Die Nyaya-Sutras des Gautama
Herrn Geheimrat
Professor Dr. Hermann Jacobi
von seinem dankbaren Schüler gewidmet
Die Nyāyasūtra's sind zuerst von Ballentyne (1850) nach der editio princeps (1828) mit Hilfe von Paṇḍit's ohne Kenntnis des Nyāyabhāṣya ins Englische übersetzt worden. Zum zweiten Male hat sie Vidyābhūṣaṇa (1913) nach der zweiten Ausgabe (1865; nicht nach der dritten von 1896!) übersetzt; er gibt einen Auszug aus dem Nyāyabhāṣya und einen Wortindex bei. Zum dritten Male wurden die Nyāyasūtra's von Jhā übersetzt (1914–20) nach der dritten Ausgabe (1896) und besonderen Manuskripten; Jhā übersetzte gleichzeitig das ganze Nyāyabhāṣya und Nyāyavārttika, eine gewaltige Leistung; und er gab erklärende Anmerkungen aus der Ṭīkā, der Pariśuddhi des Udayana und dem Bhāṣyacandra. Auf die vierte Ausgabe (1922) folgt diese Übersetzung als ein Versuch mit europäischer Methode.
Wenn dieser Versuch wenigstens bis zu einem gewissen Grade durchgeführt werden konnte, so ist das in erster Linie Herrn Geheimrat Prof. Dr. Hermann Jacobi zu danken, der seinem Schüler immer wieder mit liebenswürdigster Geduld und unermüdlichem Interesse belehrend und ratend geholfen hat. Seinen wissenschaftlichen Anteil an der Arbeit an allen Stellen zu bezeichnen, war unmöglich, denn seine Gedanken durchsetzen die vielen Einzelheiten der Erörterungen, wie sie ganz allgemein die Schulung des Verfassers durch fast zehn Jahre lenkten. Die Widmung dieses Buches sei ihm ein äußeres Zeichen des Dankes.
Herzlicher Dank gebührt weiter Herrn Prof. Dr. Willibald Kirfel; mit der Hilfsbereitschaft, die allen seinen Schülern wohlbekannt ist, hat er auch bei diesem Buche die Korrekturen gelesen.
Der Verfasser freut sich, ferner an dieser Stelle der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft seinen ergebensten Dank dafür aussprechen zu dürfen, daß die Arbeit in die Reihe der Abhandlungen der Gesellschaft aufgenommen wurde. Und es bleibt ihm zum Schlusse die gerne erfüllte Pflicht, der Notgemeinschaft der deutschen Wissenschaften für die hochherzige Druckunterstützung zu danken, ohne die er niemals mit dieser Arbeit vor die Öffentlichkeit hätte treten können. Um Raum zu sparen, ist jede Polemik gegen moderne Interpreten des Nyāya unterblieben.
Bonn, 1928
Walter Ruben.
Verzeichnis der Abkürzungen.
ASS: NS, Nbh und NVr ed. Ānand. Saṃskr. Ser. 91, 1922.
B: Ballentyne, The Aphorisms of the Nyāya-philosophy by Gautama, Allahabad, 1850.
bibl. ind.: NS und Nbh ed. Bibliotheca Indica 1865.
BS: Die Brahmasūtra's mit Śaṅkaras Kommentar, ed. Ānand. S.S. 21, 1900/3; mit Rāmānujas Kommentar ed. Bombay S.S. LXVIII, 1914.
bhā: s.R.
Caraka: Caraka-saṃhitā ed. Nirnaya Sāgara Press. 1922.
ChSS: Nyāyadarśana and the Bhāṣya with Khadyota by Gaṅgānātha Jhā and the Bhāṣyacandra by Raghûttama (zu NS Ia 1–IIIb 17), Chowkh. S.S. 1925.
G: The Sāṃkhya-kārikā with Gauḍapādas Commentary ed. Benares S.S. 1883.
Jhā: Gaṅgānātha Jhā's Übersetzung der NS mit Nbh und NV in: Indian Thought, 1912ff.
LS: Lankāvatāra-sūtra ed. Bunyu Nanjio, Kyoto, 1923.
M: SK mit der Māṭhara-vṛtti, ed. Chowkh. S.S. 296, 1922.
MS: Mīmāṃsā-darśana mit Śabarasvāmins Kommentar, Vidyāvilāsa Press, 1910.
Nbh: Nyāya-bhāṣya, s. ASS, bibl. ind., ChSS, VSS. Seitenzahlen nach VSS.
NM: Nyāyamañjarī des Jayanta Bhaṭṭa, ed. Viz. S.S. 10 1895.
NS: Die Nyāya-sūtra's, s. ASS, bibl. ind., ChSS, VSS.
NSN: Nyāya-sūcī-nibandha, ed. NV (und Ch SS).
NV: Nyāya-vārttika ed. bibl. ind. 1887ff.
NVi: Nyāya-vivaraṇa, ed. Paṇḍit 1903.
NVr: Nyāya-sūtra-vṛtti des Viśvanātha-bhaṭṭācārya, s. ASS.
nvr: Nyāya-sūtra-vṛtti, ed. 1828.
NVTT: Nyāya-vārttika-tātpārya-ṭīkā des Vācaspati- miśra, ed. Viz. S.S. 15, 1898.
Ny. av.: Nyāy-āvatāra des Siddhasena, ed. Vidyābhūṣaṇa, 1915.
 P: Praśastapāda-bhāṣya, s. VS.
R: NS mit NVr, ed. Paṇḍit 60 by Rāmabhavana-śarman; kollationiert werden bhā und vr, die nicht mit bibl. ind. oder nvr übereinstimmen.
SDS: Sarva-darśana-saṃgraha ed. Poona 1924.
SK: Sāṃkhya-kārikā mit Sāṃkhya-tattva-kaumudī ed. Chowkh. S.S. 270 ff, 1919/22.
Śaṅk: s. BS.
Śab: s. MS.
Ślok. vārtt.: Kumārilas Śloka-vārttika mit Nyāya-rat nākara ed. Chowkh. S.S. 1898/9.
TD, TS: Tarka-saṃgraha mit Tarka-dīpikā, ed. Bombay S.S. LV2, 1918.
Um: Umāsvātis Tattv-ārth-ādhigama-sūtra, ed. Bibl. Ind. 1903/5.
Up: Upaskara des Śankaramiśra, s. VS.
V: Vidyābhūṣaṇas Übersetzung der NS, S.B.H. 1913.
vr: s.R.
VS: Vaiśeṣika-darśana mit P und Up ed. Kāśi-S.S. 3, 1923.
VSS: NS mit Nbh ed. Gaṅgādhara-śāstri, Viz. S.S. 11, 1896.
YS: Pātañjala-yoga-sūtra's mit Vācaspatis und Bhojadevas Kommentar, Ānand. S.S. 47, 1919.
Über die erste Periode der Geschichte des Nyāya, d.h. die Zeit zwischen dem Auftauchen und der Darstellung der in den NS enthaltenen Gedanken, läßt sich vermuten, daß es zu Kauṭalyas Zeiten noch kein Nyāya-System gab, da er und keine andere alte Quelle es erwähnt; andererseits zeigen die tantrayukti's, daß man zu seiner Zeit eine Art von syntaktisch-rhetorisch-logischem Denken kannte, das zur Aufstellung der 3.–9. Kategorie des Nyāya geführt hat (vgl. Verf. in Festschrift für Jacobi, S. 354ff). Da ferner der Nyāya die Metaphysik des Vaiśeṣika zur Voraussetzung hat, kann er erst nach ihm begründet sein. Denn der Nyāya ist gleichsam eine Zweigschule des Vaiśeṣika, die nicht so sehr auf die Metaphysik wie auf die Lehre von der Entstehung der Erkenntnis und die Erlösung des Menschen, die durch Erkenntnis erreicht wird, Wert legte. Und das war die geschichtliche Tat des Begründers des Nyāya-Systems, Akṣapāda Gautama, daß er die Behandlung der Erkenntnismittel vor den Gegenständen der Erkenntnis als neues Kapitel der Philosophie festlegte. Mag er dabei durch MS I, 1, 4 angeregt sein, so gab er sicher Īśvarakṛṣṇa, Umāsvāti und dem Vṛttikāra der Mīmāṃsā die Anregung, entsprechende Kapitel in ihre Werke aufzunehmen.
Aber es gibt für die zeitliche Ansetzung der NS nichts her, wenn das Mahābhāṣya S. 2,17 avijñāt-ārtham und anarthakam (NS Vb 9 und 8), wenn Nāgārjuna (Vidyābhūṣaṇa, Indian logic: Mediaeval school, S. 70) den »ebenfalls zu beweisenden Scheingrund« (NS Ib 8), Bādarāyaṇa (BS IIc 6) oder das LS (S. 166f.) die »Aufgabe der Behauptung« (NS Vb2), oder der Jaina-Kanon (Viyāhapannatti 18, 10; Schubring, Worte Mahāvīras, S. 23) eine Wortverdrehung (NS Ib 12) enthalten, denn diese Dinge sind nicht nur in den NS behandelt, sondern auch in anderen Nyāya-Schulen (vgl. vṛddhāḥ, A 277, zu Va 39ff.), deren Existenz das Nbh (Ia 32; vgl. A. 76,253) und die abrißartige Behandlung der 44 Worte (pada = locus, topos) bei Caraka III, 8, 27 beweisen.
 Carakas Abriß führt die Kategorien des Vaiśeṣika als Gegenstände der Erkenntnis auf; Akṣapāda stellt statt dessen die Reihe von 12 Erkenntnisgegenständen auf, die die Seele als Subjekt der Erkenntnis, die Sinne usw. als Werkzeuge zur Erkenntnis und den Erlösungsweg als Frucht der Erkenntnis behandeln. Akṣapāda wurde damit der Begründer einer neuen Philosophie, indem er die Erkenntnismittel, diese Erkenntnisgegenstände und dialektische Begriffe der Debattierkunst in den Kategorien des Nyāya als Inhalt seines Systems feststellte. Wenn er dabei auch der Sitte der Aufstellung von Kategorien folgte, wie sie im Vaiśeṣika, Sāṃkhya, Buddhismus und Jainismus vorlag, so meinte er doch mit den seinigen nicht eine Tabelle aller Faktoren der Welt wie diese Schulen, sondern lehnte gerade solche anmaßliche Methode ab (IV a 38ff.) und gab nur gleichsam ein Inhaltsverzeichnis seines Buches, der NS. Der Aufzählung der Kategorien gab er Definitionen der Kategorien und der ihnen untergeordneten Begriffe bei, die das I. und V. Buch der NS ausmachen. Dabei sind NS Ia 10 und 23 nur nach VS IIIb 4 (A. 30) und IIb 17 (A. 61) denkbar.
