelalterlichen Metaphysik, der aus der Verknüpfung der Theologie mit der Wissenschaft vom Kosmos entspringt
Charakter der so entstehenden Systeme
Aus der Vereinigung zweier Ströme, deren einer in Europa entsprungen war, der andere im Morgenlande, ist die mittelalterliche Metaphysik hervorgegangen. Indem sie in diesem Stadium ihre Aufgabe vollständiger umfaßte, machte sich in ihr die Antinomie zwischen der inneren Erfahrung und dem Vorstellen, dem Erkennen viel gründlicher als vorher geltend. Diese Antinomie erscheint nun als Widerspruch zwischen dem Zusammenhang der Natur, deren Begriff von der äußeren Wahrnehmung aus festgestellt wird, und der moralisch-religiösen Weltordnung, deren Gewißheit von den inneren Erfahrungen des Willens aus in der Menschheit entstanden ist und unzerstörbar aus ihnen immer neu hervorwächst. Die Antinomie war auf dem Standpunkt der natürlichen Weltansicht, wie ihn Aristoteles begründet hatte und die Scholastik einnahm, nach welchem die eine wie die andere Weltordnung ein objektiver Zusammenhang ist, unauflösbar. Bald bewirkte sie die Ausbildung von Satz und Gegensatz in den verschiedenen Schulen, bald arbeitete sie in den einzelnen Systemen selber, dieselben durch Widersprüche zersetzend. Sie gesellte sich nun zu den Widersprüchen, an denen die Wissenschaft vom Kosmos und die Theologie bereits litten, und so trat der allgemeine durch Antinomien bestimmte Charakter der mittelalterlichen Metaphysik immer klarer hervor. Er äußerte sich in der Form ihrer Darstellung und löste jedes System in Quästionen auf, in denen Satz und Gegensatz sich in allen Stellen bekämpften. Und der Hauptwiderspruch kam an ganz verschiedenen Punkten des mittelalterlichen Systems wie ein geheimer Schaden im Blute zum Vorschein, in dem Streit zwischen dem Willen Gottes und seinem Verstande, zwischen der ewigen Welt und der Schöpfung aus Nichts, zwischen den ewigen Wahrheiten und der Ökonomie des Heils. Ja er erstreckte sich in seinen Wirkungen schließlich in die Konstruktion des großen gesellschaftlichen Dualismus der mittelalterlichen Welt.
Antinomie zwischen der Vorstellung des göttlichen Intellekts und der Vorstellung des göttlichen Willens
Die Metaphysik als Vernunftwissenschaft, wie sie in Aristoteles ihren Abschluß gefunden, hatte die Gottheit als »Denken des Denkens« bestimmt. In Aristoteles verkörperte sich für das Mittelalter die Thesis, nach welcher die Welt, wie sie in der äußeren Erfahrung gegeben ist, einen dem Denken angemessenen Zusammenhang bildet, welcher als Gedankenmäßigkeit, Zusammenstimmung, Zweckmäßigkeit erkannt und auf eine höchste Intelligenz zurückgeführt wird.
Die Peripatetiker des Islam standen, wie wir sahen, in Zusammenhang mit der älteren peripatetischen Schule und unter dem Eindruck der fortschreitenden Naturerkenntnis. Sie zogen aus der Art, wie vom Studium der Außenwelt aus der metaphysische Zusammenhang erscheint, eine Folgerung, welche die Vernunftwissenschaft des Aristoteles einen Schritt weiter, Spinoza und dem modernen intellektualistischen Pantheismus entgegen führte. Verbleibt man innerhalb des Studiums der äußeren Wirklichkeit, so gilt das: ex nihilo nihil fit. Von dieser Voraussetzung aus hält Ibn Roschd an der Aristotelischen Ewigkeit der Welt fest. Der gedankenmäßige Zusammenhang dieser ewigen Welt steht nun mit dem Verstande Gottes und zugleich mit dem menschlichen Intellekt in Beziehung. Dies für die Vernunftwissenschaft grundlegende Verhältnis empfängt bei den arabischen Peripatetikern, insbesondere bei Ibn Roschd eine geänderte Fassung, indem der letztere nach dem Vorgang des Ibn Badja die menschlichen Einzelintelligenzen nicht voneinander trennt, sondere als in dem universellen Verstande enthalten betrachtet. So entsteht die erste Formel dessen, was dann als unendlicher Intellekt Gottes bei Spinoza, als Weltvernunft in der deutschen Spekulation erscheint.
Diese Einheit des in der reinen Erkenntnis wirksamen Intellekts erscheint unter einem bestimmten Gesichtspunkt als berechtigte Konsequenz der Aristotelischen Vernunftwissenschaft.
Abstrahiert man von den Erfahrungen des Willens, so liegt in dem isoliert betrachteten Intellekt tatsächlich ein über das Individuum hinausreichender Zusammenhang, vermöge dessen die Prämissen des Denkens von Aristoteles in das Denken des Plato und weiter des Parmenides usw. zurückreichen, und die Allgemeingültigkeit der Sätze das Individuelle aufzuheben strebt. Dies Unpersönliche des Denkens erhält in dem Maße für die metaphysische Weltansicht größeres Gewicht, als das System der allgemeinen Begriffe und Wahrheiten im Geiste verselbständigt wird. Wird das Wesen des Menschengeistes im Denken gefunden, so fehlt ein Prinzip, welches dem Einzelgeiste seinen selbständigen Mittelpunkt sicherte; denn ein solches liegt nur in dem Lebensgefühl und dem Willen.
Wenden wir diese allgemeinen Sätze an. Der Intellektualismus der arabischen Peripatetiker, wie er in Ibn Roschd seinen Höhepunkt erreicht hat, findet in Vorgängen des Wissens das Band des Weltzusammenhangs, und selbst die Vereinigung der Seele mit Gott vollzieht sich ihm in der Wissenschaft. Ihm fehlt daher, in folgerichtigem Zusammenhang mit dem Grundgedanken der Aristotelischen Vernunftwissenschaft, für die geistige Welt ein Prinzip der Individuation; da in der Materie ein solches nur für die sinnlichen Einzelexistenzen gegeben ist. Ja Ibn Roschd ist sich der Eigenschaften des Denkens, welche die Akte desselben in verschiedenen Individuen innerlich zu einem Vernunftzusammenhang verbinden, sehr klar bewußt. Er schließt daraus, daß das Denken das Unveränderliche zu seinem Gegenstande hat, es müsse selber ewig sein. In dem über Entstehung und Untergang der Individuen hinausgreifenden Zusammenhang der Wissenschaft ist das Auftreten dieses oder jenes Denkers nur zufällig, der Verstand selber ist ewig. Der einheitliche Verstand entspricht der Selbigkeit der Vernunftwahrheit in den vielen Individuen. Nur so ist erklärbar, daß der Intellekt das Allgemeine, und zwar nicht im Verhältnis einer durch die Materie ihm zufallenden endlichen Stellung in der Körperwelt, zu erkennen vermag. Daher ist die menschzusammenhängendes Ganze ein in Gott gegründeter, notwendiger und ewiger Bestandteil der Weltordnung. Sie ist unabhängig von dem Leben des einzelnen Menschen. Ex necessitate est, ut sit aliquis philosophus in specie humana. – Innerhalb dieser panlogistischen Verfassung des Systems tritt von neuem bei Ibn Roschd die pantheistische Konsequenz derjenigen Vernunftwissenschaft hervor, welche die Gedankenmäßigkeit der Welt in dem realen Zusammenhang der Gattungen und Arten sieht, Ibn Roschds Lehre von dem ewigen und universellen Verstande entsprang näher aus der Aristotelischen Ansicht von den Prinzipien der Individuation. Das Einzelwesen besteht aus Stoff und Form; nun ist Stoff den Geistern oder Seelen nicht beizulegen, ihre Form oder Wesenheit aber ist identisch; sonach müssen sie selber identisch sein. – Und dem entspricht die Verschiebung des Ausgangspunktes der Beweise für die Unsterblichkeit, die wir in seiner Darlegung derselben heraushoben. In der Vereinigung mit dem von Gott ausstrahlenden »wirkenden Geiste« besteht diejenige Unsterblichkeit des Menschengeistes, welche Ibn Roschd als in der Vernunftwissenschaft begründet anerkennt.
Was trennt diese Theorie noch von Spinozas unendlichem göttlichen Intellekt oder von dem Panlogismus der deutschen Identitätsphilosophie? Innerhalb des naturwissenschaftlichen Denkens ist es die astronomische Konstruktion der Welt, welche Gott räumlich von der Welt sondert und den Bezirk der vollkommenen, unveränderlichen Bewegungen noch von dem der Veränderlichkeit, des Entstehens und Vergehens scheidet. So entsteht bei den arabischen Peripatetikern die emanatistische Form des Panlogismus, welche der pantheistischen vorausgeht. Das Schema entspringt, nach welchem einerseits ein Bewegungssystem sich abwärts in der Welt abstuft, andererseits ein Wissen. Von der Wissenschaft Gottes strahlt das Wissen aus und, dem Lichte gleich, das in die trübe Atmosphäre hineinscheint, zerstreut es sich und schwächt sich ab, indem es von einem Weltkreise der Bewegung zum ändern sich fortpflanzt. So trennen sich in der emanatistischen Vorstellung des Ibn Roschd Intelligenzen voneinander, bis zu dem separaten Intellekt abwärts, der im menschlichen Denken sich der Seele verbindet. Das ist der ganz vergängliche Teil der berühmten Theorie des Ibn Roschd vom gesonderten einheitlichen Intellekt, welche so viele Federn im christlichen Abendlande in Bewegung setzte.
 Zwischen dieser Wissenschaft von dem gedankenmäßigen Zusammenhang des Kosmos und der Lehre von einem wirklichen Willen in Gott besteht ein unauflösbarer Widerspruch. Der unerbittliche Scharfsinn des Ibn Roschd hat ihn erkannt und schließt den freien Willen in Gott durch folgende Beweisführung aus. Die Welt ist entweder möglich in dem Sinne, daß aus der Wahl Gottes auch andere Eigenschaften der Dinge hätten hervorgehen können, oder in ihr ist ein höchster Zweck vermöge der angemessenen Mittel und in einem Zusammenhang, der nicht anders gedacht werden kann, verwirklicht. Nur in dem letzteren Falle existiert für uns ein vernünftiger Zusammenhang, der auf ein erstes Denken führt. »Wenn man nicht einsieht, daß es zwischen den Anfängen und den Zielpunkten in den hervorgebrachten Dingen Mittelglieder gibt, auf welche die Existenz der Zielpunkte gebaut ist, so gibt es keine Ordnung und Reihenfolge, und wenn es diese nicht gibt, so existiert kein Beweis, daß diese Wesen ein wollendes, wissendes Agens haben. Denn die Ordnung und Anreihung und das Gegründetsein der Ursachen auf die Wirkungen beweist, daß sie von einem Wissen und einer Weisheit abstammen.« Den gedankenmäßigen Zusammenhang bis zu seinem ersten Prinzip erkennen, ist ihm hiernach, Gott erkennen, und die Dinge als zufällig betrachten, heißt ihm Gott leugnen. Auch ergibt sich die Unmöglichkeit der Wahlfreiheit in Gott daraus, daß sie in ihm einen Mangel, einen leidenden Zustand, eine Veränderung voraussetzen würde. Daher bedeutet der Wille in Gott, daß die Vorstellung des vollkommensten Zweckes einen notwendigen Zusammenhang der Verursachung in Gott in Bewegung setzt. Und dies nennt Ibn Roschd die Güte Gottes !
Stellt Thomas von Aquino hier überall nur ein künstliches Gleichgewicht zwischen den Sätzen und Gegensätzen her, mit welchen die Scholastik ringt, so hat dagegen Duns Scotus diese Antinomie mit klarem Bewußtsein aufgefaßt, und er buchte sie nicht wie Ibn Roschd wegzuschaffen, indem er den Willen beiseite brachte, sondern sein System bezeichnet den Punkt im mittelalterlichen Denken, an welchem mit derselben energischen Schärfe des Geistes der verstandesmäßige Zusammenhang in der Welt und das dem Verstande sich entziehende Walten der Freiheit anerkannt werden. Daher ist sein System von diesem Widerspruch in der Mitte zerrissen. Der Bestandteil der Weltauffassung, welcher einen gedankenmäßigen notwendigen Zusammenhang erkennt und ihn auf eine denkende Ursache zurückführt, ist gänzlich getrennt von dem anderen, welcher eine unableitbare Tatsächlichkeit, die ebensogut anders sein, und einen freien Willen, der wollen oder nicht wollen kann, feststellt und beides auf ein Prinzip des Willens zurückführt. Hiervon war die Bedingung, daß er eine erste gründliche Analyse der Willensfreiheit vornahm; dieselbe zieht sich durch seine ganze schriftstellerische Tätigkeit hindurch. Er stellt sich dem Aristoteles selbständig gegenüber, welcher das Problem des Unterschieds von Wille und Denken nicht zureichend behandelt habe, und tut den Schritt zu klarem Erfassen der sich selbst bestimmenden Spontaneität. Diese ist eine unmittelbar gegebene Tatsächlichkeit. Dieselbe kann nicht geleugnet werden; denn die Zufälligkeit des Weltlaufs ist augenscheinlich, wer sie bestreitet, müßte gemartert werden, bis er zugesteht, es sei auch möglich, daß er nicht gemartert würde; diese Zufälligkeit weist aber auf eine freie Ursache. Die Tatsache des freien Willens kann andererseits nicht erklärt werden; denn daß sie der Auflösung in Vernunftzusammenhang unzugänglich ist, macht eben ihren Charakter aus. Sonach sind das Denken in Gott und der Wille in ihm zwei letzte Erklärungsgründe, deren keiner auf den anderen zurückgeführt zu werden vermag. Zwar ist der Intellekt die Bedingung des Willens, aber dieser letztere kann das was der Intellekt vorstellt, wollen oder nicht wollen, ganz unabhängig von jenem. So ist in dem System des Duns Scotus Dualismus der Ausdruck der Antinomie, von welcher es bewegt ist. Er hat diese Antinomie so durchschaut, daß seine Begriffe nur in das Psychologische und Erkenntnistheoretische umgedacht zu werden brauchen. Denn der Verstand ist nach ihm eine natürliche und nach dem Gesetze der Notwendigkeit wirkende Kraft, in dem Willen, aber nur in ihm allein, wird der notwendige Naturzusammenhang überschritten, und zwar ist der Wille eben frei, sofern hier das Aufsuchen einer ratio endet. Schließlich hat Duns Scotus die Annahme der vom Verstande getrennten Freiheit in Gott bis zu dem Satze verfolgt, daß auch sittliche Gesetze ihm in diesem Willkürakte Gottes allein begründet schienen.
So erkennt das Denken des Mittelalters die Unmöglichkeit, ein inneres Verhältnis von Wille und Intellekt in diesem höchsten göttlichen Wesen (dem Abbilde des Gegensatzes unseres wissenschaftlichen Denkens des Kosmos und unserer Willenserfahrungen in ungeheurem Maßstabe) zu entwerfen; denn es kann weder Wille in Gott noch Verstand in ihm leugnen, es vermag auch nicht eins dem andern unterzuordnen und am wenigsten kann es sie koordiniert nebeneinanderstellen, als letzte objektive und einander heterogene Tatsachen, wie Duns Scotus getan hatte.
Und wie in Ibn Roschd die eine Seite dieser antinomischen Weltordnung einseitig entwickelt worden war, so finden wir in dem Fortgang der Metaphysik des christlichen Abendlandes insbesondere durch Occam die andere in ihre letzten Konsequenzen fortgeführt. Jene mußte im weiteren Verlauf in dem Panlogismus endigen, diese mußte die Metaphysik zerstören und der inneren Erfahrung sowie dem in ihr gegebenen Willen Raum machen. Jene führt zu Spinoza und Hegel, diese zu den Mystikern und Reformatoren. Indem aber in der Metaphysik selber das Prinzip des Willens, ja der Willkür geltend gemacht wird, zersetzt der hierin liegende Widerspruch zwischen der Form und dem Inhalt die Metaphysik, deren Wesen deduktive Folgerichtigkeit ist, und er erscheint in Occam und seinen Schülern als Frivolität und als Flucht in ein supranaturales asylum ignorantiae, während zugleich ein tiefer Ernst in der Behauptung des großen Prinzips der Willenspersönlichkeit und ihrer freien Macht gegenüber aller Autorität und aller leeren Abstraktion in Occam sich geltend macht.
Indem Occam so die Antithesis der Antinomie ebenso einseitig entwickelte, wie Ibn Roschd die Thesis ausgebildet hatte, empfing nunmehr der Nominalismus einen Lebensgehalt. Dieser hatte in Roscellinus mit unfruchtbarer Negativität die Begriffe, welche ein Allgemeines oder ein Ganzes aussprechen, verneint, während gerade auf den letzteren die ganze theologische Dogmatik als Lehre von der Ökonomie des Heils beruhte. Jetzt wirkte das Prinzip der Erfahrung, welches bisher nur eine unfruchtbare Erinnerung des Altertums und totes Spiel des Verstandes gewesen war, positiv und aufbauend. Es hat in Roger Bacon das Studium der Außenwelt, in Occam die selbständige Betrachtung der inneren Erfahrung begründet. Occam ist die mächtigste Denkerpersönlichkeit des Mittelalters seit Augustinus. Wie er die Independenz des Willens verkündete, so hat er sie auch kämpfend in seinem Leben dargestellt. Ihn beseelt das moderne Prinzip der unabhängigen Willensmacht der Person. Das Objekt des Wissens sind die Einzeldinge; die allgemeinen Begriffe Zeichen; das Band zwischen ihnen und dem göttlichen Intellekt, das alle Vernunftwissenschaft zusammengehalten hatte, ist zerrissen; und die praktische Theologie selber wird zersetzt von dem Gegensatz der scholastischen Verstandeserörterung als ihrer Form, und der Willenserfahrung als ihres Inhaltes.
Als Luther, ein eifriger Leser Occams, die Independenz der Erfahrungen des Willens aussprach und den persönlichen Glauben von aller Metaphysik auch in bezug auf die Form sonderte, da war die Metaphysik des Mittelalters durch eine freiere Gestalt des Bewußtseins abgelöst. Aber so langsam arbeitet die Wahrheit in der Geschichte, daß die altprotestantische Dogmatik wie in einem Schattenspiel die Begriffe der mittelalterlichen theologischen Metaphysik wieder erscheinen ließ. Die Gedankenmäßigkeit der äußeren Welt ist die Grundvoraussetzung der Wissenschaft, und das System der Erscheinungen nach dem Satze vom Grunde ist ihr Ideal; wo aber die Erfahrungen des Willens und des Gemüts beginnen, hat eine solche Erkenntnis keine Stelle mehr.
Antinomie zwischen der Ewigkeit der Welt und ihrer Schöpfung in der Zeit
Die Antinomie, welche die mittelalterliche Metaphysik im Innersten zerreißt, setzt sich in die Auffassung des Verhältnisses Gottes zur Welt fort. Der Wissenschaft vom Kosmos ist die Welt ewig, der Erfahrung des Willens Schöpfung aus Nichts in der Zeit. Die arabischen Peripatetiker sind die Repräsentanten der ersteren Lehre, und wie die Leugnung der Unsterblichkeit hat die Überzeugung von der Ewigkeit der Welt und der Unabhängigkeit der Materie dem abendländischen Mittelalter die Gestalt des Ibn Roschd zu einem Typus des metaphysischen Unglaubens gemacht. Von Albertus ab bekämpft die abendländische Metaphysik diese Überzeugung mit einleuchtenden Gründen. Sie versucht ihrerseits vergeblich, die Schöpfung der Welt aus Nichts in der Zeit vorstellig zu machen und in einer Wissenschaft vom Kosmos ihr einen Platz zu bestimmen.
Die Lehre von der Ewigkeit der Welt war innerhalb der Aristotelischen Wissenschaft notwendig. Es gibt innerhalb der kosmischen Anschauung von dem System der Bewegungen keinen Weg zu dem Gedanken eines bewegungslosen Zustandes oder gar zu dem einer Abwesenheit der Materie; dieses System muß als ewig gedacht werden. Der Satz: aus Nichts wird Nichts fordert die Ewigkeit der Welt und schließt jede Schöpfungslehre aus.
Die christliche Schöpfungslehre war der vorstellungsmäßige Ausdruck für die innere Erfahrung der Transzendenz des Willens gegenüber der Naturordnung, wie sie in dem Vermögen, sein Selbst aufzuopfern, ihre höchste Erfahrung hat. Sie verneinte den Naturprozeß der Welterklärung, mochte er emanatistisch oder naturalistisch gedacht werden, sowie die Einschränkung des göttlichen Vermögens durch eine Materie. Aber sie vermochte ihren positiven Gehalt nur durch die für die Vorstellung unvollziehbaren Formeln: »ex nihilo«, »nicht aus dem Wesen Gottes«, »in der Zeit« auszudrücken.
Aus dem Gegensatz dieser beiden Begriffe entsteht eine Antinomie, sofern das religiöse Bewußtsein die Beziehung Gottes zur Welt irgendwie zu erkennen sich auf dem unkritischen Standpunkt genötigt findet. Denn unter den Bedingungen des Vorstellens und Erkennens muß die Welt entweder ewig oder in der Zeit entstanden und entweder aus der Materie geformt oder aus Nichts geschaffen gedacht werden. Und zwar kann jedes dieser beiden Glieder durch Aufhebung des anderen gesetzt werden.
Das Ringen des Mittelalters mit dieser Antinomie stellt sich darin dar, daß Satz wie Gegensatz durch entscheidende Gründe vernichtet werden, aber die Versuche einer befriedigenden positiven Aufstellung vergeblich sind. Dieser Streit besteht seit dem Anfang des achten Jahrhunderts zwischen den arabischen Theologen und Philosophen, aber insbesondere die Epoche von Ibn Roschd, Albertus Magnus und Thomas von Aquino ist erfüllt von ihm. – Einerseits wird die Existenz der Materie und die Ewigkeit der Welt von der christlichen Philosophie widerlegt. Langsam war die Lehre von der Formung der Materie seit Ibn Sina bei den arabischen Peripatetikern herangewachsen; in Ibn Roschd empfing sie ihre härteste Form, da nach ihm in der Materie die Formen keimartig liegen und durch die Gottheit hervorgezogen werden (extrahuntur), und wie diese Lehren ins Abendland dringen, nimmt Albertus den Kampf gegen sie auf. Die Unmöglichkeit der Ewigkeit der Welt wird von Albertus daraus erwiesen, daß von dem gegenwärtigen Zeitmoment ab rückwärts nicht eine unendliche Zeit verflossen sein kann, da sonst dieser Zeitmoment nicht eintreten konnte. Und die Unmöglichkeit einer Materie neben Gott wird daraus gezeigt, daß sie Gott einschränken und sonach seine Idee aufheben würde. – Andererseits weisen die Araber nach, daß in dem Zusammenhang der natürlichen Weltansicht die Schöpfung nicht gedacht werden kann. Denn, wie Ibn Roschd richtig folgert, die Entstehung aus Nichts in der Zeit hebt den Grundsatz der Wissenschaft: ex nihilo nihil fit auf. Eine Veränderung, für welche von außen ein Grund nicht vorliegt und die von innen nicht aus einer anderen Veränderung folgt, kann nicht gedacht werden. Verteidigen sich Albertus und Thomas hiergegen durch die Unterscheidung des natürlichen Bewegungssystems und der transzendenten Ursache: so sind wir hier bei einem Übergang aus dem Übersinnlichen zu den Naturvorgängen angekommen, welcher sich der Vorstellbarkeit entzieht. Daher denn schon von Thomas ab die Schöpfung dem Glauben überlassen und von der Metaphysik ausgeschlossen wurde.
Eine andere Antinomie ist mit dieser verknüpft, führt aber bereits in die metaphysische Behandlung der Geisteswissenschaften. In Gottes Verstande ist die Wirklichkeit in ewigen Wahrheiten und in der Form des Allgemeinen gegeben, in seinem Willen als Geschichte, und in dem Zusammenhang derselben ist es gerade die einzelne Person, auf welche der göttliche Wille sich bezieht.
Diese Antinomien können in keiner Metaphysik aufgelöst werden
So entsteht der innerlich widerspruchsvolle Charakter der mittelalterlichen Metaphysik. Der objektive und denknotwendige Zusammenhang der Welt findet sich gegenüber den freien Willen in Gott, dessen Ausdruck die geschichtliche Welt, die Schöpfung aus Nichts und die moralisch-religiöse Ordnung der Gesellschaft sind. Hier begegnen wir der ersten, noch unvollkommenen Form eines Gegensatzes, welcher die Metaphysik von innen zerstören und eine selbständige Geisteswissenschaft der Naturwissenschaft gegenüberstellen mußte. Ja Kants Kritik der Metaphysik empfing ihre Richtung durch diese Aufgabe, den notwendigen Kausalzusammenhang mit der moralischen Welt zusammenzudenken.
Oder wie sollte die objektive Unveränderlichkeit eines den Einzeltatsachen vorhergehenden und ihre Bedeutung zeitlos ausdrückenden Ideenzusammenhangs in einem Willen Bestand haben, der lebendige Geschichte ist, dessen Vorsehung auf das Einzelne sich richtet und dessen Taten Einzelrealität sind? Mit formaler Geschicklichkeit haben Albert der Große und Thomas einen Vertrag dieser Begriffe miteinander errichtet. Duns Scotus zerreißt ihn. Er erkennt neben dem Intellekt einen freien Willen in Gott an, welcher auch eine ganz andere Welt hätte hervorbringen können, und damit ist der denknotwendige metaphysische Zusammenhang so weit aufgehoben, als dieser freie Wille reicht, welcher den rationalen Zusammenhang ausschließt. – Und entsteht weiter die Aufgabe, Verstand und Willen in Gott, diese sich befehdenden Abstraktionen, in einen psychologischen Zusammenhang zu setzen, so finden wir eine solche Vorstellung natürlich insgeheim durch die ungeeignete Analogie des menschlichen Bewußtseins geleitet; romanhafte Spiegelbilder unseres eigenen Seelenlebens, auseinandergezogen ins Große, treten uns gegenüber. So gewiß die Persönlichkeit Gottes in unserem Leben als Realität gegeben ist, weil wir uns selbst gegeben sind, so gewiß können wir doch nur durch eine spielende Übertragung in die Gottheit uns versetzen, wobei dann der Widerspruch zwischen einem solchen von uns ersonnenen Wesen und dem Schöpfer Himmels und der Erde hervortritt. Eitle Träume! – Occam läßt für den rationalen Zusammenhang keinen Schlupfwinkel in Gott übrig.
Wie sollte, nachdem die Allgemeinbegriffe als Schöpfungen der Abstraktion anerkannt sind, ein Dasein derselben in Gottes Verstände abgesondert von dem Willen, als dem Erklärungsgrund der einzelnen Dinge, gedacht werden können? Eine solche Annahme wiederholt nur den Irrtum von einem System der Gesetze und Ideen, welches, der Wirklichkeit vorausgehend, dieser seine Gebote auflege. Gesetze sind nur abstrakte Ausdrücke für eine Regel der Veränderungen, Allgemeinbegriffie Ausdrücke für das im Kommen und Gehen der Objekte Verharrende. Verlegt man dagegen den Ursprung dieses Systems von Ideen und Gesetzen in die Tat Gottes, so entsteht der andere Widersinn, daß der Wille Wahrheiten schafft. Es gibt eben hier keine metaphysische, sondern nur eine erkenntnistheoretische Auflösung. Die Provenienz dessen, was ich Ding, Wirklichkeit nenne, ist eine andere als die Provenienz dessen, was ich als Begriffe und Gesetze, sonach als Wahrheit im Denken entwickle, zu dem Zwecke entwickle, diese Wirklichkeit zu erklären. Indem ich von dieser Verschiedenheit des psychologischen Ursprungs ausgehe, kann ich zwar die Schwierigkeiten nicht auflösen, aber ihre Unauflösbarkeit erklären und die Fragestellung, in der sie entstanden, als eine unrichtige nachweisen.
Wie sollte der Streit, ob Gott die Welt, wie sie ist, geschaffen, weil sie so gut ist, oder ob sie gut ist, weil er sie so schuf, geschlichtet werden können? Jede Erörterung dieser Fragen setzt einen Gott, der will, aber in dem das Gute noch nicht ist, oder einen solchen, in dem die intelligible Welt des Guten ist, der aber noch nicht will. Weder jener noch dieser ist ein wirklicher Gott, und so ist diese Metaphysik nur ein Spiel der Abstraktionen.
Die mittelalterliche Metaphysik der Geschichte und Gesellschaft
Die Metaphysik des Mittelalters erwies in ihrer klassischen Zeit, daß die menschlichen Seelen immaterielle unsterbliche Substanzen sind. Als dann mit Duns Scotus die Beweisbarkeit der Unsterblichkeit bestritten zu werden begann, blieb die Erörterung hierüber eine Streitfrage der Schulen und gewann auf die Überzeugungen keinen Einfluß; die Leugnung individueller Fortdauer ist nur in dem engen Kreise radikaler Aufklärung aufgetreten, welcher vorwiegend unter arabischem Einfluß stand. So sind immaterielle Substanzen verschiedener Art für den mittelalterlichen Menschen ein metaphysisches Reich; Engel, böse Geister und Menschen. Sie bilden unter Gott als ihrem Haupte eine Hierarchie der Geister, deren Rangordnung sich in der vor der Mitte des sechsten Jahrhunderts unter dem Namen des Dionysius Areopagita aufgetauchten Schrift von der himmlischen Hierarchie mit Reinlichkeit beschrieben und festgestellt fand. Diese Hierarchie erstreckt sich von dem Throne Gottes bis zu der letzten Hütte und bildet die ungeheure für den mittelalterlichen Geist greifbare Realität, welche allen metaphysischen Spekulationen über die Geschichte und die Gesellschaft zugrunde lag.
Es bestand kein Bedenken mehr, die metaphysische Beweisführung auf diese geistige und gesellschaftliche Welt auszudehnen. Thomas von Aquino erwies vermittels der von den Neuplatonikern zuerst ausgeführten Gründe, umfassender aus dem teleologischen Zusammenhang der Welt in Gott, daß ein Reich endlicher Geister besteht und die Schöpfung in ihm zu ihrem Prinzip zurückkehrt: wie sie von dem göttlichen Intellekt ausging, so muß sie in geistigen Wesen ihren Abschluß erreichen. Ja er leitet durch ein weiteres metaphysisches Schlußverfahren die Gliederung der Geisterwelt ab, nach welcher Gott getrennt ist vom Reiche der Engel, dieses von dem der menschlichen Seelen. Und so hat die mittelalterliche Philosophie eine vollständige Metaphysik der geistigen Substanzen geschaffen, die lange in dem Denken der europäischen Völker ihre Macht behauptet hat, auch nachdem seit Duns Scotus die Angriffe gegen sie beständig an Ausdehnung und Gewicht zunahmen.