Neben dieser aphoristisch kurzen Darstellung, die der NM zu Grunde gelegt ist und die in Stil und Methode an Kauṭalyas Kapitel der tantrayukti's und an Carakas Abriß erinnern, steht der polemische Text von NS II–IV (A. 291). Dieser ist eine auf anderer Disposition beruhende, inhaltlich über Buch I und V hinausgehende Darstellung des Nyāya: begonnen wird mit dem Zweifel am Zweifel; es folgen die Möglichkeit und Beweisbarkeit der Erkenntnismittel im Allgemeinen und ihre Beweiskräftigkeit im Einzelnen; dann eine ausführliche Behandlung der Erkenntnisgegenstände, wobei aber der 7. und 9. (vgl. A. 245) übergangen werden und dafür an verschiedenen Stellen Exkurse (wie wir sie nennen, vgl. A. 128) eingeschoben werden, die solche Themen behandeln, die in den Erkenntnisgegenständen nicht bedacht sind (vgl. A. 128, 152, 210, 237, 247, 276); der Text schließt mit einer Behandlung des Wissens (IVb 1ff.), das zur Erlösung führt, des Yoga als letzten Weges zur Wahrheit. In diesem Text ist anscheinend zum ersten Mal in Indien eine Philosophie als rundes System dargestellt: Erkenntnistheorie, Metaphysik des Mikrokosmos und Makrokosmos, Erlösungslehre.
In der polemischen Behandlung der Erkenntnisgegenstände wird im Wesentlichen das Gedankengut verarbeitet sein, das Akṣapāda als (mündlichen) Kommentar seinen Definitionen des I. Buches hinzugefügt hatte (A. 5); in den Exkursen kommen auch die mahāyānistischen Buddhisten zu Wort, die freilich nur IIa 16ff. mit den Worten oder Argumenten, sonst aber doch wenigstens im Geiste des Nāgārjuna die realistische Weltauffassung des Nyāya bekämpfen (A. 260, 284, 286; vgl. A. 266). Das und die Beziehung von NS IIb 13ff. (der Behandlung des Tones) zu den MS, von NS IIIa 1ff. (Nachweis der Seele) zu VS IIIb 4 (A. 184) zeigen (vgl. A. 210), daß dieser Text in die Zeit nach VS, MS und Nāgārjuna gehört.
Andererseits ist er sicher älter als Caraka, denn die Definitionen von Wahrnehmung, Schluß und Zeugnis (I, 11, 20ff.) sind nicht ohne die NS denkbar; Caraka I, 8, 3 (pañc-endriyāṇi ...) erinnert an NS IIIa 54; I, 29, 8 (ācāryaḥ śiṣyo vā sabrahmacārī vaivādiko vā) an NS IVb 47; IV, 1, 29 (ākāśasyâpratīghāto) an IVb 22; IV, 1, 24 (ekaik-ādhika-yuktāṇi ... indriyāṇi) an IIIa 59; IV, 1, 148 (kāraṇāny aṣṭau smṛtir yair upajāyate) an IIIb 41; IV, 1, 71 (dṛṣṭasya dakṣiṇenâkṣṇā) an IIIa 7; I, II, 37(ekaṃ sparśan-endriyam ... indriya-vyāpakaṃ) an den Gegner in NS IIIa 46ff.; IV, 3, 20, (nānāvidhāni sattvāni) an den Gegner, der viele innere Organe lehrt (NS IIIb 55), so daß diese beiden letzten Stellen nicht als quellenmäßige Belege solcher Gegner gelten können.
Die NS II–IV sind auch von dem Vṛttikāra der MS benutzt: S. 14, 12 (śarīra-guṇa-vidharmāṇaḥ) ist Anlehnung an NS IIIb 45ff.; S. 15, 7 (das Kombinieren als Argument für die Seele) an NS IIIa 1ff.; S. 8, 26 (die Lehre vom apūrva) an NS IVa 41ff.; S. 9, 24 (räumlicher Zusammenhang von Wort und Bedeutung) an NS IIa 51; S. 10, 3 (Beleuchtung als Bedingung des Sehens) an NS IIIa 36.
Aber der Vṛttikāra wird kein wesentlich älterer Zeuge für die NS sein als Vātsyāyana, in dessen Kommentar uns die NS erhalten sind, so daß die Aufgabe unserer Textkritik nur darin bestehen kann, den Text der NS so wieder herzustellen, wie Vātsyāyana ihn vorgefunden hat (nur gelegentlich vermuten wir einen zwischen NS und Nbh liegenden Überarbeiter zu IIIb 40, IVb 40a, A. 274, 299; vgl. A. 229, 165), und die Aufgabe der Interpretation, den ursprünglichen Sinn der NS zu finden, was wieder nur mit Hilfe des Nbh geschehen kann. Dabei müssen wir aber im Auge behalten, daß zwischen NS und Nbh ein – für uns einstweilen unmeßbarer – Zeitunterschied besteht, und es zeigt sich, daß man das Nbh mit Vorsicht benutzen muß. Vātsyāyana war ein Philosoph der Schule Akṣapādas; als Darstellungsform seiner Gedanken nahm er nach der Sitte seines Landes die Kommentierung des Grundwerkes seiner Schule; dabei befolgte er weiter die Methode seines Landes, seine Gedanken, wenn sie der fortgeschrittenen Zeit entsprechend über die der NS hinausgehen, doch in sie hineinzudeuten. Sein Kommentar will also nicht mit philologischer Treue den Sinn der NS aufspüren, sondern seine Philosophie mit Hilfe der NS darstellen (vgl. z.B. A. 97, 194, 248). Sein Wert liegt für uns darin, daß er sich als ein verhältnismäßig sehr alter Nachfolger in den Bahnen seines Lehrers bewegt; die Gefahr besteht darin, daß wir nicht Vātsyāyana mit Akṣapāda verwechseln dürfen: Vātsyāyana ist Philosoph, nicht Philologe. Er kommentiert, indem er den Sūtras oft lange Gedankengänge beigibt, die er wiederum in Sūtra-Stil ausdrückt, d.h. einen Gedanken erst aphoristisch in einem sogenannten grahaṇakavākya, dann in einem Kommentar (vivaraṇa) zu diesem grahaṇakavākya darstellt.
Der nächste Nyāya-Philosoph, Bhāradvāja, genannt Uddyotakara, der Vātsyāyana gegen die Angriffe Dignāgas und Vasubandhus verteidigte, kommentierte (NV) in entsprechender Weise das Nbh: er zitierte die NS und die meisten grahaṇakavākya's ununterschiedlich und gab im Grunde doch nur seine eigene Philosophie, die in ihrer Abstraktheit schon die Scholastik des indischen Mittelalters einleitet.
Der dritte Kommentator, Vācaspatimiśra, war der erste, der außer einem Philosophen auch fast in unsrem Sinne Philologe war: er gab die NS neben seinem Kommentar (NVTT) alleine heraus (NSN); dabei leistete er dreierlei: er deutete die NS, indem er sie eingehend disponierte, er betrachtete sie textkritisch, indem er sie von den grahaṇakavākya's sonderte, und er legte ihren Wortlaut im Einzelnen fest, indem er die Worte und Silben zahlenmäßig am Ende der Bücher angab. Er kommentierte in seinem Kommentar das NV und das Nbh und zeigt damit, daß er außer diesen Kommentaren keine andere brahmanische Nyāya-Schrift kannte.
Der junge Kommentar des Viśvanātha Bhaṭṭācārya (NVr), der eben dieselben Nyāya-Texte benutzte, legte besonderen Wert auf die Unterscheidung von grahaṇakavākya und sūtra: seine Ansicht geht oft von der Vāc.'s ab; sein Kommentar, der ebenso oft vom Nbh abweicht, gibt manchmal so schlichte Deutungen (neben sehr gekünstelten und modernisierenden), daß man ihm folgen möchte.
Durch den Vergleich der nvr und bibl. ind. wurde Windisch auf das Problem der grahaṇakavākya's aufmerksam, hielt sie allerdings für vārttika's, die älter wären als das Nbh (Über das Nyāyabhāṣya, 1888; vgl. Stcherbatsky, Logik, S. 264; Nirvāṇa, S. 99 n. 2). Die Herausgeber von VSS und ASS haben auf seiner Studie aufgebaut; leider ist in VSS für diese Frage ein Text, Nyāyasūtroddhāra, zu Grunde gelegt, der vorgibt, von Vācaspati zu stammen, aber durch seine zahlreichen Abweichungen vom NSN zeigt, daß er ein späteres, für uns gänzlich nutzloses Machwerk ist. Für uns ist in dieser Frage der Zusammenhang entscheidend; wo ihm nichts abzugewinnen ist, suchen wir nach der ältesten Autorität. Die handschriftlichen Varianten ergeben für diese Frage garnichts, kaum etwas für die Lesarten, wenn man auch im Allgemeinen so etwas wie eine minimal abweichende Rezension der Neueren (nvr, B, R, NVi) feststellen kann. Für die Interpretation benutzen wir so weit wie möglich das Nbh und ziehen dabei die alten Werke der anderen, besonders der bekämpften Systeme nach Möglichkeit heran; wir versuchen, reiner Philologe zu sein, wie es Vācaspatimiśra begonnen hat, damit der alte Nyāya der NS in seiner Klarheit, Übersichtlichkeit und Durchdachtheit deutlich wird.
Text, Übersetzung und Erläuterung.
A. Aufzählung/Philosophie/M/Gautama, Aksapada/Die Nyaya-Sutras des Gautama/Text, Übersetzung und Erläuterung/Anmerkungen#F2266 der Kategorien. Ia1–2.
Ia1) pramāna-prameya-saṃśaya-prayojana-dṛṣṭānta-siddhānt-āvayava-tarka-nirṇaya-vāda-jalpa-vitaṇḍā-hetvābhvsa-cchala-jāti-nigrahasthānānāṃ tattva-jñānān niḥśreyas-ādhigamaḥ.
Aus der rechten Erkenntnis der [16 Kategorien:] Erkenntnismittel (Ia3), Erkenntnisgegenstand (Ia9), Zweifel (23), Zweck (24), Beispiel (25), Lehrsatz (26), Glieder (32), Überlegung (40), Entscheidung (41), Unterredung (Ib1), Redewettkampf (2), Streit (3), Scheingründe (4), Verdrehungen (10), falsche Einwände (18) und Tadelstellen (19) folgt die Erlangung des höchsten Heiles.
Die NS beginnen nach dem Vorbild von VS Ia4 mit der Aufzählung der Kategorien als Inhaltsangabe und der Angabe des Zweckes des Lehrbuches, daß nämlich die Kenntnis der Kategorien des Nyāya zur Erlösung verhilft, wie jede indische Philosophie verspricht.
2) duḥkha-janma-pravṛtti-doṣa-mithyājñānānām uttar-ottar-āpāye tad-anantar-ābhāvād1 apavargaḥ.
1 ASS, bibl. ind., nvr, B, V, NV, SDS XI, 78 und 102, VSS 5, 3, ChSS: apāyāt; NSN, ASS im Nbh zu IVa6, 59, b1, NM 513, 6 und 25: abhāvāt, das auch der Abwechslung (vgl. A. 180) halber vorzuziehen ist.
Dadurch, daß von Leid, Geburt, Betätigung, Fehlern und falscher Erkenntnis beim Fortfall des jeweils Folgenden das ihm unmittelbar Vorhergehende schwindet, erfolgt die Erlösung.
Nach Überwindung der falschen Erkenntnis gibt es für den Menschen keine Fehler mehr (IVa6); dem, der von den Fehlern befreit ist, verhelfen die Betätigungen, selbst wenn er sie noch übt, nicht mehr zu neuen Wiedergeburten (IVa60); Wiedergeburt ist Leid (IVa51); also ist er erlöst (Ia22).
B. Kennzeichnung der Kategorien. Ia3–b20.
I. Die Kennzeichnung der Erkenntnismittel. Ia3–8.
3) pratyakṣ-ānumān-opamāna-śabdāḥ pramāṇāni.
Wahrnehmung (4), Folgerung (5), Vergleich (6), Zeugnis (7f) sind die vier Erkenntnismittel.
Die Festlegung der Vierzahl der Erkenntnismittel in den NS (IIb1ff) ist ein bedeutsamer Schritt, vielleicht der erste in solcher Theorie der Erkenntnismittel, denn die BS, MS, VS entscheiden sich nicht ausdrücklich darüber. Später lehnte das Sāṃkhya (SK 4, YS I, 7) und Vaiśeṣika (A. 18) den Vergleich, die Buddhisten und Vaiśeṣika's (Ślokavārtt. śabdap. 5; P 106, 4; vgl. A. 19) auch das Zeugnis als selbständige Erkenntnisquellen ab, und es blieben nur Wahrnehmung und Folgerung, die auf dem sinnlichen Erfassen des Individuellen und dem Denken des Allgemeinen beruhen (vgl. A.9). Indessen blieb jedes System bei der von seinem Gründer festgelegten Zahl von Erkenntnismitteln.
Die NS geben keine Definition des Begriffes »Erkenntnismittel«, wie auch die VS, BS, MS, YS, SK, P und M keine geben. YS I, 7, SK 4 und Um I, 9 geben Aufzählungen wie die NS. Eine Definition schien wohl überflüssig (vgl. Ny. av. 2). Das Nbh 10, 6 umschreibt: »Erkenntnismittel ist das, was die Erkenntnis erzeugt«, eine Etymologie, über die man auch später nicht hinausgekommen ist (vgl. Bodas, TS XXXVI).
4. indriy-ārtha-saṃnikarṣ-otpannaṃ jñānam avyapadeśyam1 avyabhicāri vyavasāy-ātmakaṃ pratyakṣam.
1 NM 65, 4 und 19, Hemacandra, Pramāṇa-mīmāṃsā I, 1, 30: avyapadeśam. R zählt als folgendes Sūtra: a) saṃskār-odbhavā pratyabhijñā: »Das Wiedererkennen entsteht aus dem Eindruck.«
Wahrnehmung ist die Erkenntnis, die [a] aus dem Kontakt von Sinnesorgan und Gegenstand entsprungen ist, die [b] nicht in Worte zu fassen ist, die [c] nicht fehlgeht und die [d] in unmittelbarer Gewißheit besteht.
 a) Mit dem Terminus »Kontakt« ist die besondere Lehre des Nyāya-Vaiśeṣika über die Funktion der Sinne angedeutet (vgl. IIIa 28ff); er ist eine bestimmte Art Verbindung. Die älteren Definitionen der Wahrnehmung enthielten nur solche physiologischen Beschreibungen.
b) Als Wahrnehmung – im Gegensatz zum Zeugnis – hat nur die sinnliche Erkenntnis zu gelten, die noch nicht in einem Worte Ausdruck gefunden hat.
c) Wahrnehmung als rechte Erkenntnis ist von Irrtum zu unterscheiden.
d) Wahrnehmung ist von Zweifel zu unterscheiden .
5. atha tat-pūrvakaṃ trividham anumānaṃ pūrvavac cheṣavat sāmānyato dṛṣṭam ca.
Darauf folgt die auf der (Wahrnehmung) beruhende dreifache Folgerung, die dem Vorhergehenden, die dem Folgenden entsprechende und die auf Gemeinsamkeitsbeobachtung beruhende.
Die Folgerung, d.h. die Erkenntnis des nicht sinnlich Wahrnehmbaren (IIa44, 47), ist der Schluß von einem Merkmal (liṅga) auf den Merkmalsträger und zwar von der Wirkung auf die Ursache, von der Ursache auf die Wirkung und durch Analogie. Sie ist eine Ergänzung der Wahrnehmung, des einzigen Erkenntnismittels der Cārvāka's, und des Zeugnisses, des wesentlichen Erkenntnismittels der Theologen (vgl. BS Ic3 und Śank, zu IIa11; MS I, 1, 4). Sie ist das Haupterkenntnismittel des Śāṃkhya: SK 1f werden Wahrnehmung und Zeugnis als nicht ausreichende Erkenntnisquellen abgewiesen und das System auf der Folgerung von der sichtbaren Wirkung – der Welt der Erscheinungen – auf ihre unsichtbare Ursache aufgebaut. Wenn dann SK 7 die Ursachen angeführt werden, die bewirken, daß die Ursache in der Wirkung nicht mehr sichtbar ist, und diese Zusammenstellung (vgl. A. 11) im Mahābhāṣya IV, 1, 3 (Dasgupta, S. 219) und bei Caraka I, 11, 8 in Prosa wiederholt ist, sonst aber in keinem System begegnet (denn der Vṛttikāra der MS (vgl. A. 11) zitiert aus einem anderen System, nicht aus der Mīmāṃsā), so sieht man, wie das Sāṃkhya sich auch um die Theorie der Folgerung bemüht hat (vgl. A. 16).
6. prasiddha-sādharmyāt sādhya-sādhanam upamānam.
Vergleich ist das Erweisen des zu Erweisenden auf Grund einer feststehenden Ähnlichkeit [des zu Erweisenden].
 Wenn ein Jäger einem Städter, der nie einen Gayal gesehen hat, einen solchen zeigt und sagt: dieses Tier ist ein Gayal, dann ist das das Erkenntnismittel »Zeugnis«. Hat aber ein Jäger einem Städter gesagt: der Gayal sieht aus wie ein Ochs (dies Beispiel schon NS IIa45), und der Städter sieht später im Walde ein ochsenähnliches Tier und sagt sich: das ist ein Gayal, denn das Tier sieht aus wie ein Ochs, so ist das das Erkenntnismittel »Vergleich«. Ähnlich erkennt man Pflanzen, die man zu Medizinen gebrauchen kann usw (Nbh). Der Vergleich ist ein Erkenntnismittel des täglichen Lebens, nicht der philosophischen Systeme, und spielt nur im Nyāya eine Rolle.
7. āpt-opadeśaḥ śabdaḥ.
Zeugnis ist die Unterweisung durch einen Wissenden.
8. sa1 dvividho dṛṣṭ-ādṛṣṭ-ārthatvāt.
1 NVi add.: câyaṃ.
Dieses ist zweifach, insofern sein Gegenstand sichtbar oder unsichtbar ist.
Das Zeugnis wurde von den Buddhisten und dem späteren Vaiśeṣika nicht als besonderes Erkenntnismittel anerkannt, wohl von den Jaina's, dem Sāṃkhya, der Mīmāṃsā und anscheinend dem ältesten Vaiśeṣika. Es ist im Nyāya anders als in den anderen Systemen, wenigstens nach dem Nbh, nicht nur die Belehrung aus dem Dogma der heiligen Schrift, sondern außerdem die Belehrung durch jede Autorität des täglichen Lebens, die Belehrung über einen Gegenstand dieser Welt oder jener Welt.
II. Die Kennzeichnung der Erkenntnisgegenstände. Ia9–22.
9. ātma-śarīr-endriy-ārtha-buddhi-manaḥ-pravṛtti-doṣa-pretyabhāva-phala-duḥkh-āpavargās tu prameyam.
Seele (10), Körper (11), Sinnesorgane (12), Sinnesgegenstände (14), Denken (15), inneres Organ (16), Betätigung (17), Fehler (18), Weiterleben nach dem Tode (19), Frucht der Werke (20), Leid (21) [und] Erlösung (22) hingegen sind die Erkenntnisgegenstände.
 »Erkenntnisgegenstand« ist ein terminus technicus (paribhāṣā, NVr) des Nyāya: er umfaßt nur diese 2 mal 6 Dinge; gerade sie sind es, deren Wissen zur Erlösung führt (Nbh, vgl. A. 277): sie sind aber nicht eine vollständige Reihe von Kategorien eines metaphysischen Systems (vgl. IVa38ff), wie es die Kategorien des Vaiśeṣika sind. Die ersten 6 Erkenntnisgegenstände sind die wichtigsten subjektiven und objektiven Faktoren der Erfahrung: die Seele als einzige denkende Substanz, die drei Elementgebilde des Körpers, der Sinne und ihrer Gegenstände, das Denken als einzige Eigenschaft in dieser Reihe und das innere Organ als einzige nur atomische Substanz. Im Verhältnis zu anderen Systemen fehlen Atem, Zeit und Ort. Die Erkenntnisgegenstände 7–12 stellen den Prozeß des Erdenwallens und der Erlösung dar (vgl. A. 5).
10. icchā-dveṣa-prayatna-sukha-duḥkha-jñānāny ātmano lingam1.
1 ASS usw. add. iti; vgl. A. 43; iti fehlt NM 434, 14, NSN, R, NVi, nvr, B.
Verlangen, Abneigung, Bemühung, Lust, Leid und Wissen sind die Merkmale der Seele.
Dies Sūtra charakterisiert die Seele als eine Substanz mit einigen ihrer Eigenschaften; die beiden ersten von ihnen werden als »Fehler« (IVa3), die letzte als »Denken« (Ia15), die vorletzte als »Leid« (Ia21) ausführlich behandelt. Die »Bemühung« wie das Problem der Täterschaft der Seele überhaupt und andere Probleme der Seele werden in den NS so vorausgesetzt, wie sie in den VS gelehrt werden.
11. ceṣṭ-endriy-ārth-āśrayaḥ śarīram.