Wir nähern uns der erhabenen Konzeption des Mittelalters, welche nun der Metaphysik der Natur als der Schöpfung des griechischen Geistes zur Seite trat. Sie besteht in der auf die Lehre von den geistigen Substanzen gegründeten Philosophie der Geschichte und Gesellschaft. Wie vielfach auch das mittelalterliche Denken von dem der alten Völker abhängig gewesen ist: hier ist es schöpferisch, und die am meisten auffälligen Züge in der politischen Tätigkeit des mittelalterlichen Menschen sind durch dieses System von Vorstellungen mitbedingt; mag man nun den theokratischen Charakter der mittelalterlichen Gesellschaft betrachten oder die Macht der Kaiseridee in derselben oder die der Einheit der Christenheit, wie sie am gewaltigsten in den Kreuzzügen hervortritt. So zeigt sich von neuem, wie bedeutend die Funktion gewesen ist, welche die Metaphysik innerhalb der europäischen Gesellschaft auszuüben hatte. Es wird zugleich sichtbar, wie vor ihr, während sie voranschritt, eine unlösbare Antinomie nach der anderen sich auftat, da sie doch keine wirklich gelöst hinter sich zurückließ. Sie gleicht den sagenhaften Helden, welche, je mehr sie ringen, um so fester sich in Banden verstrickt finden.
Die geistigen Substanzen, welche das Reich Gottes bilden, werden von dieser Metaphysik in ihrem Mittelpunkt, als Willen, gefaßt und so besteht nach ihr das menschliche und geschichtliche Leben in dem Zusammenwirken des Wollens dieser geschaffenen Substanzen mit der göttlichen Providenz, welche in ihrer Willensmacht sie alle ihrem Ziele entgegenführt. Dieses Schema des Lebens ist von der Betrachtungsweise der Alten ganz verschieden. Dieselben hatten an dem Kosmos ihre Auffassung der Gottheit gebildet, und selbst ihre teleologischen Systeme kannten nur eine Gedankenmäßigkeit des Weltzusammenhangs. Hier tritt Gott in die Geschichte und lenkt die Herzen zur Verwirklichung seines Zweckes. Daher wird hier der Begriff der Gedankenmäßigkeit der Welt durch den der Verwirklichung eines Planes in ihr ersetzt, für welchen jene ganze Gedankenmäßigkeit nur Mittel, nur Apparat ist. Ein Ziel der Entwicklung steht fest und so empfängt der Gedanke des Zweckes einen neuen Sinn.
Indem dieser Plan Gottes mit der Freiheit des Menschen zusammengedacht werden soll, tritt in den Mittelpunkt der christlichen Metaphysik der Geschichte das Problem, welches durch die Antinomie der Freiheit und eines objektiven den Menschen bestimmenden Weltzusammenhangs gebildet wird. Dasselbe entspricht innerhalb der realen geschichtlichen Welt dem, welches wir während des Mittelalters in der Vorstellung Gottes aus der Antinomie zwischen dem denknotwendigen Zusammenhang und dem freien Willen hervortreten sahen. Es hat von dem Gegensatz der griechischen und lateinischen Väter und dem pelagianischen Streite ab mannigfache Formen angenommen. Aber sowenig einst das Verhältnis des Bestandes der Ideen zu dem Dasein der Einzeldinge hatte widerspruchslos gedacht werden können, war nun die innere Beziehung des schaffenden, erhaltenden und leitenden göttlichen Willens zu Freiheit, Schuld und Unglück menschlicher Willen der Aufklärung durch irgendeine begriffliche Zauberformel fähig. Wie es dort unmöglich war, ein objektives und widerspruchsloses System auf dem Begriff der Substanz aufzubauen, so gelang es hier nicht, eine reale innere Beziehung zwischen den Bestandteilen des Systems von Ursachen und Wirkungen, welche für den Willen Raum gelassen hätte, dem Begriff der Kausalität abzugewinnen. Die Formel, zu welcher an diesem Punkte das metaphysische Denken des Mittelalters gelangte, war die folgende. Alles Wirken eines endlichen Subjektes, sei es ein Naturding oder ein Wille, empfängt in jedem Augenblicke die Kraft zu seiner Leistung von der ersten Ursache. Doch verhält sich das Wirken der endlichen Substanzen zu dem der ersten Ursache nicht einfach wie das mittlere Glied einer Verkettung von Ursachen rückwärts zur ersten Ursache oder Substanz. Die Wirkung, welche ein endliches Geschaffenes, sonach auch der Wille, hervorbringt, ist ganz bedingt durch seine Beschaffenheit und ebenso ganz durch die der ersten Ursache. Das endliche Reale ist in der teleologischen Ordnung gleichsam ein Instrument in der Hand Gottes, und dieser verwendet es der Natur dieses Realen gemäß, wenn auch in seinem Zweckzusammenhang. So gebraucht Gott den Willen des Menschen gemäß der Beschaffenheit desselben, welche Freiheit einschließt, und in der Richtung seines letzten Ziels, welches die Ähnlichkeit mit ihm selber, sonach wiederum die Freiheit in sich faßt. Aber vergeblich versuchen nun die Formeln, welche Thomas entwarf, sich hindurchzuwinden zwischen dem Deismus, welcher für Gott etwa die Vollkommenheit der Leistung beansprucht, welche dem Erbauer einer Maschine zukommt, so daß seine Welt nicht beständiger Nachhilfe bedarf, und dem Pantheismus, nach welchem aus der beständigen Erhaltung des gesamten Einzelwesens auch die gänzliche Verursachung aller von ihm ausgehenden Wirkungen folgt. Widersprüche quellen überall hervor, sobald man anstatt erkenntnistheoretisch den Ursprung dieser verschiedenen Bestandteile unserer Vorstellung vom Leben aufzuzeigen und so die bloß psychologische Bedeutung dieser Antinomie klarzulegen, das Unvereinbare durch künstliche Veranstaltungen in Harmonie bringen will. Kausalzusammenhang können wir nicht denken, wo wir Freiheit denken. Ebensowenig können wir beide äußerlich voneinander abgrenzen. Und welche Art solcher äußerlichen Abgrenzung wir versuchen mögen, dieselbe vermag nicht die Schöpfung der endlichen Wesen durch Gott in solcher Weise faßbar zu machen, daß Gott von der Urheberschaft des Bösen freigesprochen werden könnte; sie vermag nicht den Widerspruch zwischen dem göttlichen Vorherwissen und der Freiheit des Menschen aufzulösen.
Die veränderte Anschauung des Reiches der Geister spiegelt sich in der von den christlich gewordenen romanisch-germanischen Völkern geschaffenen Dichtung des Mittelalters, in den ritterlichen Epen so gut als in Dantes Göttlicher Komödie. Nicht mehr in sich geschlossene Typen allein, welche gegeneinander in Wirksamkeit treten, erscheinen in dieser Dichtung, sondern Geschichte des Seelenlebens, insbesondere des Willens, wie denn Augustinus sagt: immo omnes nihil aliud quam voluntates sunt, alsdann Auffassung dieser Geschichte des Willens nach ihren Beziehungen zu dem providentiellen Willen Gottes; in dieser Auffassung ist aber ein ungelöster Zwiespalt zwischen der inneren freien Entwicklung und dem dunklen Hintergrund von Kräften aller Art, die ihn beeinflussen.
Das Reich der Einzelgeister verwirklicht nun einen metaphysischen Zweckzusammenhang, welcher in der Offenbarung ausgesprochen ist. Hierin stimmt das ganze europäische Mittelalter überein, und nur die Frage, wieviel von diesem Inhalt aller Geschichte in Begriffen erkannt werden kann, wird ungleich entschieden.
Die Metaphysik des Verlaufs der Geschichte und der Organisation der Gesellschaft hat während des Mittelalters ihre letzten Gründe in dem Bewußtsein, daß der ideale Gehalt dieses Verlaufs und dieser Organisation in Gott angelegt, in seiner Offenbarungverkündigt und nach seinem Plane in der Geschichte der Menschheit verwirklicht ist und sich weiter verwirklichen wird. Hiermit war gegenüber dem Altertum ein Fortschritt von großer Bedeutung vollzogen. Das Zweckleben der Menschheit, wie es in den Systemen der Kultur sich entfaltet und durch die äußere Organisation der Gesellschaft wirkt, wurde als ein einheitliches System erkannt und auf ein erklärendes Prinzip zurückgeführt. So erlangte die Erkenntnis des inneren Zusammenhangs in den Vorgängen der menschlichen Gesellschaft ein Interesse, das von der Absicht technischer Anweisung für das Berufsleben ganz unabhängig war. Diese Erkenntnis wurde jetzt bald in der Zelle des Mönchs durch vertiefte Versenkung in den Gedanken von der Vorsehung Gottes gesucht, bald von den Publizisten der Kurie wie des kaiserlichen Hofes im Dienste der Parteien verwertet.
Aber war schon die Methode der Aristotelischen Staatswissenschaft darin ungenügend gewesen, daß sie für die Zergliederung nicht Kausalbegriffe aus durchgebildeten weiter zurückliegenden Wissenschaften benutzen, sonach die einzelnen Zweckzusammen hänge, wie Wirtschaftsleben, Recht, Religion usw. nicht durch analytische Erkenntnis, sondern nur durch unvollkommene Vorstellungen von einer in der Physis angelegten Zweckmäßigkeit erklären konnte: das Mittelalter war noch viel weniger geneigt, die Zusammenhänge, wie sie in den einzelnen Kultursystemen sich darstellen und schließlich der äußeren Organisation der Gesellschaft zugrunde liegen, methodisch zu zergliedern und die so gewonnenen Teilinhalte der gesellschaftlichen Wirklichkeit für die Erklärung zu verwerten. Zudem enthielt die gesellschaftliche Wirklichkeit, wie sie sich ihm darbot, die Inhaltlichkeit des geschichtlichen Lebens noch auf einer niederen Stufe von Differenzierung. Das Auge des Betrachters sah damals in jedem geistigen Inhalt den Zusammenhang mit dem Gesetze Gottes oder den Widerstreit gegen dasselbe. Religion, wissenschaftliche Wahrheit, Sittlichkeit und Recht wurden nicht als relativ selbständige Zweckzusammenhänge Vom mittelalterlichen Denken aufgefaßt, sondern für dieses war ein Idealgehalt in ihnen, und erst seine Verwirklichung unter den Bedingungen der Natur und Tat des Menschen schien die Verschiedenheit dieser Lebensformen hervorzubringen. So sah man in Gott, sofern er das Vernunftideal in sich enthält, den Quell des Naturrechtes, welches als eine bindende Norm, und zwar die höchste, folglich als wirkliches Recht aufgefaßt wurde. Daher wurde die ideale Inhaltlichkeit des geschichtlichen Lebens nicht wie sie in diesem wirklich da ist, als Recht, Sittlichkeit, Kunst usw. analysiert und dargestellt, sondern sie wurde in einförmiger und erhabener Unbestimmtheit in Gott aufgesucht, und alle nähere Erklärung wurde dem System von Bedingungen anheimgegeben, unter welchen dieser ideale Gehalt auf dem Schauplatz der Erde sich verwirklicht. So hat diese mittelalterliche Metaphysik der Gesellschaft das Problem der Geisteswissenschaften in weltumspannendem Geist gestellt, aber anstatt seiner methodischen Auflösung nur ein grandioses theologisches Schema der Gliederung geschichtlichen Lebens entworfen.
Daher besitzt das Mittelalter kein anderes Studium der allgemeinen Eigenschaften des Rechts, der Sittlichkeit usw. als dies metaphysische. Und wie die Grundlegung der Metaphysik von dem Widerspruch zwischen dem Willen Gottes und dem notwendigen Zusammenhang des Kosmos in seinem Verstande, zwischen der Ökonomie des Heils und den ewigen Wahrheiten innerlich zerrissen wird, so setzt sich derselbe in die Metaphysik der Gesellschaft fort. Die so entstehende Antinomie tritt zu der zwischen der menschlichen Freiheit und der göttlichen Providenz. Willensgebot und Willensakt in Gott, durch sie gesetzte Institution und Tatsächlichkeit sind in bald verschwiegenem bald laut ausbrechendem Widerstreit mit der Konstruktion aus der Notwendigkeit des Gedankens. Das Nachfolgende wird zeigen, daß Wille und Plan Gottes der mächtigere Teil dieser theologischen Metaphysik waren; wie sie denn auch das letzte Wort behielten.
Von dem durch die Offenbarung vermittelten Bewußtsein des Idealgehaltes von Weltlauf und Geschichte geht nun das Licht aus, welches dieser mittelalterlichen Metaphysik der Gesellschaft den inneren Zusammenhang der Weltgeschichte erleuchtet.
Die Einheit der Weltgeschichte liegt in dem Plane Gottes. »Es ist nicht zu glauben«, sagt Augustinus, »daß Gott, der nicht allein Himmel und Erde, nicht allein den Engel und den Menschen, sondern auch das Innere des kleinen so leicht mißachteten Tieres, das Flügelchen des Vogels, die kleine Blüte des Grases und das Blatt des Baumes ohne eine Angemessenheit ihrer Teile und gleichsam eine friedliche Harmonie nicht hat lassen wollen, die Reiche der Menschen, ihre Herrschafts- und ihre Abhängigkeitsverhältnisse von der Gesetzgebung seiner Providenz hätte ausschließen wollen.« Dieser Zusammenhang des Planes der Vorsehung ist in Anfang, Mitte und Ende durch die Offenbarung festgestellt. Der Stammvater der Menschen, in welchem alle sündigten, Christus, in dem alle erlöst wurden, und die Wiederkunft, in der über alle gerichtet wird, sind solche feste Punkte, zwischen denen nun die Deutung der Tatsachen der Geschichte ihre Fäden zieht. Diese Deutung ist ausschließlich teleologisch. Die Glieder des geschichtlichen Verlaufs werden nicht als die einer Kausalreihe, sondern als die eines Planes betrachtet. Die Frage, welche folgerecht an die einzelne geschichtliche Tatsache gestellt wird, ist nicht die nach ihrer ursächlichen Beziehung zu anderen Tatsachen oder allgemeineren Verhältnissen, sondern die nach ihrer Zweckbeziehung zu diesem Plan. Daher bedienen sich die mittelalterlichen Geschichtschreiber zwar des Pragmatismus zur Erklärung der Handlungen der einzelnen Personen, aber die geschichtlichen Massenerscheinungen treten ihnen niemals in einen kausalen Zusammenhang. Diese Metaphysik der Weltgeschichte sucht in ihr als Erklärung ihres Zusammenhanges einen Sinn, wie wir einen solchen in dem Epos eines Dichters suchen.
Und zwar fand sich das christliche Nachdenken zunächst zu einer solchen teleologischen Deutung der Geschichte durch die Einwendungen der Gegner genötigt. Daher entstand die Metaphysik der Geschichte schon in der Epoche der Väter und des Ringens zwischen Christentum, antikem Götterglauben und Judentum durch die Gewalt der Dinge und wurde vom Mittelalter nur fortgebildet. Warum, so fragten die Gegner des Christentums, mußte das von Gott durch Moses gegebene Gesetz verbessert werden, da man doch nur verbessert, was schlecht gemacht worden ist? Warum soll der Römer die religiösen Überzeugungen, auf welchen die Gesellschaft beruht, und die gemeinsame Bildung, welche die zur Humanität Erzogenen verbindet, verlassen? Warum, so fragten Celsus und Porphyrius in ihren Streitschriften gegen das Christentum gemeinsam, ist es Gott erst nach so langem Verlauf der Geschichte eingefallen, die Menschen zu erlösen? Und seitdem die Barbaren das römische Imperium zu bedrängen begannen, ja die christlichen Goten Rom erobert und verwüstet hatten, entstand die noch tiefer in die Deutung der weltlichen Geschichte hineinführende Frage: ist nicht das Christentum die Ursache aller neuesten Unglücksfälle des Imperiums, oder wie kann, im Gegensatz gegen die dahinzielenden Vorwürfe, diese ungeheure politische Krisis gedeutet werden? Die ersten dieser Fragen riefen eine Deutung der inneren Geschichte der religiösen und philosophischen Ideen hervor, welche in dem geschichtlichen christlichen Bewußtsein schon angelegt war. Die letzte Frage zwang, das römische Imperium in den Kreis dieser metaphysischen Betrachtung der Geschichte zu ziehen, und zu ihrer Beantwortung traten die ersten Entwürfe einer umfassenden Philosophie der Geschichte, die Schrift des Augustinus über den Gottesstaat und die Historien seines Schülers Orosius, hervor.
Über diesen Rätseln sann der christliche Geist, geschichtlich in seinem Wesen, zurückblickend auf nunmehr abgeschlossene Gestalten des geistigen Lebens, die innerlich vergangen waren, und zu universalhistorischer Betrachtung aufgeregt, da die Nacht der Barbarenherrschaft über das Imperium Romanum hereinzubrechen schien. So entstand die Lösung dieser Rätsel durch den Gedanken einer inneren Entwicklung des Menschengeschlechtes als einer Einheit in einer Stufenfolge, in welcher jede frühere Stufe die notwendige Bedingung der späteren ist. Die Stufen sind nicht im Kausalzusammenhang als Wirkungen bedingt, sondern in dem Plane Gottes als Bestandteile angelegt. Und der Gedanke des Fortgangs durch sie verbleibt in den Grenzen eines Schema, nach welchem der Fortschritt durch eine Anpassung der göttlichen Erziehung an die Zustände des Menschengeschlechts bewirkt wird. – Tertullian betrachtet das Menschengeschlecht in Rücksicht seiner religiösen Erziehung als einen einzelnen Menschen, welcher in verschiedenen Lebensaltern lernend und voranschreitend die notwendigen Stufen seiner Entwicklung durchläuft. Der religiöse Fortgang im Menschengeschlecht zeigt nach ihm ein organisches Wachstum. Das Bild des Organismus, welches als Leitfaden für das Verständnis des Verhältnisses der Teile zum Ganzen in der Gesellschaft verwandt worden war, wird von ihm gebraucht, um die Art, wie hier das Frühere das Spätere trägt und bedingt, aufzuklären. Diesem Stufengang der Erziehung hat Clemens vermittels seiner Lehre vom Logos auch die griechische Philosophie eingeordnet; jedoch hat eine so weitherzige Lehre keine Folgen für den nächsten Verlauf der Metaphysik der Geschichte gehabt. Und Augustinus findet die Veränderungen, welche innerhalb der Offenbarungsreligion stattfinden, bedingt durch eine Entwicklung der Menschheit, welche der Stufenfolge der Lebensalter vergleichbar ist. – So beherrscht diese und andere Kirchenväter dieselbe Auffassung. Die Menschheit ist eine Einheit, gleichsam ein Individuum, welches eine Lebensentwicklung durchlaufen muß, dem aber, als einem Zögling, die Regel dieser Entwicklung vorherrschend von dem planmäßig wirkenden Erzieher kommt. Neben dieser tieferen Gliederung der Geschichte der Menschheit geht die mehr äußerliche Einteilung her, welche dieselbe in den Schöpfungstagen entsprechende Weltalter zerlegt.
Diese Idee von dem inneren Zusammenhang der Geschichte der Menschheit, welche flüchtig und unfaßbar wie sie war zwischen den harten Tatsachen der Geschichte schien zerfließen zu müssen, empfing festen Umriß und Körperlichkeit durch den Zusammenhang religiöser und weltlicher Vorstellungen, in welchen sie eintrat. In der Unabhängigkeit der religiösen Erfahrung und des auf sie begründeten religiösen Gemeinlebens, welches auch gegenüber der römischen Weltherrschaft sich aufrechterhielt und sich im Gefühl seiner Unbesiegbarkeit behauptete, war die Trennung der religiösen Sphäre der Gesellschaft von der weltlichen begründet. Sie war zuerst in der Entscheidung Christi ausgesprochen worden: Gebet dem Kaiser, was des Kaisers ist, und Gott was Gottes ist. Durch diese Trennung wurden Gesetz und Staat Gottes, die das letzte Wort der alten Philosophie in der stoischen Schule gewesen waren, in eine weltliche Ordnung der Gesellschaft und einen religiösen Zusammenhang zerlegt. Dementsprechend lehnte sich nun die nähere Vorstellung von dem Zusammenhang der Historie und der Gesellschaft an zwei geschichtliche Vorstellungskreise, deren einer die Kirche, der andere das römische Weltreich, seine Vorläufer und sein Schicksal zum Gegenstande hatte. Da diese Gesellschaftslehre von dem Willen und Plane Gottes ausging, konnte sie nicht rein aus einem Vernunftgehalt den Zusammenhang der Geschichte deduzieren, sondern mußte aus den großen geschichtlichen Beziehungen dieses Willens den Plan Gottes deuten. Die spekulative Konstruktion trat nur nachträglich zu dieser religiösen Deutung hinzu, wie ihre Lücken zeigen. Diese Deutung arbeitete aber mit einem elenden Material. Der unwissenschaftliche Charakter des mittelalterlichen Geistes und die Herrschaft des Aberglaubens über denselben kann nur aus seiner Stellung zu den geschichtlichen Tatsachen und zu der geschichtlichen Tradition verstanden werden. Denn ihm stand eine abgekürzte und verfälschte Überlieferung über die alte Welt als Autorität gegenüber, gleichviel welche die Ursachen waren, die ihn zu einem so unkritischen Verhalten bestimmt haben. Und indem diese seine Lage gegenüber den historischen Wissenschaften mit dem Zustande seines naturwissenschaftlichen Denkens zusammentraf, breiteten sich von hier aus tiefe Schatten und fabelhafte Wesen über die Erde aus.
Unter den Elementen, aus welchen die Erklärung der äußeren Organisation der Gesellschaft im Mittelalter sich zusammensetzt, war das wichtigste die Anschauung der Kirche. Diese bestimmte den theokratischen Charakter der mittelalterlichen gesellschaftlichen Auffassung. Die geistigen Substanzen aller Rangordnungen sind in der Kirche zu einem mystischen Körper verbunden, der von der Dreieinigkeit und den Engeln, die ihr zunächst stehen, hinabreicht bis zu dem Bettler an den Pforten der Kirchentür und dem leibeigenen Mann, der demütig in dem letzten Winkel der Kirche kniend das Opfer der Messe empfängt.
Der schöpferische Keim dieser Anschauung liegt in den Briefen des Apostels Paulus. Paulus bezeichnet die einzelnen Christen als Glieder des Leibes Christi; unter Christus als dem Haupte sind die einzelnen Gemeindeglieder durch die Einheit des Geistes zu einem Organismus verknüpft. Innerhalb dieses Organismus haben die einzelnen Gemeindeglieder verschiedene, aber dem Leben des Ganzen notwendige Funktionen. Daher leiden mit jedem Glied alle anderen Glieder mit. In dieser Paulinischen Anschauung des christlichen Gemeindelebens ist die Übertragung des Begriffs eines Organismus ein Tropus, und nie hat Paulus daran gedacht, den Zusammenhang des religiössittlichen Lebens der Gemeinde in die Naturgebundenheit des organischen Lebens herabzumindern. Aber dieser Tropus drückt hier den Tatbestand einer Einheit aus, welche ganz anderer Natur ist, als die in einem politischen Ganzen. Denn das Pneuma ist in der Gemeinde eine reale Einheit, ein reales Band, wie die Psyche in einem menschlichen Körper. Und daher empfängt in dieser Anwendung der Tropus des Organismus einen genaueren Sinn.
Indem nun aus den Gemeinden, auf welche die tiefsinnige Anschauung des Paulus sich bezog, die rechtliche und politische Organisation der katholischen Kirche erwuchs, entstand ein Begriff, in welchem dieser Staat Gottes vorgestellt wurde als zusammengehalten durch ein reales Band, dem gleichsam neben und zwischen den Individuen eine Art von Existenz zukam. Wir können die Momente erkennen, welche diesen Begriff gestaltet haben. Der Gedanke der Kirche als eines durch den einheitlichen Geist Gottes beseelten Körpers empfängt zunächst eine Stütze in der Auffassung des Abendmahls, welche in demselben das Sakrament der Einverleibung in die Kirche sieht. Diese Auffassung, wie sie bei Augustinus abgeschlossen vorliegt ist dadurch vermittelt, daß unter dem Körper Christi die Kirche verstanden wird; daher in dem Abendmahl die Teilnahme an diesem Körper Christi, der alleinseligmachenden Kirche, die Inkorporation des einzelnen in der Kirche stattfindet. Eine weitere Unterstützung empfängt die Idee von dem realen Bande, welches die Kirche zusammenhält, durch die Vorstellung von einer Übertragung tatsächlicher Art, vermöge deren in den Weihen Kräfte der übersinnlichen Welt auf den Klerus von oben übergehen, ja gleichsam in Stufen abwärts strömen; so entspringt mit der Ordination die von den Laien unterscheidende geistliche Befähigung, vermöge deren der Kleriker seine Funktionen übt. Auf diese Weise empfängt die Idee der Kirche als des corpus mysticum Christi eine sinnliche Vorstellbarkeit. Da aber zugleich diese Kirche zu einer civitas Dei, einem staatähnlichen Ganzen wird, welches Träger ausgedehnter Machtbefugnisse ist, wird der Begriff der Einheit des kirchlichen Organismus nun auf diesen politischen Körper übertragen. Dies hat zur Folge, daß der von oben wirkende Geist als Träger von Machtbefugnissen erscheint, welche durch seinen Körper in der Kirche ausgeübt werden. Das dem Kleriker durch die Weihen übertragene Amt enthält nach dieser Seite das Recht und die Pflicht, die Kirchengewalt in einem bestimmten materiellen Umfang und innerhalb eines bestimmten räumlichen Bezirks auf Grund des ständig erteilten Auftrags auszuüben. Die Machtbefugnisse der Kirche innerhalb der Gesellschaft sind einerseits, als Machtbefugnisse, durch Rechtssätze darstellbar und demgemäß in einer Rechtsordnung, dem kanonischen Rechte, gegliedert, und andererseits haben sie, als von Gott stammend, die höchste Geltung in der menschlichen Gesellschaft. So entstand die Anschauung der aus Haupt und Gliedern bestehenden Gesamtheit der Kirche, in welcher, als ihrem Körper, die aus der transzendenten Welt auf sie übertragene, eine göttliche Heilsordnung vollziehende Einheit wohnt: als Seele dieses Körpers verwirklicht sie den höchsten Zweck mit den höchsten Machtbefugnissen; wie mit diesem Zweck verglichen alle die Interessen, welchen die politischen Ordnungen leben, nur Mittel sind, so sind alle politischen Ordnungen ihr untertan.
Dies ist der Grundgedanke der theokratischen Gesellschaftsordnung des Mittelalters. – Die Theologen, vor allen Augustinus, haben diesen Grundgedanken theoretisch dargestellt. Indem sie sich an die durch die Stoiker geschaffene Verknüpfung des Naturrechts mit einer teleologischen Metaphysik anschlossen, fiel ihnen weiter mit dem göttlichen Rechte dessen Träger die Kirche ist, das natürliche zusammen, und so stellten sie das kirchliche Recht als ein aus Gottes ewigem Heilsplan erfließendes, darum an sich und unveränderlich gültiges, den menschlichen Satzungen gegenüber. Sie betrachteten die gegen die kirchlichen Gesetze verstoßenden Anordnungen und Gesetze des Staats als unverbindlich. Sie ordneten im Zusammenhang mit der ganzen eben dargelegten christlichen Teleologie den Staat dem mystischen Körper Christi oder der Kirche als Mittel, als dienendes Instrument unter. – Aber während die Theologen diese Theorie entwickelten, hat die monarchische Staatsgewalt des römischen Imperiums an den Grundlagen des überkommenen römischen Rechtes festgehalten; nur allmählich drangen die christlich-kirchlichen Ideen in das Rechtsleben ein, und erst die Kanonisten haben sie in den wissenschaftlichen Zusammenhang der positiven Jurisprudenz mit schöpferischer Kraft eingeführt. Wir heben nur den Grundgedanken heraus. Die Korporation der Kirche beruht auf unmittelbarer göttlicher Einsetzung; sie wird von dem himmlischen König regiert; von diesem transzendenten Willen aus durchströmt sie der Geist Gottes; und zwar ist die Art wie er in der Kirche wirkt durch die göttliche Einsetzung festgestellt, daher in rechtlichen Formen bestimmt, an welche die Heilsmitteilung wie die in ihr begründete Machtbefugnis der Kirche gebunden ist; die Form dieser Verfassung ist der rechtliche Ausdruck der Tatsache, daß in ihr der göttliche Wille aus der transzendenten Welt in die irdische, und innerhalb dieser von dem Stellvertreter Christi in Stufen abwärts geleitet wird. Man gewahrt hier, daß dem System der Hierarchie innerlich eine emanatistische Vorstellungsweise entspricht, wie denn die Darstellung der himmlischen und irdischen Hierarchie durch den Areopagiten und die Wirkung dieser Darstellung im Mittelalter einen solchen Zusammenhang bestätigt; die Idee Gottes ist in einen lebendigen Fluß und Prozeß aufgelöst; von Gott aus erstreckt sich ein Willenszusammenhang in den Naturzusammenhang.
Diese theokratische Gesellschaftsordnung des Mittelalters setzt an die Stelle der bisherigen politischen Prinzipien des Abendlandes das der Autorität, die von Gott stammt. Die in ihr wirkende Anschauung hat die ganze Auffassung der Gesellschaft im Mittelalter umgestaltet. In der Jurisprudenz entstand nun ein Begriff der Korporation, welchem gemäß die natürlichen Individuen, die in ihr verbunden sind, nur das wirkliche Rechtssubjekt repräsentieren, das als unleiblich und unsichtbar allein durch seine Glieder zu handeln vermag; die wichtigen staatsrechtlichen Begriffe der Repräsentation und des persönlichen Amtes bildeten sich aus. In der politischen Wissenschaft entstand die theologische Begründung der Begriffe vom Staat und, verbunden mit ihr, eine erste Metaphysik der Gesellschaft, welche in der allgemeinen Metaphysik gegründet war und die ganze damals bekannte Wirklichkeit der geschichtlichen und gesellschaftlichen Phänomene umfaßte.
 Aber das gerade gab und erhielt dieser theokratischen Gesellschaftslehre ihre Macht, wie ihr Grundgedanke sich mit den mannigfachsten Elementen verband; vom Altertum her mit den Begriffen der griechischen Philosophie und des römischen Rechts sowie der Tatsache des römischen Kaisertums; von dem Leben der germanischen Völker her mit rechtlichen und politischen Ideen und Institutionen. Hier war ein weltlicher Vorstellungskreis begründet, welcher teils von dem theokratischen System unterworfen wurde und so mit ihm verschmolz, teils demselben entgegenwirkte.