Der Körper ist der Sitz der Bewegungen, der Sinnesorgane und der Folgen.
Die Bewegungen sind die Regungen (samīhā, Nbh) oder Zuckungen (spanda, NV) des unintelligenten Körpers, das zu erreichen oder zu vermeiden, was die Seele als erstrebenswert oder unerwünscht erkannt hat (vgl. A. 32). Der Körper als Sitz der Sinne ist den Kommentaren problematisch. Die »Folgen« sind die Gefühle von Lust und Leid: nur im Körper, nicht ohne ihn (vgl. IVb43), empfindet die Seele Lust und Leid durch den Kontakt der Sinne mit den Gegenständen; daher ist der Sitz der »Folgen« der Sinnesgegenstände (Nbh) der Körper(vgl. A. 267).
12. ghrāṇa-rasana-cakṣus-tvak-śrotrāṇ îndriyāṇi bhūtebhyaḥ.
Geruchsorgan, Geschmacksorgan, Gesicht, Haut und Gehör sind die Sinnesorgane; [sie bestehen] aus je einem Element.
Statt einer Kennzeichnung ist eine Aufzählung (vgl. A. 1) der fünf Sinne gegeben, und zwar in der Reihenfolge der ihnen entsprechenden Elemente; denn im Nyāya sind die Sinne materielle, also unintelligente Werkzeuge der Seele. Es sind die Bezeichnungen der Sinne selber gegeben, die von ihren Sitzen im Körper seit den alten Up. unterschieden werden; nur Haut steht anstelle des Tastorgans (IIIa1) in »übertragener« Bedeutung (Nbh).
13. pṛthivy āpas tejo vāyur ākāśam iti bhūtāni.
Die Echtheit dieses Sūtra ist bezweifelt.
Erde, Wasser, Feuer, Wind, Äther; das sind die Elemente.
14. gandha-rasa-rūpa-sparśa-śabdāḥ pṛthivy-ādi-guṇās tad-arthāḥ.
Geruch, Geschmack, Farbe, Gefühl [und] Ton, die Eigenschaften von Erde usw., sind deren (d.h. der Sinne) Gegenstände.
Statt einer Definition sind die Sinnesgegenstände wiederum nur aufgezählt. Und zwar sind als Sinnesgegenstände nicht alle Gegenstände der Wahrnehmung (pratyakṣa) sondern nur die den fünf Sinnen entsprechenden fünf sinnlichen Qualitäten (vgl. IIIa56ff) der fünf Elemente genannt.
15. buddhir upalabdhir jñānam ity anarth-āntaram.
Denken, Erkennen, Wissen, das ist dasselbe.
Es ist dies eine Kennzeichnung des Denkens durch zwei Synonyme, die nach Nbh eine Polemik gegen das Sāṃkhya enthält: Denken ist im Nyāya-Vaiśeṣika eine entstehende und vergehende Eigenschaft der Seele (Ia10), kein ewiges und materielles Organ neben der Seele wie im Sāṃkhya, kein selbständiger Faktor der Persönlichkeit ohne eine Seele wie im Buddhismus, nicht die ureigentliche Natur der Seele wie im Vedānta und nicht ein Attribut des Körpers (IIIb34, 45), wie die Cārvāka's meinten.
 16. yugapaj jñān-ānutpattir manaso liṅgam.
Daß ein Wissen nicht gleichzeitig [mit anderem Wissen] entsteht, ist das Merkmal des inneren Organes.
Wäre die Seele direkt mit den Sinnen verbunden, so wäre sie wegen ihrer unendlichen Größe stets mit allem Sinnen gleichzeitig verbunden und hätte alle Sinneseindrücke gleichzeitig; da das aber nicht der Fall ist, erschließt man das innere Organ, das die Seele mit jeweils nur einem Sinn verbindet.
Dieses Sūtra ist wie Ia10 gleichzeitig Nachweis und Kennzeichnung des inneren Organs: das Phänomen, daß der Mensch nur eine Geisteshandlung zur Zeit mit Aufmerksamkeit vollziehen kann, ist das Einzige, woraus man die Existenz des inneren Organes erschließen und was man zu den verschiedenen Charakterisierungen des inneren Organes heranziehen kann. Es ist im Nyāya das Bindeglied zwischen der Seele und den Sinnen; es gilt in den NS nicht als sechster Sinn. Es wandert, weil es ewig ist (Nbh IIIb 8), mit der Seele aus einer Wiedergeburt in die andere (A. 37), und es hat (NS IIIb 28) die Aufgabe, den Körper zu tragen (A. 28).
17. pravṛttir vāg-budḍhi-śarīr-ārambhaḥ1.
1 Nur NM 499, 10, NSN, NVi, nvr, B: om. iti; vgl. A. 43.
Betätigung ist Tätigkeit mit der Rede, dem Denken und dem Körper.
Das in Indien wie in Europa als dreifach: in Worten, Werken und Gedanken bekannte Handeln (vgl. A. 32) bedarf weiter keiner Erklärung. Das Nbh zählt zu Ia2 zehn Arten des guten und schlechten Handelns auf.
18. pravartanā-lakṣaṇā doṣāḥ.
Das charakteristische Merkmal der Fehler ist, daß sie zur Betätigung antreiben.
Die Fehler sind die Leidenschaften; vgl. IVa3.
19. punar-utpattiḥ pretya-bhāvaḥ.
Das Weiterleben nach dem Tode ist das, daß man wiedergeboren wird.
Die Seele ist es, die ewig lebt; »geboren werden« bedeutet daher im Nyāya, daß die Seele mit einem neuen Körper, Sinnen, innerem Organ (? vgl. A. 37), Denken und Gefühlen (Nbh) verbunden (NS IIIb65) wird, nachdem sie den alten Komplex verlassen hat; »wieder« deutet die Anfangslosigkeit dieses Prozesses an. Das Ende ist die Erlösung.
 20. pravṛtti-doṣa-janito1 'rthaḥ phalam.
1 B, nvr: -t-ārthaḥ.
Das, was durch die Betätigung und [damit durch] die Fehler erzeugt wird, ist die Frucht der Werke.
Die Fehler und die durch sie veranlaßten Handlungen lassen die Seele als verdiente Frucht Lust und Leid als eigentliche (mukhya) Folge, einen entsprechenden Körper, Sinne, Objekte (vgl. zu IIIb61, IVa19) und Erfahrungen als uneigentliche (gauṇa, NV nach Nbh) Folge (vgl. A. 36) finden.
21. bādhanā-lakṣaṇam duḥkham1.
1 ASS usw. add. iti, vgl. Anm. VSS; vgl. A 43; es fehlt NM 506, 10, NSN, NVi, nvr, B.
Das Leid hat Qual zum Merkmal.
Es ist dies eine Definition durch ein Synonym (vgl. Ia15; Nbh fügt zwei weitere: pīḍā, tāpa hinzu), die an sich noch nichts von dem Problem enthält, ob die Welt als nur in Elend bestehend aufzufassen sei, wie die Kommentare aus IVa51ff vorwegnehmen.
22. tad-atyanta-vimokṣo 'pavargaḥ.
Die Erlösung ist vollständige Befreiung vom (Leid).
Erlösung ist im Nyāya wie im Buddhismus (vgl. Stcherbatsky, Nirvāṇa, 54f) nichts als Aufhören des Leidens, es ist kein positiver Gewinn reiner Freude, wie das Nbh gegen den Vedānta polemisch auseinandersetzt. Das Leidgefühl kann im Augenblick der Erlösung restlos aufhören, weil im Nyāya die Intelligenz eine vergängliche Eigenschaft der Seele ist (vgl. A. 50). Hat die Verbindung der Seele mit dem Körper und gleichzeitig ihre Eigenschaft »Intelligenz« nach restloser Tilgung von Verdienst und Schuld in der Erlösung aufgehört, so kann es für sie nie wieder ein Erlebnis geben; die Seele verharrt in unveränderlicher, bewußtloser Existenz.
III. Die Kennzeichnung der Kategorien 3–9. Ia23–41.
Die Kategorien 3–9 sind die Stücke, in die eine Debatte formal zerlegt wird. Vgl. Deussen, AGd Ph I, 3, 363.
23. samān-āneka-dharm-opapatter vipratipatter upalabdhy-anupalabdhy-avyavasthātaś ca viśeṣ-āpekṣo vimarśaḥ saṃśayaḥ.
 Der Zweifel ist eine Überlegung, die nach einer [entscheidenden] Besonderheit [des zweifelhaften Gegenstandes] Ausschau hält in den [drei] Fällen, daß entweder nur ein mehreren Gegenständen gemeinsames Attribut [bislang] erkannt ist (vgl. A. 110), oder daß Meinungsverschiedenheit herrscht, oder daß Wahrnehmung und Nichtwahrnehmung [des fraglichen Gegenstandes als solche] nicht sicher sind.
Diese Definition des Zweifels, die einen Fortschritt gegenüber der Definition der VS darstellt, ist im Nbh und NV verschieden gedeutet worden; beide Deutungen sind unglaubwürdig. Die VS kennen ebenfalls drei Arten des Zweifels, von denen zwei mit der ersten und letzten der NS übereinstimmen. Die Buddhisten erkennen nur eine Art an. – Der Zweifel ist der Anfang der Debatte wie jeder Überlegung und Diskussion (die beliebteste Darstellungsform wissenschaftlicher Schriften war in Indien die Debatte, wie bei Plato der Dialog) vgl. A. 104.
24. yam artham adhikṛtya pravartate tat prayojanam.
Das Ziel, in bezug auf welches man sich betätigt, ist der Zweck.
Der »Zweck« ist nicht nur das Ziel des Handelns, d.h. (nach der Unterscheidung der dreifachen Betätigung in Ia17) des körperlichen Handelns, sondern auch der geistigen Betätigung, d.h. der Überlegung, und der mündlichen, d.h. der Diskussion (vgl. IVb 48).
25. laukika-parīkṣakānāṃ yasminn arthe buddhi-sāmyaṃ sa dṛṣṭāntaḥ.
Der Gegenstand, über den Laien und Philosophen übereinstimmen, ist das Beispiel.
Beispiel ist das Ding, das in der Debatte als Beleg (Ia36) angeführt wird. Es muß allgemein anerkannt sein.
26. tantr-ādhikaraṇ-ābhyupagama-saṃsthitiḥ siddhāntaḥ.
Die Feststellung auf Grund eines Lehrsystems, eines [einzelnen] Problemgebietes oder einer [unbewiesenen] Anerkennung ist der Lehrsatz.
27. sa caturvidhaḥ1 sarva-tantra-pratitant--ādhika raṇ-ābhyupagama-saṃsthity2-arth-āntara-bhāvāt.