Als das römische Imperium noch aufrecht stand, wenn auch von den anstürmenden germanischen Barbaren bereits erschüttert, schrieb Augustinus sein Werk über den Staat Gottes, in welchem er den weltlichen Staat dem Gottes gegenüberstellte. Nach diesem Werke ist das römische Weltreich eine Repräsentation der civitas terrena in ihrem letzten und mächtigsten Stadium. Die Römer haben von Gott die Weltherrschaft empfangen, weil sie den höchsten irdischen Leidenschaften, vor allem der Begierde des Nachruhms, »durch welchen sie auch nach dem Tode gleichsam fortleben wollten«, alle niederen Leidenschaften unterordneten; ihre Aufopferung für den irdischen Staat ist den Christen ein Vorbild der Aufopferung, welche sie dem himmlischen schuldig sind. Der Gedanke des römischen Weltreiches war nach den staatsphilosophischen Erörterungen des Polybius in der geschichtlichen Literatur der Kaiserzeit selbst durch die dürftigen Handbücher eines Florus und Eutrop befestigt worden; Augustinus bestimmte nun in seiner Konstruktion die Bedeutung, die dem römischen Weltreich im Plan der Vorsehung zukomme, und zugleich deren Grenze, wie er sie vom Standpunkte des Christentums aus einzusehen glaubte. Als dann die Kirche die kaiserliche Krone dem großen Germanenkönig auf das Haupt setzte, trat der Gedanke der römischen Weltmonarchie in ein näheres Verhältnis zu dem Begriff einer von der Kirche umfaßten einheitlichen Christenheit. Wenige Jahre danach (829) haben zwei Konzilien zu Paris und zu Worms auf Grund der Lehre von dem einen Körper der Christenheit entwickelt, daß dieser Körper einerseits vom Priestertum, andererseits vom Königtum regiert werde. Eine Tatsache und ein begrifflicher Zusammenhang begegneten sich so in der Konstruktion der Weltmonarchie. Und rückwärts verfolgte man den Gedanken derselben unter dem Einfluß der Stelle im Buche Daniel über die vier Reiche in das Morgenland: fabelumgebene Bilder von den vier Weltmonarchien wurden das Schema der politischen Geschichte.
Diese geschichtlichen und politischen Realitäten, vermischt mit Fabeln von solchen, erhielten in dem theokratischen System ihren Platz und eine mit dessen tiefsten Prinzipien zusammenhängende Deutung. Schon die Stoiker hatten die Monarchie Gottes mit dem römischen Universalstaat in Beziehung gebracht; nun wird aus dem einheitlichen Plane Gottes und der Einheit des Menschengeschlechtes als seines Gegenstandes die Monarchie in Dantes Verstande, d.h. der Weltstaat gefolgert, entsprechend dem geistlichen Einheitsstaate der Kirche. Dante hat diesen Zusammenhang am eindringlichsten dargestellt, in einer Mehrzahl von Argumenten, deren Nerv derselbe ist. Das Menschengeschlecht, ein Teil des von Gott geleiteten Universums, hat einen einheitlichen Zweck, welcher in dem Auswirken aller intellektuellen und praktischen Kräfte der Menschennatur besteht. Nun wird eine Vielheit zu einem Zweck am sichersten durch eine einheitliche Kraft gelenkt, wie die Vernunft alle Kräfte der Menschennatur leitet, das Familienhaupt sein Haus, der Einzelfürst seinen Staat und schließlich Gott die Welt, in welcher das Menschengeschlecht enthalten ist. So allein wird der Friede unter den Menschen verwirklicht und die Ähnlichkeit mit dem Vollkommensten, der Herrschaft Gottes über die Welt, hergestellt. So allein wird die äußere Bedingung für die Herstellung der Gerechtigkeit erfüllt, da ein System streitender Staaten keine höchste Instanz zur Entscheidung nach dem Rechte besäße. So allein wird endlich die innere Voraussetzung, deren die Gerechtigkeit bedarf, geschaffen, da der Kaiser allein, dessen Jurisdiktion nur an dem Ozean seine Schranken hat, keinen Wunsch mehr haben kann und so keine Begierde in ihm die Gerechtigkeit hemmt. Mit allem Aufwand des syllogistischen Handwerks jener Tage erschließt der große Dichter, daß nur das Kaisertum als Weltstaat einen befriedigenden Zustand des Menschengeschlechts herbeiführen könne. Wie alle Deduktionen der mittelalterlichen Metaphysik der Gesellschaft, konnte auch diese von entgegenstehenden Interessen leicht bekämpft und durch andere ersetzt werden. Die Verteidiger des Rechtes der Einzelmonarchien durften den Willen Gottes aus der Verschiedenheit der Lebensbedingungen, der Sitten wie des Rechtes der Einzelvölker im Sinne des Natio nalitätsgedankens deuten.
Die nähere Einordnung des Staates in den dargelegten theokratischen Zusammenhang ist eine verschiedene gewesen, je nach der wechselnden Wertung des Imperiums, des Staatslebens überhaupt. Drei verschiedene Arten, den Wert des weltlichen Staates zu bestimmen, können hier unterschieden werden.
Augustinus betrachtete allein den »Staat, dessen König Christus ist,« d.h. die Kirche, als Stiftung Gottes und als Ausdruck der in ihm gegründeten sittlichen Weltordnung, dagegen leitete er Eigentum und Herrschaftsverhältnisse aus dem Sündenfall ab. Daher war ihm der weltliche Staat, wenn er nicht in den Dienst des himmlischen tritt, eine Schöpfung der Selbstsucht: civitas diaboli. So begründete er die hierarchische Auffassung des Staatslebens, für welche der Staat ein an sich wertloses Instrument im Dienste der Kirche zum Schutze des wahren Glaubens und zur Bekämpfung der Ungläubigen gewesen ist. Gregor VII. und Vertreter seiner päpstlichen Politik haben denselben Standpunkt festgehalten, und in der extremen päpstlichen Partei hatte er während des ganzen Mittelalters seine Vertreter. Aber bei den hervorragendsten politischen Metaphysikern des Mittelalters besteht im Zusammenhang mit dem Studium des Aristoteles eine andere Wertung des staatlichen Lebens. Thomas von Aquino und Dante bezeichnen den Höhepunkt dieser politischen Metaphysik; sie sind beide von dem Standpunkt des Augustmus weit entfernt; so verschieden sie sich auch selber in dieser Frage verhalten, beide weisen die Ableitung des staatlichen Lebens aus dem Sündenfall ab und finden dasselbe vielmehr in der sittlichen Natur des Menschen begründet.
Und zwar ist Thomas von Aquino der Hauptvertreter der zweiten Richtung in bezug auf die Wertung des Staatslebens. Er bestimmte dessen Aufgabe dahin, daß es das System von Bedingungen verwirkliche, an welche der religiöse Zweck des menschlichen Daseins gebunden ist. Diese Auffassung entspricht der allgemeineren mittelalterlichen Auffassung des weltlichen Lebens als eines Mittels; und einer Grundlage für die Verwirklichung des religiösen, wie sie in der Ethik Alberts des Großen und des Thomas von Aquino ihren klassischen Ausdruck gefunden hat. Der letzte Zweck der menschlichen Gesellschaft ist nach der Schrift des Thomas über das Fürstenregiment, durch tugendhaftes Leben zu dem Genüsse Gottes zu kommen. Dies Ziel kann nicht durch die Kräfte der menschlichen Natur erreicht werden, sondern nur durch die Gnade Gottes. Daher ist die Verwirklichung des tugendhaften Lebens in der staatlichen Gemeinschaft das Mittel für die Erreichung eines Zweckes, welcher jenseit des vom Staate zu Leistenden liegt und von dem göttlichen Könige selber sowie durch Übertragung von dem Priestertum verwirklicht wird. Also ist dieser Hierarchie die weltliche Herrschaft untergeordnet. Einen schon aus der Zeit der Kirchenväter herrührenden, von den mittelalterlichen Denkern vielfach angewandten Vergleich aufnehmend, findet Thomas im Verhältnis des weltlichen Staates zur Kirche ein Abbild des Verhältnisses des Leibes zur Seele. Diese Wertbestimmung des staatlichen Lebens war unter den mittelalterlichen Schriftstellern die am meisten verbreitete, und Thomas, der weiseste aller Vermittler, hat auch hier die ausgleichende Formel glücklich ausgesprochen.
Ein dritter Standpunkt entsprang aus einer höheren Wertschätzung des Staatslebens. Er betrachtet das Imperium und das sacerdotium als zwei gleich unmittelbar von Gott stammende Gewalten, von denen jede eine selbständige Funktion in der sittlichen Welt ausübte. Er erkennt also dem Staate und der Kirche die gleiche Souveränität zu. Diese Wertschätzung des imperium wird von den literarischen Vertretern der kaiserlichen Ansprüche seit Heinrich IV. zu begründen versucht. Sie wird tiefsinnig von Dante in seiner Schrift über die Monarchie entwickelt, aus Sätzen des Aristoteles und Thomas, aber wie in gewaltigerer Sprache, so auch in größerem Stil des Denkens als Thomas ihn zeigt. Der Zweck jedes Teiles der Schöpfung liegt in der ihm eigentümlichen Tätigkeit. Nun vermag nicht ein einzelner Mensch das im Vernunftvermögen Enthaltene zu verwirklichen, sondern das Menschengeschlecht allein kann das theoretische und in zweiter Linie das praktische Vernunftvermögen ganz auswirken. Die Bedingung für die Erreichung dieses Zieles liegt in dem allgemeinen Frieden, und diesen sichert die Monarchie; sie hält die Gerechtigkeit aufrecht und richtet das Wirken der einzelnen auf das eine Ziel. So tritt die Monarchie zu der theokratischen Ordnung der Gesellschaft in folgendes Verhältnis. Unter allem, was existiert, steht der Mensch allein in der Mitte zwischen der vergänglichen und einer unvergänglichen Welt. Daher hat er, sofern er vergänglich ist, ein anderes Endziel, als sofern er unvergänglich ist. Die unerschöpflich tiefe Providenz hat ihm in der Seligkeit dieses Lebens, welche in dem Auswirken der ihm eigenen Tugend besteht, das eine und in der Seligkeit des ewigen Lebens, die in dem Genuß der Anschauung Gottes besteht, das andere Ziel gegeben. Wir gelangen zum ersteren Ziele auf dem Wege philosophischer Einsicht vermittels unserer intellektuellen und moralischen Tugenden, und wir erreichen den anderen Endzweck auf dem Wege der Offenbarung vermittels der theologischen Tugenden. Die Leitung des Strebens nach dem ersteren Ziele steht dem Kaiser zu und die nach dem anderen dem Papste. Das Kaisertum lenkt vermittels der philosophischen Einsicht das Menschengeschlecht zu seiner zeitlichen Glückseligkeit, der Papst führt es vermittels der Offenbarungswahrheiten zum ewigen Leben. – Diese selbständige Wertschätzung des Staates, wie sie uns in Dante entgegentritt, führte in einem Kopfe wie Marsilius von Padua weiter dahin, gemäß dem Bedürfnis, solchen Dualismus zu überwinden, das sacerdotium als einen Bestandteil und eine Funktion des Staates anzusehen. Marsilius zieht die Konsequenzen des antiken Staatsbegriffs, er bekämpft im Grunde den Fortschritt, welcher in dem Anspruch Christi über das Recht des Kaisers und das Recht Gottes enthalten war.
Diese Verteilung der Wertgebung zwischen geistlicher und weltlicher Macht hat ihren Ausdruck in den rechtsgeschichtlichen Fabeln von der Übertragung der göttlichen Macht, wie sie einen wichtigen Bestandteil der geschichtlichen Metaphysik des Mittelalters ausmachen. Denn wo der Wille Gottes mit denen der Menschen zu der Verwirklichung eines von der Vorsehung überwachten Planes zusammenwirkt, entsteht der Begriff der Institution, welche in einem besonderen göttlichen Akte begründet ist und in der ein Teil der Aufgabe der Weltregierung einer irdischen Person als dem Stellvertreter Gottes übertragen wird. Die Hierarchie gründet ihre Befugnisse auf die Voll macht des Statthalters Christi. Ebenso wird das Königtum vorherrschend im Mittelalter als ein von Gott übertragenes Amt betrachtet. Und die Frage entsteht dann, ob die Staatsgewalt ihre Vollmacht direkt von oben besitze oder durch eine Übertragung, die von der geistlichen Gewalt ausgegangen ist. Aus den bekannten Erörterungen hierüber ragt Dantes Beweis des legitimen Ursprungs der römischen Weltmonarchie darum hervor, weil er einer historischen Begründung der Legitimität ganz besonders nahe kommt. Dieser Beweis findet die Legitimität in dem Willen Gottes gegründet, sucht aber diesen Willen nicht in theokratischen Einzelakten auf, sondern, wie der Wille eines Menschen von außen nur aus Zeichen erkannt werden kann, so legt Dante die Geschichte als ein System von Zeichen des Willens Gottes aus.
Wie das theokratische System dem Staate seine Stellung in der äußeren Organisation der Gesellschaft zumaß, ebenso gewährte es einen Anhalt, die Natur des Staates zu bestimmen. Von dem mystischen Leibe der Kirche wurde die Vorstellung des Organismus in einem neuen, über Aristoteles hinausgehenden Sinne auf den Staat übertragen. Die wohl älteste uns noch zugängliche Durchführung der Vergleichung zwischen den Gliedern des Körpers und den Teilen des Staates unter der Voraussetzung, daß die Grundzüge der organischen Struktur wirklich im Staate wieder kehren, war in einer dem Plutarch untergeschobenen Institutio Trajana enthalten, die wir in dem merkwürdigen Polycraticus des Johannes von Salisbury noch teilweise wiederzuerkennen vermögen. Diese Harmonie des Weltganzen, nach welcher die Struktur des Staates als eines corpus morale et politicum sich in der seiner Teile, der Individuen, widerspiegelt, bildet den Hintergrund des mittelalterlichen organischen Staatsbegriffs. Und schon die Schriftsteller jener Zeit verwenden geistvoll Beziehungen, die wir am organischen Körper gewahren, zur Aufklärung des politischen Organismus.
Jenseit dieser ganzen theokratischen Auffassung von Geschichte und gesellschaftlicher Ordnung trat im Fortschreiten des Mittelalters immer mächtiger eine ganz entgegengesetzte hervor, welche aus den freien Stadtgemeinden des Altertums stammte: die Ableitung der politischen Willenseinheit und des Rechtes der Herrschaft aus den Einzelwillen der zu einer Organisation verbundenen Personen. Diese Theorie erklärte die Entstehung von Willenseinheit in der äußeren Organisation der Gesellschaft nicht aus Übertragung des göttlichen Herrscherrechtes, sondern durch ein von den Einzelwillen ausgehendes pactum subjectionis, sonach durch eine Konstruktion von unten, von den Elementen des Staatslebens aus. Sie führte den Grundgedanken des griechischen Naturrechtes fort. Aber wenn dieses das Problem einer mechanischen Erklärung der politischen Willenseinheiten aus der Anarchie der gesellschaftlichen Atome ganz allgemein vorgestellt hatte und wir es so als eine Metaphysik der Gesellschaft bezeichnen konnten, so verfolgte das Mittelalter das schon von den Römern eingeschlagene Verfahren, diese griechischen Spekulationen mit der positiven Jurisprudenz in Beziehung zu setzen. Unter der Hand der Kanonisten und Legisten war der Begriff der Korporation zu dem herrschenden auf dem Gebiet der äußeren Organisation der Gesellschaft geworden und wurde auf Staat wie Kirche angewandt. Die juristische Konstruktion dieses Begriffs ließ aus einem konstituierenden Akte die einheitliche Rechtssubjektivität der Korporation, vermöge deren sie Person ist, entspringen. So wurde die Konstruktion der Willenseinheit in einem politischen Ganzen durch einen solchen Akt Mittelpunkt jeder publizistischen Theorie, und die Mitwirkung oder die ausschließliche Wirksamkeit der vereinigten Willen in dem Akte, durch welchen der Staat entsteht, gaben diesem den Charakter eines Vertrags. Grundvorstellungen des älteren deutschen Rechtes, dann die Rechtsfabel von einem konstituierenden Akte, in welchem das römische Volk die Herrschaft auf den Imperator übertragen habe, weiter die Einwirkung der griechischen Theorien, endlich das Selbstregiment freier Kommunen in Italien, dem wichtigsten Lande für die politische Theorie jener Zeit: dies alles ließ die naturrechtliche Strömung anwachsen. Von der Wende des dreizehnten und vierzehnten Jahrhunderts ab formierte sich systematisch die juristische Konstruktion aus den Einzelwillen und ihrem Vertrag. Gesellschaftsvertrag, Souveränität des Volkes, Einschränkung des positiven Rechtes durch das Naturrecht traten in das öffentliche Recht ein. Diese positiv-rechtliche Fortentwicklung des Naturrechts verstärkte seine revolutionäre Kraft für eine künftige Zeit, zunächst aber hatte sie während des Mittelalters die Anpassung desselben an die anderen gesellschaftlichen Ideen der Zeit zur Folge. Erst in einem Marsilius von Padua löst dieser radikale Standpunkt sich von den anderen gesellschaftlichen Ideen des Mittelalters los und das bezeichnet die Morgendämmerung der modernen politischen Ideen. Die volle Machtentfaltung des Naturrechts begann dann bei den neueren Völkern mit dem Niedergang der feudalen Ordnungen. Nun war der Punkt in der Entwicklung der neueren Gesellschaft erreicht, an welchem mit der Souveränität der Individuen Ernst gemacht werden konnte, entsprechend dem Punkte in der Entwicklung der griechischen Gesellschaft, an dem das Naturrecht der Sophisten sich Geltung verschafft hatte.
So fand die theokratische Gesellschaftslehre in der naturrechtlichen ihre Grenze, und diese letztere ihrerseits entbehrte noch der generellen Fassung und der Hilfsmittel der Analysis, welche ihr eine zureichende Erklärung der Gesellschaft ermöglicht hätten.
Wir überblicken und prüfen schließlich die Verbindung der entwickelten Sätze in dieser theokratischen Metaphysik der Gesellschaft. – Diese Theorie war jeder früheren darin überlegen, daß sie von dem umfassenden Zusammenhang des gesellschaftlichen Lebens der Menschheit ausging und jeder Satz über die Befugnisse einer politischen Gewalt sogut als jede Behauptung über den Begriff einer Tugend oder einer Pflicht durch diesen Zusammenhang bedingt war. – Aber die zusammengesetzten Tatsachen, welche sich der Geschichtskunde und der politischen Beobachtung darbieten, sind von den mittelalterlichen Denkern nicht in einfachere Einzelzusammenhänge zerlegt worden, vielmehr wurden sie durch teleologische Deutung zu einem Ganzen verbunden. Hieraus hätte nun nichts als ein willkürliches Spiel entstehen können, wenn nicht für diese Chiffren der Geschichte und der Gesellschaft der Schlüssel in der Offenbarung zur Hand gewesen wäre: sie legte Anfang, Mitte und Ende des Lebenslaufs der Menschheit fest und bestimmte dessen Gehalt. Daher bildete den Grundzug dieser Metaphysik der Gesellschaft: Jede Konstruktion in Begriffen ist nur der nachträgliche Versuch, das, was Tradition und religiöser Tiefsinn besitzen, in Begriffen darzustellen und zu beweisen. – Und zwar ist die herrschende mittelalterliche Gesellschaftslehre ein theokratisches System, jedoch galt dieses nicht ohne Widerspruch. Das Leben der Korporationen enthielt ein anderes Element, ein Recht der Gesamtheit, welches auf ein Vertragsverhältnis zurückzuweisen schien. Dieser Bestandteil wurde von der theokratischen Gesellschaftslehre nicht erklärt, und wie die naturrechtliche Gesellschaftslehre sich entwickelte, bezeichnete sie für das theokratische System eine Schranke seiner Brauchbarkeit und eine Lücke in seinen Prämissen. – Innerlich ist diese theokratische Metaphysik der Gesellschaft von den Antinomien zerrissen, welche aus der metaphysischen Prinzipienlehre in die Philosophie der Gesellschaft hineinreichen. Die tiefste dieser Antinomien wirkt in der Gesellschaftslehre als der Widerspruch zwischen der Auffassung Gottes als eines Intellekts, für welchen nur das Ewige und Allgemeine ist, und als eines Willens, welcher Veränderungen zu einem Ziele hindurchläuft, in zeitlichen Akten sich kundtut und von den Taten freier Willen zu Gegenwirkungen angeregt wird. Die ewigen Wahrheiten haben als Prinzipien der gesellschaftlichen Ordnung für das Altertum innerhalb der Menschenwelt dieselbe Bedeutung wie die substantialen Formen innerhalb der Natur. Als Aristoteles die Platonischen Ideen in die Welt selber verlegte, stattete er diese Welt mit Ewigkeit sowohl in Rücksicht ihres Bestandes als ihrer Formen aus. In unveränderlicher Selbstgleichheit entsteht innerhalb derselben aus dem organischen Keime das lebendige Wesen und der Keim selber rückwärts aus dem Leben. Der Verlauf der Geschichte erringt nach Aristoteles der Seele und der von ihr verwirklichten Eudämonie keinen tieferen Inhalt. Ein festes Gefüge von Begriffen, welches das sich stets gleiche Gesetz des Staatslebens enthält, wird von seiner deskriptiven Wissenschaft der Politik entwickelt und hat an den veränderlichen Lebensbedingungen der Gesellschaft nur seinen wechselnden Stoff. So tief Aristoteles das Verhältnis der Lebensbedingungen der Staaten zu den politischen Formen aufgefaßt hat: die Entwicklung der Zweckzusammenhänge des menschlichen Lebens bedarf nach ihm nicht einen immer neuen, dem veränderten Gehalt entsprechenden Ausdruck in den politischen Verfassungen, sondern die Bedingungen der Gesellschaft ermöglichen, gleichsam als die Materie der Staatenbildung, hier eine geringere, dort eine höhere Ausgestaltung der einen Idealform. Dem Christentum wird Gott geschichtlich. Die vom Christentum getragene mittelalterliche Gesellschaftslehre benutzt zuerst die Idee eines göttlichen Willens, welcher eine aufsteigende Reihe von Veränderungen als Zweck enthält und in der Zeitreihe einzelner Willensakte, in der Wechselwirkung mit anderen Willen, diesen Zweck verwirklicht. Die Gottheit tritt in die Zeit ein. So oft nun die mittelalterliche Metaphysik das griechische System ewiger Wahrheiten mit dem Plane Gottes vereinigen will, zeigt sich die Unauflösbarkeit des Widerspruchs. Denn die lebendige persönliche Erfahrung des Willens, welcher Bedürfnis und Veränderung einschließt, kann nicht in Einklang gebracht werden mit der unveränderlichen Welt ewiger Gedanken, in denen der Intellekt die notwendige und allgemeingültige Wahrheit besitzt. – Erkenntnistheoretisch widerspricht die spekulative Konstruktion aus Begriffen der willkürlichen Tatsächlichkeit, die den Entscheidungen eines freien göttlichen Willens eigen ist. Daher löste die Willenslehre Occams die objektive Metaphysik des Mittelalters auf, und War der Nominalismus in seinem ersten Stadium an seiner unfruchtbaren Negativität gegenüber den Aufgaben des mittelalterlichen Denkens zugrunde gegangen: in der mächtigen Realität des Willens fand er nun auch hier innerhalb der Gesellschaftslehre seine höhere Berechtigung. Die geistesgewaltigen kirchenpolitischen Schriften Occams zerstörten in weitläufiger Darlegung von Gründen und Gegengründen jeden Teil des rationalen Zusammenhangs einer Philosophie der Geschichte und der Gesellschaft. Und mit Recht; denn wirklich ist die Demonstration unfähig gewesen, die mittelalterliche Gesellschaftslehre einigermaßen zu begründen. Die Folgerichtigkeit des Schlusses versagt, wo aus dem theokratischen Prinzip der Dualismus von Staat und Kirche abgeleitet oder über Streitfragen, wie das Verhältnis von Staat und Kirche, von Weltmonarchie und Einzelstaat durch Syllogismen entschieden werden soll.
Die Auflösung der metaphysischen Stellung des Menschen zur Wirklichkeit
Die Bedingungen des modernen wissenschaftlichen Bewusstseins
Die zweite Generation der europäischen Völker erfuhr nun eine Umwandlung, welche der ähnlich ist, die in Griechenland aus der Auflösung der alten Geschlechterverfassung hervorging. Indem die feudalen Ordnungen, die Gliederung der Christenheit unter Papst und Kaiser, sich lösten, entstand die neuere europäische Gesellschaft und inmitten ihrer der moderne Mensch. Dieser ist das Erzeugnis der allmählichen inneren Entwicklung, welche in der Jugendzeit dieser zweiten Generation der europäischen Völker oder dem Mittelalter stattfand. Was wir in ihm suchen, ist unser eigener Herzschlag, verglichen mit dem, was wir in den Seelen der Menschen älterer Zeiten zu lesen vermögen und das uns fremd ist. Nichts ist daher relativer, mag man auf die Allmählichkeit sehen, mit welcher es sich geltend macht, oder auf die Verschiedenheit des? persönlichen Gefühls im Geschichtschreiber, von welchem aus ein solcher historischer Typus bestimmt wird. Dennoch sieht der Geschichtschreiber Wirklichkeit, wenn er erste Beispiele des modernen Menschen an bestimmten Stellen auftreten sieht; mitten in einer kontinuierlichen Entwicklung faßt er das Ergebnis in anschaulich darstellbaren geschichtlichen Erscheinungen auf und hält es fest. Auch hindert ihn hieran nicht, daß der Punkt, an welchem in der Entwicklungsbahn des einen Volkes ein solcher Typus auftritt, der Zeit nach weit abliegt von dem Punkte, an welchem dies bei einem anderen stattfindet. Es beirrt ihn nicht, daß die besonderen Züge dieser Form bei dem einen Volke sehr abweichen von denen bei dem anderen. Ein solcher Typus ist augenscheinlich Petrarca, der mit Recht als der erste Repräsentant des modernen Menschen, wie er schon im vierzehnten Jahrhundert in klaren Zügen hervortritt, aufgefaßt wird. Es ist nicht leicht, denselben Typus in dem modernen Menschen des Nordens wiederzufinden, in Luther und seiner Independenz des Gewissens, in Erasmus und jener persönlichen Freiheit des untersuchenden Geistes, welcher in einem grenzenlosen Meere von Tradition, nach Aufklärung verlangend, vorwärts dringt. Dennoch ist hier wie dort etwas die ganze Wesenheit dieser Menschen Bestimmendes, was wir mit ihnen teilen und was sie von allem absondert, das früher gewollt, gefühlt oder gedacht wurde.
Aus dem Zusammenhang dessen, was den modernen Menschen ausmacht, heben wir einen Zug heraus, welchen wir im Verlauf der intellektuellen Geschichte langsam und mühselig sich entfalten sahen, und der nun für die Entstehung wie das Recht des modernen wissenschaftlichen Bewußtseins in seinem Gegensatz zu der metaphysischen Stellung des Menschen entscheidend ist. – Der Zweckzusammenhang der Erkenntnis in Europa hat sich in der Wissenschaft von seiner Grundlage in der Totalität der Menschennatur abgelöst, wie neben ihm die Kunst oder in anderer Art das Recht. Auf dieser Differenzierung beruht nicht nur die technische Vollendung der großen Zwecksysteme der menschlichen Gesellschaft, sondern, als innerster Kern des Vorgangs, das Freiwerden aller Kräfte in der Einzelseele aus ihrer anfänglichen Gebundenheit; die Seele wird Herrin ihrer Kräfte, einem Mann zu vergleichen, der gelernt hat, jede Bewegung der Glieder unabhängig von den Bewegungen der anderen auszuführen und in genauer und sicherer Abmessung auf die Wirkung zu benutzen. Die ursprüngliche Bindung der Seelenkräfte löst sich durch die Arbeit der Geschichte. Denn erst vermittels der Kunst besitzt das Gefühl sein mannigfaches, wechselndes und reiches Leben; die Werke der Künstler strahlen ihm wie in einem Wunderspiegel in Bildern, Wahrnehmungen, Vorstellungen seine innere Welt erhöht zurück. In der Arbeit der Wissenschaft erkennt erst der Intellekt seine Mittel und deren Tragweite, seine Methode und deren Macht und gebraucht nun mit der technischen Virtuosität gleichsam des logischen Athleten die in ihm liegenden Kräfte.
Der mittelalterliche Mensch hatte die in der alten Welt erreichte Differenzierung nur unvollkommen festgehalten. Wohl hatte er die christliche Erfahrung tiefsinnig entfaltet. In dem katholischen Kirchensystem hatte er die selbständige Macht des religiösen Lebens und des ihm verbundenen gesellschaftlichen Bewußtseins, das alle Völker verknüpft, befestigt und verteidigt, wenn auch mit furchtbaren Gewaltmitteln. Unter dem Schutze und leider auch der Gewalt dieses Kirchensystems erwuchs der Zweckzusammenhang der Wissenschaft in den Universitäten ebenfalls zu einer größeren Organisation, und inmitten des korporativen Lebens des Mittelalters rang auch er nach einer rechtlichen Selbständigkeitssphäre. Aber die Herrschaft der Religion, welche allen höheren Gefühlen und Ideen eine seltene Sicherheit und Tiefe im Mittelalter gab, hat doch alle selbständigen Zweckzusammenhänge bis zu einem gewissen Grade gebunden. Die Legierung des Christentums mit der antiken Wissenschaft hat die Lauterkeit der religiösen Erfahrung beeinträchtigt. Die korporative und autoritative Bindung der Individuen hat die freie Beziehung der Tätigkeiten von Personen aufeinander in Gebieten, welche wie Wissenschaft und Religion in der Freiheit ihren Lebensatem haben, gehemmt. So haben die Lebensbedingungen des Mittelalters den Reichtum höheren Daseins zu einem von der Kirche geleiteten Zusammenhang verwebt, in dem das Christentum sich an eine metaphysische Wissenschaft verlor, Wissenschaft und Kunst innerlich und äußerlich gefesselt waren. Dieser Zusammenhang der Bildung hatte in der äußeren Organisation der Kirche seinen Körper. Ihm gegenüber war alles, was sonst im mittelalterlichen Menschen sich regte, Weltlichkeit, die vernichtet oder unterworfen werden mußte. So ging durch seine Seele derselbe Zwiespalt, welcher die Gesellschaft jener Tage in die kaiserliche und kirchliche Gewalt auseinanderriß. Naturwuchs des Staatslebens, Verharren der Individuen in den ursprünglichen Beziehungen zum Boden, Besonderheit, persönliches Verhältnis und persönlicher Verband, unter Zurücktreten allgemeiner Rechtsregeln, dazu ein jugendliches Ungestüm in der germanischen Rasse und den durch sie mit neuem Blute erfüllten älteren Völkern: dies alles hatte in dem Menschen jener Zeit ungebändigtes Leben der Sinne und des Willens zur Folge. Aber in seiner Seele kämpfte hiergegen der Glaube an ein transzendentes Reich, welches durch die Kirche, den Kleriker und das Sakrament in das Diesseits herüberwirkt und aus dem göttliche Kräfte beständig ausstrahlen. Die Macht dieses objektiven Systems wurde gesteigert durch die Ordnung der mittelalterlichen Gesellschaft. In dieser war das Individuum ganz in Verbände eingegliedert, von denen die Kirche und die feudale Ordnung nur die gewaltigsten waren. Die Zweckinhalte der Gesellschaft, welche am meisten der Freiheit zu bedürfen scheinen, waren von der Autorität und der Korporation getragen und gebunden. Diese Abhängigkeit des mittelalterlichen Menschen wurde vermehrt durch seine Stellung zu der gesamten historischen Überlieferung, welche sein Denken wie in einem dichten Walde von Traditionen festhielt. Und nicht der geringste unter den Gründen, welche Selbsttätigkeit der Individuen und unabhängige Entfaltung der einzelnen Lebenszwecke in der Gesellschaft hinderten, bestand in einer Metaphysik, welche nach der Lage der Wissenschaften in ihren Grundzügen siegreich sich behauptete und der von der Kirche verteidigten transzendenten Ordnung einen festen Stützpunkt gewährte. So erscheinen auch die intellektuell gewaltigsten mittelalterlichen Denker nur als Repräsentanten dieser Weltansicht und Lebensordnung, vergleichbar den großen feudalen und hierarchischen Häuptern der Gesellschaft jener Tage. Was in ihnen individuell war, ordnete sich diesem System unter, und darin war gegründet, daß der Denker eine Weltmacht war. Wie einsam und verdüstert auch ein Dante seinen Weg ging, seine ganze große Seele war diesem objektiven Zusammenhang hingegeben, so gut als die eines Anselmus, Albertus oder Thomas. Hierdurch wurde er zu der »Stimme zehn schweigender Jahrhunderte«.
Die wesenhafte Veränderung, die wir als Auftreten des modernen Menschen bezeichnen, ist das Ergebnis eines zusammengesetzten Bildungsprozesses, und ihre Erklärung würde eine umfassende Untersuchung erfordern. – Hier, wo es sich um Entstehung und Recht des modernen wissenschaftlichen Bewußtseins handelt, ist zunächst das Wichtigste, daß die vorher von den Völkern der alten Welt vereinzelt erreichte Differenzierung und Verselbständigung der Zweckzusammenhänge der Gesellschaft innerhalb der neuen Generation der europäischen Völker verwirklicht wird. Die geistige Bildung dieser Völker ruht auf der Selbstgewißheit der religiösen Erfahrung, der Selbständigkeit der Wissenschaft, der Befreiung der Phantasie in der Kunst, im Gegensatz zu der früheren religiösen Gebundenheit. Eine solche neue Verfassung des inneren Zusammenhangs der Kultur ist eine höhere Stufe in der Entwicklung der neuen Generation europäischer Völker, da diese Nationen in der Gebundenheit der Seelenkräfte naturgemäß begonnen hatten. Sie ist aber zugleich eine Wiederherstellung des von den Griechen Erarbeiteten und im Christentum Gewonnenen, und daher sind Humanismus und Reformation hervorragende Bestandteile des Vorganges, in welchem unser modernes Bewußtsein entstand. – Zu dieser Differenzierung trat als eine andere Seite der geschichtlichen Bewegung, welche dem modernen wissenschaftlichen Bewußtsein das Leben gab, die Veränderung in der äußeren Organisation der Gesellschaft, welche alle individuellen Kräfte löste und das Individuum verselbständigte. Innerhalb der Städte vollzog sich zuerst diese soziale und politische Umgestaltung. In den Zusammenhang unserer Darlegung fügt sich harmonisch das klassische Gemälde ein, welches Jakob Burckhardt von dem ersten Auftreten des modernen Menschen in dem Italien der Renaissance entworfen hat. »Im Mittelalter, sagt er, lagen die beiden Seiten des Bewußtseins – nach der Welt hin und nach dem Inneren des Menschen selbst – wie unter einem gemeinsamen Schleier, träumend oder halbwach. In Italien zuerst verweht dieser Schleier in die Lüfte; es erwacht eine objektive Betrachtung und Behandlung des Staats und der sämtlichen Dinge dieser Welt überhaupt; daneben aber erhebt sich mit voller Macht das Subjektive; der Mensch wird geistiges Individuum und erkennt sich als solches.« Was hier als objektive Behandlung bezeichnet wird, ist zunächst durch die relative Verselbständigung der einzelnen Kreise der Existenz bedingt; indem die Wissenschaft die Unterordnung unter das mittelalterliche Schema des religiösen Vorstellens aufgibt, zerreißt das Band zwischen den religiösen Ideen als Mitteln der Konstruktion und der Wirklichkeit; man wird in unbefangener Auffassung dieser gewahr, und so entsteht objektive Betrachtung und positive Wissenschaft, wo ehedem metaphysische Ableitung das Phänomen mit dem Tiefsten des geistigen Gesamtlebens verbunden gehalten hatte. Andererseits bewirkte die veränderte Lage des Individuums in der äußeren Organisation der Gesellschaft eine Befreiung der individuellen Kräfte und des individuellen Selbstgefühls. So entstand eine neue Stellung des erkennenden Subjekts zur Wirklichkeit. Endlich nahm mit dem Wachstum des individuellen Selbstgefühls und der Ausbildung der objektiven Betrachtung eine freie Mannigfaltigkeit der Weltansicht zu. In metaphysischem Denken wie in poetischem Sinnen wurden alle Möglichkeiten der Weltbetrachtung durchgebildet. – Traf das volle Licht dieser neuen Zeit zuerst Italien, so war doch schon das erste Aufdämmern derselben im Norden ein mächtigeres Phänomen. In Occam finden wir eine tiefere Grundlage des modernen Bewußtseins, als in seinem jüngeren Zeitgenossen Petrarca: die Selbstgewißheit der inneren Erfahrung. Gegenüber der Autorität, der Wortbeweisführung, dem die Erfahrung überschreitenden Syllogismus wird hier im Willen eine mächtige Realität, aufrichtige und wahrhaftige Wesenheit wahrgenommen.
So erweisen sich Veränderungen in dem ganzen status hominis auch innerhalb der relativ selbständigen intellektuellen Entwicklung als einwirkend, ja bestimmend. Es ist eine äußerliche Betrachtung, wenn man die Umänderung des wissenschaftlichen Geistes seit dem vierzehnten Jahrhundert auf den Humanismus zurückführt. Durch das ganze Mittelalter geht das Anwachsen der Kenntnis von Büchern und Hilfsmitteln des Altertums. Trat nun inneres Wiederverständnis des Geistes der alten Schriftsteller zuerst im vierzehnten Jahrhundert in Italien, später bei den anderen Völkern hervor, so war dies die Folge tieferliegender Ursachen. Es bildeten sich bei den neueren Völkern, insbesondere in den Städten, soziale und politische Zustände, welche denen in den alten Stadtstaaten analog waren; dies hatte ein persönliches Lebensgefühl, Stimmungen, Interessen, Vorstellungen zur Folge, welche durch ihre Verwandtschaft mit denen der antiken Völker ein Wiederverständnis der alten Welt möglich gemacht haben. Denn der Mensch, welcher in sich das Vergangene erneuern soll, muß durch eine innere Wahlverwandtschaft hierzu vorbereitet sein.
Diese veränderte Verfassung der geistigen Bildung, wie sie in der zunehmenden Selbständigkeit der Religion, Wissenschaft und Kunst und der wachsenden Freiheit des Individuums gegenüber dem Verbandsieben der Menschheit erscheint, ist der tiefste, in der psychischen Verfassung des modernen Menschen selber liegende Grund dafür, daß jetzt die Metaphysik ihre bisherige geschichtliche Rolle ausgespielt hat. Die christliche Religion, wie Luther und Zwingli sie auf die innere Erfahrung stellten, die Kunst, wie nun Lionardo sie den geheimnisvollen Tiefsinn der Wirklichkeit erfassen lehrte, die Wissenschaft, wie sie Galilei auf die Analysis der Erfahrung verwies, konstituierten das moderne Bewußtsein in der Freiheit seiner Lebensäußerungen.
Metaphysik, als Theologie, war das reale Band gewesen, welches im Mittelalter Religion, Wissenschaft und Kunst, die verschiedenen Seiten des geistigen Lebens, zusammengehalten hatte: nun wurde dies Band gesprengt. Das intellektuelle Leben der neuen Völker war so weit herangewachsen und ihr Verstand durch die Scholastik so diszipliniert für die Forschung um der Forschung willen, daß eingeschränktere Aufgaben vermittels strengerer Methoden gestellt und auch gelöst zu werden begannen. Die Zeit selbständiger Entwicklung der Einzelwissenschaften war gekommen. Die Ergebnisse der positiven Epoche der alten Welt konnten aufgenommen werden. Wo ein Archimedes, Hipparch und Galen den Faden positiven Forschens fallen gelassen, konnte er wieder angeknüpft werden. Altertum und Mittelalter haben in der Wissenschaft die Antwort auf das Rätsel der Welt, in der Wirklichkeit die Verkörperung der höchsten Ideen gesucht; so war die Betrachtung der idealen Bedeutung der Erscheinungen mit der Zergliederung ihres ursächlichen Zusammenhangs vermischt worden. Indem jetzt die Wissenschaft sich von der Religion loslöste, ohne sie ersetzen zu wollen, trat die kausale Forschung aus dieser falschen Verknüpfung und näherte sich den Bedürfnissen des Lebens. Man war des abstrakten Schließens auf transzendente Objekte, der metaphysischen Spinngewebe, welche vom Diesseits zum Jenseits gezogen worden waren, satt, und doch dauerte das aufrichtige Ringen nach der Wahrheit hinter den Erscheinungen fort. So wandte sich nun der Romane den Erfahrungen der äußeren Natur und des Weltlebens, der nordische Mensch zunächst der lebendigen religiösen Erfahrung zu.
 Und jetzt erschien auch an dieser Wende der intellektuellen Entwicklung als Träger der neuen Richtung eine neue Klasse von Personen: der Kleriker machte dem Literaten, dem Schriftsteller oder auch dem Professor an einer der von Städten oder aufgeklärten Fürsten gegründeten oder neugestalteten Universitäten Platz. In den Städten, in welchen diese Männer auftraten, bestand nicht der Unterschied zwischen einer großen tätigen aber ununterrichteten Sklavenmasse und einer kleinen Zahl freier Bürger, welche jede Art von körperlicher Arbeit als ihrer unwürdig ansahen. Während dies Verhältnis in den griechischen Städten den Fortschritt der Erfindungen in hohem Grade gehindert hatte, entstanden im Zusammenhang mit der Industrie in den modernen Städten Erfindungen von großer Tragweite. Der weite Schauplatz unseres Erdteils und die ungeheuren Mittel dieser modernen Welt brachten einen ununterbrochenen Zusammenhang vieler Arbeiter hervor. Diesen aber stand die Natur nicht als ein in sich göttliches Gewächs gegenüber: die Hand des Menschen griff durch sie hindurch, hinter ihren Formen die Kräfte zu erfassen. In dieser Bewegung entstand der Charakter der modernen Wissenschaft: Studium der Wirklichkeit, wie sie in der Erfahrung gegeben ist, vermittels der Aufsuchung des kausalen Zusammenhangs, sonach durch Zerlegung der zusammengesetzten Wirklichkeit in ihre Faktoren, besonders durch das Experiment. Die Aufgabe, das Konstante in den Veränderungen der Natur festzustellen, wurde durch die Aufsuchung von Naturgesetzen gelöst. Das Naturgesetz verzichtet darauf, das Wesen der Dinge auszudrücken, und indem so Grenzen der positiven Wissenschaft hervortraten, wurde das Studium der Wirklichkeit ergänzt durch eine Erkenntnistheorie, welche das Feld der Wissenschaften abmaß.
So entstanden, als die eigentümlichen Erzeugnisse der modernen Wissenschaft, Erforschung der Kausalgesetze der Wirklichkeit auf dem Gebiete der Natur wie der gesellschaftlich geschichtlichen Welt und Theorie der Erkenntnis. Diese beiden führen seitdem den Vernichtungskrieg gegen die Metaphysik, und jetzt ist ihre Tendenz, auf der Grundlage der Erkenntnistheorie einen Zusammenhang der Einzelwissenschaften der Wirklichkeit herzustellen.
Und hat sich nun in dieser modernen Welt, an deren Eingang wir stehen, Metaphysik zu verteidigen versucht, so ändert sich doch allmählig ihr Charakter und ihre Lage. – Die Stelle, die sie im Zusammenhang der Wissenschaften zu behaupten versucht, ist eine andere. Denn indem die positiven Wissenschaften die Wirklichkeit analysieren und die allgemeinsten Bedingungen derselben in einem System von Elementen und Gesetzen festzustellen streben, indem sie sich der Stellung dieser Sätze zur Wirklichkeit wie zum Bewußtsein kritisch bewußt werden: verliert die Metaphysik ihren Platz als Grundlage der Erklärung der Wirklichkeit in den Einzelwissenschaften, und ihr bleibt nur als mögliche Aufgabe, die Ergebnisse der positiven Wissenschaften in einer allgemeinen Weltansicht abzuschließen. Der Grad von Wahrscheinlichkeit, der einem solchen Versuche erreichbar ist, kann nur ein bescheidener sein. – Ebenso ändert sich die Funktion solcher metaphysischen Systeme in der Gesellschaft. Überall wo Metaphysik fortbestand, wandelte sie sich in ein bloßes Privatsystem ihres Urhebers und derjenigen Personen, welche sich vermöge einer gleichen Verfassung der Seele von diesem Privatsystem angezogen fanden. Dies war durch die veränderte Lage bedingt. Dieselbe hat die Macht einer einheitlichen monotheistischen Metaphysik gebrochen. Die veränderten physikalischen und astronomischen Grundbegriffe haben die Schlüsse der monotheistischen Metaphysik zerstört. Eine freie Mannigfaltigkeit von metaphysischen Systemen, deren keines erweisbar ist, hat sich nun gebildet. So blieb der Metaphysik nur die Aufgabe, Zentren zu schaffen, in welchen die Ergebnisse der positiven Wissenschaften sich zu einem befriedigenden allgemeinen Zusammenhang der Erscheinungen in einer Fassung von relativem Werte sammeln konnten. Die positive Wissenschaft bringt nach der Ansicht der Metaphysiker nur die einzelnen Worte und die Regeln der Verknüpfung derselben hervor, welche dann erst unter ihren Händen zum Gedicht werden. Aber ein Gedicht hat keine allgemeingültige Wahrheit. Man hat ungefähr in derselben Zeit nebeneinander Schelling seine Offenbarungsphilosophie, Hegel seine Weltvernunft, Schopenhauer seinen Weltwillen, die Materialisten ihre Anarchie der Atome beweisen hören; alle mit gleich guten oder schlechten Gründen. Handelt es sich etwa darum, unter diesen Systemen das wahre auszusuchen? Das wäre ein sonderbarer Aberglaube; so vernehmlich als möglich lehrt diese metaphysische Anarchie die Relativität aller metaphysischen Systeme. Ein jedes von ihnen repräsentiert so viel, als es in sich faßt. Es hat so viel Wahrheit als eingegrenzte Tatsachen und Wahrheiten seinen grenzenlosen Verallgemeinerungen zugrunde liegen. Es ist ein Organ, sehen zu machen, die Individuen durch den Gedanken zu vertiefen und zu dem unsichtbaren Zusammenhang in Beziehung zu erhalten. Dieses und vieles Verwandte bildet die neue Funktion der Metaphysik in der modernen Gesellschaft. Daher sind diese Systeme der Ausdruck bedeutender und in ihren Gedanken weit um sich greifender Personen. Die wahren Metaphysiker haben gelebt, was sie schrieben. Descartes, Spinoza, Hobbes, Leibniz sind von neueren Geschichtschreibern der Philosophie immer mehr als zentrale Individualitäten aufgefaßt worden, in deren weiter Seele eine Lage der wissenschaftlichen Gedanken sich auf relative Weise abspiegelt. Ebendieser ihr repräsentativer Charakter beweist die Relativität des Wahrheitsgehaltes in ihren Systemen. Die Wahrheit ist nicht etwas Repräsentatives.
Aber selbst diese Funktion der metaphysischen Systeme in der modernen Gesellschaft kann nur vorübergehend sein. Denn diese schimmernden Zauberschlösser der wissenschaftlichen Einbildungskraft können, nachdem die Relativität ihres Wahrheitsgehaltes erkannt ist, das ernüchterte Auge nicht mehr täuschen. Und gleichviel wie lange noch ein Einfluß auf die Kreise der Gebildeten von metaphysischen Systemen geübt werden mag, die Möglichkeit, daß ein solches System von relativer Wahrheit, das neben vielen anderen von demselben Wahrheitsgehalt steht, als Grundlage für die Wissenschaften benutzt werde, ist unwiederbringlich dahin.
In dem dargelegten allgemeinen Zusammenhang entstand die moderne Naturwissenschaft. Der Geist der neueren Völker war in den wissenschaftlichen Korporationen des Mittelalters diszipliniert worden. Die Wissenschaft, als Beruf, der sich in großen Körperschaften vererbte, betrieben, steigerte ihre Anforderungen an technische Vollendung und schränkte sich auf dasjenige ein, was sie zu beherrschen vermochte. Und zwar sah sie sich hierbei durch kräftige Impulse gefördert, welche sie in der Gesellschaft vorfand. In demselben Maße, in welchem sie von der Untersuchung der letzten Gründe sich loslöste, empfing sie von den fortschreitenden praktischen Zwecken der Gesellschaft, dem Handel, der Medizin, der Industrie ihre Aufgaben. Der erfindende Geist in dem arbeitsamen, die Handgriffe mit sinnendem Nachdenken vereinigenden Bürgertum schuf der experimentellen und messenden Wissenschaft Hilfsmittel von unberechenbarer Bedeutung. Und von dem Christentum her lebte in diesen romanischen und germanischen Völkern ein mächtiges Gefühl, daß dem Geist die Herrschaft über die Natur gebühre, wie es Francis Bacon ausgedrückt hat. So löst sich eine ihrer eingeschränkten Ziele si chere positive Wissenschaft der Natur immer klarer von dem Ganzen der geistigen Bildung, welche als Metaphysik aus der Totalität der Gemütskräfte ihre Nahrung gezogen hatte. Das Naturerkennen scheidet sich von dem seelischen Gesamtleben ab. Immer mehrere von den Voraussetzungen, welche in dieser Totalität gegeben sind, werden von dem Naturerkennen eliminiert. Seine Grundlagen werden vereinfacht und auf das in der äußeren Wahrnehmung Gegebene immer genauer eingeschränkt. Die Naturwissenschaft des sechzehnten Jahrhunderts arbeitete noch mit Phantasien von psychischen Verhältnissen in den Naturvorgängen; Galilei und Descartes begannen den erfolgreichen Kampf gegen diese überlebenden Vorstellungen aus der metaphysischen Zeit. Und allmählich wurden selbst Substanz, Ursache, Kraft bloße Hilfsbegriffe für die Lösung der methodischen Aufgabe, zu den in der äußeren Erfahrung gegebenen Erscheinungen die Bedingungen zu suchen, unter welchen ihr Nebeneinander und ihre Abfolge erklärt und ihr Eintreffen vorausgesagt werden kann.
Diese moderne Naturwissenschaft hat allmählich die Metaphysik der substantialen Formen zersetzt.
Der denknotwendige Zusammenhang, den die moderne Naturwissenschaft als Erklärungsgrund der gegebenen Wirklichkeit sucht, gemäß dem in der Metaphysik entwickelten und von derselben ihr vorgezeichneten Ideal der Erkenntnis, hat zu seinem Material die ebenfalls in der Metaphysik aus dem Erlebnis der vollen Menschennatur abstrahierten und wissenschaftlich entwickelten Begriffe der Substanz und der Kausalität (wirkenden Ursache). Als die Begriffe von Erkenntnisgrund oder Denknotwendigkeit in der Entwicklung der Metaphysik auftraten, fanden sie diese beiden Grundvorstellungen vor, als welche das menschliche Denken vom Gegebenen rückwärts zu den Gründen leiten. Dementsprechend sehen wir die Naturforschung bemüht, das anschauliche Bild der Veränderungen und Bewegungen an den Objekten in die Verkettung von Ursachen und Wirkungen aufzulösen, die Regelmäßigkeiten in ihnen zu erfassen, durch welche sie für den Gedanken beherrschbar werden, und als Träger dieses Vorgangs Substanzen zu konstruieren, welche nicht wie sinnliche Objekte dem Entstehen und Vergehen unterworfen sind. Soweit unterscheidet sich die Gedankenarbeit der modernen Naturwissenschaft gar nicht von der Arbeit der Griechen, die ersten Gründe des gegebenen Weltalls aufzusuchen. Worin besteht nun das die Erforschung der Natur bei den neueren Völkern am meisten Unterscheidende, worin der Kunstgriff, vermittels dessen sie das alte Lehrgebäude vom Kosmos zerstört haben?
Schon in der Alchimie macht sich die Richtung auf die wahren Faktoren der Natur geltend. Die Aristotelische Elementenlehre hatte Eigenschaften, welche sich der einfachen Wahrnehmung darbieten, Wärme, Kälte, Feuchtigkeit, Trockenheit, zugrunde gelegt. Das Stadium der Chemie, wie es Paracelsus repräsentiert, bedient sich der chemischen Analyse, um hinter diese deskriptive Betrachtungsweise zu den wirklichen Faktoren, aus denen die Materie sich zusammensetzt, zu dringen. Es unterscheidet daher drei Grundkörper (tres primas substantias), das was brennt: Sulphur, das was raucht und sich sublimiert: Mercurius, das was als unverbrennliche Asche zurückbleibt: Sal. Aus diesen Grundkörpern, welche zwar nicht isoliert dargestellt, aber von der chemischen Kunst am Verbrennungsvorgang unterschieden werden können, leitet Paracelsus erst die Aristotelischen Elemente ab. So war der Weg beschritten, durch die tatsächliche Zerlegung der Materie im Experiment sich den chemischen Elementen zu nähern; eben der Verbrennungsprozeß, von welchem Paracelsus ausging, sollte Lavoisier den Eintritt in die quantitative Untersuchungsweise vermitteln. Jedoch lange Zeit bevor die Chemie zu einer sicheren Grundlegung gelangte, wurde die Mechanik durch Galilei exakte Wissenschaft. Lagrange hat in bezug auf diese Leistung Galileis hervorgehoben, es habe, um die Jupitertrabanten, Venusphasen und Sonnenflecken zu finden, nur des Teleskops und des Fleißes bedurft, wogegen nur ein außerordentlicher Geist die Gesetze der Natur in Erscheinungen, welche man stets vor Augen gehabt, aber bis dahin nicht hatte erklären können, zu entwirren vermocht habe. Die einfachen, begrifflich wie quantitativ bestimmten Vorstellungen, welche er zugrunde legte, setzten eine Zerlegung des Bewegungsvorgangs in abstrakte Komponenten voraus, und sie ermöglichten gerade durch die Einfachheit der fundamentalen Beziehungen die Unterordnung der Bewegungen unter die Mathematik. Das scheinbar so selbstverständliche Prinzip der Trägheit durchschnitt die ganze von uns dargelegte metaphysische Theorie, nach welcher eine Bewegung nur durch das Fortwirken der sie hervorbringenden Ursache sich forterhält, sonach den gleichförmig fortdauernden Bewegungen eine gleichförmig wirkende Ursache zugrunde gelegt werden mußte. Auf diese Theorie, welche der Sinnenschein von gestoßenen und in Ruhezustand zurückkehrenden Körpern empfahl, war die Annahme von psychischen Wesenheiten als Ursachen eines weiten Kreises von Veränderungen in der Natur einerseits begründet worden, wie sie andererseits aus der Gedankenmäßigkeit der Bewegungen ihre mehr andauernde Kraft empfing. Nunmehr zeigte das Prinzip Galileis den Grund der Fortdauer einer Bewegung in der Notwendigkeit des Beharrens des Objektes selber in seinem Bewegungszustande; dieser Notwendigkeit gemäß durchläuft das Objekt jedes folgende Differential seiner Bahn, weil es das vorangehende durchlaufen hat. Die Grundlage der metaphysischen Naturbetrachtung war vernichtet.
Die erste Anwendung der Mechanik auf ein verwickeltes System von Tatsachen, zugleich die glänzendste und erhabenste, deren sie fähig ist, war die auf die großen Bewegungen der Massen im Weltraum. So entstand die Mechanik des Himmels. Sie wurde ermöglicht durch die Fortschritte der Mathematik in analytischer Geometrie und Differentialrechnung. Nun wurde das verwickelte Getriebe der im Weltraum kreisenden Gestirne durch die Theorie von der Gravitation, als dem unsichtbaren Bande der Sternenwelt, der mechanischen Betrachtungsweise untergeordnet. Damit sanken die Gestirngeister der metaphysischen Naturauffassung dahin und wurden zu Märchen einer verklungenen Zeit.
Die unermeßliche Veränderung der menschlichen Weltansicht, welche sich so vollzog, begann, indem Kopernikus, anknüpfend an die Forschungen der Griechen, welche dasselbe versucht, die Sonne in die Mitte der Welt stellte. »Denn wer könnte wohl«, so sagt er, »in dem herrlichen Naturtempel dieser Fackel einen anderen Ort anweisen wollen.« Die drei Keplerschen Gesetze entwarfen deskriptiv die Figuren und Zahlenverhältnisse der heliozentrischen Planetenbe wegungen, in welchen Kopier, den Spuren der pythagoreischen Schule nachgehend, die Harmonie des Himmels anschaute. Newton suchte die Erklärung für die so ihrer Form nach bestimmten Bewegungen. Und zwar erklärte er sie durch eine Zerlegung in zwei Faktoren. Der eine Faktor liegt in einem Anstoß, welchen die Planeten in der Richtung einer Tangente an ihre gegenwärtige Bahn erhalten haben, der andere in der Gravitation; so kann die Krümmung ihrer Bahnen abgeleitet werden. Auf solche Weise tritt an die Stelle der geistigen Wesen, deren vorstellende Kraft und innere geistige Beziehung zueinander der Erklärungsgrund der verwickelten Formen der scheinbaren Bahnen und ihrer mechanisch zusammenhangslosen Räderwerke gewesen waren, nachdem einmal durch den heliozentrischen Standpunkt des Kopernikus das Problem eine einfachere, durch Kopier eine genau präzisierte Fassung erhalten hatte, der Mechanismus, dem Triebwerk einer ungeheuren Uhr vergleichbar. Und das Mittel war die Zerlegung, die auf das Zusammenwirken von Faktoren, welche der Erklärung dienen, die Form zurückführte, während diese bis dahin Gegenstand einer ästhetischen und teleologisch deskriptiven Betrachtung gewesen war.
Wir verfolgen nicht die Bedeutung der fortschreitenden Chemie und Physik für die gänzliche Veränderung der bisherigen Metaphysik; insbesondere in der Chemie schien nun das analytische Verfahren experimentell die Auffindung der Substanzen bewirken zu wollen, die im Kosmos vereinigt sind; aber die Formen des organischen Lebens waren der zweite Hauptstützpunkt für die Metaphysik der substantialen Formen, und auch diesen sollte sie nun verlieren. Die Metaphysik der substantialen Formen widerstand vermittels des Begriffs einer Lebensseele, der anima vegetativa, noch eine Zeitlang der Anforderung, die organischen Formen und Leistungen als das am meisten komplexe aller Phänomene der Natur ebenfalls auf den physikalischen und chemischen Mechanismus zurückzuführen. Dann wies die Biologie dieser Lebensseele wenigstens die Benutzung der chemischen und physikalischen Kräfte zu: bis schließlich die Mehrzahl der Biologen, insbesondere in Deutschland, den Begriff von Lebensseele, Lebenskraft als für den Fortschritt der Forschung unfruchtbar zurückstellte und ganz zu eliminieren bemüht war. Auch hier war es wiederum die Zerlegung der vordem als ein lebendiges, von einem Psychischen aus entwickeltes Ganzes betrachteten forma naturae, was die alte Metaphysik stürzte. – So drang das analytische Verfahren, nicht die bloße Zerlegung in Gedanken, sondern die tatsächlich eingreifende, den ersten Naturursachen entgegen und löste psychische Wesenheiten sowie substantiale Formen auf.
Hatte die monotheistische Lehre den Mittelpunkt der bisherigen Metaphysik gebildet und besaß sie innerhalb der strengen Wissenschaft ihren Hauptstützpunkt an dem Schluß aus den Tatsachen der Astronomie, so wurde nun auch die Stringenz dieses Schlusses zersetzt.
Noch Kepler war durch seine Entdeckungen nur dahin geführt worden, die göttliche Kraft, welche die Bewegungen der Planeten hervorbringt, in die Sonne als den Mittelpunkt aller ihrer Bahnen zu verlegen und so bereits eine Zentralkraft in der Sonne anzunehmen. »Wir müssen eins von beiden voraussetzen: entweder, daß die bewegenden Geister, je weiter sie von der Sonne entfernt sind, um so schwächer werden, oder daß es einen bewegenden Geist in dem Mittelpunkte aller dieser Bahnen, nämlich in der Sonne, gebe, der jeden Himmelskörper in eine um so schnellere Bewegung versetzt, je näher ihm dieser ist, bei den entfernteren aber wegen der Erstreckung und Herabminderung der Kraft gleichsam ermattet.«
Alsdann fiel auch noch für Newton nur ein Erklärungsgrund der Form der Planetenbewegungen in den Bereich der Materie; er bedurfte neben ihm der Annahme, daß der Planet durch einen Stoß in eine gewisse Richtung mit einer gewissen Geschwindigkeit geworfen sei. So war der erste Beweger, wenn auch zu einem untergeordneten Geschäft, immer noch erforderlich. Ja mehr, Newton erklärt, daß Planeten und Kometen zwar nach den Gesetzen der Schwere in ihren Bahnen verharren, aber die ursprüngliche und regelmäßige Lage derselben nicht durch diese Gesetze erlangen konnten. »Dies vollkommene Gefüge der Sonne, der Planeten und Kometen hat nur aus dem Ratschluß und der Herrschaft eines einsichtigen und mächtigen Wesens hervorgehen können.« Seine geistige Substanz ist Trägerin der Wechselwirkung der Teile im Weltall. So dauerte eine Zeit hindurch, wenn auch abgeschwächt, die Macht des astronomischen Teils des kosmologischen Beweises für das Dasein Gottes fort. Eine Anzahl von bedeutenden Köpfen, welche sonst einen leidenschaftlichen Kampf gegen den Kirchenglauben führten, fand sich auch von diesem so abgeschwächten Argument überzeugt. Indem aber die mechanische Theorie von Kant und Laplace dazu angewendet wurde, die Entstehung des Planetensystems zu erklären, trat in der neuen Hypothese der Mechanismus an die Stelle der Gottheit.
Die metaphysische Beweisführung, welche uns durch die ganze Geschichte der Metaphysik begleitet hat, ist als solche von jetzt an zerstört. Zudem ist die Unterscheidung einer höheren unveränderlichen Welt von der des Wechsels unter dem Monde nunmehr durch die Entdeckungen über die Veränderungen auf den Gestirnen sowie durch die Mechanik und Physik des Himmels aufgehoben. Was zurückbleibt ist die metaphysische Stimmung, ist jenes metaphysische Grundgefühl des Menschen, welches diesen durch die lange Zeit seiner Geschichte begleitet hat, von der Zeit ab, da die Hirtenvölker des Ostens zu den Sternen aufblickten, da die Priester auf den Sternwarten der Tempel des Orients den Dienst der Gestirne und ihre Betrachtung verbanden. Dieses metaphysische Grundgefühl ist in dem menschlichen Bewußtsein mit dem psychologischen Ursprunge des Gottesglaubens überall verwoben; es beruht auf der Unermeßlichkeit des Raumes, welcher ein Symbol der Unendlichkeit ist, auf dem reinen Lichte der Gestirne, das auf eine höhere Welt zu deuten scheint, vor allem aber auf der gedankenmäßigen Ordnung, welche auch die einfache Bahn, die ein Gestirn am Himmel beschreibt, zu unserer geometrischen Raumanschauung in eine geheimnisvolle aber lebendig empfundene Beziehung setzt. Dies alles ist in einer Stimmung verbunden, die Seele findet sich erweitert, ein gedankenmäßiger göttlicher Zusammenhang breitet sich rings um sie in das Unermeßliche aus. Dies Gefühl ist nicht fähig, in irgendeine Demonstration aufgelöst zu werden. Die Metaphysik verstummt. Aber von den Sternen her klingt, wenn die Stille der Nacht kommt, auch zu uns noch jene Harmonie der Sphären, von welcher die Pythagoreer sagten, daß nur das Geräusch der Welt sie übertäube; eine unauflösliche metaphysische Stimmung, welche jeder Beweisführung zugrunde lag und sie alle überleben wird.