1 Nur NM und NSN haben sa caturvidhaḥ, das sonst (NVr: iti śeṣaḥ) zum Nbh gezogen wird, wobei ASS noch das sa fortläßt. 2 B, nvr: saṃsthitīnām.
Dieser ist vierfach, da die Feststellung auf Grund aller Systeme (28), auf Grund eines bestimmten Systems (29), eines einzelnen Problemgebietes (30) oder einer unbewiesenen Anerkennung (31) etwas Verschiedenes ist.
26 hat als Definition, 27 als Aufzählung der Lehrsätze zu gelten. Lehrsätze gelten als Belege (28) oder als Themen (29ff) der Debatten.
28. sarva-tantr-āviruddhas1 tantre 'dhikṛto 'rthaḥ2 sarvatantra-siddhāntaḥ.
1 NM 565, 17: sva-; 2 B, nvr, NVi: om. arthaḥ, das freilich auffällt, da sonst siddhānta nicht ›Gegenstand‹ sondern ›Satz‹ ist, aber vgl. Nbh. 4,17.
Ein jedem System entsprechender, im System behandelter Gegenstand ist der Lehrsatz auf Grund aller Systeme.
Dieser Lehrsatz ist nicht nur einer, der stillschweigend (vgl. die A. 55 erwähnte Regel des Nbh) anerkannt wird, sondern der ausdrücklich gelehrt wird (NVr). Ob es solche allgemein anerkannten Lehrsätze gegeben hat, ist zweifelhaft, denn auch der allgemeinste Satz: daß man durch Erkenntnismittel erkennt (Nbh; vgl. Bhāmaha V, 18), wurde von den Mādhyamika's bestritten.
29. samāna-tantra-siddhaḥ para-tantr-āsiddhaḥ pratitantra-siddhāntaḥ.
Im gleichen System feststehend, im anderen System nicht feststehend ist der Lehrsatz eines bestimmten Systems.
30. yat-siddhāv anya-prakaraṇa-siddhiḥ so 'dhikaraṇa-siddhāntaḥ.
Der Satz, bei dessen Gültigkeit die übrigen Gedankengänge des Problems gültig sind, ist der Lehrsatz eines Problemgebietes.
Es ist der Satz, um den es sich in dem Problem oder der Diskussion handelt, der als Voraussetzung (Nbh) oder als Ergebnis (NV) des Beweises angesehen werden kann, wie für IIIa1ff der Satz, daß es eine Seele gibt (Nbh, NV).
31. aparīkṣit-ābhyupagamāt tad-viśeṣa-parīkṣaṇam abhyupagama1-siddhāntaḥ.
1 ASS: abhyupagamaḥ.
Die Prüfung von [sekundären] Einzelheiten, nachdem man eine Sache anerkannt hat, ohne sie [im Primären] zu prüfen, ist der Lehrsatz einer unbewiesenen Anerkennung.
 Das Nbh meint Sätze, die auf nicht anerkannten und daher absichtlich übersprungenen Grundsätzen aufgebaut sind; das NV solche, die stillschweigend vorausgesetzt sind.
32. pratijñā-het-ūdāharaṇ-opanaya-nigamanāny avayavāḥ.
Die »Glieder« sind Behauptung (33), Begründung (34), Beleg (36), Anwendung (38), Folgerung (39).
Statt einer Definition ist eine Aufzählung der fünf »Glieder« gegeben, die nach Nbh den Zweck hat, sie gegen zehn »Glieder« anderer Naiyāyika's festzulegen. – Die fünf »Glieder« sind der wesentliche Teil der Debatte: sie sind der eigentliche Beweis, der Schluß, ein Analogiebeweis, der nicht als Erkenntnismittel gilt wie die Folgerung (anumāna), sondern als Überzeugungsmittel. Die anderen Schulen kümmerten sich wenig um dieses Verfahren, auch nicht die VS. Die Buddhisten reduzierten die Zahl der Glieder auf drei (vgl. NSVb12f!); sie oder Vāts. machten aus dem Analogieschluß den Schluß durch Deduktion aus einem allgemeingültigen Satz; sie stellten das anumāna als »Folgerung für einen selber« neben die avayava's als »Folgerung für einen anderen« (vgl. A. 77).
33. sādhya-nirdeśaḥ pratijñā.
Die »Behauptung« ist die Aussage des zu Beweisenden.
Z.B.: »der Ton ist vergänglich«. Das »zu Beweisende« ist in den NS ununterschiedlich das Subjekt des Schlusses (später pakṣa, vgl. A. 85) und das zu erweisende Attribut, die Folge (später sādhya); es ist gleich »behandelter Gegenstand« (prakṛt-ārtha Vb3, 5, 7).
34. udāharaṇa-sādharmyāt sādhya-sādhanaṃ hetuḥ1.
1 NM 573, 1: hetur iti, vgl. A. 43. In nvr, B ist 34 und 35 ein Sūtra.
Das Beweisen des zu Beweisenden durch die Gleichheit seiner Attribute mit denen des Belegs ist die »Begründung«.
Z.B.: »weil er das Attribut des Entstehens besitzt [wie der entstehende und vergängliche Topf]«. Der Grund, ist ein tertium comparationis: weil er im Analogon mit der Folge (dem zu beweisenden Attribut) zusammen ist, wird er auch im Subjekt des Schlusses mit ihm zusammen sein.
35. tathā vaidharmyāt.
[Die Begründung ist] ebenso [das Beweisen des zu Beweisenden] durch die Verschiedenheit [seiner Attribute von denen des Belegs].
 Z.B.: »weil er das Attribut des Entstehens besitzt [wie die Seele nicht entstehend und nicht vergänglich ist].«
36. sādhya-sādharmyāt tad-dharma-bhāvī1 dṛṣṭānta udāharaṇam.
1 NV 138, 8: bhāvitvaṃ dṛṣṭāntasya.
Das Beispiel, das wegen der Gleichheit seines Attributes mit dem des zu Beweisenden mit ihm gleichartig ist, ist der »Beleg«.
Z.B.: der Topf ist, weil (vgl. A. 80) er das begründende Attribut des Entstehens mit dem Ton gemeinsam hat, auch inbezug auf das zu beweisende Attribut der Vergänglichkeit mit ihm gleichartig; er wird als belegendes Beispiel, d.h. als Analogie angeführt.
37. tad-viparyayād vā1 viparītam2.
1 ASS kh om.; 2 nvr, B, NVi add.: vyatireky udāharaṇam; die Ausdrücke anvayi und vyatireki kommen in den NS aber noch nicht vor.
Oder das [Beispiel, das] wegen der Verschiedenheit [seines Attributes von dem des zu Beweisenden von ihm] verschieden ist [,ist der Beleg].
Z.B. die Seele ist, weil sie durch das Attribut der Unerzeugtheit von dem Ton verschieden ist, auch in bezug auf das zu beweisende Attribut der Vergänglichkeit von ihm verschieden.
38. udāharaṇ-āpekṣas tath êty upasaṃhāro na tath êti vā sādhyasy ôpanayaḥ.
Die den Beleg berücksichtigende Bestimmung des zu Beweisenden »es ist so« oder »es ist nicht so« ist die »Anwendung«.
Z.B. wie der entstehende Topf, so ist auch der Ton, d.h. entstehend; oder wie die unerzeugte Seele, so ist der Ton nicht, d.h. nicht unerzeugt.
39. hetv-apadeśāt1 pratijñāyāḥ punar-vacanaṃ nigamanam.
1 VSS 4: āpt-opa –.
Das Wiederholen der Behauptung unter Anführung des Grundes ist die »Folgerung«.
Z.B. also ist der Ton, weil er entstehend ist, vergänglich; oder, weil er nicht unerzeugt ist.
40. avijñāta-tattve 'rthe kāraṇ-opapattitas1 tattva-jñān-ārtham ūhas tarkaḥ.
1 VSS 4: kāraṇ-opapattis tasya.
 »Überlegung« ist die Prüfung inbezug auf einen Gegenstand, dessen Wesenheit [bislang] nicht erkannt ist, eben zum Zweck der Erkenntnis [seiner] Wesenheit unter dem Gesichtspunkt, ob dieser oder jener Grund zutrifft.
Überlegung ist die Geistesarbeit (yatna, NV 99, 13), die den zweifelhaften Gegenstand der Entscheidung zuführt, ist also etwas anderes als Zweifel und Entscheidung (NV144, 4), Folgerung (ib. 6) oder Erkenntnismittel (vgl. Ib1): ihr Zweck ist, Argumente (pratiṣedha, saṃbhava, prasaṅga, avyavasthā usw.) für und gegen die angeführten Gründe beider Parteien – d.h. von jeder Partei für die eigenen und gegen die fremden Argumente – zu finden, aber nicht das eigentliche Beweisen. Die Überlegung wie ihre Definition waren sehr umstritten.
41. vimṛśya pakṣa-pratipakṣābhyām arth-āvadhāraṇaṃ nirṇayaḥ.
Die »Entscheidung« ist die den Zweifel behebende Feststellung des Gegenstandes auf Grund der Behauptung und Gegenbehauptung.
Auf den Zweifel (vimarśa Ia23) folgt die Überlegung, die in der Prüfung der gegnerischen Argumentebesteht, dann die Entscheidung. Als »Entscheidung« im Sinne dieser dialektischen Begriffe der Kategorien 3–9 gilt nicht jede Erkenntnis (vgl. A. 11), sondern nur die auf den Zweifel folgende (Nbh, TD LXXXI).
IV. Die Kennzeichnung der Kategorien 10–16. Ib1-20.
Die Kategorien 10–16 dienen der Unterscheidung rechter und fehlerhafter Diskussionen.
Ib1. pramāna-tarka-sādhan-opālaṃbaḥ siddhānt-āviruddhaḥ pañc-āvayav-opapannaḥ pakṣa-pratipakṣa1-parigraho vādaḥ.
1 VSS 3: om.
Die Unterredung umfaßt die Behauptung [des einen] und die Gegenbehauptung [des anderen Gegners]; [die Gegner] beweisen [ihre Behauptung] mit den [anerkannten] Erkenntnismitteln und greifen [die Gegenbehauptung] mit der »Überlegung« an; [die Argumente dürfen] den Lehrsätzen [des Systems des Redners] nicht widersprechen; [in den Beweisen müssen] die fünf »Glieder« [vollständig] aufgeführt werden.
Das ist eine Diskussion, die den ehrlichen Zweck hat, eine These der Wahrheit gemäß zu beweisen oder zu widerlegen; vgl. IVb46 und Va39ff.
2. yath-okt-opapannaś chala-jāti-nigrahasthāna-sādhan-opālaṃbho jalpaḥ.