Wenn nun solchergestalt die moderne Naturwissenschaft die ganze bisher dargestellte Metaphysik der substantialen Formen und der psychischen Wesenheiten aufgelöst hat bis in den Innersten Kern, den die einheitliche geistige Weltursache ausmacht, so entsteht die Frage: in was hat sie dieselbe aufgelöst?
Was setzte nun die Zerlegung der zusammengesetzten Formen der Natur an die Stelle dieser formae substantiales, welche einst der Gegenstand einer deskriptiven Auffassung und Zurückführung auf geistähnliche Wesenheiten gewesen waren? Man hat wohl gesagt: eine neue Metaphysik. Und in der Tat: soweit ein Standpunkt reicht, wie ihn neuerdings Fechner als die Nachtansicht geschildert hat, ein Standpunkt, für welchen Atome und Gravitation metaphysische Entitäten sind, wie sie vorher die substantialen Formen waren, ist natürlich nur eine alte mit einer neuen Metaphysik vertauscht worden, und man kann nicht einmal sagen: eine schlechtere mit einer besseren. Der Materialismus war eine solche neue Metaphysik, und eben darum ist der gegenwärtige naturwissenschaftliche Monismus sein Sohn und Erbe, weil auch ihm Atome, Moleküle, Gravitation Entitäten sind, Wirklichkeiten, so gut als irgendein Objekt, das gesehen und betastet werden kann. Aber das Verhältnis der wahrhaft positiven Forscher zu den Begriffen, durch welche sie die Natur erkennen, ist ein anderes, als das der metaphysischen Monisten. Newton selber sah in der anziehenden Kraft nur einen Hilfsbegriff für die Formel des Gesetzes, nicht die Erkenntnis einer physischen Ursache. Solche Begriffe, wie Kraft, Atom, Molekül sind für die meisten hervorragenden Naturforscher ein System von Hilfskonstruktionen, vermittels deren wir die Bedingungen für das Gegebene zu einem für die Vorstellung klaren und für das Leben benutzbaren Zusammenhang entwickeln. Und dies entspricht dem Sachverhalt.
Ding und Ursache können nicht als Bestandteile der Wahrnehmungen in den Sinnen aufgezeigt werden. Sie ergeben sich auch nicht aus der formalen Anforderung eines denknotwendigen Zusammenhangs zwischen den Wahrnehmungselementen, noch weniger aus den bloßen Beziehungen derselben in Koexistenz und Sukzession. Für den Naturforscher mangelt ihnen daher die Legitimität des Ursprungs. Sie bilden die inhaltlichen im Erlebnis gegründeten Vorstellungen, durch welche Zusammenhang unter unseren Empfindungen besteht, und zwar treten sie in einer vor der bewußten Erinnerung liegenden Entwicklung auf.
Aus ihnen sahen wir im Verlauf dieses geschichtlichen Überblicks die abstrakten Begriffe von Substanz und Kausalität hervorgehen. Nun bestimmt die Unterscheidung des Dings von Wirken, Leiden und Zustand nebst den aus ihr rechtmäßig vom Erkennen abgeleiteten Unterscheidungen, welche mit den Begriffen der Substanz und der Kausalität gegeben sind, die Form des Urteils. Also können wir diese Begriffe wohl im Wort, nicht im wirklichen Vorstellen eliminieren, und die Naturforschung kann nur darauf gerichtet sein, vermittels dieser Vorstellungen und Begriffe, welche den einzigen uns möglichen, unserem Bewußtsein eigenen Zusammenhang in sich schließen, ein zureichendes und in sich geschlossenes System der Bedingungen für die Erklärung der Natur zu konstruieren.
Wir ziehen wieder nur einen Schluß aus der historischen Übersicht, wenn wir zunächst weiter behaupten: der Begriff der Substanz und der von ihm ausgehende konstruktive Begriff des Atoms sind aus den Anforderungen des Erkennens an das, was in der Veränderlichkeit des Dinges als ein zugrunde liegendes Festes zu setzen sei, entstanden; sie sind geschichtliche Erzeugnisse des mit den Gegenständen ringenden logischen Geistes; sie sind also nicht Wesenheiten von einer höheren Dignität als das einzelne Ding, sondern Geschöpfe der Logik, welche das Ding denkbar machen sollen und deren Erkenntniswert unter der Bedingung des Erlebens und Anschauens steht, in denen das Ding gegeben ist. Dem Schema dieser Begriffe haben sich die großen Entdeckungen eingeordnet, welche in den Grenzen unserer chemischen Erfahrungen die Unveränderlichkeit der Stoffe nach Masse und Eigenschaften mitten in dem Wechsel der chemischen Verbindungen und Trennungen erweisen. So entsteht die Möglichkeit, an welche alle fruchtbare Naturforschung gebunden ist, die in der Anschauung gegebenen Tatbestände und Beziehungen rückwärts dem zugrunde zu legen, was der Anschauung entzogen ist, und solchergestalt eine einheitliche Naturansicht durchzuführen. Die klaren Vorstellungen von Masse, Gewicht, Bewegung, Geschwindigkeit, Abstand, welche an den größeren sichtbaren Körpern gebildet sind und an dem Studium der Massen im Weltraum sich bewährt haben, werden auch da benutzt, wo die Sinne durch die Vorstellungskraft ersetzt werden müssen. Daher ist auch der Versuch des deutschen Idealismus, diese Grundvorstellung von der Konstitution der Materie zu verdrängen, eine unfruchtbare Episode geblieben, während die Atomistik in ihrer Entwicklung stetig, wenn auch zuweilen durch sehr barocke Vorstellungen von den Massenteilchen, voranschreitet. Diese barocken Vorstellungen wollen zwar unseren idealen Anforderungen an die ersten Gründe des Kosmos nicht entsprechen, sind aber den sichtbaren Erscheinungen gleichartig, und ermöglichen den nach der Lage der Wissenschaft zur Zeit für die Erklärung dieser Erscheinungen am meisten geeigneten Begriffszusammenhang. Wogegen die Vorstellungen der idealistischen Naturphilosophie zwar durch ihre Verwandtschaft mit dem geistigen Leben höchst würdig erschienen, den Ausgangspunkt der Erklärung der Natur zu bilden, aber indem sie eine den sichtbaren Objekten heterogene Innerlichkeit hinter diesen dichteten, waren sie andererseits unfähig, diese sichtbaren Objekte wirklich zu erklären, und darum gänzlich unfruchtbar.
Dieselbe Folgerung ergibt sich alsdann in bezug auf den Erkenntniswert des Begriffes der Kraft und der ihm benachbarten von Kausalität und Gesetz. Während der Begriff der Substanz im Altertum ausgebildet wurde, hat der Begriff der Kraft seine gegenwärtige Gestaltung erst im Zusammenhang mit der neueren Wissenschaft empfangen. Wiederum blicken wir rückwärts; den Ursprung dieses Begriffs erfaßten wir noch im mythischen Vorstellen als Erlebnis. Die Natur dieses Erlebnisses wird später Gegenstand der erkenntnistheoretischen Untersuchung sein. Hier sei nur herausgehoben: wie wir in unserem Erlebnis finden, kann der Wille die Vorstellungen lenken, die Glieder in Bewegung setzen, und diese Fähigkeit wohnt ihm bei, wenn er auch nicht immer von ihr Gebrauch macht; ja im Falle äußerer Hemmung kann sie zwar durch eine gleiche oder größere Kraft in Ruhestand gehalten werden, wird jedoch als vorhanden gefühlt. So fassen wir die Vorstellung einer Wirkensfähigkeit (oder eines Vermögens), welche dem einzelnen Akt von Wirken voraufgeht; aus einer Art von Reservoir wirkender Kraft entfließen die einzelnen Willensakte und Handlungen. Die erste wissenschaftliche Entwicklung dieser Vorstellung haben wir in der Aristotelischen Begriffsreihe von Dynamis, Energie und Entelechie vorgefunden. Jedoch war die hervorbringende Kraft in dem System des Aristoteles noch nicht von dem Grunde der zweckmäßigen Form ihrer Leistung gesondert, und wir erkannten gerade hierin ein charakteristisches Merkmal und eine Grenze der Aristotelischen Wissenschaft. Erst diese Sonderung ermöglichte die mechanische Weltansicht. Dieselbe trennte den abstrakten Begriff von Quantität der Kraft (Energie, Arbeit) von den konkreten Naturphänomenen ab. Jede Maschine zeigt eine meßbare Triebkraft, deren Quantum von der Form verschieden ist, in welcher die Kraft auftritt, und sie zeigt zugleich, wie durch die Leistung Triebkraft verbraucht wird; vis agendo consumitur. Das Ideal eines objektiven dem Gedanken faßbaren Zusammenhangs der Bedingungen für das Gegebene ist in dieser Richtung durch die Entdeckung des mechanischen Äquivalents der Wärme und die Aufstellung des Gesetzes von der Erhaltung der Kraft verwirklicht. Auch hier haben wir kein apriorisches Gesetz vor uns, vielmehr haben positive Entdeckungen die Naturwissenschaft dem angegebenen Ideal angenähert. Indem eine Naturkraft nach der anderen in Bewegung aufgelöst, diese aber dem umfassenden Gesetz untergeordnet wird, daß jedes Wirken Effekt eines früheren gleich großen, jeder Effekt Ursache eines weiteren gleich großen Effektes sei: schließt sich der Zusammenhang ab. So hat das Gesetz von der Erhaltung der Kraft in bezug auf die Benutzung der Vorstellung von Kraft dieselbe Funktion als der Satz von der Unveränderlichkeit der Masse im Weltall in bezug auf den Stoff. Zusammen sondern sie, auf dem Wege der Erfahrung, das Konstante in den Veränderungen des Weltalls aus, welches aufzufassen die metaphysische Epoche vergebens bemüht war.
So viel ist klar: man kann die mechanische Naturerklärung, wie sie nun das Ergebnis der bewundernswerten Arbeit des naturforschenden Geistes in Europa seit dem Ausgang des Mittelalters ist, nicht gröber mißverstehen, als indem man sie als eine neue Art von Metaphysik, etwa eine solche auf induktiver Grundlage, auffaßt. Freilich sonderte sich nur allmählig und langsam von der Metaphysik das Ideal von erklärender Erkenntnis des Naturzusammenhangs ab, und erst die erkenntnistheoretische Forschung klärt den ganzen Gegensatz auf, der zwischen dem metaphysischen Geist und der Arbeit der modernen Naturwissenschaft besteht. Sie mag ihn vorläufig, vor der Darlegung unserer Erkenntnistheorie, folgendermaßen bestimmen.
1. Die äußere Wirklichkeit ist in der Totalität unseres Selbstbewußtseins nicht als bloßes Phänomen gegeben, sondern als Wirklichkeit, indem sie wirkt, dem Willen widersteht und dem Gefühl in Lust und Wehe da ist. In dem Willensanstoß und Willenswiderstand werden wir innerhalb unseres Vorstellungszusammenhangs eines Selbst inne, und gesondert von ihm eines Anderen. Aber dies Andere ist nur mit seinen prädikativen Bestimmungen für unser Bewußtsein da, und die prädikativen Bestimmungen erhellen nur Relationen zu unseren Sinnen und unserem Bewußtsein: das Subjekt oder die Subjekte selber sind nicht in unseren Sinneseindrücken. So wissen wir vielleicht, daß dies Subjekt da sei, doch sicher nicht, was es sei.
2. Für dieses Phänomen der äußeren Wirklichkeit sucht nun die mechanische Naturerklärung denknotwendige Bedingungen. Und zwar ist die äußere Wirklichkeit jederzeit, weil sie uns als ein Wirkendes gegeben war, Gegenstand der Untersuchung in bezug auf ihre Substanz und die ihr unterliegende Ursächlichkeit für den Menschen gewesen. Auch verbleibt das Denken durch das Urteil als seine Funktion an die Unterscheidung von Substanz einerseits und Tun, Leiden, Eigenschaft, Kausalität, schließlich Gesetz andererseits gebunden. Die Unterscheidung der zwei Klassen von Begriffen, welche das Urteil trennt und verknüpft, kann nur mit dem Urteilen, sonach dem Denken selber aufgehoben werden. Aber eben darum können für das Studium der Außenwelt die unter diesen Bedingungen entwickelten Begriffe nur Zeichen sein, welche, als Hilfsmittel des Zusammenhangs im Bewußtsein, zur Lösung der Aufgabe der Erkenntnis in das System der Wahrnehmungen eingesetzt werden. Denn das Erkennen vermag nicht an die Stelle von Erlebnis eine von ihm unabhängige Realität zu setzen. Es vermag nur, das in Erleben und Erfahren Gegebene auf einen Zusammenhang von Bedingungen zurückzuführen, in welchem es begreiflich wird. Es kann die konstanten Beziehungen von Teilinhalten feststellen, welche in den mannigfachen Gestalten des Naturlebens wiederkehren. Verläßt man daher den Erfahrungsbezirk selber, so hat man es nur mit erdachten Begriffen zu tun, aber nicht mit Realität, und die Atome sind unter diesem Gesichtspunkte, wenn sie Entitäten zu sein beanspruchen, nicht besser als die substantialen Formen: sie sind Geschöpfe des wissenschaftlichen Verstandes.
3. Die Bedingungen, welche die mechanische Naturerklärung sucht, erklären nur einen Teilinhalt der äußeren Wirklichkeit. Diese intelligible Welt der Atome, des Äthers, der Vibrationen ist nur eine absichtliche und höchst kunstvolle Abstraktion aus dem in Erlebnis und Erfahrung Gegebenen. Die Aufgabe war, Bedingungen zu konstruieren, welche die Sinneseindrücke in der exakten Genauigkeit quantitativer Bestimmungen abzuleiten und sonach künftige Eindrücke vorauszusagen gestatten. Das System der Bewegungen von Elementen, in welchem diese Aufgabe gelöst wird, ist nur ein Ausschnitt der Realität. Denn schon der Ansatz unveränderlicher qualitätsloser Substanzen ist eine bloße Abstraktion, ein Kunstgriff der Wissenschaft. Er ist dadurch bedingt, daß alle wirkliche Veränderung aus der Außenwelt in das Bewußtsein hinübergeschoben wird, wodurch denn die Außenwelt von den lästigen Veränderungen der sinnlichen Eigenschaften befreit wird. Das Medium von Klarheit, in welchem hier die leitenden Begriffe von Kraft, Bewegung, Gesetz, Element schweben, ist nur die Folge davon, daß die Tatbestände durch Abstraktion von allem befreit sind, was der Maßbestimmung unzugänglich ist. Und daher ist dieser mechanische Naturzusammenhang zunächst sicher ein notwendiges und fruchtbares Symbol, das in Quantitäts und Bewegungsverhältnissen den Zusammenhang des gesamten Geschehens in der Natur ausdrückte aber was er mehr sei als dies, darüber kann kein Naturforscher etwas aussagen, will er nicht den Boden der strengen Wissenschaft verlassen.
4. Der Zusammenhang der Bedingungen, welchen die mechanische Naturerklärung aufstellt, kann vorläufig noch nicht an allen Punkten der äußeren Wirklichkeit aufgezeigt werden. Der organische Körper bildet eine solche Grenze der mechanischen Naturerklärung. Der Vitalismus mußte anerkennen, daß die physikalischen und chemischen Gesetze nicht an der Grenze des organischen Körpers wirksam zu sein aufhören. Hat sich aber die Naturforschung das umfassende Problem gestellt, unter Eliminierung der Lebenskraft aus dem mechanischen Naturzusammenhang die Prozesse des Lebens, seine organische Form, seine Bildungsgesetze und seine Entwicklung, endlich die Art der Spezialisierung des Organischen in Typen abzuleiten, so ist dies Problem heute noch ungelöst.
5. Aus der Natur dieses Verfahrens der Aufsuchung von Bedingungen für die äußere Wirklichkeit ergibt sich eine weitere Folge. Man kann sich nicht versichern, ob nicht noch weitere Bedingungen in den Tatsachen versteckt sind, deren Kenntnis eine ganz andere Konstruktion erforderlich machen würde. Ja wenn wir einen weiteren Kreis von Erfahrungen besäßen, so würden vielleicht diese von uns konstruierten Gedankendinge durch solche von einer weiter zurückliegenden, gleichsam mehr primären Beschaffenheit ersetzt werden. Hierauf leitet sogar positiv der noch unerklärte Rest, welcher die Metaphysiker bestimmt hat, von dem Ganzen, von der Idee auszugehen. Denn betrachtet man die Elemente als Urdata, so muß die Betrachtung in einen Abgrund von Bedenken stürzen, daß diese Elemente aufeinander wirken, gemeinsames Verhalten zeigen und vermittels desselben zum Aufbau zweckmäßig sich bewegender Organismen zusammenwirken. Die mechanische Naturerklärung kann die ursprüngliche Anordnung, aus welcher dieser gedankenmäßige Zusammenhang hervorgeht, vorläufig nur als zufällig ansehen. Der Zufall ist aber die Aufhebung der Denknotwendigkeit, welche zu finden der Wille der Erkenntnis sich in der Naturwissenschaft in Bewegung setzt.
6. Die Naturwissenschaft gelangt so nicht zu einem einheitlichen Zusammenhang der Bedingungen des Gegebenen, welchen aufzusuchen sie doch ausgegangen war. Denn die Gesetze der Natur, unter denen alle Stoffelemente gemeinsam stehen, können nicht dadurch erklärt werden, daß sie dem einzelnen Stoffelement als sein Verhalten zugeschrieben werden. Die Analysis ist zu den beiden Endpunkten, dem Atom und dem Gesetz, gelangt, und wie das Atom im naturwissenschaftlichen Denken als Einzelgröße benutzt wird, liegt in ihm nichts, was mit dem System von Gleichförmigkeiten in der Natur in einen Erkenntniszusammenhang gebracht werden könnte. Daß ein Massenteilchen im System der Relationen dasselbe Verhalten als ein anderes zeigt, ist aus seinem Charakter als Einzelgröße nicht erklärlich, ja erscheint von ihm aus als schwer faßbar. Und wie zwischen unveränderlichen Einzelgrößen ein Kausalzusammenhang stattfinden soll, ist nun gar vollständig unvorstellbar. Unser Verstand muß die Welt wie eine Maschine auseinandernehmen, um zu erkennen; er zerlegt sie in Atome; daß aber die Welt ein Ganzes ist, kann er aus diesen Atomen nicht ableiten. Wir ziehen wiederum eine Folgerung aus der geschichtlichen Darlegung. Dieser letzte Befund der Analysis der Natur in der modernen Naturwissenschaft ist demjenigen analog, zu welchem wir die Metaphysik der Natur bei den Griechen gelangen sahen: den substantialen Formen und der Materie. Das Naturgesetz korrespondiert der substantialen Form, das Massenteilchen der Materie. Und zwar stellt sich in diesen isolierten Befunden schließlich nur der Unterschied von Eigenschaften dar, welche für die Einheit des Bewußtseins in Gleichförmigkeiten sich aufschließen, und dem, was ihnen als einzelne Positivität zugrunde liegt, kurz die Natur des Urteils, sonach des Denkens.
So ist selbst für die isolierte Naturbetrachtung der Monismus nur ein Arrangement, in welchem die Beziehung von Eigenschaften und Verhalten auf das, was sich verhält, notwendig ist, da sie aus der Natur des Bewußtseinsphänomens Wirklichkeit richtig geschöpft wird, aber die Herstellung dieser Beziehung bindet nur aneinander, was innerlich nicht zusammengehört: die einzelne Atomgröße und den gedankenmäßigen, gleichförmigen Zusammenhang, der für unser Bewußtsein stets auf eine Einheit zurückweist. Überschreitet jedoch der naturwissenschaftlicher Monismus die Grenzen der Außenwelt und zieht auch das Geistige in den Bereich seiner Erklärung, alsdann hebt die Naturforschung ihre eigene Bedingung und Voraussetzung auf; aus dem Willen der Erkenntnis schöpft sie ihre Kraft, ihre Erklärungen aber können diesen in seiner vollen Realität nur verneinen.
Der Rückstand, der so der wissenschaftlichen Erklärung zurückbleibt, ist tatsächlich in dem Bewußtsein verbunden mit dem ganzen Verhältnis zur Natur, welches in der Totalität unseres geistigen Lebens gegründet ist und aus welchem sich die moderne wissenschaftliche Naturbetrachtung differenziert und verselbständigt hat. Wir haben nachgewiesen, daß in dem Geist von Plato oder Aristoteles, von Augustinus oder Thomas von Aquino diese Differenzierung noch nicht bestand; in ihre Betrachtung der Naturformen war noch das Bewußtsein von Vollkommenheit, von gedankenmäßiger Schönheit des Weltalls untrennbar verwebt. Die Sonderung der mechanischen Naturerklärung aus diesem Zusammenhang des Lebens, in welchem uns die Natur gegeben ist, hat erst den Zweckgedanken aus der Naturwissenschaft ausgestoßen. Er bleibt jedoch in dem Zusammenhang des Lebens, welchem die Natur gegeben ist, enthalten, und wenn man die Teleologie im Sinne der Griechen als dies Bewußtsein von dem gedankenmäßigen, unserem inneren Leben entsprechenden schönen Zusammenhang erkennt, ist diese Idee von Zweckmäßigkeit im Menschengeschlechte unzerstörbar. In den Formen, Gattungen und Arten der Natur bleibt ein Ausdruck dieser immanenten Zweckmäßigkeit enthalten und wird selbst von den Darwinisten nur weiter zurückgeschoben. Auch steht dieses Bewußtsein der Zweckmäßigkeit in einem inneren Verhältnis zu der Erkenntnis der Gedankenmäßigkeit der Natur, kraft welcher in ihr nach Gesetzen Typen hervorgebracht werden. Diese Gedankenmäßigkeit ist aber streng beweisbar. Denn gleichviel wovon unsere Eindrücke Zeichen sind, der Verlauf unseres Naturwissens vermag, die Koexistenz und Sukzession dieser Zeichen, welche in einem festen Verhältnis zu dem im Willen gegebenen anderen stehen, in ein System aufzulösen, welches den Eigenschaften unseres Erkennens entspricht.
Mit der Macht einer unwiderstehlichen Naturerscheinung hat sich zugleich mit der Durchführung der mechanischen Naturerklärung das tiefe Bewußtsein des Lebens in der Natur, wie es in der Totalität unseres eigenen Lebens gegeben ist, in der Poesie ausgesprochen; nicht als eine Art von schönem Schein oder von Form (wie Vertreter der formalen Ästhetik annehmen würden), sondern als gewaltiges Lebensgefühl; zunächst in der Naturempfindung von Rousseau, dessen Lieblingsneigungen naturwissenschaftliche waren, alsdann aber in Goethes Poesie und Naturphilosophie. Dieser bekämpfte mit leidenschaftlichem Schmerz, vergebens, ohne die Hilfsmittel klarer Auseinandersetzung, die sicheren Resultate der Newtonschen mechanischen Naturerklärung, indem er diese als Naturphilosophie betrachtete, nicht als das, was sie war: Entwicklung eines in der Natur gegebenen Teilzusammenhangs als abstraktes Hilfsmittel der Erkenntnis und Benutzung der Natur. Ja selbst Schiller hat der wissenschaftlichen Analysis, welche zerlegt und tötet, die Synthesis künstlerischer Betrachtung gegenübergestellt, als ein Verfahren von einem höheren Grad gleichsam metaphysischer Wahrheit, und hat dementsprechend in seiner Ästhetik die Erfassung des selbständigen Lebens in der Natur dem Künstler zugeschrieben. So ist in dem Differenzierungsprozeß des Seelenlebens und der Gesellschaft das Heilige, Unverletzliche, Allgewaltige, was als Natur unserem Leben tatsächlich gegeben ist, von Dichtern und Künstlern geliebt und dargestellt worden, während es einer wissenschaftlichen Behandlung nicht zugänglich ist. Und hier ist weder der Dichter zu schmähen, der von dem erfüllt ist, was für die Wissenschaft gar nicht da sein kann, noch der Forscher, der von dem nichts weiß, was dem Dichter die glücklichste Wahrheit ist. In der Differenzierung des Lebens der Gesellschaft hat ein System wie die Poesie seine Funktion stets modifiziert. Die Dichtung hat seit der Herstellung der mechanischen Naturauffassung das in sich verschlossene, keiner Erklärung zugängliche große Gefühl des Lebens in der Natur aufrechterhalten, wie sie überall schützt, was erlebt wird, aber nicht begriffen werden kann, daß es nicht in den zerlegenden Operationen der abstrakten Wissenschaft sich verflüchtige. In diesem Sinne ist was Carlyle und Emerson geschrieben haben eine gestaltlose Poesie. Während daher jene populären Darstellungen der Natur, welche in die harten klaren Vorstellungen des das Sinnliche zerlegenden Verstandes ein täuschendes Spiel von innerer Lebendigkeit sentimental hineinverlegen, eine verwerfliche Zwitterbildung sind; während die deutsche Naturphilosophie eine Verwirrung der Naturerkenntnis durch Hineintragung des Geistes und eine Herabminderung des Geistigen durch Versenkung in die Natur war, behält die Dichtung ihre unsterbliche Aufgabe.
 Erhabner Geist, du gabst mir, gabst mir alles,
 Worum ich bat. Du hast mir nicht umsonst
 Dein Angesicht im Feuer zugewendet.
 Gabst mir die herrliche Natur zum Königreich,
 Kraft, sie zu fühlen, zu genießen. Nicht
 Kalt staunenden Besuch erlaubst du nur,
 Vergönnest mir in ihre tiefe Brust,
 Wie in den Busen eines Freunds, zu schauen.
 Im stillen Busch, in Luft und Wasser kennen.
Die Geisteswissenschaften
Aus der Metaphysik löste sich ein zweiter Zusammenhang von Wissenschaften, der ebenfalls eine in unserer Erfahrung gegebene Wirklichkeit zum Gegenstande hat und dieselbe aus ihr allein erklärt. Auch hier hat die Analysis für immer die Begriffe zerstört, durch welche die metaphysische Epoche die Tatsachen gedeutet hatte. So ist die metaphysische Konstruktion der Gesellschaft und Geschichte, welche das Mittelalter geschaffen hatte, nicht nur an den dargelegten Widersprüchen und Lücken der Beweisführung zugrunde gegangen, sondern indem ihre Allgemeinvorstellungen durch eine wirkliche Zerlegung in den Einzelwissenschaften des Geistes ersetzt zu werden begannen.
Zwischen der Schöpfung Adams und dem Weltuntergang hatte diese Metaphysik die Fäden ihres Netzes von Allgemeinvorstellungen ausgespannt. In der humanistischen Epoche begann Herstellung eines ausreichenden geschichtlichen Materials, Kritik der Quellen, Arbeit nach philologischer Methode. So wurde das wirkliche Leben der Griechen vermittels ihrer Dichter und Geschichtschreiber wieder sichtbar. Ja wie wir emporsteigend immer entfernter liegende Landschaften und Städte gewahr werden, so hat sich der geschichtliche Überblick den aufwärts schreitenden neueren Völkern immer mehr erweitert, und der mythische Anfang des Menschengeschlechts verschwand nun vor einer Forschung, welche den geschichtlichen Zügen in der ältesten Überlieferung nachging. Hierzu trat die Erweiterung des räumlichen, geographischen Horizontes der gesellschaftlichen Wirklichkeit. Schon den Abenteurern, welche in die neuen Weltteile jenseit des Ozeans vorandrangen, traten Völker von niederer Kulturstufe und von abweichendem Typus entgegen. Unter der Gewalt dieser neuen Eindrücke hat man gelegentlich einen schwarzen, einen roten und einen weißen Adam unterschieden. Das historische Gerüst der Metaphysik der Geschichte brach zusammen. Überall hat die historische Kritik das Gewebe der Sagen, Mythen und Rechtsfabeln zerstört, durch welche die theokratische Gesellschaftslehre die Institutionen mit dem Willen Gottes verknüpfte.
Blieb aber nicht eine metaphysische Konstruktion übrig, welche die nunmehr von der Arbeit philologischer und historischer Kritik reinlich festgestellten Tatsachen zu einem sinnvollen Ganzen verknüpfen würde? Die mittelalterliche Vorstellung hatte die Einheit des Menschengeschlechtes durch ein reales Band erklärt, wie ein solches als Seele die Teile eines Organismus vereinige, und eine solche Vorstellung wurde nicht durch die historische Kritik zerstört wie die von der Schenkung Konstantins. Sie hatte von ihrem theokratischen Gedanken aus den Zusammenhang der Geschichte einer teleologischen Deutung unterworfen, und auch diese wurde von den Ergebnissen der Kritik nicht direkt vernichtet. Aber nachdem einmal die festen Prämissen dieser teleologischen Deutung in der historischen Tradition von Anfang, Mitte und Ende der Geschichte sowie in der positiv theologischen Bestimmung ihres Sinns sich aufgelöst hatten, trat nun die grenzenlose Vieldeutigkeit des geschichtlichen Stoffes hervor. Hierdurch wurde die Unbrauchbarkeit eines teleologischen Prinzips der Geschichtserkenntnis nachgewiesen. Wie denn veraltete Dogmen zumeist weniger dem direkten Argument erliegen als dem Gefühl der Nichtübereinstimmung mit dem auf anderen Gebieten des Wissens Erworbenen. Die Kausaluntersuchung und das Gesetz wurden von der Naturforschung auf die Geisteswissenschaften übertragen; so wurde der ganze Unterschied des Erkenntniswertes von teleologischen Ausdeutungen und von wirklichen Erklärungen besser als durch jedes Argument deutlich, als man die Entdeckungen von Galilei und Newton mit den Behauptungen von Bossuet verglich. Und im einzelnen hat die Anwendung der Analysis auf die zusammengesetzten geistigen Erscheinungen und die aus ihnen abstrahierten Allgemeinvorstellungen schrittweise diese Allgemeinvorstellungen und die aus ihnen gewebte Metaphysik der Geisteswissenschaften aufgelöst.
Aber der Gang dieser Auflösung der metaphysischen Vorstellungen und der Herstellung eines selbständigen Zusammenhangs der auf unbefangene Erfahrung gegründeten Kausalerkenntnis ist auf dem Gebiet der Geisteswissenschaften ein viel langsamerer gewesen als auf dem der Naturwissenschaften, und es muß dargelegt werden, wodurch dies bedingt war. Das Verhältnis der geistigen Tatsachen zur Natur legte den Versuch einer Unterordnung insbesondere der Psychologie unter die mechanische Naturwissenschaft nahe. Und das berechtigte Streben, Gesellschaft und Geschichte als ein Ganzes aufzufassen, hat sich nur langsam und schwer von den aus dem Mittelalter stammenden metaphysischen Hilfsmitteln zur Lösung dieser Aufgabe getrennt. Dies beides erläutern die folgenden geschichtlichen Tatsachen, aber sie zeigen zugleich, wie nebeneinander fortschreitend das Studium des Menschen, das der Gesellschaft und das der Geschichte die Schemen metaphysischer Erkenntnisse zerstört und überall lebensvolles, wirkungskräftiges Wissen an ihre Stelle zu setzen begonnen haben.
Der Analysis der menschlichen Gesellschaft ist der Mensch selber als lebendige Einheit gegeben, und die Zergliederung dieser Lebenseinheit bildet daher ihr fundamentales Problem. Die Betrachtungsweise der älteren Metaphysik wird zunächst auf diesem Gebiet dadurch beseitigt, daß hinter die teleologische Gruppierung allgemeiner Formen des geistigen Lebens zurückgegangen wird auf erklärende Gesetze.
Die neuere Psychologie strebte also, die Gleichförmigkeiten zu erkennen, nach welchen ein Vorgang im psychischen Leben von anderen bedingt ist. Hierdurch erwies sie die untergeordnete Bedeutung der in der metaphysischen Epoche ausgebildeten Psychologie, welche für die einzelnen Vorgänge Klassenbegriffe aufgesucht und diesen Vermögen oder Kräfte untergelegt hatte. Es ist höchst interessant, in dem zweiten Drittel des siebzehnten Jahrhunderts zwischen den unzähligen klassifizierenden Werken diese neue Psychologie sich erheben zu sehen. Und zwar stand sie naturgemäß zunächst unter dem Einfluß der herrschenden Naturerklärung, innerhalb deren eine fruchtbare Methode zuerst durchgeführt worden war. Der Einführung der mechanischen Naturerklärung durch Galilei und Descartes folgte daher unmittelbar die Ausdehnung dieser Erklärungsweise auf den Menschen und den Staat durch Hobbes und danach durch Spinoza.
Spinozas Satz: mens conatur in suo esse perseverare indefinita quadam duratione et hujus sui conatus est conscia stammt aus den Prinzipien der mechanischen Schule; er ordnet augenscheinlich dem Naturbegriff der Trägheit das Lebendige des um sich greifenden Willens unter. Nach denselben Prinzipien ist der weitere Aufbau einer Mechanik der psychischen Totalzustände (affectus) bei Spinoza durchgeführt. Er zieht Gesetze hinzu, denen gemäß psychische Totalzustände auf ihre Ursachen zurückbezogen, nach Gleichheit und Ähnlichkeit zurückgerufen und fremde Gemütszustände in der Sympathie auf das Eigenleben übertragen werden. Wohl war diese Theorie höchst unvollkommen. Der tote und starre Begriff der Selbsterhaltung drückt den Lebensdrang nicht zureichend aus; wenn wir die Theorie durch den Satz ergänzen, daß die Gefühle ein Innewerden der Zustände des Willens sind, so kann nur ein Teil der Gefühlszustände dieser Voraussetzung untergeordnet werden; und die Sympathie wird nur durch einen Trugschluß aus der Selbsterhaltung abgeleitet. Aber die außerordentliche Bedeutung von Spinozas Theorie lag darin, daß sie im Geiste der großen Entdeckungen der Mechanik und Astronomie die scheinbar regellosen und von Willkür geleiteten Totalzustände des psychischen Lebens dem einfachen Gesetz der Selbsterhaltung unterzuordnenden Versuch machte. Dies geschieht, indem die Lebenseinheit, der Modus Mensch, welcher sich zu erhalten strebt, in das System der Bedingungen gleichsam hineingezeichnet wird, welches sein Milieu bildet. Dadurch, daß für die Selbsterhaltung Förderungen von außen und Hemmungen in diesem Zusammenhang abgeleitet und die so entstehenden Affektionen unter Grundgesetze der Verkettung psychischer Zustände gestellt werden, entsteht ein Schema des Kausalsystems der psychischen Zustände. Feste Stellen werden bezeichnet, an welchen in den so entworfenen mechanischen Zusammenhang die einzelnen psychischen Erlebnisse eingesetzt werden. Die Definitionen der Totalzustände sind nur solche Bestimmungen der Stelle derselben in der Konstruktion des Mechanismus der Selbsterhaltung, und ihnen fehlte nur die quantitative Bestimmung, um äußerlich den Anforderungen einer Erklärung zu entsprechen.
David Hume, welcher über zwei Generationen nach Spinoza dessen Werk fortsetzte, verhält sich zu Newton genau so wie Spinoza zu Galilei und Descartes. Seine Assoziationstheorie ist ein Versuch, nach dem Vorbild der Gravitationslehre Gesetze des Aneinanderhaftens von Vorstellungen zu entwerfen. »Die Astronomen«, so erklärt er, »hatten sich lange begnügt, aus den sichtbaren Erscheinungen die wahren Bewegungen, die wahre Ordnung und Größe der Himmelskörper zu beweisen, bis sich endlich ein Philosoph erhob, welcher durch ein glückliches Nachdenken auch die Gesetze und Kräfte bestimmt zu haben scheint, durch welche der Lauf der Planeten beherrscht und geleitet wird. Das gleiche ist auf anderen Gebieten der Natur vollbracht worden. Und man hat keinen Grund, an einem gleichen Erfolg bei den Untersuchungen der Kräfte und der Einrichtung der Seele zu verzweifeln, wenn dieselben mit gleicher Fähigkeit und Vorsicht angestellt werden. Es ist wahrscheinlich, daß die eine Kraft und der eine Vorgang in der Seele von dem andern abhängt.«
So begann die erklärende Psychologie in der Unterordnung der geistigen Tatsachen unter den mechanischen Naturzusammenhang, und diese Unterordnung wirkte bis in die Gegenwart. Zwei Theoreme haben die Grundlage des Versuchs gebildet, einen Mechanismus des geistigen Lebens zu entwerfen. Die Vorstellungen, welche von den Eindrücken zurückbleiben, werden als feste Größen behandelt, die immer neue Verbindungen eingehen, aber in ihnen dieselben bleiben, und Gesetze ihres Verhaltens zueinander werden aufgestellt, aus denen die psychischen Tatsachen von Wahrnehmung, Phantasie usw. abzuleiten die Aufgabe ist. Hierdurch wird eine Art von psychischer Atomistik ermöglicht. Jedoch werden wir zeigen, daß die eine wie die andere dieser beiden Voraussetzungen falsch ist. Sowenig als der neue Frühling die alten Blätter auf den Bäumen nur wieder sichtbar macht, werden die Vorstellungen des gestrigen Tages am heutigen, nur etwa dunkler, wiedererweckt; vielmehr baut sich die erneuerte Vorstellung von einem bestimmten inneren Gesichtspunkte aus auf, wie die Wahrnehmung von einem äußeren. Und die Gesetze der Reproduktion von Vorstellungen bezeichnen zwar die Bedingungen, unter welchen das psychische Leben wirkt, doch ist unmöglich, aus diesen den Hintergrund unseres psychischen Lebens bildenden Prozessen einen Schlußvorgang oder einen Willensakt abzuleiten. Die psychische Mechanik opfert das, dessen wir in innerer Wahrnehmung innewerden, einem mit den Analogien der äußeren Natur spielenden Räsonnement auf. Und so hat die von der Naturwissenschaft geleitete erklärende Psychologie, in deren Bahnen sich später auch Herbart bewegte, die klassifizierende der älteren metaphysischen Schulen zerstört und die wahre Aufgabe der Seelenlehre im Sinne der modernen Wissenschaft gezeigt; wo sie aber selber von der Metaphysik der Naturwissenschaften beeinflußt wurde, vermag sie nicht, ihre Behauptungen aufrechtzuerhalten. Auch auf diesem Gebiete vernichtet die Wissenschaft die Metaphysik, die alte wie die neue.
Das nächste Problem der Geisteswissenschaften bilden die Systeme der Kultur, welche in der Gesellschaft untereinander verwoben sind, sowie die äußere Organisation derselben, sonach Erklärung und Leitung der Gesellschaft.
Die Wissenschaften, welche dieses Problem behandeln, begreifen ganz verschiedene Klassen von Aussagen in sich: Urteile, welche die Wirklichkeit aussprechen, und Imperative sowie Ideale, welche die Gesellschaft leiten wollen. Das Denken über die Gesellschaft hat seine tiefste Aufgabe in der Verknüpfung der einen Klasse von Aussagen mit der anderen. Die metaphysischen und theologischen Prinzipien des Mittelalters hatten eine solche ermöglicht, vermittels des Bandes, durch welches die Gottheit und das ihr einwohnende Gesetz mit dem Organismus des Staates, dem mystischen Körper der Christenheit verbunden war. Der zeitige Zustand der Gesellschaft, die Summe der Traditionen, die in ihr angesammelt war, und das Gefühl von Autorität höherer Abkunft, das sie durchdrang, standen in dieser Metaphysik mit dem Gedanken Gottes in wohlgefügter Verbindung. Dieser Verband wurde nun schrittweise gelockert. Das geschah auch hier, indem die Analysis hinter den äußeren teleologischen Zusammenhang nach Formbegriffen jetzt zurückging und einen Zusammenhang nach Gesetzen aufsuchte. Es wurde ermöglicht durch Anwendung der erklärenden Psychologie und Ausbildung der abstrakten Wissenschaften, welche die Grundeigenschaften der innerhalb der einzelnen Lebenskreise (Recht, Religion, Kunst usw.) zusammengehörigen Teilinhalte entwickeln. So wurden die Zweckvorstellungen des Aristoteles und der Scholastiker durch angemessene Kausalbegriffe, die allgemeinen Formen durch Gesetze, die transzendente Begründung durch eine immanente und im Studium der menschlichen Natur gewonnene ersetzt. Damit war die Stellung der älteren Metaphysik zu den Tatsachen der Gesellschaft und Geschichte überwunden.
Indem wir erläutern, wie die moderne Wissenschaft die theologische und metaphysische Auffassung der Gesellschaft zersetzt hat, schränken wir uns auf die erste Phase ein, die mit dem achtzehnten Jahrhundert abgeschlossen hinter uns liegt. Zunächst entstand nämlich das natürliche System der Erkenntnis der menschlichen Gesellschaft, ihrer Zweckzusammenhänge wie ihrer äußeren Organisation, wie es das siebzehnte und achtzehnte Jahrhundert ausgebildet haben: eine nicht minder großartige, wenn auch weniger haltbare Schöpfung als die Begründung der Naturwissenschaft.
Denn dieses natürliche System bedeutet, daß die Gesellschaft hinfort aus der menschlichen Natur verstanden werden wird, aus der sie entsprungen ist. In diesem System haben die Wissenschaften des Geistes zuerst ihr eigenes Zentrum gefunden – die menschliche Natur. Insbesondere ging nun die Analysis auf die psychologischen Wahrheiten zweiter Ordnung (wie wir sie genannt haben) zurück. Sie entdeckte in dem Seelenleben des Individuums auch die Triebfedern des praktischen Verhaltens und überwand so den alten Gegensatz zwischen theoretischer und praktischer Philosophie. Der Ausdruck dieser wissenschaftlichen Umwälzung in der systematischen Gliederung ist, daß an die Stelle des Gegensatzes der theoretischen und praktischen Philosophie der einer Grundlegung für die Wissenschaften der Natur und einer solchen für die Wissenschaften des Geistes tritt. In der letzteren ist das Studium der Erklärungsgründe für Urteile über Wirklichkeit verbunden mit dem der Erklärungsgründe für Wertaussagen und Imperative, wie sie das Leben des einzelnen und der Gesellschaft zu regeln bestimmt sind.
Die Methode, nach welcher das natürliche System Religion, Recht, Sittlichkeit, Staat behandelte, war unvollkommen. Sie war vorherrschend von dem mathematischen Verfahren bestimmt, welches für die mechanische Naturerklärung so außerordentliche Ergebnisse gehabt hatte. Condorcet war der Überzeugung, daß die Menschenrechte durch ein ebenso sicheres Verfahren entdeckt worden seien, als das der Mechanik ist. Sieyès glaubte die Politik als Wissenschaft vollendet zu haben. Die Grundlage des Verfahrens bildete ein abstraktes Schema der Menschennatur, welches in wenigen und allgemeinen psychischen Teilinhalten den Erklärungsgrund für die Tatsachen des geschichtlichen Lebens der Menschheit aufstellte. So war noch eine falsche metaphysische Methode mit den Ansätzen einer fruchtbaren Zergliederung vermischt. Aber so arm dieses natürliche System uns heute erscheinen mag, das metaphysische Stadium der Erkenntnis der Gesellschaft wurde definitiv durch diese dürftigen Sätze der natürlichen Theologie über die Religion, der Theoretiker des moralischen Sinns über Sittlichkeit, der physiokratischen Schule über das Wirtschaftsleben usw. überwunden. Denn diese Sätze entwickeln die Grundeigenschaften der innerhalb dieser Systeme der Gesellschaft zusammengehörigen Teilinhalte, setzen diese Grundeigenschaften mit der menschlichen Natur in Beziehung, und so eröffnen dieselben in das innere Wirken der Faktoren des gesellschaftlichen Lebens einen ersten Einblick.
Das letzte und am meisten verwickelte Problem der Geisteswissenschaften bildet die Geschichte. Die im natürlichen System enthaltenen Analysen wurden nun auf den geschichtlichen Verlauf angewandt. Indem derselbe dementsprechend in den verschiedenen relativ selbständigen Lebenssphären verfolgt wurde, schwand die theologische Einseitigkeit und der rohe Dualismus des Mittelalters. Indem die Antriebe der geschichtlichen Bewegung in der Menschheit selber aufgesucht wurden, endete die transzendente Geschichtsauffassung. Eine freiere umfassendere Betrachtung trat hervor. Aus der mittelalterlichen Metaphysik der Geschichte löste sich durch die Arbeit der Geisteswissenschaften im achtzehnten Jahrhundert eine universalhistorische Ansicht, deren Kern der Entwicklungsgedanke ist.
Die Seele des achtzehnten Jahrhunderts ist, untrennbar verbunden, Aufklärung, Fortschritt des Menschengeschlechts und Idee von Humanität. In diesen Begriffen ist dieselbe Realität, wie sie das achtzehnte Jahrhundert beseelt, von verschiedenen Seiten angesehen und ausgedrückt. – Die Macht des Bewußtseins vom Zusammenhang des Menschengeschlechts, wie das Mittelalter es metaphysisch ausgesprochen hatte, dauert fort. Im siebzehnten Jahrhundert war das Bewußtsein der Zusammengehörigkeit des Menschengeschlechtes noch vorwiegend religiös begründet und wurde nur auf die wissenschaftliche Gemeinschaft ausgedehnt, dagegen galt auf weltlichem Gebiet das homo homini lupus, wie dieser Gegensatz durch Spinozas System so sonderbar hindurchgeht; nun erwuchs, insbesondere getragen von der Schule der Ökonomisten und dem gemeinsamen Interesse der Aufklärung und Toleranz, in den verschiedenen Ländern eine Solidarität auch der weltlichen Interessen. So setzte sich die metaphysische Begründung des Zusammenhangs im Menschengeschlecht in die allmählich anwachsende Erkenntnis der realen Verbindungen um, welche Individuum an Individuum ketten. – Andererseits bildete sich das geschichtliche Bewußtsein fort. Der Gedanke vom Fortschritt des Menschengeschlechtes beherrschte das Jahrhundert. Auch er war in dem geschichtlichen Bewußtsein des Mittelalters angelegt, welches einen inneren und zentralen Fortgang in dem Status hominis erkannt hatte. Aber es bedurfte erheblicher Veränderungen in den Vorstellungen und Gefühlen, damit er sich frei entfaltete. Schon im siebzehnten Jahrhundert wurde die Vorstellung von einem historischen Zustand der Vollkommenheit am Anfang der Menschheitsgeschichte verworfen. Damals wurde, zusammenhängend mit dem Fortschritt zu einer selbständigen Literatur und Wissenschaft, im Gegensatz gegen die Zeit der Renaissance, der Gedanke lebhaft erörtert, daß die modernen Völker der alten Welt in bezug auf die Wissenschaften und die Literatur überlegen seien. Nun geschah das Wichtigste: dem mittelalterlichen Kirchenglauben und in vermindertem Grade dem altprotestantischen waren die erhabensten Gefühle des Menschen, der Kreis seiner Vorstellungen von den höchsten Dingen, seine Lebensordnung etwas in sich Fertiges, Abgeschlossenes gewesen; indem dieser Glaube zurücktrat, war es als ob ein Vorhang weggezogen würde, der den Blick auf die Zukunft des Menschengeschlechtes bis dahin gehindert hätte; das gewaltige und fortreißende Gefühl einer unermeßlichen Entwicklung des Menschengeschlechtes trat hervor. Wohl besaßen die Alten schon ein klares Bewußtsein des geschichtlichen Fortschritts der Menschheit in bezug auf Wissenschaften und Künste. Bacon ist von demselben erfüllt und hebt hervor, daß das Menschengeschlecht nunmehr in ein Alter von Reife und Erfahrung getreten und daher die Wissenschaft der Neueren der des Altertums überlegen sei. Pascal hatte diese Stelle Bacons vor Augen, als er schrieb: »der Mensch unterrichtet sich unaufhörlich in seinem Fortschreiten; denn er zieht nicht nur aus seiner eigenen Erfahrung Vorteil, sondern auch aus der seiner Vorgänger. Alle Menschen insgesamt bilden in den Wissenschaften einen einzigen fortschreitenden Zusammenhang, derart, daß die ganze Abfolge der Menschen während des Verlaufs von soviel Jahrhunderten als ein einziger Mensch angesehen werden muß, der immer besteht und beständig lernt.« Turgot und Condorcet erweiterten nun aber diese Gedanken, indem sie die Wissenschaft als die leitende Macht in der Geschichte betrachteten und mit ihrem Fortgang den der Aufklärung und des Gefühls von Gemeinschaft in Zusammenhang setzten. Und in Deutschland wurde endlich der Punkt erreicht, an welchem die Auffassung der Gesellschaft nach dem natürlichen System in ein wahres geschichtliches Bewußtsein überging. Herder fand in der Verfassung des Einzelmenschen dasjenige, was sich ändert und den geschichtlichen Fortschritt ausmacht; das Organ, durch welches die Natur dieses Fortschritts in Deutschland studiert wurde, war die Kunst, insbesondere die Poesie; und das so entstehende Schema hat sich im Geiste Hegels zu einer universellen Betrachtung der Kulturentwicklung erweitert.
So geht der Fortschritt der Geisteswissenschaften durch das natürliche System zur entwicklungsgeschichtlichen Ansicht. »Will man«, sagt Diderot, »eine kurze Geschichte fast unseres ganzen Elends kennen? Hier ist sie; es gab einen natürlichen Menschen; in dessen Inneres führte man einen künstlichen Menschen ein. Hierauf entbrannte zwischen beiden ein Bürgerkrieg und dieser dauert bis zum Tode.« Eine solche Entgegensetzung des Natürlichen und Geschichtlichen zeigt die Schranken der konstruktiven Methode des natürlichen Systems in greller Beleuchtung. Und wenn Voltaire schrieb: il faudra bouleverser la terre pour la mettre sous l'empire de la philosophie, so entfaltet in ihm die Einseitigkeit des ungeschichtlichen Verstandes, in welcher das natürliche System der Wirklichkeit gegenübergestellt wurde, ihre zerstörenden Folgen. Aber dasselbe natürliche System hat zuerst das große Objekt der geistigen Welt einer Analysis unterworfen, die auf die Faktoren gerichtet war. Es ging über die Klassenbegriffe durch eine wahre Zerlegung hinaus, wie dies am deutlichsten die Analysis der Vorstellung des Nationalreichtums in der politischen Ökonomie zeigt. Und die Zerlegung hat den wissenschaftlichen Geist von selber über die Schranken des natürlichen Systems hinausgeführt und das moderne geschichtliche Bewußtsein vorbereitet.
Der metaphysische Geist umspinnt freilich die Tatsachen der Geschichte und der Gesellschaft an unzähligen Punkten mit noch weit feineren Fäden: diese stammen aus dem natürlichen Vorstellen und Denken. Denn im Studium der Gesellschaft wiederholt sich dasselbe Verhältnis, welches wir in dem der Natur gewahrt haben. Die Analysis trifft einerseits auf Individuen als Subjekte, andererseits auf prädikative Bestimmungen, welche als solche allgemein sein müssen. Daher erscheint, was in den letzteren enthalten ist, als eine Wesenheit zwischen und hinter den Individuen und wird als solche in Begriffen wie Recht, Religion, Kunst substantiiert. Diese feineren und unvermeidlichen Täuschungen des natürlichen Denkens löst erst die Erkenntnistheorie völlig auf. Sie wird zeigen: das Verhältnis der Subjekte zu den allgemeinen prädikativen Bestimmungen ist hier, wo wir in unserem Selbstbewußtsein dieser Subjekte und ihrer Selbständigkeit gewiß sind, ja die Kräfte kennen, die den prädikativen Bestimmungen zugrunde liegen, verschieden von dem Verhältnis, das in der Naturwissenschaft zwischen Elementen und Gesetzen besteht; die Begriffe, die hier aus prädikativen Bestimmungen gebildet werden, sind anderer Beschaffenheit als die der Naturwissenschaften.
Es bleibt, wenn das graue Gespinnst abstrakter, substantialer Wesenheiten zerrissen ist, hinter ihm übrig – der Mensch, in verschiedenen Lagen einer zum anderen, innerhalb des Mittels der Natur. Jede Schrift, jede Reihe von Handlungen ist für uns in der Peripherie eines Menschen gelegen, und wir suchen zum Zentrum zu dringen. Ich nehme an, dieser Mensch sei Schleiermacher und seine Dialektik liege vor mir. Welche Gedanken dieses Buch auch im einzelnen enthalte, ich finde in ihm den Satz von der Gegenwart des Gottesgefühls in allen psychischen Akten, und an diesem tiefsten Punkte berührt sich die Dialektik mit den Reden über Religion. So gehe ich von Werk zu Werk, ich kann das Zentrum zwar nicht erkennen, auf welches alle diese peripherischen Äußerungen hinweisen, aber ich kann es verstehen. – Nun finde ich, daß Schleiermacher einer Gruppe angehört, in der Schelling, Friedrich Schlegel, Novalis u. a. sich befinden. Eine solche Gruppe verhalt sich analog, wie eine Klasse von Organismen; ändert sich in einer solchen Klasse ein Organ, so ändern sich auch die korrespondierenden, steigert sich eines, so verkümmern andere. Ich schreite von Gruppe zu Gruppe, zu immer weiteren Kreisen. – Das Seelenleben hat sich in Kunst, Religion usw. differenziert, und nun entsteht die Aufgabe, die psychologische Grundlage dieses Vorgangs zu finden und dann sowohl den Verlauf in der Seele als den in der Gesellschaft aufzufassen, in welchem diese Differenzierung sich vollzieht. – Weiter kann ich in einem Durchschnitt durch die menschliche Geschichte die Gesellschaft einer bestimmten Zeit allgemein oder bei einem einzelnen Volk studieren. Ich kann solche Durchschnitte aneinander halten und den Menschen aus der Zeit des Perikles mit dem aus der Zeit Leo des Zehnten vergleichen. Hier nähere ich mich dem tiefsten Problem, dem was am Menschenwesen in der Geschichte veränderlich ist. – Überall jedoch, in all diesen Wendungen der Methode ist es immer der Mensch, welcher das Objekt der Untersuchung bildet, bald als ein Ganzes, bald in seinen Teilinhalten sowie in seinen Beziehungen. Indem dieser Standpunkt durchgeführt werden wird, werden Gesellschaft und Geschichte zu der Behandlung gelangen, welche auf diesem selbständigen Gebiet der mechanischen Erklärung innerhalb des Studiums von Naturerscheinungen entspricht. Dann ist die Metaphysik der Gesellschaft und Geschichte wirklich vergangen.
Finden nun vielleicht die Geisteswissenschaften, welche die Metaphysik eines Geisterreiches durch analytische Untersuchung verdrängt haben, in dem Menschen, dem Anfangs- und Endpunkte ihrer Analysis, den Eingang in eine neue Metaphysik? Oder ist eine Metaphysik der geistigen Tatsachen in jeder Form unmöglich geworden?
Metaphysik als Wissenschaft, ja. Denn der Verlauf der intellektuellen Entwicklung zeigte, daß die Begriffe Substanz und Kausalität sich allmählich aus den lebendigen Erfahrungen unter den Anforderungen einer Erkenntnis der Außenwelt entwickelt haben. Daher können sie dem, der in der Welt der inneren Erfahrung heimisch ist, nicht mehr über diese sagen, als was aus ihr selber geschöpft ist: was sie mehr sagen, ist eine Hilfskonstruktion für die Erkenntnis der Außenwelt und darum auf das Psychische nicht anwendbar. Auch kann der Satz der metaphysischen Psychologie, welcher den selbständigen substantialen und unzerstörbaren Bestand der Seele behauptet, weder bewiesen noch widerlegt werden, vielmehr hat der Beweis aus der Einheit des Bewußtseins nur eine negative Tragweite. Einheit des Bewußtseins liegt jedem Vergleichungsurteil zugrunde, da wir in ihm verschiedene Empfindungen, z.B. zwei. Nuancen von Rot, zugleich und in derselben unteilbaren Einheit besitzen müssen: wie könnten wir des Unterschiedes sonst innewerden? Nun kann aus der Konstruktion der Welt, wie sie die mechanische Naturwissenschaft erschließt, diese Tatsache der Bewußtseinseinheit nicht abgeleitet werden. Dächte man sich selbst die Massenteilchen der Materie mit psychischem Leben ausgestattet, so könnte für das Ganze eines zusammengesetzten Körpers aus diesem Tatbestand ein einheitliches Bewußtsein nicht hervorgehen. Sonach ergibt sich, daß die mechanische Naturwissenschaft die Einheit der Seele als ein ihr gegenüber Selbständiges betrachten muß, aber es ist nicht ausgeschlossen, daß ein hinter diesen für die Erscheinungswelt gebildeten Hilfsbegriffen bestehender Zusammenhang der Natur den Ursprung der Einheit der Seele in sich enthalte: das sind ganz transzendente Fragen.
Aber das Meta-Physische unseres Lebens als persönliche Erfahrung d.h. als moralisch-religiöse Wahrheit bleibt übrig. Die Metaphysik – hier dürfen wir einen langgesponnenen Faden zu Ende führen –, welche das Leben des Menschen in eine höhere Ordnung zurückführte, hatte ihre Macht nicht, wie Kant in seiner abstrakten und ungeschichtlichen Denkweise annahm, kraft der Schlüsse einer theoretischen Vernunft besessen. Nie würde aus diesen die Idee der Seele oder der persönlichen Gottheit hervorgegangen sein. Vielmehr waren diese Ideen in der inneren Erfahrung begründet, mit ihr und der Besinnung über sie haben sie sich entwickelt, und gerade der Denknotwendigkeit zum Trotz, welche nur einen Gedankenzusammenhang kennt, sonach höchstens zu einem Panlogismus gelangen kann, haben sie sich erhalten. – Nun entziehen sich aber die Erfahrungen des Willens in der Person einer allgemeingültigen Darstellung, welche für jeden anderen Intellekt zwingend und verbindlich wäre. Dies ist eine Tatsache, welche die Geschichte mit tausend Zungen predigt. Sonach können sie auch nicht zu zwingenden metaphysischen Schlüssen verwandt werden. Während die psychologische Wissenschaft vergleichend Gemeinsamkeiten des Seelenlebens an den psychischen Einheiten feststellen kann, verbleibt doch die Inhaltlichkeit des menschlichen Willens in der Burgfreiheit der Person. Hierin hat keine Metaphysik etwas andern können, vielmehr hat jede mit dem Protest der hierin klaren religiösen Erfahrung zu kämpfen gehabt, von den ersten christlichen Mystikern ab, welche sich der mittelalterlichen Metaphysik gegenüberstellten und darum nicht schlechtere Christen waren, bis auf Tauler und Luther. Nicht durch logische Folgerichtigkeit gezwungen, nehmen wir einen höheren Zusammenhang an, in den unser Leben und Sterben verwebt ist; es wird sich uns demnächst zeigen, wohin diese logische Folgerichtigkeit führt, wenn sie auf einen solchen Zusammenhang ausgedehnt wird; vielmehr entspringt aus der Tiefe der Selbstbesinnung, die das Erleben der Hingabe, der freien Verneinung unserer Egoität vorfindet und so unsere Freiheit vom Naturzusammenhang erweist, das Bewußtsein, daß dieser Wille nicht bedingt sein kann durch die Naturordnung, deren Gesetzen sein Leben nicht entspricht, sondern nur durch etwas, was dieselbe hinter sich zurückläßt. Diese Erfahrungen aber sind so persönlich, so dem Willen eigen, daß der Atheist dies Metaphysische zu leben vermag, während die Gottesvorstellung in einem Überzeugten eine bloße wertlose Hülse sein kann. Der Ausdruck dieses Tatbestandes ist die Befreiung des religiösen Glaubens aus seiner metaphysischen Gebundenheit durch die Reformation. In ihr erlangte das religiöse Leben seine Selbständigkeit.
Und so bleibt neben dem Blick in den unermeßlichen Raum der Gestirne, welcher die Gedankenmäßigkeit des Kosmos zeigt, der in die Tiefe des eigenen Herzens. Wie weit hier die Analysis mit Sicherheit zu dringen vermöge, werden die folgenden Bücher zeigen. Jedoch wie dem sei, wo ein Mensch in seinem Willen den Zusammenhang von Wahrnehmung, Lust, Antrieb und Genuß durchbricht, wo er nicht sich mehr will: da ist das Meta-Physische, welches sich in der dargelegten Geschichte der Metaphysik nur in unzähligen Bildern spiegelte. Denn die metaphysische Wissenschaft ist ein historisch begrenztes Phänomen, das meta-physische Bewußtsein der Person ist ewig.
Schlußbetrachtung über die Unmöglichkeit der metaphysischen Stellung des Erkennens
Wir versuchen an diesem Schluß der Geschichte der metaphysischen Stellung des Geistes, der Geschichte einer noch nicht durch die erkenntnistheoretische Stellung desselben gebrochenen metaphysischen Wissenschaft die in ihr allmählich hervorgetretenen Tatsachen durch eine allgemeine Betrachtung zu vereinigen.