Ebenso ausgestattet, [aber außerdem] mit »Verdrehungen«, »falschen Einwänden« und »Tadelstellen« als Beweis und Einwand arbeitend ist der Redewettkampf.
Das ist eine Diskussion, bei der es nicht auf den Sieg der Sache sondern der Person ankommt, bei der den Gegnern alle Mittel erlaubt sind, ihre These durchzufechten.
3. sa1 pratipakṣa-sthāpanā-hīno vitaṇḍā.
1 V: sva –.
Dieser, sofern er der Aufstellung einer Gegenbehauptung entbehrt (vgl. IVb 48), ist das Streiten.
Der eine der Gegner hat bei dieser Diskussion keinen anderen Zweck – wenn man dabei überhaupt von einem Zweck reden kann – als den, jedes Argument des anderen ad absurdum zu führen. Diese letzten beiden Arten der Debatte werden in NS IVb49 ausdrücklich als sinnvoll anwendbar anerkannt (vgl. NVTT 244, 10; NV Va1).
4. savyabhicāra-viruddha-prakaraṇasama-sādhyasama-kālātītā1 hetv-ābhāsāḥ.
1 bibl. ind., VSS 2–5, NV, R, B, nvr, NVi, V, NM 596, 18, Up III a 17: atītakālā; Up. ib. add.: pañca.
Der fehlgehende (5), widerspruchsvolle (6), umstrittene (7), zu beweisende (8) und zeitverflossene (9) sind die Scheingründe.
Von den so aufgezählten Scheingründen ent sprechen die beiden ersten den beiden einzigen Scheinmerkmalen der VS; die drei anderen sind für den Nyāya bezeichnend: dialektisch. Die später anerkannten fünf Arten stimmen mit denen der NS nicht ganz überein. Nur die Scheingründe und die »falschen Einwände« hatten wegen ihrer großen Bedeutung für den Schluß eine Zukunft; nicht die anderen Begriffe der 10.–16. Kategorie.
 5. anaikāntikaḥ1 savyabhicāraḥ.
1 R, NVi: anaikāntaḥ.
Vieldeutig ist der »fehlgehende« [Scheingrund].
Das Nbh hat das Synonym »vieldeutig« zur Definition als »mehr-endig« etymologisch gedeutet: wenn die Nichtewigkeit des Tones zu beweisen ist, ist die Nichtewigkeit das eine »Ende«, die Ewigkeit das andere »Ende«: ein-endig ist der Grund, der bei einem Ende ist; vielendig ist der gegenteilige, der beide Folgen umfaßt. Z.B. ist die »Nichtberührbarkeit« des Tones ein zweideutiger Grund, da er ein Attribut einerseits des ewigen Atoms, andererseits des im Moment vergehenden Denkens ist; die beiden Attribute der Nichtewigkeit und der Nichtberührbarkeit sind im Analogon des Atoms nicht als Grund und Folge bekannt.
6. siddhāntam abhyupetya tad-virodhī1 viruddhaḥ.
1 NM 600, 3: tad-viruddho.
Nach der Anerkennung eines Lehrsatzes diesem widersprechend ist der »widerspruchsvolle« [Scheingrund].
Das Nbh zitiert als Beispiel den Satz des Yoga: »Diese Welt der Erscheinung gibt ihre Erscheinung wieder auf, weil sie nicht ewig sein kann; aber auch dann noch existiert sie, weil sie nicht untergehen kann.« Dabei widerspricht der Grund, daß die Erscheinungswelt nicht ewig sein kann, dem Lehrsatz, daß sie nicht untergehen kann (vgl. A. 216) (vgl. Nbh IIa 13). Das NV hat daneben die Deutung, daß der widerspruchsvolle Scheingrund der ist, der der Behauptung widerspricht; eine Deutung, die beibehalten wurde.
7. yasmāt prakaraṇa-cintā sa nirṇay-ārtham apadiṣṭah prakaraṇasamaḥ.
[Wenn der Satz], von dem die Erörterung des Problems ausging, zur Entscheidung angeführt [wird, so] ist er ein »umstrittener« [Scheingrund].
Z.B. der Ton ist ewig, weil keine Vergänglichkeitsattribute an ihm wahrgenommen werden: aber gerade, weil weder Ewigkeit noch Vergänglichkeit am Ton bemerkt werden, ist er problematisch. Aus dem Grund folgen nicht mehrere Folgen wie beim zweifelhaften Scheingrund, sondern gar keine; das ist der offenbar bestrittene Unterschied der bei den Scheingründe (Nbh).
 8. sādhy-āviśiṣṭaḥ1 sādhyatvāt2 sādhyasamaḥ.
1 B, nvr, R, NSN: – taś ca; 2 NVi: sādhyatyāt sādhy-āviśiṣṭaḥ.
Der Grund, der, da er selber zu beweisen ist, von dem zu Beweisenden nicht verschieden ist, ist der »mit dem zu Beweisenden auf gleicher Linie stehende« [Scheingrund].
Z.B.: der Schatten ist eine Substanz – behauptet der Mīmāṃsaka – weil er sich bewegt. Aber seine (Eigen-)bewegung ist genau so erst zu beweisen wie sein Substanztum: die Bewegung des Schattens ist im Nyāya vielmehr als von der Bewegung des schattenwerfenden Gegenstandes abhängig erkannt (Nbh; vgl. VS Vb19; vgl. A. 92).
9. kāl-ātyay-āpadiṣṭaḥ kāl-ātītaḥ.
Der mit Überschreitung der Zeit angegebene Grund ist [der Scheingrund], der die Zeit überschritten hat.
Wenn ein Grund nicht an der richtigen Stelle im Schema der fünf Glieder erscheint, so ist er – mag er auch an sich richtig sein – einer, der als zeitüberschreitender Scheingrund abgelehnt werden kann.
10. vacana-vighāto 'rtha-vikalp-opapattyā chalam.
Die Verdrehung ist das Entstellen eines [gegnerischen] Ausspruches, das dadurch möglich wird, daß [der Ausspruch] in verschiedenem Sinn verstanden werden kann.
11. tat trividhaṃ vāk-chalaṃ sāmānya-cchalam upacāra-cchalaṃ ca1.
1 Das iti am Schluß (vgl. A. 43) fehlt im NSN, NM 614, nvr, B, R; es fehlt in dem gleichgebauten Ia5. Es gehört vielleicht dem Nbh, das zu diesem Sūtra nichts anmerkt, denn dieses pflegt mit iti jeden seiner Sinnabschnitte zu schließen.
Sie hat drei Arten: Wortverdrehung (12), Verallgemeinerungsverdrehung (13) und Übertragungsverdrehung (14).
12. 1aviśeṣ-ābbihite 'rthe vaktur abhiprāyād arth-āntarakalpanā vāk-chalam.
1 NM 614, 8: āha: tatra.
Wortverdrehung ist die Annahme eines anderen Inhalts, als es die Absicht des Sprechers war, bei einem nicht eindeutig in Worte gekleideten Inhalt.
Z.B. auf den Satz: »Dieser Knabe hat ein neues Gewand an (nava-kambalo)«, antwortet man: »Nein, er hat nur ein Gewand an«, als hätte der Gegner gemeint: »er hat neun Gewänder an«.
 13. saṃbhavato 'rthasy âtisāmānya-yogād asaṃbhūt-ārthakalpanā sāmānya1-cchalam.
1 ASS g: sāmānyaṃ.
Verallgemeinerungsverdrehung ist die Annahme eines nicht zutreffenden Sinnes [im Satz des Gegners] durch zu weit gehende Verallgemeinerung des an sich zutreffenden Sinnes.
Z.B. wenn einer sagt: »O, wie ist doch dieser Brahmane voll Wissen und von tugendhaftem Wandel!« antwortet der Gegner: »Es ist ein Widerspruch, zu sagen, daß der Brahmane voll Wissen und von tugendhaftem Wandel ist; denn der Vrātya ist auch ein Brahmane und hat doch kein Wissen und keinen tugendhaften Wandel.«
14. dharma-vikalpa-nirdeśe 'rtha-sadbhāva-pratiṣedha upacāra-cchalam.
Übertragungsverdrehung ist die Leugnung der Tatsächlichkeit einer Sache bei einer [wörtlich genommenen] Aussage, die übertragen gemeint ist.
Z.B. sagt einer: »Die Tribünen lärmen«; der Gegner: »Die Tribünen lärmen nicht; höchstens die Menschen auf den Tribünen können lärmen.« (Nbh).
Einwand: 15. vāk-chalam evôpacāra-cchalaṃ tad-aviśeṣāt.
Die Übertragungsverdrehung ist durchaus nichts anderes als die Wortverdrehung, denn sie unterscheidet sich nicht von ihr.
In beiden wird ein nicht beabsichtigter Sinn verstanden und abgelehnt (Nbh).
1. Entgegnung: 16. na tad1-arth-āntara-bhāvāt.
1 VSS 2, 3, 4: nâitad.
Nein (diese Gleichsetzung ist nicht berechtigt), denn [die Übertragungsverdrehung] ist etwas anderes [als die Wortverdrehung].
Die Übertragungsverdrehung leugnet die Tatsächlichkeit einer Sache, die Wortverdrehung leugnet die Zugehörigkeit eines Attributes zu einer nicht geleugneten Sache (NV). Es ist etwas anderes, wenn die Tatsächlichkeit einer Sache geleugnet (Ib14) oder ein anderer Sinn angenommen (Ib12) wird (Nbh).
2. Entgegnung: 17. aviśeṣe vā kiṃcit-sādharmyād ekacchala1-prasaṅgaḥ.
1 VSS 1: chalatva ist eine Verbesserung, verdächtig, weil sie auch ASS g steht. Besser verbessert wäre: chal-aikatva-prasaṅgaḥ.
 Oder, wenn [die Übertragungsverdrehung von der Wortverdrehung] nicht unterschieden ist, weil sie [mit ihr] eine gewisse Gemeinsamkeit hat, so gibt es überhaupt nur eine Verdrehung.
Denn alle drei Arten haben gewisse Gemeinsamkeiten, die in der Definition Ib10 benutzt sind. Die Genusgemeinsamkeit schließt aber nicht feinere Unterschiede von Unterarten aus.
18. sādharmya-vaidharmyābliyāṃ pratyavasthānaṃ jātiḥ.
Der »falsche Einwand« ist das Bestreiten eines Argumentes unter [falscher] Benutzung der Gemeinsamkeit und Verschiedenheit [des Analogons und des Subjektes des Schlusses].
Das Verfahren des Schlusses beruht auf der positiven und negativen Analogie; die falsche Anwendung solcher Analogie kann zu verwirrenden Einwänden benutzt werden. Ein Beherrschen der jāti's war, solange man keine regelnde Theorie der Analogie (wie später im trirūpaṃ liṅgam) hatte, von größter Wichtigkeit.