Der logische Weltzusammenhang als Ideal der Metaphysik
In der Einheit des menschlichen Bewußtseins ist es gegründet, daß die Erfahrungen, welche dieses enthält, durch den Zusammenhang bedingt sind, in dem sie auftreten. Hieraus ergibt sich das allgemeine Gesetz der Relativität, unter welchem unsere Erfahrungen über die äußere Wirklichkeit stehen. Eine Geschmacksempfindung ist augenscheinlich durch diejenige bedingt, welche ihr voraufging, das Bild eines räumlichen Objektes ist von der Stellung des Sehenden im Raum abhängig. Daher entspringt die Aufgabe, diese relativen Data durch einen Zusammenhang zu bestimmen, der in sich gegründet und fest ist. Für die anhebende Wissenschaft war diese Aufgabe gleichsam eingehüllt in die Orientierung in Raum und Zeit sowie von Aufsuchung einer ersten Ursache und verwoben mit den ethischreligiösen Antrieben. So befaßte der Ausdruck Prinzip (archê) die erste Ursache und den Erklärungsgrund der Erscheinungen ungeschieden in sich. Geht man von dem Gegebenen zu seinen Ursachen, so kann ein solcher Rückgang seine Sicherheit nur aus der Denknotwendigkeit des Schlußverfahrens empfangen, daher war mit der wissenschaftlichen Aufsuchung von Ursachen irgendein Grad von logischem Bewußtsein des Grundes immer verbunden. Erst der Zweifel der Sophisten hatte ein logisches Bewußtsein der Methode, Ursachen oder Substanzen zu finden, zur Folge, und diese Methode wurde nun als Rückgang von dem Gegebenen zu den denknotwendigen Bedingungen desselben bestimmt. Da sonach die Erkenntnis von Ursachen an den Schluß und die in ihm liegende Denknotwendigkeit gebunden ist, so setzt diese Erkenntnis voraus, daß im Naturzusammenhang eine logische Notwendigkeit obwalte, ohne welche das Erkennen keinen Angriffspunkt hätte. Demnach entspricht dem unbefangenen Glauben an die Erkenntnis der Ursachen, welcher aller Metaphysik zugrunde liegt, ein Theorem von dem logischen Zusammenhang in der Natur. Die Entwicklung dieses Theorems kann, solange die logische Form zwar in einzelne Formbestandteile als ihre Komponenten aufgelöst wird, aber nicht durch eine wahrhaft analytische Untersuchung hinter diese zurückverfolgt wird, nur in der Darstellung einer äußeren Beziehung zwischen der Form des logischen Denkens und der des Naturzusammenhangs bestehen.
So wurde in der monotheistischen Metaphysik der Alten und des Mittelalters der Logismus in der Natur als ein Gegebenes, und die menschliche Logik als ein zweites Gegebenes betrachtet, das dritte Datum bildete die Korrespondenz dieser beiden. Für diesen Gesamttatbestand war dann eine Bedingung in einem sie verknüpfenden Zusammenhang aufzufinden. Dies leistete die schon von Aristoteles in ihren Grundzügen entworfene Ansicht, nach welcher die göttliche Vernunft den Zusammenhang zwischen dem in ihr gegründeten Logismus der Natur und der ihr entsprungenen menschlichen Logik hervorbringt.
Als die Lage des Naturwissens die zwingende Kraft der theistischen Begründung immer mehr auflöste, entstand die einfachere Formel Spinozas, welche die göttliche Vernunft als Mittelglied eliminierte. Die Grundlage der Metaphysik Spinozas ist die reine Selbstgewißheit des logischen Geistes, welcher sich mit methodischem Bewußtsein die Wirklichkeit erkennend unterwirft, wie sie in Descartes das erste Stadium einer neuen Stellung des Subjektes zur Wirklichkeit bezeichnet. Inhaltlich angesehen, trat hier die Konzeption des Descartes vom mechanischen Zusammenhang des Naturganzen in eine pantheistische Weltansicht, und so wandelte sich eine allgemeine Beseelung der Natur in die Identität der räumlichen Bewegungen mit den psychischen Vorgängen. Erkenntnistheoretisch betrachtet, wurde hier das Wissen aus der Identität des mechanischen Naturzusammenhangs mit der logischen Gedankenverbindung erklärt. Daher enthält diese Identitätslehre weiter die Erklärung der psychischen Vorgänge nach einem mechanischen, sonach logischen Zusammenhang in sich: die objektive und universelle metaphysische Bedeutung des Logismus. In dieser Rücksicht drückt die Attributenlehre die unmittelbare Identität des Kausalzusammenhangs in der Natur mit der logischen Verknüpfung der Wahrheiten im menschlichen Geiste aus. Das Mittelglied dieser Verbindung, welches vordem ein von der Welt unterschiedener Gott gebildet hatte, ist ausgestoßen: ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum. In scharfer Anspannung dieser Identität wird sogar die Richtung der Abfolge in beiden Reihen als korrespondierend aufgefaßt: effectus cognitio a cognitione causae dependet et eandem involvit. Ein Zusammenhang von Axiomen und Definitionen wird entworfen, aus welchem der Weltzusammenhang konstruiert werden kann. Dies geschieht durch auffällige Trugschlüsse; denn eine Vielheit selbständiger Wesenheiten kann aus den Voraussetzungen Spinozas ebensogut gefolgert werden, als die Einheit in der göttlichen Substanz. Sind doch die Einheit des Weltzusammenhangs und die Vielheit fester ihm zugrunde gelegter Ding-Atome nur die beiden Seiten desselben mechanischen d.h. logischen Weltzusammenhangs. Spinoza mußte seinen Pantheismus also mitbringen, um ihn folgern zu können. Gleichviel, in diesem Zusammenhange tritt die Konsequenz des metaphysischen Satzes vom Grunde in einer Vollständigkeit heraus, die bei den Alten sich noch nicht fand. Hatten diese den menschlichen Willen als ein Imperium in imperio gelten lassen, so hebt die Formel des Panlogismus nun diese Souveränität des geistigen Lebens auf. In rerum natura nullum datur contingens; sed omnia ex necessitate divinae naturae determinata sunt ad certo modo existendum et operandum.
Die Metaphysik hat durch Leibniz in dem Satz vom Grunde eine Formel entworfen, welche den notwendigen Zusammenhang in der Natur als Prinzip des Denkens ausspricht. In der Aufstellung dieses Prinzips hat die Metaphysik ihren formalen Abschluß erreicht. Denn der Satz ist nicht ein logisches, sondern ein metaphysisches Prinzip d.h. er drückt nicht ein bloßes Gesetz des Denkens, sondern zugleich ein Gesetz des Zusammenhangs der Wirklichkeit und damit auch die Regel der Beziehung zwischen Denken und Sein aus. Ist doch seine letzte und vollkommenste Formel diejenige, welche in dem Briefwechsel mit Clarke vorkam, nicht lange vor dem Tode von Leibniz. ›Ce principe est celui du besoin d'une raison suffisante, pour qu'une chose existe, qu'un événement arrive, qu'une vérité ait lieu.‹ Dies Prinzip tritt bei Leibniz stets neben dem des Widerspruchs auf, und zwar begründet der Satz des Widerspruchs die notwendigen Wahrheiten, dagegen der des Grundes die Tatsachen und tatsächlichen Wahrheiten. Eben hier aber zeigt sich die metaphysische Bedeutung dieses Satzes. Obwohl die tatsächlichen Wahrheiten auf den Willen Gottes zurückgehen, so ist dieser Wille selber doch nach Leibniz schließlich von dem Intellekt geleitet. Und so tritt hinter dem Willen wiederum das Antlitz eines logischen Weltgrundes hervor. Dies drückt Leibniz ganz deutlich so aus: 'Il est vrai, dit on, qu'il n'y a rien sans une raison suffisante pourquoi il est, et pourquoi il est ainsi plutôt qu'autrement. Mais on ajoute, que cette raison suffisante est souvent la simple volonté de Dieu; comme lorsqu'on demande pourquoi la matière n'a pas été placée autrement dans l'espace, les mêmes situations entre les corps demeurant gardées. Mais c'est justement soutenir que Dieu veut quelque chose, sans qu'il y ait aucune raison suffisante de sa volonté, contre l'axiome ou la règle générale de tout ce qui arrive.' Hiernach bedeutet der Satz des zureichenden Grundes die Behauptung von einem lückenlosen, logischen Zusammenhang, der jede Tatsache und entsprechend jeden Satz in sich faßt: er ist die Formel für das von Aristoteles in engerem Umfang aufgestellte Prinzip der Metaphysik, welches nunmehr nicht nur den Zusammenhang des Kosmos in Begriffen d.h. ewigen Formen, sondern den Grund jeder Veränderung und zwar auch in der geistigen Welt in sich faßt.
Christian Wolff hat diesen Satz darauf zurückgeführt, daß nicht aus Nichts ein Etwas entstehen könne. Sonach auf das Prinzip des Erkennens, aus dem wir seit Parmenides die Metaphysik ihre Sätze ableiten sahen. »Wenn ein Ding A etwas in sich enthält, daraus man verstehen kann, warum B ist, B mag entweder etwas in A oder außer A sein, so nennet man dasjenige, was in A anzutreffen ist, den Grund von B; A selbst heißet die Ursache, und von B saget man, es sei in A gegründet. Nemlich der Grund ist dasjenige, wodurch man verstehen kann, warum etwas' ist, und die Ursache ist ein Ding, welches den Grund von einem anderen in sich enthält.« – »Wo etwas vorhanden ist, woraus man begreifen kann, warum es ist, das hat einen zureichenden Grund. Derowegen wo keiner vorhanden ist, da ist nichts, woraus man begreifen kann, warum etwas ist, nemlich warum es wirklich werden kann, und also muß es aus Nichts entstehen. Was demnach nicht aus Nichts entstehen kann, muß einen zureichenden Grund haben, warum es ist, als es muß an sich möglich sein und eine Ursache haben, die es zur Wirklichkeit bringen kann, wenn wir von Dingen reden, die nicht nothwendig sind. Da nun unmöglich ist, daß aus Nichts etwas werden kann, so muß auch Alles, was ist, seinen zureichenden Grund haben warum es ist.« So erkennen wir nun rückwärts im Satze vom Grunde den Ausdruck des Prinzips, welches das metaphysische Erkennen von seinem Beginn geleitet hat.
Und blicken wir von Leibniz und Wolff vorwärts, so ist die im Satze vom Gründe enthaltene Voraussetzung über den logischen Weltzusammenhang schließlich in dem System von Hegel mit Verachtung jeder Furcht vor der Paradoxie als Realprinzip der ganzen Wirklichkeit entwickelt worden. Es hat nicht an Personen gefehlt, welche diese Voraussetzung in Frage stellen, dagegen eine Metaphysik beibehalten wollen; so tat dies Schopenhauer in seiner Lehre vom Willen als dem Weltgrunde. Aber jede Metaphysik dieser Art ist von vornherein durch einen inneren Widerspruch in ihrer Grundlage gerichtet. Das über unsere Erfahrung Hinausliegende kann nicht einmal durch Analogie einleuchtend gemacht, geschweige denn bewiesen werden, wenn dem Mittel der Begründung und des Beweises, dem logischen Zusammenhang, die ontologische Gültigkeit und Tragweite genommen wird.
Der Widerspruch der Wirklichkeit gegen dies Ideal und die Unhaltbarkeit der Metaphysik
Das »große Prinzip« vom Grunde (so bezeichnet es wiederholt Leibniz), die letzte Formel der metaphysischen Erkenntnis, ist nun aber kein Denkgesetz, unter welchem unser Intellekt als unter seinem Fatum stünde. Indem die Metaphysik ihre Anforderung einer Erkenntnis von dem Subjekt des Weltlaufs in diesem Satz bis zu ihrer ersten Voraussetzung verfolgt, erweist sie ihre eigene Unmöglichkeit.
Der Satz vom Grunde, in dem Sinne von Leibniz, ist nicht ein Denkgesetz, er kann nicht neben das Denkgesetz des Widerspruchs gestellt werden. Denn das Denkgesetz des Widerspruchs ist an jedem Punkte unseres Wissens in Geltung; wo wir etwas behaupten, muß es mit ihm in Einklang sein, und finden wir eine Behauptung mit ihm in Widerstreit, so ist sie damit für uns aufgehoben. Sonach steht alles Wissen und alle Gewißheit unter der Kontrolle dieses Denkgesetzes. Es handelt sich für uns nie darum, ob wir es anwenden wollen oder nicht, sondern so sicher als wir etwas behaupten, unterwerfen wir ihm diese Behauptung. Es kann geschehen, daß wir an einem Punkte nicht den Widerspruch einer Behauptung mit dem Denkgesetz des Widerspruchs bemerken; jedoch, sobald auch der ganz Ungebildete auf diesen Widerspruch aufmerksam gemacht wird, entzieht er sich nicht der Konsequenz, daß von Behauptungen, welche solchergestalt in Widerspruch miteinander treten, nur eine wahr sein kann, eine falsch sein muß. Der Satz vom Grunde dagegen, im Sinne von Leibniz und Wolff gefaßt, hat augenscheinlich nicht dieselbe Stellung in unsrem Denken, und es war daher nicht richtig, wenn Leibniz beide Sätze als gleichwertige Prinzipien nebeneinanderstellt. Dies hat sich uns aus der ganzen Geschichte des menschlichen Denkens ergeben. Der Mensch in der Epoche mythischen Vorstellens setzte sich Willensmächte gegenüber, welche mit unberechenbarer Freiheit schalteten. Es wäre unnütz gewesen, wenn ein Logiker zu diesem im mythischen Vorstellen befangenen Menschen getreten wäre und ihm deutlich gemacht hätte: der notwendige Zusammenhang des Weltlaufs ist da aufgehoben, wo deine Götter walten. Eine solche Einsicht hätte jenem niemals die Überzeugungen von seinen Göttern gestört, vielmehr würde sie nur das über den logischen Zusammenhang der Welt Hinausreichende ihm klarer gemacht haben, was in solchem Glauben als gewaltige Kraft mitenthalten war. Der Mensch in der Morgendämmerung der Wissenschaft suchte dann einen inneren Zusammenhang im Kosmos, aber der Glaube an die freie Macht der Götter inmitten desselben verharrte in ihm. Der griechische Mensch in der Blütezeit der Metaphysik betrachtete seinen Willen als frei. Was ihm hier in lebendigem und unmittelbarem Wissen gegeben war, wurde ihm nicht dadurch unsicher, daß das Bewußtsein der Denknotwendigkeit in ihm ebenfalls vorhanden war; vielmehr erschien ihm mit diesem logischen Bewußtsein das Festhalten dessen verträglich, was er in unmittelbarem Wissen als Freiheit besaß. Der mittelalterliche Mensch zeigt eine übertriebene Neigung zu logischen Betrachtungen, doch hat ihn diese nicht bestimmt, die religiös-geschichtliche Welt, in der er lebte und die überall denknotwendigen Zusammenhang vermissen ließ, aufzugeben. – Und die Erfahrungen des täglichen Lebens bestätigen, was die Geschichte zeigte. Der menschliche Geist findet es nicht unerträglich, den logischen Zusammenhang, vermittels dessen er über das unmittelbar Gegebene hinausgeht, da unterbrochen zu sehen, wo er in lebendigem und unmittelbarem Wissen freie Gestaltung und Willensmacht erfährt.
Wenn der Satz vom Grunde, in der Fassung von Leibniz, nicht die unbedingte Gültigkeit eines Denk gesetzes hat: wie vermögen wir seine Stelle im Zusammenhang des intellektuellen Lebens zu bestimmen? Indem wir seinen Ort aufsuchen, wird der Rechtsboden jeder wirklich folgerichtigen Metaphysik geprüft.
Unterscheiden wir den logischen Grund vom Realgrunde, den logischen Zusammenhang vom realen, so kann die Tatsache des logischen Zusammenhangs in unserem Denken, welches im Schließen sich darstellt, durch den Satz ausgedrückt werden: mit dem Grund ist die Folge gesetzt und mit der Folge ist der Grund aufgehoben. Diese Notwendigkeit der Verknüpfung findet sich tatsächlich in jedem Syllogismus. Nun kann gezeigt werden, daß wir die Natur nur auffassen und vorstellen können, indem wir diesen Zusammenhang der Denknotwendigkeit in ihr aufsuchen. Wir können die Außenwelt nicht einmal vorstellen, es sei denn erkennen, ohne einen denknotwendigen Zusammenhang schließend in ihr aufzusuchen. Denn wir können die einzelnen Eindrücke, die einzelnen Bilder, die das Gegebene bilden, nicht für sich als objektive Wirklichkeit anerkennen. Sie sind in dem tatsächlichen Zusammenhang, in dem sie im Bewußtsein kraft seiner Einheit stehen, relativ, und können sonach nur in diesem Zusammenhang benutzt werden, um einen äußeren Tatbestand oder eine Naturursache festzustellen. Jedes Raumbild ist auf die Stellung des Auges wie der fassenden Hand bezogen, für welche es da ist. Jeder zeitliche Eindruck ist auf das Maß der Eindrücke in dem Auffassenden und den Zusammenhang derselben bezogen. Die Qualitäten der Empfindung sind durch die Beziehung bedingt, in welcher die Reize der Außenwelt zu unseren Sinnen stehen. Die Intensitäten der Empfindung vermögen wir nicht direkt zu beurteilen und in Zahlenwerten auszudrücken, sondern wir bezeichnen nur die Beziehung einer Empfindungsstärke zu einer anderen. So ist die Herstellung eines Zusammenhangs nicht ein Vorgang, welcher auf die Erfassung der Wirklichkeit folgt, sondern niemand faßt ein Augenblicksbild isoliert als Wirklichkeit, wir besitzen es in einem Zusammenhang, vermittels dessen wir, noch vor aller wissenschaftlichen Beschäftigung, Wirklichkeit festzustellen suchen.
Die wissenschaftliche Beschäftigung bringt Methode in dieses Verfahren. Aus dem beweglichen veränderlichen ich versetzt sie den Mittelpunkt für das System von Bestimmungen, dem die Eindrücke eingeordnet werden, in dies System selber. Sie entwickelt einen objektiven Raum, innerhalb dessen die einzelne Intelligenz sich an einer bestimmten Stelle findet, eine objektive Zeit, in deren Linie die Gegenwart des Individuums einen Punkt einnimmt, sowie einen objektiven Kausalzusammenhang und feste Elementeinhei ten, zwischen denen er stattfindet. Die ganze Richtung der Wissenschaft geht dahin, an die Stelle der Augenblicksbilder, in welchen Mannigfaches aneinandergeraten ist, vermittels der vom Denken verfolgten Relationen, in denen diese Bilder im Bewußtsein sich befanden, objektive Realität und objektiven Zusammenhang zu setzen. Und jedes Urteil über Existenz und Beschaffenheit eines äußeren Gegenstandes ist schließlich durch den Denkzusammenhang bedingt, in welchem diese Existenz oder Beschaffenheit als notwendig gesetzt ist. Das zufällige Zusammen von Eindrücken in einem veränderlichen Subjekt bildet nur den Ausgangspunkt für die Konstruktion einer allgemeingültigen Wirklichkeit.
Sonach beherrscht der Satz, jedes Gegebene stehe in einem denknotwendigen Zusammenhang, in welchem es bedingt sei und selber bedinge, zunächst die Lösung der Aufgabe, allgemeingültige und feste Urteile über die Außenwelt festzustellen. Die Relativität, in welcher das Gegebene in der Außenwelt auftritt, wird von der wissenschaftlichen Analysis in dem Bewußtsein der Relationen, welche das Gegebene in der Wahrnehmung bedingen, zur Darstellung gebracht. So steht schon jede Auffassung der Objekte der Außenwelt unter dem Satze des Grundes.
Dies ist die eine Seite der Sache. Andererseits aber muß die kritische Anwendung des Satzes vom Grunde auf eine metaphysische Erkenntnis verzichten und sich mit der Auffassung äußerer Verhältnisse von Abhängigkeit innerhalb der Außenwelt genügen lassen. Denn die Bestandteile des Gegebenen sind vermöge ihrer verschiedenen Herkunft ungleichartig d.h. unvergleichbar. Sonach können sie nicht aufeinander zurückgeführt werden. Eine Farbe kann mit einem Tone oder mit dem Eindruck von Dichtigkeit nicht in einen direkten inneren Zusammenhang gebracht werden. Daher muß das Studium der Außenwelt das innere Verhältnis des in der Natur Gegebenen unaufgelöst lassen und sich mit der Aufstellung eines auf Raum, Zeit und Bewegung gegründeten Zusammenhangs begnügen, welcher die Erfahrungen zu einem System verbindet. So steht zwar die Auffassung und Erkenntnis der Außenwelt unter dem Gesetz: jedes in sinnlicher Wahrnehmung Gegebene findet sich in einem denknotwendigen Zusammenhang, in welchem es bedingt ist und selber bedingt, und nur in diesem dient es der Auffassung des Existierenden. Aber die Verwertung dieses Gesetzes ist durch die Bedingungen des Bewußtseins auf die bloße Herstellung eines äußeren Zusammenhangs von Beziehungen eingeschränkt worden, durch welche den Tatsachen ihr Platz im System der Erfahrungen bestimmt wird. Eben das Bedürfnis der Wissenschaft, einen solchen denknotwendigen Zusammenhang herzustellen, hat dahin geführt, von dem inneren wesenhaften Zusammenhang der Welt abzusehen. Diesem ist ein Zusammenhang mathematisch-mechanischer Natur substituiert worden, und hierdurch erst wurden die Wissenschaften der Außenwelt positiv. So wurde aus dem inneren Bedürfnis dieser Wissenschaften heraus die Metaphysik als unfruchtbar zurückgeschoben, noch bevor die erkenntnistheoretische Bewegung in Locke, Hume und Kant sich gegen sie wandte.
Und nun ist die Stellung des Erkenntnisgesetzes vom Grunde zu den Geisteswissenschaften eine andere, als die zu den Wissenschaften der Außenwelt: auch dies macht eine Unterordnung der ganzen Wirklichkeit unter einen metaphysischen Zusammenhang unmöglich. Das, dessen ich innewerde, ist als Zustand meiner selbst nicht relativ, wie ein äußerer Gegenstand. Eine Wahrheit des äußeren Gegenstandes als Übereinstimmung des Bildes mit einer Realität besteht nicht, denn diese Realität ist in keinem Bewußtsein gegeben und entzieht sich also der Vergleichung. Wie das Objekt aussieht, wenn niemand es in sein Bewußtsein aufnimmt, kann man nicht wissen wollen. Dagegen ist das, was ich in mir erlebe, als Tatsache des Bewußtseins darum für mich da, weil ich desselben innewerde: Tatsache des Bewußtseins ist nichts anderes als das, dessen ich innewerde. Unser Hoffen und Trachten, unser Wünschen und Wollen, diese innere Welt ist als solche die Sache selber. Gleichviel welche Ansicht jemand hegen mag über die Bestandteile dieser psychischen Tatsachen – und Kants ganze Theorie des inneren Sinnes kann nur als solche Ansicht logisch gerechtfertigt erscheinen – : daß solche Bewußtseinstatsachen bestehen, wird dadurch nicht berührt. Daher ist uns das, dessen wir innewerden, als Zustand unserer selbst nicht relativ gegeben, wie der äußere Gegenstand. Erst wenn wir dies unmittelbare Wissen uns zu deutlicher Erkenntnis bringen oder anderen mitteilen wollen, entsteht die Frage, wiefern wir hierdurch über das in der inneren Wahrnehmung Enthaltene hinausgehen. Die Urteile, welche wir aussagen, sind nur gültig unter der Bedingung, daß die Denkakte die innere Wahrnehmung nicht abändern, daß dies Zerlegen und Verknüpfen, Urteilen und Schließen die Tatsachen unter den neuen Bedingungen des Bewußtseins als dieselben erhält. Daher hat der Satz vorn Grunde, nach welchem jedes Gegebene in einem denknotwendigen Zusammenhang steht, in dem es bedingt ist und bedingt, zu dem Umkreis der geistigen Tatsachen nie dieselbe Stellung gehabt, welche er der Außenweltgegenüber in Anspruch nehmen darf. Er ist hier nicht das Gesetz, unter welchem jede Vorstellung von Wirklichkeit steht. Nur sofern die Individuen einen Raum in der Außenwelt einnehmen, an einem Zeitpunkt auftreten und sinnfällige Wirkungen in der Außenwelt hervorbringen, werden sie in das Netz dieses Zusammenhangs mit eingefügt. So setzt zwar die vollständige Vorstellung der geistigen Tatsachen ihre äußere Einordnung in den von der Naturwissenschaft geschaffenen Zusammenhang voraus, aber unabhängig von diesem Zusammenhang sind die geistigen Tatsachen als Wirklichkeit da und haben die volle Realität derselben.
So haben wir in dem Satze vom Grunde die logische Wurzel aller folgerichtigen Metaphysik d.h. der Vernunftwissenschaft und in dem Verhältnis des so entstehenden logischen Ideals zur Wirklichkeit den Ursprung der Schwierigkeiten dieser Vernunftwissenschaft erkannt. Dieses Verhältnis macht uns nunmehr einen großen Teil der bisher dargelegten Phänomene der Metaphysik unter einem allgemeinsten Gesichtspunkt begreiflich. Folgerichtig ist nur die Metaphysik, welche ihrer Form nach Vernunftwissenschaft ist d.h. einen logischen Weltzusammenhang aufzuzeigen sucht. Vernunftwissenschaft war daher gleichsam das Rückgrat der europäischen Metaphysik. Aber das Gefühl des Lebens in dem wahrhaftigen, natürlich starken Menschen und der ihm gegebene Gehalt der Welt ließen sich nicht in dem logischen Zusammenhang einer allgemeingültigen Wissenschaft erschöpfen. Die einzelnen Inhalte der Erfahrung, die in ihrer Herkunft voneinander getrennt sind, ließen sich nicht durch Denken einer in den anderen überführen. Jeder Versuch aber, einen anderen als einen logischen Zusammenhang in der Wirklichkeit aufzuzeigen, hob die Form der Wissenschaft zugunsten des Gehaltes auf.
Die ganze Phänomenologie der Metaphysik hat gezeigt, daß die metaphysischen Begriffe und Sätze nicht aus der reinen Stellung des Erkennens zur Wahrnehmung entsprangen, sondern aus der Arbeit desselben an einem durch die Totalität des Gemütes geschaffenen Zusammenhang. In dieser Totalität ist zugleich mit dem Ich ein Anderes, ein von ihm Unabhängiges gegeben: dem Willen, welchem es widersteht und der die Eindrücke nicht ändern kann, dem Gefühl, das von ihm leidet: unmittelbar also, nicht durch einen Schluß, sondern als Leben. Dieses Subjekt uns gegenüber, diese wirkende Ursache möchte der Wille der Erkenntnis auf dem natürlichen Standpunkte durchdringen und bewältigen. Er ist sich zunächst des Zusammenhangs des Subjektes des Naturlaufs mit dem Selbstbewußtsein nicht bewußt. Selbständig steht ihm dieses in der äußeren Wahrnehmung gegenüber, und erstrebt, es nun mit den ihm gegebenen Mitteln von Begriff, Urteil, Schluß, sonach als denknotwendigen Zusammenhang, zu begreifen. Aber was in der Totalität unseres Wesens gegeben ist, kann nie ganz in Gedanken aufgelöst werden. Entweder wurde der Gehalt der Metaphysik unzureichend für die Anforderungen der lebensvollen Menschennatur, oder die Beweise erwiesen sich als unzureichend, indem sie das, was der Verstand an der Erfahrung festzustellen vermag, zu überschreiten strebten. So wurde die Metaphysik ein Tummelplatz von Trugschlüssen.
Was in dem Gegebenen von selbständiger Provenienz ist, hat einen für die Erkenntnis unauflöslichen Kern, und Inhalte der Erfahrung, die durch die Herkunft voneinander getrennt sind, lassen sich nicht einer in den anderen überführen. Daher ist die Metaphysik von falschen Ableitungen und von Antinomien erfüllt gewesen. So entsprangen zunächst die Antinomien zwischen dem mit endlichen Größen rechnenden Intellekt und der Anschauung, welche der Erkenntnis der äußeren Natur angehören. Ihr Kampfplatz war schon die Metaphysik des Altertums. Das Stetige in Raum, Zeit und Bewegung kann durch die Konstruktion in Begriffen nicht erreicht werden. Die Einheit der Welt und ihr Ausdruck in dem gedankenmäßigen Zusammenhang allgemeiner Formen und Gesetze kann durch eine Analysis, welche in Elemente zerlegt, und eine Synthesis, die aus diesen Elementen zusammensetzt, nicht erklärlich gemacht werden. Das Abgeschlossene des Anschauungsbildes wird durch die Unbegrenztheit des über dasselbe hinausschreitenden Willens der Erkenntnis überall wieder aufgehoben. Dazu treten andere Antinomien, indem das Vorstellen die in den Weltlauf verflochtenen psychischen Lebenseinheiten in seinen Zusammenhang aufnehmen und das Erkennen sie seinem System unterwerfen will. So entstanden zunächst die theologischen und metaphysischen Antinomien des Mittelalters, und als die neuere Zeit das psychische Geschehen selber in seinem Kausalzusammenhang zu erkennen unternahm, traten die Widersprüche zwischen dem rechnenden Denken und der inneren Erfahrung innerhalb der metaphysischen Behandlung der Psychologie hinzu. Diese Antinomien können nicht aufgelöst werden. Für die positive Wissenschaft sind sie nicht da, und für die Erkenntnistheorie ist ihr subjektiver Ursprung durchsichtig. Daher stören sie die Harmonie unseres geistigen Lebens nicht. Aber sie haben die Metaphysik zerrieben.
Will das metaphysische Denken, solchen Widersprüchen trotzend, das Subjekt der Welt wirklich erkennen: so kann dies nichts anderes für es sein als – Logismus. Jede Metaphysik, welche das Subjekt des Weltlaufs erkennen zu wollen beansprucht, in ihm aber etwas anderes als Denknotwendigkeit sucht, gerät in einen augenscheinlichen Widerspruch zwischen ihrem Ziel und ihren Hilfsmitteln. Das Denken kann einen anderen als logischen Zusammenhang in der Wirklichkeit nicht finden. Denn da uns nur der Befund unseres Selbstbewußtseins unmittelbar gegeben ist und wir sonach in das Innere der Natur nicht direkt hineinblicken, so sind wir, wenn wir unabhängig vom Logismus über dieses eine Vorstellung bilden wollen, auf eine Übertragung unseres eigenen Inneren auf die Natur angewiesen. Diese kann aber nur ein poetisches Spiel analogischen Vorstellens sein, welches bald die Abgründe und dunkelen Gewalten unseres Seelenlebens, bald die ruhige Harmonie desselben, den hellen freien Willen, die bildende Phantasie in das Subjekt des Naturlaufs hineinträgt. Die metaphysischen Systeme dieser Richtung haben sonach, ernstlich wissenschaftlich genommen, nur den Wert eines Protestes gegen den denknotwendigen Zusammenhang. So bereiten sie die Einsicht vor, daß in der Welt mehr und anderes als dieser enthalten ist. Darin allein lag die vorübergehende Bedeutung der Metaphysik Schopenhauers und ihm verwandter Schriftsteller. Sie ist im Grunde eine Mystik des neunzehnten Jahrhunderts und ein lebens-, willenskräftiger Protest gegen alle Metaphysik als folgerichtige Wissenschaft. Wann dagegen das Erkennen nach dem Satze vom Grunde sich des Subjektes des Weltlaufs zu bemächtigen entschlossen ist, entdeckt es nur Denknotwendigkeit als den Kern der Welt, daher besteht für dasselbe weder der Gott der Religion noch die Erfahrung der Freiheit.
Die Bänder des metaphysischen Weltzusammenhangs können von dem Verstande nicht eindeutig bestimmt werden
Wir gehen weiter. Die Metaphysik vermag die Verkettung der inneren und äußeren Erfahrungen nur durch Vorstellungen über einen inneren inhaltlichen Zusammenhang herzustellen. Und wenn wir diese Vorstellungen ins Auge fassen, ergibt sich die Unmöglichkeit der Metaphysik. Denn diese Vorstellungen sind einer klaren eindeutigen Bestimmung unzugänglich.