19. vipratipattir apratipattiś ca nigraha-sthānam.
Falsches Verstehen und Nichtverstehen ist eine Tadelstelle.
Wer falsch versteht, ist besiegt; wer nichts versteht, kann seine Sache nicht beweisen und den Gegner nicht widerlegen.
20. tad-vikalpāj jāti-nigrahasthāna-bahutvam.
Weil es eine Mannigfaltigkeit [von Gemeinsamkeiten und Verschiedenheiten, falschem und Nicht-Verstehen] gibt, gibt es eine Vielheit von falschen Einwänden und Tadelstellen.
Dies Sūtra dient als Hinweis auf Va und b: die Behandlung der falschen Einwände und Tadelstellen im einzelnen.
C. Prüfung1 der Kategorien. IIa1–IVa64.
I. Prüfung des Zweifels. IIa1–7.
Da alle Erkenntnis aus dem Zweifel entspringt, beginnt die polemische Darstellung des Nyāya mit einer Prüfung des Zweifels, also das System mit dem Zweifel am Zweifel. Die Mādhyamika's lehrten, daß die menschliche Vorstellung ohne ein Objekt sei. Zweifeln lohnt sich nur, wenn es die Möglichkeit gibt, an Hand einer Wirklichkeit zu einer objektiven Vorstellung zu kommen. So mußte der Mādhyamika den Zweifel ablehnen; aber auch auf Grund der Begriffsanalyse, wie es der Gegner der NS tut.
1. Einwand: IIa1. samān-āneka-dharm-ādhyavasāyād anyatara-dharm-ādhyavasāyād vā na saṃśayaḥ.
Weder aus dem Feststellen eines mehreren Dingen gemeinsamen Attributes noch aus dem Feststellen des Attributes nur eines von zwei Dingen entsteht Zweifel.
Es ist nicht richtig, daß sich aus dem Wahrnehmen nur eines mehreren Dingen gemeinsamen Attributes Zweifel gibt, wie in Ia23 gelehrt ist; ob ich ein mehreren Dingen gemeinsames oder nur einem Ding besonders zugehöriges Attribut wahrnehme: stets komme ich zu der Feststellung, daß es sich um dieses oder jenes Attribut handelt, und nicht zu einem Zweifel.
2. Einwand: 2. vipratipatty-avyavasth1- ādhyavasāyāc ca.
1 B. nvr: avyavasthāyāś ca; ASS: avasth –.
Und aus dem Feststellen einer Meinungsverschiedenheit und der Unsicherheit [der Wahrnehmung oder Nichtwahrnehmung entsteht ebenfalls kein Zweifel].
Auch in den beiden anderen Zweifelsfällen von Ia23 stellt man nur einen Widerspruch fest oder, daß in diesem Falle die Wahrnehmung (resp. Nichtwahrnehmung) nicht zuverlässig sei.
 3. Einwand: 3. vipratipattau ca saṃpratipatteḥ.
Und [es gibt keinen Zweifel aus Meinungsverschiedenheit], weil bei Meinungsverschiedenheit [nicht nur kein Zweifel, sondern gerade] feste Überzeugung [bei jeder Partei] ist.
Keine der Parteien zweifelt (Nbh); aber auch der Dritte, der über den Streit der Parteien entscheidet, zweifelt nicht (NVr). Jede Partei »erkennt« ein Attribut an dem in Frage stehenden Ding; jede ein anderes; nur eines kann ihm tatsächlich gehören; es gibt also nicht einmal Widerspruch, denn jede der Parteien meint ein anderes Objekt.
4. Einwand: 4. avyavasth-ātmani vyavasthitatvāc câvyavasthāyāḥ.
Und [es gibt keinen Zweifel aus der Unsicherheit der Wahrnehmung oder Nichtwahrnehmung], weil die Unsicherheit inbezug auf ihre eigene Natur, nämlich die Unsicherheit, sicher ist.
Die Unsicherheit der Wahrnehmung müßte an sich sicher sein, wenn sie überhaupt als Ursache eines Zweifels gelten wollte; ist sie aber sicher, so ist sie keine Unsicherheit mehr, sagt der Sophist.
5. Einwand: 5. tath âtyanta-saṃśayas tad-dharma-sātaty-opapatteḥ.
NVr: einige weisen das tathā, das auf Ia23 zurückweist, dem Nbh zu.
Auf die [in Ia23 gelehrte] Weise[, daß nämlich durch Beobachtung nur eines gemeinsamen Attributes Zweifel entsteht,] würde sich Zweifel ohne Ende ergeben, weil diese Beschaffenheit dauernd vorliegt.
Da jedes Attribut ein gemeinsames ist (außer den letzten, übersinnlichen Unterschieden, VS Ib6) (vgl. P in A. 65), würde der Zweifel, der aus der Beobachtung von Gemeinsamkeiten entspringt, nie aufhören.
Entgegnung: 6. yath-okt-ādhyavasāyād eva tad-viśeṣ-āpekṣāt saṃśaye nâsaṃśayo nâtyanta-saṃśayo vā.
Gerade aus dem beschriebenen Feststellen [entspringt Zweifel], da dieses nach einer entscheidenden Besonderheit [des zweifelhaften Gegenstandes] Ausschau hält; daher gibt es also doch Zweifel und nicht Zweifel ohne Ende.
Diese Entgegnung wendet sich 1. gegen IIa1 und 2: gerade, wenn man die Gemeinsamkeit des Attributes, den Widerspruch oder die Unsicherheit der Wahrnehmung (resp. Nichtwahrnehmung) festgestellt hat, stellt sich mit dem Bedürfnis nach der entscheidenden Besonderheit, die die Unentschiedenheit, den Widerspruch oder die Unsicherheit beheben soll, der Zweifel ein; 2. gegen IIa5: mag auch jedes Attribut in einem Sinne ein gemeinsames sein, in anderem ist es ein besonderes; hat man ein gemeinsames Merkmal festgestellt, so stellt sich das Bedürfnis nach einer Besonderheit, d.h. nach einer relativ individuelleren Eigenart des Gegenstandes, wie man sie früher an ihm schon bemerkt hatte, ein. Die Einwände von IIa3–4 werden übergangen, offenbar weil sie Wortverdrehungen sind wie etwa IIb31 (auf die allerdings sonst geantwortet wird, so daß man versucht ist, an der Echtheit dieser beiden Sūtra's zu zweifeln). Das Nbh gibt die Antworten auf diese und die Einwände seiner anderen Deutungen von IIa1 (vgl. A. 106).
7. yatra saṃśayas tatr âivam uttar-ottara-prasaṅg aḥ.
Wo Zweifel ist, da muß sich auf diese Weise das jeweils Folgende ergeben.
Nachdem im Vorhergehenden die Möglichkeit und Lösbarkeit des Zweifels bewiesen ist, wird betont, daß deshalb der Zweifel der erste Schritt ist, der zu den weiteren Schritten der Untersuchung verpflichtet (vgl. A. 104).
II. Prüfung der Erkenntnismittel. IIa8–b67.
1. Die Erkenntnismittel im Allgemeinen. IIa8–19.
a. in Bezug auf die drei Zeiten. IIa8–15.
Einwand: 8. pratyakṣ-ādīnām aprāmāṇyaṃ traikāly-āsiddeḥ.
[Die Erkenntnismittel] Wahrnehmung usw. haben keine Beweiskraft, da die Funktion in einer der drei Zeiten [für sie] unmöglich ist.
Der Vedāntin Gauḍapāda IV, 16ff weist nach, daß die Abfolge und auch die Gleichzeitigkeit von Ursache und Wirkung undenkbar sind. Der Buddhist (LS X, 779) spottet über die Brahmanen, die bei Ursache und Wirkung von den drei Zeiten sprechen. Danach ist es berechtigt, wenn Vāc (249, 4; 251, 1) hier einen Mādhyamika als Gegner aller Erkenntnis nennt.
1. Erklärung des Einwandes: 9. pūrvaṃ hi pramāṇa-siddhau nêndriy-ārtha-saṃnikarṣāt pratyakṣ-otpattiḥ1.
1 NVi, nvr, B: siddhiḥ, Angleichung an siddhiḥ in 10; vgl. zu 18.
Denn, wenn die Erkenntnis früher [als ihr Erkenntnisgegenstand] nachgewiesen wäre, so wäre die Wahrnehmungserkenntnis nicht aus dem Kontakt der Sinne mit dem Gegenstand entstanden.
Nach Ia4 ist erst der Kontakt von Sinn und Gegenstand, also auch der Gegenstand eher da als die aus ihm resultierende Erkenntnis; also ist die Erkenntnis nicht vor dem Gegenstand da.
2. Erklärung: 10. paścāt siddhau na pramāṇebhyah prameya-siddhiḥ.
Wäre [die Erkenntnis] später [als ihr Gegenstand] nachgewiesen, so wäre der Gegenstand nicht erst durch die Erkenntnis erkannt.
Ein Gegenstand kann nicht vor seiner Erkenntnis erkannt sein.
3. Erklärung: 11. yugapat siddhau praty-artha-niyatatvāt krama-vṛttitv-ābhāvo buddhīnām.
Wäre [die Erkenntnis mit ihrem Gegenstand] gleichzeitig nachweisbar, so wäre keine Abfolge der Denkakte [möglich], weil sie an ihre Gegenstände gebunden wären.
Da alle Gegenstände stets da sind, müßten auch alle Erkenntnisse stets da sein, wenn die Erkenntnis mit ihrem Gegenstand gleichzeitig wäre, denn, wenn es Erkenntnisse von Gegenständen gäbe, wären sie an diese gebunden.
1. Entgegnung: 12. traikāly-āsiddheḥ1 pratiṣed--ānupapattiḥ.
1 ASS g: āsiddhiḥ.
Dieser Einwand ist falsch, weil [bei dieser Einstellung auch die Beweiskraft des Einwandes] in den drei Zeiten unmöglich ist.
Die Entgegnung ist keine sachliche, wie es denn möglich wäre, auf 11 mit der Lehre vom inneren Organ (Ia16) zu antworten, sondern im sophistischen Ton des Gegners eine Anwendung seines Argumentes. Nbh führt es im Einzelnen aus.
2. Entgegnung: 13. sarva-pramāṇa-pratiṣedhāc ca pratiṣedh-ānupapattiḥ1.
1 R, B, nvr: asiddhiḥ. Das Sūtra fehlt in NVi.
 Und dieser Einwand ist falsch, weil er alle Erkenntnismittel verbietet.
Für den Einwand lassen sich keine Beweise anführen, denn im Beweis (d.h. den avayava's) braucht man z.B. ein sichtbares Analogon; würde der Gegner das anführen, so würde er die Leugnung des Erkenntnismittels »Wahrnehmung« aufgeben, und sein Grund wäre ein widerspruchsvoller Scheingrund (Ib6) (Nbh).