Der Differenzierungsprozeß, in welchem die Wissenschaft sich von den anderen Systemen der Kultur sondert, zeigte sich uns als beständig fortschreitend. Nicht mit einem Male löste sich aus der Gebundenheit aller Gemütskräfte der Zweckzusammenhang der Erkenntnis. Wieviel Ähnlichkeit hatte doch noch die Natur, welche aus einem inneren Zustand in den anderen nach einer inneren Lebendigkeit übergeht, oder das begrenzende Prinzip im Mittelpunkt der Welt, das die Materie an sich zieht und gestaltet, mit den göttlichen Kräften der Hesiodeischen Theogonie! Und wie lange blieb dann die Ansicht herrschend, welche die gedankenmäßige Ordnung des Weltalls auf ein System psychischer Wesenheiten zurückführte ! Mühsam löste sich der Intellekt von diesem inneren Zusammen los. Allmählich gewöhnte er sich, mit immer weniger Leben und Seele in der Natur hauszuhalten und auf immer einfachere Formen der inneren Verbindung den Zusammenhang des Weltlaufs zurückzuführen. Zuletzt wurde auch die Zweckmäßigkeit als Form eines inneren inhaltlichen Zusammenhangs in Frage gestellt. Als die beiden inneren Bänder, welche den Weltlauf in all seinen Teilen zusammenhalten, blieben Substanz und Kausalität zurück.
Indem wir uns das Schicksal der Begriffe Substanz und Kausalität zurückrufen, ergibt sich: Metaphysik als Wissenschaft ist unmöglich.
Der denknotwendige Zusammenhang setzt Substanz und Kausalität als feste Größen in die Verkettung aufeinanderfolgender und neben- einander bestehender Eindrücke ein. Nun erfährt die Metaphysik ein Wunderbares. Sie ist in dieser Zeit ihrer von Erkenntnistheorie noch nicht gebrochenen Zuversicht überzeugt, zu wissen, was unter Substanz und unter Kausalität zu denken sei. In Wirklichkeit zeigt ihre Geschichte beständigen Wechsel in der Bestimmung dieser Begriffe und vergebliche Versuche, sie zu widerspruchsloser Klarheit zu entwickeln.
Schon unsere Vorstellung des Dinges kann nicht zur Klarheit gebracht werden. Wie kann die Einheit, welcher mannigfache Eigenschaften, Zustände, Wirken und Leiden inhärieren, von diesen letzteren abgegrenzt werden? Das Beharrliche von den Veränderungen? Oder wie vermag ich festzustellen, wann eine Verwandlung desselben Dinges noch stattfindet und wann es vielmehr aufhört zu sein? Wie vermag ich das in ihm was bleibt von dem abzusondern was wechselt? Wie kann endlich diese beharrliche Einheit als in einem räumlichen Außereinander irgendwo sitzend gedacht werden? Alles Räumliche ist teilbar, enthält also nirgend eine zusammenhaltende unteilbare Einheit, und andererseits schwinden mit dem Raume, wenn ich ihn hinwegdenke alle sinnlichen Qualitäten des Dinges. Dennoch kann diese Einheit nicht aus dem bloßen Zusammengeraten verschiedener Eindrücke (in Wahrnehmung und Assoziation) erklärt werden; denn eben im Gegensatz hierzu drückt sie ein inneres Zusammengehören aus.
Von diesen Schwierigkeiten hervorgetrieben, tritt der Substanzbegriff auf. Wie wir geschichtlich nachwiesen, ist er aus dem Bedürfnis entstanden, das Feste, welches wir in jedem Dinge als beharrliche Einheit annahmen, gedankenmäßig zu erfassen und zur Lösung der Aufgabe zu verwerten, die wechselnden Eindrücke auf ein Bleibendes, in dem sie verbunden sind, zu beziehen. Aber da er nichts als die wissenschaftliche Bearbeitung der Dingvorstellung ist, so entfaltet er die in dieser gelegenen Schwierigkeiten nur deutlicher. Selbst das metaphysische Genie des Aristoteles sahen wir vergebens ringen, diese aufzulösen. Auch ist es umsonst, wenn nun die Substanz in das Atom verlegt wird. Denn mit ihr werden auch ihre Widersprüche in dieses unteilbare Räumliche, dieses Ding im Kleinen verlegt, und die Naturwissenschaft muß sich begnügen, sofern sie den Begriff von etwas bildet, das in unserem Naturlauf nicht weiter zerlegt werden kann, diese Schwierigkeiten nur von sich auszuschließen: auf ihre Lösung verzichtet sie. So wandelt sich der metaphysische Begriff des Atoms in einen bloßen Hilfsbegriff zur Beherrschung der Erfahrungen. Ebensowenig werden die Schwierigkeiten gelöst, wenn die Substanz der Dinge in ihre Form verlegt wird. Vergeblich sahen wir die ganze Metaphysik der substantialen Formen mit den Schwierigkeiten dieses Begriffes ringen, und die Wissenschaft muß sich auch hier schließlich, ihre Grenzen gegen das Unerforschliche wahrend, damit begnügen, diesen Begriff als ein bloßes Symbol für einen Tatbestand zu behandeln, welcher sich dem Erkennen, wenn es den Zusammenhang der Tatsachen aufsucht, als objektive Einheit in denselben darbietet, jedoch in seinem realen Gehalt unauflöslich ist.
Und im Kern des Substanzbegriffs Selber, mag man ihn auf Atome oder auf Naturformen beziehen, bleibt eine nicht zu bewältigende Schwierigkeit. Die Wissenschaft von einem denknotwendigen Zusammenhang der Außenwelt drängt dahin, die Substanz als eine feste Größe zu behandeln und sonach Wechsel, Werden und Veränderung in die Relationen dieser Elemente zu verlegen. Aber sobald dies Verfahren mehr als Hilfskonstruktion der Bedingungen für die Denkbarkeit des Naturzusammenhangs sein, sobald eine Bestimmung über das metaphysische Wesen des Substantialen daraus entnommen werden soll, tritt eine Art von Vexierspiel ein. Die innere Veränderung ist nun in das psychische Geschehen hinübergeschoben, hier blitzt jetzt die Farbe auf, erklingt der Ton. Dann haben wir nur die Wahl, einem starren Mechanismus der Natur die innerliche Lebendigkeit psychischen Geschehens gegenüberzusetzen und so die metaphysische Einheit des Weltzusammenhangs, die wir suchten, aufzugeben oder die unveränderlichen Elemente in ihrem wahren Werte als bloße Hilfsbegriffe aufzufassen.
Es würde ermüden, wollten wir nun zeigen, wie der Begriff der Kausalität ähnlichen Schwierigkeiten unterliegt. Auch hier kann bloße Assoziation die Vorstellung des inneren Bandes nicht erklären, und doch kann der Verstand nicht eine Formel entwerfen, in welcher aus sinnlich oder verstandesmäßig klaren Elementen ein Begriff zusammengesetzt würde, der den Inhalt der Kausalvorstellung darstellte. Und so wird die Kausalität ebenfalls aus einem metaphysischen Begriff zu einem bloßen Hilfsmittel für die Beherrschung der äußeren Erfahrungen. Denn die Naturwissenschaft kann nur dasjenige, was durch Elemente der äußeren Wahrnehmung und Operationen des Denkens mit denselben belegt werden kann, als Bestandteile ihres Erkenntniszusammenhangs anerkennen.
Können so Substanz und Kausalität nicht als objektive Formen des Naturlaufs aufgefaßt werden, so läge der mit abstrakten verstandesmäßig präparierten Elementen arbeitenden Wissenschaft am nächsten, in ihnen wenigstens apriorische Formen der Intelligenz festzuhalten. Die Erkenntnistheorie Kants, welche die Abstraktionen der Metaphysik in erkenntnistheoretischer Absicht benutzte, glaubte hierbei stehenbleiben zu können. Alsdann würden diese Begriffe wenigstens einen festen obzwar subjektiven Zusammenhang der Erscheinungen ermöglichen.
Wären sie solche Formen der Intelligenz selber, dann müßten sie als solche dieser gänzlich durchsichtig sein. Fälle solcher Durchsichtigkeit sind das Verhältnis des Ganzen zu den Teilen, der Begriff von Gleichheit und Unterschied; in ihnen besteht über die Interpretation der Begriffe kein Streit: B kann unter dem Begriffe von Gleichheit nur dasselbe als A denken. Die Begriffe von Kausalität und Substanz sind augenscheinlich nicht von solcher Art. Sie haben einen dunklen Kern einer nicht in sinnliche oder Verstandeselemente auflösbaren Tatsächlichkeit. Sie können nicht wie Zahlbegriffe in ihre Elemente eindeutig zerlegt werden; hat ihre Analysis doch zu endlosem Streit geführt. Oder wie kann etwa eine bleibende Unterlage, an welcher Eigenschaften und Tätigkeiten wechseln, ohne daß dieses Tätige selber in sich Veränderungen erführe, vorgestellt, wie für den Verstand faßbar gemacht werden?
Wären Substanz und Kausalität solche Formen der Intelligenz a priori sonach mit der Intelligenz selber gegeben, alsdann könnten keine Bestandteile dieser Denkformen aufgegeben und mit anderen vertauscht werden. In Wirklichkeit nahm das mythische Vorstellen, wie wir sahen, in den Ursachen eine freie Lebendigkeit und seelische Kraft an, welche in unserem Begriff einer Ursache im Naturlauf nicht mehr anzutreffen ist. Die Elemente, welche ursprünglich in der Ursache vorgestellt wurden, haben eine beständige Minderung erfahren, und andere sind in einem Vorgang von Anpassung der ursprünglichen Vorstellung an die Außenwelt in ihre Stelle eingetreten. Diese Begriffe haben eine Entwicklungsgeschichte.
Der Grund selber, aus welchem die Vorstellungen von Substanz und Kausalität sich einer eindeutigen klaren Bestimmung nicht fähig erweisen, kann inner halb dieser phänomenologischen Betrachtung der Metaphysik nur als eine Möglichkeit vorgelegt werden, die dann die Erkenntnistheorie zu erweisen hat. In der Totalität unserer Gemütskräfte, in dem erfüllten lebendigen Selbstbewußtsein, welches das Wirken eines anderen erfährt, liegt der lebendige Ursprung dieser beiden Begriffe. Nicht eine nachkommende Übertragung aus dem Selbstbewußtsein auf die an sich leblose Außenwelt, durch welche diese letztere in mythischem Vorstellen Leben empfinge, braucht hierbei angenommen zu werden. Das Andere kann im Selbstbewußtsein so ursprünglich wie das Selbst als lebendige wirksame Realität gegeben sein. Was aber in der Totalität der Gemütskräfte gegeben ist, das kann nie von der Intelligenz ganz aufgeklärt werden. Der Differenzierungsprozeß der Erkenntnis in der fortschreitenden Wissenschaft kann daher als Vorgang der Abstraktion von immer mehr Elementen dieses Lebendigen absehen: jedoch der unlösliche Kern bleibt. So erklären sich alle Eigenschaften, welche diese beiden Begriffe von Substanz und Kausalität im Verlauf der Metaphysik gezeigt haben, und es kann eingesehen werden, daß auch künftig jeder Kunstgriff des Verstandes diesen Eigenschaften gegenüber machtlos sein wird. Daher wird echte Naturwissenschaft diese Begriffe als bloße Zeichen für ein x, welches ihre Rechnung bedarf, behandeln. Die Ergänzung dieses Verfahrens liegt dann in der Analysis des Bewußtseins, welche den ursprünglichen Wert dieser Zeichen und die Gründe, aus welchen sie in der naturwissenschaftlichen Rechnung erforderlich sind, aufzeigt.
Ganz anders stehen zu diesen Begriffen die Geisteswissenschaften. Sie behalten von den Begriffen Substanz und Kausalität nur das rechtmäßigerweise, was im Selbstbewußtsein und der inneren Erfahrung gegeben war, und sie geben alles auf, was in ihnen aus der Anpassung an die Außenwelt stammte. Sie dürfen daher von diesen Begriffen keinen direkten Gebrauch zur Bezeichnung ihrer Gegenstände machen. Ein solcher hat ihnen oft geschadet und nie an irgendeinem Punkte genützt. Denn nie haben diese abstrakten Begriffe dem Erforscher der menschlichen Natur über diese mehr sagen können, als in dem Selbstbewußtsein gegeben war, aus welchem sie hervorgegangen sind. Selbst wenn der Begriff von Substanz auf die Seele anwendbar wäre, vermöchte er nicht einmal die Unsterblichkeit in einer religiösen Ordnung der Vorstellungen zu begründen. Führt man die Entstehung der Seele auf Gott zurück, so kann was entstanden ist auch untergehen, oder was sich in einem Vorgang von Emanation ausgesondert hat in die Einheit zurücktreten. Schließt man aber die Annahme einer Schöpfung oder Ausstrahlung von Seelensubstanzen aus Gott aus, so fordert die seelische Substanz eine atheistische Weltordnung: die Seelen sind dann, gleichviel ob allein ohne Gott oder unabhängig neben Gott, ungewordene Götter.
Eine inhaltliche Vorstellung des Weltzusammenhangs kann nicht erwiesen werden
Indem die Metaphysik ihre Aufgabe weiter verfolgt, entspringen aus den Bedingungen derselben neue Schwierigkeiten, welche eine Lösung der Aufgabe unmöglich machen. Ein bestimmter innerer objektiver Zusammenhang der Wirklichkeit, unter Ausschluß der möglichen übrigen, ist nicht erweisbar. An einem weiteren Punkte stellen wir daher fest: Metaphysik als Wissenschaft ist unmöglich.
Denn entweder wird dieser Zusammenhang aus apriorischen Wahrheiten abgeleitet, oder er wird an dem Gegebenen aufgezeigt. – Eine Ableitung a priori ist unmöglich. Kant hat die letzte Konsequenz der Metaphysik in der Richtung fortschreitender Abstraktionen gezogen, indem er ein System apriorischer Begriffe und Wahrheiten, wie es schon dem Geiste des Aristoteles und dem von Descartes vorschwebte, wirklich entwickelte. Er hat aber unwiderleglich bewiesen, daß auch unter dieser Bedingung »der Gebrauch unserer Vernunft nur auf Gegenstände möglicher Erfahrung reicht«. Doch steht vielleicht die Sache der Metaphysik nicht einmal so günstig als Kant annahm. Sind Kausalität und Substanz gar nicht eindeutig bestimmbare Begriffe, sondern der Ausdruck unauflöslicher Tatsachen des Bewußtseins, dann entziehen dieselben sich gänzlich der Benutzung für die denknotwendige Ableitung eines Weltzusammenhangs. – Oder die Metaphysik geht von dem Gegebenen zu seinen Bedingungen rückwärts, dann besteht, wenn man von den willkürlichen Einfällen der deutschen Naturphilosophie absieht, in bezug auf den Naturlauf darüber Einstimmigkeit, daß die Analysis desselben auf Massenteilchen, welche nach Gesetzen aufeinander wirken, als auf letzte der Naturwissenschaft notwendige Bedingungen zurückführt. Nun erkannten wir, daß zwischen dem Bestand dieser Atome und den Tatsachen ihrer Wechselwirkung, des Naturgesetzes und der Naturformen für uns keine Art von Verbindung vorhanden ist. Wir sahen, daß keine Ähnlichkeit zwischen solchen Atomen und den psychischen Einheiten, welche als unvergleichbare Individuen in den Weltlauf eintreten, in ihm lebendig innere Veränderungen erfahren und wieder aus ihm verschwinden, stattfindet. Sonach enthalten die letzten Begriffe, zu denen die Wissenschaften des Wirklichen gelangen, nicht die Einheit des Weltlaufs. – Sind doch auch weder Atome noch Gesetze reale Subjekte des Naturvorgangs. Denn die Subjekte, welche die Gesellschaft bilden, sind uns gegeben, dagegen das Subjekt der Natur oder die Mehrheit von Subjekten derselben nicht, sondern wir besitzen nur das Bild des Naturlaufs und die Erkenntnis seines äußeren Zusammenhangs. Nun ist aber dieser Naturlauf selber samt seinem Zusammenhang nur Phänomen für unser Bewußtsein. Die Subjekte, die wir ihm als Massenteilchen unterlegen, gehören also ebenfalls der Phänomenalität an. Sie sind nur Hilfsbegriffe für die Vorstellung des Zusammenhangs in einem System der prädikativen Bestimmungen, welche die Natur ausmachen: der Eigenschaften, Beziehungen, Veränderungen, Bewegungen. Sie sind daher nur ein Teil des Systems prädikativer Bestimmungen, deren reales Subjekt unbekannt bleibt.
Eine Metaphysik, welche zu verzichten weiß und nur die letzten Begriffe, zu welchen die Erfahrungswissenschaften gelangen, zu einem vorstellbaren Ganzen verknüpfen will, kann weder die Relativität des Erfahrungskreises, den diese Begriffe darstellen, noch die des Standorts und der Verfassung der Intelligenz, welche die Erfahrungen zu einem Ganzen vereinigt, jemals überwinden. Indem wir dies erweisen, zeigt sich von zwei neuen Seiten: Metaphysik als Wissenschaft ist unmöglich.
Die Metaphysik überwindet nicht die Relativität des Erfahrungskreises, aus dem ihre Begriffe gewonnen sind. In den letzten Begriffen der Wissenschaften werden für die bestimmte Zahl gegebener phänomenaler Tatbestände, welche das System unserer Erfahrung bilden, Bedingungen ihrer Denkbarkeit aufgestellt. Nun hat die Vorstellung von diesen Bedingungen sich mit der Zunahme unserer Erfahrungen geändert. So war ein Zusammenhang der Veränderungen nach Gesetzen, der heute die Erfahrungen zu einem System verbindet, dem Altertum nicht bekannt. Daher hat eine solche Vorstellung von Bedingungen immer nur eine relative Wahrheit, d.h. sie bezeichnet nicht eine Realität, sondern entia rationis, Gedankendinge, welche die Herrschaft des Gedankens und des Eingreifens über einen gegebenen eingeschränkten Zusammenhang von Phänomenen ermöglichen. Stellt man sich eine plötzliche Erweiterung menschlicher Erfahrung vor, dann würden die entia rationis, welche die Bedingungen dieser Erfahrungen ausdrücken sollen, sich ihrer Erweiterung anpassen müssen; wer kann sagen, wie weit dann die Veränderung greifen würde? Und sucht man nun für diese letzten Begriffe einen vereinigenden Zusammenhang, so kann der Erkenntniswert der so entstehenden Hypothese nicht ein größerer sein, als der ihrer Grundlage ist. Die metaphysische Welt, die hinter den Hilfsbegriffen der Naturwissenschaft sich auftut, ist also gleichsam in der zweiten Potenz – ein ens rationis. Wird das nicht durch die ganze Geschichte der neueren Metaphysik bestätigt? Die Substanz Spinozas, die Atome der Monisten, die Monaden von Leibniz, die Realen von Herbart verwirren die Naturwissenschaften, indem sie aus dem inneren psychischen Leben Elemente in den Naturlauf tragen, und sie mindern das geistige Leben herab, indem sie einen Naturzusammenhang in dem Willen suchen. Sie vermögen nicht, die durch die Geschichte der Metaphysik hindurchgehende Dualität der mechanisch-atomistischen und der von dem Ganzen ausgehenden Weltansicht aufzuheben.
Die Metaphysik überwindet ebensowenig die eingeschränkte Subjektivität des Seelenlebens, welches jeder metaphysischen Verknüpfung der letzten wissenschaftlichen Begriffe zugrunde liegt. Diese Behauptung enthält zwei Sätze in sich. Eine einheitliche Vorstellung vom Subjekte des Weltlaufs kommt nur durch die Vermittlung dessen, was das Seelenleben hineingibt, zustande. Dieses Seelenleben ist aber in beständiger Entwicklung, unberechenbar in seinen weiteren Entfaltungen, an jedem Punkte geschichtlich relativ und eingeschränkt und daher unfähig, die letzten Begriffe der Einzelwissenschaften in einer objektiven und endgültigen Weise zu verknüpfen.
Denn was bedeutet die Vorstellbarkeit oder Denkbarkeit jener letzten Tatbestände, zu welchen die Einzelwissenschaften vordringen, wie die Metaphysik sie herzustellen strebt? Wenn die Metaphysik diese Tatbestände in einer faßbaren Vorstellung vereinigen will, so steht ihr zu diesem Zweck zunächst nur der Satz des Widerspruchs zur Verfügung. Wo aber zwischen zwei Bedingungen des Systems der Erfahrungen ein Widerspruch besteht, da bedarf es eines positiven Prinzips, um zwischen den widersprechenden Sätzen zu entscheiden. Wenn ein Metaphysiker behauptet, nur auf Grund dieses Satzes des Widerspruchs die letzten Tatsachen, zu denen Wissenschaft gelangt, zur Denkbarkeit zu verknüpfen, dann lassen sich stets positive Gedanken nachweisen, welche insgeheim seine Entscheidungen leiten. Denkbarkeit muß also hier mehr bedeuten als Widerspruchslosigkeit. Auch stellen in der Tat die metaphysischen Systeme ihren Zusammenhang durch Mittel von einer ganz andern inhaltlichen Mächtigkeit her. Denkbarkeit ist hier nur ein abstrakter Ausdruck für Vorstellbarkeit, diese aber enthält nichts anderes, als daß das Denken, wenn es den festen Boden der Wirklichkeit und der Analysis verläßt, trotzdem von Residuen des in ihr Enthaltenen geleitet wird. Innerhalb dieses Umkreises der Vorstellbarkeit erscheint dann vielfach das Entgegengesetzte als gleich möglich, ja zwingend. Ein bekanntes Wort von Leibniz lautet: Die Monaden seien ohne Fenster; Lotze bemerkt hierzu mit Recht: »Ich würde mich nicht wundern, wenn Leibniz mit dem gleichen bildlichen Ausdruck im Gegenteil gelehrt hatte, die Monaden hätten Fenster, durch die ihre inneren Zustände miteinander in Gemeinschaft träten, und diese Behauptung würde ungefähr gleichviel Grund und vielleicht besseren Grund gehabt haben, als die, welche er vorzog.« Die einen Metaphysiker halten ihre Massenteilchen, jedes für sich, für fähig, einzuwirken oder Einwirkung zu erleiden, die anderen glauben, daß Wechselwirkung unter gemeinsamen Gesetzen nur in einem alle Einzelwesen verbindenden Bewußtsein denkbar sei. Überall hat hier die Metaphysik, als die Königin über ein Schattenreich, nur mit Schatten ehemaliger Wahrheiten zu tun, von denen die einen ihr verwehren etwas zu denken, die anderen es ihr aber gebieten. Diese Schatten von Wesenheiten, welche insgeheim die Vorstellung leiten und die Vorstellbarkeit ermöglichen, sind entweder Bilder aus der in den Sinnen gegebenen Materie oder Vorstellungen aus dem in der inneren Erfahrung gegebenen psychischen Leben. Die ersteren sind in ihrem phänomenalen Charakter von der modernen Wissenschaft anerkannt, und daher ist die materialistische Metaphysik, als solche, in Abnahme geraten. Wo es sich wirklich um das Subjekt der Natur handelt und nicht bloß um prädikative Bestimmungen, wie Bewegung und sinnliche Qualitäten sie darbieten, da entscheiden zumeist insgeheim oder bewußt die Vorstellungen des psychischen Lebens über das, was als metaphysischer Zusammenhang denkbar sei oder nicht. Gleichviel, mag Hegel die Weltvernunft zu dem Subjekt der Natur machen oder Schopenhauer einen blinden Willen oder Leibniz vorstellende Monaden oder Lotze ein alle Wechselwirkung vermittelndes umfassendes Bewußtsein, oder mögen die neuesten Monisten psychisches Leben in jedem Atom aufblitzen lassen: Bilder des eigenen Selbst, Bilder des psychischen Lebens sind es, welche den Metaphysiker geleitet haben, als er über Denkbarkeit entschied und deren insgeheim wirkende Gewalt ihm die Welt umwandelte in eine ungeheure phantastische Spiegelung seines eigenen Selbst. Denn das ist das Ende: der metaphysische Geist gewahrt sich selber in phantastischer Vergrößerung, gleichsam in einem zweiten Gesicht.
So trifft die Metaphysik am Endpunkte ihrer Bahn mit der Erkenntnistheorie zusammen, welche das auffassende Subjekt selber zu ihrem Gegenstand hat. Die Verwandlung der Welt in das auffassende Subjekt durch diese modernen Systeme ist gleichsam die Euthanasie der Metaphysik. Novalis erzählt ein Märchen von einem Jüngling, den die Sehnsucht nach den Geheimnissen der Natur ergreift; er verläßt die Geliebte, durchwandert viele Länder, um die große Göttin Isis zu finden und ihr wunderbares Antlitz zu schauen. Endlich steht er vor der Göttin der Natur, er hebt den leichten glänzenden Schleier und – die Geliebte sinkt in seine Arme. Wenn der Seele zu gelingen scheint, das Subjekt des Naturlaufs selber ledig der Hüllen und des Schleiers zu gewahren, dann findet sie in diesem – sich selbst. Dies ist in der Tat das letzte Wort aller Metaphysik, und man kann sagen, nachdem dasselbe in den letzten Jahrhunderten in allen Sprachen bald des Verstandes, bald der Leidenschaft, bald des tiefsten Gemütes ausgesprochen ist, scheint es, daß die Metaphysik auch in dieser Rücksicht nichts Erhebliches mehr zu sagen habe.
Wir folgern weiter mit Hilfe des zweiten Satzes. Dieser persönliche Gehalt des Seelenlebens ist nun in einer beständigen geschichtlichen Wandlung, unberechenbar, relativ, eingeschränkt, und kann daher nicht eine allgemeingültige Einheit der Erfahrungen ermöglichen. Das ist die tiefste Einsicht, zu welcher unsere Phänomenologie der Metaphysik gelangte, im Gegensatz gegen die Konstruktionen der Epochen der Menschheit. Jedes metaphysische System ist nur für die Lage repräsentativ, in welcher eine Seele das Welträtsel erblickt hat. Es hat die Gewalt, diese Lage und Zeit, den Zustand der Seele, die Art, wie die Menschen die Natur und sich erblicken, uns wieder zu vergegenwärtigen. Es tut das gründlicher und allseitiger als dichterische Werke, in welchen das Gemütsleben nach seinem Gesetz mit Personen und Dingen schaltet. Jedoch mit der geschichtlichen Lage des Seelenlebens ändert sich der geistige Gehalt, welcher einem metaphysischen System Einheit und Leben gibt. Wir können diese Änderung weder nach ihren Grenzen bestimmen noch in ihrer Richtung vorausberechnen.
Der Grieche in der Zeit des Plato oder Aristoteles war an eine bestimmte Vorstellungsweise der ersten Ursachen gebunden; die christliche Weltansicht entwickelte sich, und es war nun gleichsam eine Wand weggezogen, hinter welcher man eine neue Art, die erste Ursache der Welt vorzustellen erblickte. Für einen mittelalterlichen Kopf war die Erkenntnis der göttlichen und menschlichen Dinge in ihren Grundzügen abgeschlossen, und eine Vorstellung davon, daß die auf Erfahrung gegründete Wissenschaft bestimmt sei, die Welt umzugestalten, besaß kein Mensch während des elften Jahrhunderts in Europa; dann aber geschah, was niemand hatte ahnen können, und die moderne Erfahrungswissenschaft entstand. So müssen auch wir uns sagen, daß wir nicht wissen, was hinter den Wänden sich befindet, die uns heute umgeben. Das Seelenleben selber verändert sich in der Geschichte der Menschheit, nicht nur diese oder jene Vorstellung. Und dieses Bewußtsein der Schranken unserer Erkenntnis, wie es aus dem geschichtlichen Blick in die Entwicklung des Seelenlebens folgt, ist ein anderes und tieferes, als das, welches Kant hatte, für den im Geiste des achtzehnten Jahrhunderts das metaphysische Bewußtsein ohne Geschichte war.
Der Skeptizismus, welcher die Metaphysik als ihr Schatten begleitete, hatte den Nachweis erbracht, daß wir in unsere Eindrücke gleichsam eingeschlossen sind, sonach die Ursache derselben nicht erkennen und über die reale Beschaffenheit der Außenwelt nichts aussagen können. Alle Sinnesempfindungen sind relativ und gestatten keinen Schluß auf das, was sie hervorbringt. Selbst der Begriff der Ursache ist eine von uns in die Dinge getragene Relation, für deren Anwendung auf die Außenwelt ein Rechtsgrund nicht vorliegt. Dazu hat die Geschichte der Metaphysik gezeigt, daß unter einer Beziehung zwischen dem Denken und den Objekten nichts Klares gedacht werden kann, mag dieselbe als Identität oder Parallelismus, als Entsprechen oder Korrespondenz bezeichnet werden. Denn eine Vorstellung kann einem Ding, sofern dieses als von ihr unabhängige Realität aufgefaßt wird, nie gleich sein. Sie ist nicht das in die Seele geschobene Ding und kann nicht mit einem Gegenstand zur Deckung gebracht werden. Schwächt man den Begriff der Gleichheit zu dem der Ähnlichkeit ab, so kann auch dieser Begriff in seinem genauen Verstande hier nicht angewandt werden: die Vorstellung von Übereinstimmung entweicht so in das Unbestimmte. Der Rechtsnachfolger des Skeptikers ist der Erkenntnistheoretiker. Hier sind wir an der Grenze angelangt, an welcher das nächste Buch anheben wird: vor dem erkenntnistheoretischen Standpunkte der Menschheit. Denn das moderne wissenschaftliche Bewußtsein ist einerseits bedingt durch die Tatsache der relativ selbständigen Einzelwissenschaften, andererseits durch die erkenntnistheoretische Stellung des Menschen zu seinen Objekten. Der Positivismus hat vorwiegend auf die erstere Seite desselben seine philosophische Grundlegung aufgebaut, die Transzendentalphilosophie auf die andere. An dem Punkte der intellektuellen Geschichte, an welchem die metaphysische Stellung des Menschen endigt, wird das folgende Buch ansetzen und die Geschichte des modernen wissenschaftlichen. Bewußtseins in seiner Beziehung zu den Geisteswissenschaften darlegen, wie es durch die erkenntnistheoretische Stellung zu den Objekten bedingt ist. Diese historische Darstellung wird noch zu zeigen haben, wie die Rückstände der metaphysischen Epoche nur langsam überwunden und so die Konsequenzen der erkenntnistheoretischen Stellung nur sehr allmählich gezogen wurden. Sie wird sichtbar machen, wie innerhalb der erkenntnistheoretischen Grundlegung selber die Abstraktionen, welche die dargelegte Geschichte der Metaphysik hinterlassen hat, nur spät und bis heute noch sehr unvollständig weggeräumt worden sind. So soll sie zu dem psychologischen Standpunkte hinführen, welcher nicht von der Abstraktion einer isolierten Intelligenz, sondern von dem Ganzen der Tatsachen des Bewußtseins aus das Problem der Erkenntnis aufzulösen unternimmt. Denn in Kant vollzog sich nur die Selbstzersetzung der Abstraktionen, welche die von uns geschilderte Geschichte der Metaphysik geschaffen hat; nun gilt es, die Wirklichkeit des inneren Lebens unbefangen gewahr zu werden und, von ihr ausgehend, festzustellen, was Natur und Geschichte diesem inneren Leben sind.