3. Entgegnung: 14. tat-prāmāṇye vā na sarva-pramāṇavi1 pratiṣedhaḥ.
1 ASS g, R: om. vi –; B, nvr: sarva-pratiṣedhaḥ.
Oder, wenn der (Einwand) Beweiskraft hat, werden nicht alle Erkenntnismittel geleugnet.
Wenn die im Beweis des Einwandes gebrauchten Erkenntnismittel als beweiskräftig anerkannt werden, können die Erkenntnismittel im allgemeinen nicht geleugnet werden.
4. Entgegnung: 15. traikāly-āpratiṣedhaś ca1 śabdād ātodya-siddhivat tat-siddheḥ.
1 NVi: die Worte bis ca fehlen im Tattvāloka und Ihv I, werden aber durch die Ṭīkā bezeugt. NV wiederholt das Sūtra gekürzt wie z.B. IIa9ff.
Und der Einwand [gegen die Erkenntnismittel auf Grund der Unmöglichkeit] einer Funktion in den drei Zeiten ist unzutreffend, weil [gelegentlich] das [Erkenntnismittel vor dem Gegenstand] nachweisbar ist wie [z.B.] die Trommel aus dem Ton nachweisbar ist.
Eine verdeckte Trommel wird aus der Klangfarbe ihres Tones erschlossen: in diesem Falle ist die Trommel, der Gegenstand, vor dem Ton, dem Erkenntnismittel (in IIa9–11 ist, statt dessen mit pramāṇa Erkenntnis gemeint, vgl. A. 6), nämlich dem Merkmal, da. Außerdem gibt es noch die anderen Möglichkeiten (Nbh), daß z.B. die Sonne da ist, ehe sie durch ihr Leuchten die Gegenstände zu Erkenntnis bringt, oder daß der Rauch gleichzeitig mit dem Feuer ist, das aus ihm erschlossen wird (NV). Es gibt keine durchgehende Regel für das zeitliche Verhältnis von Erkenntnismittel und Gegenstand (Nbh).
b) in Bezug auf ihre Selbstgenügsamkeit. IIa16–19.
Lehrsatz: 16. prameyatā1 ca tulā-prāmāṇyavat.
1 VSS 2–5, ASS kh, ṅ, NV 1, 6, NSN, NVTT, CHSS, Nyāyatattvāloka nach NVi: prameyā; ist diese v. 1. aus der Wiederholung des NV (vgl. zu IIa25) eingedrungen? oder ist prameyatā dem prāmāṇya in IIa8ff nachgebildete »Verbesserung«?
Die Erkenntnismittel sind [nicht nur, wie in IIa8ff nachgewiesen ist, Mittel zur Erkenntnis, sondern] auch [gelegentlich] Gegenstände einer Erkenntnis, wie eine Wage Mittel zur Erkenntnis [eines Quantums Gold und auch gelegentlich Gegenstand einer Prüfung durch ein Gewicht] sein kann.
Nāgārjuna (in Vigrahavyāvartinī, zit. Mādhy. vr. S 59, 4) fragt: »Wenn das Wissen der Erkenntnisgegenstände von den Erkenntnismitteln abhängt, durch was werden dann diese Erkenntnismittel festgestellt?« dagegen richtet der so angegriffene Nyāya das vorliegende Kapitel. Es findet in den anderen Sūtra-Werken und bei Śab. keine Parallele. Es ist vielleicht ein Vorläufer des späteren Problems, ob die Erkenntnismittel aus sich selber oder durch anderes Beweiskraft haben. Allerdings ist hier der Gegner kein Mīmāṃsaka wie später, der die Selbstevidenz gegen den Nyāya behauptet, sondern ein Skeptiker, der die Beweiskraft der Erkenntnismittel und ihre Behandlung in einer Erkenntnistheorie leugnet.
1. Einwand: 17. pramāṇataḥ siddheḥ pramānāṇām pramāṇ-āntara-siddhi-prasaṅgaḥ.
Wenn die Erkenntnismittel durch [andere] Erkenntnismittel festgestellt werden, muß es [für diese wiederum] ein Feststellen durch andere Erkenntnismittel geben.
So ergäbe sich ein regressus in infinitum der sich erweisenden Erkenntnismittel. Also können die Erkenntnismittel nicht erwiesen, nicht Gegenstand einer Betrachtung werden.
2. Einwand: 18. tad-vinivṛtter vā pramāṇa1-siddhivat prameya2-siddhiḥ.
1 NV (nicht in der Wiederholung), bibl. ind., VSS 1, 2, ASS k, kh, g, gh, c: pramāṇ-āntara-; Nbh: »wenn bei der Erkenntnis von Wahrnehmung usw. das eine Erkenntnismittel fortfällt, wird für die Erkenntnis von Seele usw. das andere Erkenntnismittel fortfallen.« Ist aus diesem zweimaligen pramāṇ-āntara die v. 1. entstanden? 2 NVi, R, nvr, B, V: tat –, angeglichen an 19; vgl. zu 9.
 Oder, wenn dieses [unendliche Feststellen durch immer neue Erkenntnismittel] aufhörte, könnten auch die Gegenstände [ohne Erkenntnis mittel] festgestellt werden, wie die Erkenntnismittel [ohne Erkenntnismittel] festgestellt werden.
Wenn man die Erkenntnismittel ohne Erkenntnismittel erkennen kann, kann man auch die Gegenstände ohne Erkenntnismittel erkennen. Wozu dann überhaupt noch von Erkenntnismitteln reden?
Entgegnung: 19. na pradīpa-prakāśavat1 tat-siddheḥ.
1 ChSS, B, nvr, NSN, VSS: prakāśa-siddhivat: aus der Wiederholung im NV; R: tadīya-prakāśavat tat-siddhiḥ.
Nein (man braucht weder einen regressus in infinitum anzunehmen noch die Erkenntnismittel gänzlich zu leugnen;), denn, wie der Schein einer Lampe [gleicherweise Erkenntnismittel für die Wahrnehmung beleuchteter Gegenstände und Erkenntnisgegenstand eines anderen Falles (vyakti, NVTT 255, 27) eben derselben (jati, ib.) Wahrnehmung] ist, so sind die Erkenntnismittel [gleicherweise Gegenstände der Erkenntnismittel].
Diese Analogie der Lampe zeigt, darin über die Analogie der Wage hinausgehend, daß die Erkenntnismittel durch die Erkenntnismittel selber erkennbar sind.
Das Nbh hat noch eine andere Deutung und einen im NSN als Sūtra aufgefaßten Satz: a) kvacin nivṛtti-dar sanād anivṛtti-darśanāc ca kvacid anekāntaḥ: »Da man teilweise ein Aufhören [der Erkenntnismittel, z.B. bei den Erkenntnismitteln], teilweise aber kein Aufhören sieht[, z.B. bei einem Pfosten], ist [dieses Analogon der Lampe] zweideutig.«
2. Die Erkenntnismittel im Einzelnen. IIa20–b12.
a) Die Wahrnehmung, IIa20–36.
1. In Bezug auf die Definition Ia4, IIa20–27.
Einwand: 20. pratyakṣa-lakṣan-ānupapattir asamagravacanāt.
Die Kennzeichnung der Wahrnehmung [in Ia4] trifft nicht zu, da sie nicht [alle Ursachen der Wahrnehmung] vollständig aufzählt.
Dieser Angriff richtet sich nur gegen die erste Bestimmung der Definition Ia4, dagegen, daß dort die Verbindung der Seele mit dem inneren Organ und die des inneren Organs mit den Sinnen nicht genannt sind. Wohl strebten die Brahmanen darnach, bei einem Entstehen alle Ursachen vollständig anzugeben (LS X, 47); bei einer Definition aber genügen die charakteristischen Ursachen; vgl. IIa25, Nbh Ia4. Und diese Diskussion IIa20–27 hat den deutlichen Zweck, die Methode der Definition zu lehren. Dazu ist die erste in NS I vorkommende Definition genommen, die zudem viele Vorläufer hatte (vgl. A. 8). Der Gegner sucht keine eigene Auffassung durchzusetzen.
1. Erklärung des Gegners: 21. nâtma-manasoḥ saṃnikarṣ-ābhāve pratyakṣ-otpattiḥ.
Nicht entsteht die Wahrnehmung, wenn die Verbindung von Seele und innerem Organ fehlt.
Der Gegner konnte sich darauf berufen, daß in dem von Dignāga als Definition der Wahrnehmung angesehenen VS IIIa18 (vgl. A. 9) die Seele neben den Sinnen genannt ist: dort ist die Seele deshalb genannt, weil gerade die Seele aus dieser Beschreibung der Wahrnehmung erschlossen werden soll: es ist nicht als Definition gemeint.
2. Erklärung: 22. digdeśa-kāl-ākāśeṣv apy evaṃ prasaṅgaḥ.
Ebenso müßten auch Ort, Zeit und Äther [als Ursachen der Wahrnehmung genannt werden].
Wenn der Gegner weiter, vielleicht in Erinnerung an VS Vb21 (oder Ia5), die drei überall gegenwärtigen Substanzen als Ursache der Wahrnehmung angeführt wissen will, so macht er sich fast lächerlich.
1 Entgegnung: 23. jñāna1-liṅgatvād ātmano nānavarodhaḥ2.
1 VSS 4: ātma –; 2 NVi, NV (208, 13): anavabodhaḥ; VSS 2–5: om. na: »... ist die Seele nicht in die Definition aufgenommen.« VSS 4–5 lassen auch in 24 na fort.
Weil die Seele aus ihrem Merkmal, dem Wissen, erschlossen wird, ist sie [durch das Wort »Wissen« in der Definition] enthalten.
Das Wort »Wissen« in Ia4 deutet an, daß die Seele das Subjekt der Wahrnehmung ist, denn Wissen ist ihre charakteristische Eigenschaft (Ia10).
2. Entgegnung: 24. tad-ayaugapadya-liṅgatvāc ca1 na2 manasaḥ3.
1 nvr: om.; 2 VSS 4, 5, NVi, B, nvr, Udayana (NVi. Anm.): om. 3 R: tad-ayaugapadyān manasaḥ.
 Und weil das innere Organ aus seinem Merkmal, der Nichtgleichzeitigkeit mehrerer Erkenntnisse, erschlossen wird, ist auch [das innere Organ durch das Wort Wissen in der Definition] enthalten.
Das Phänomen, daß stets nur eine Vorstellung zur Zeit sein kann, ist ein Attribut des Wissens, das die Existenz des inneren Organes beweist (Ia16). Im Wort »Wissen« in Ia4 ist auch dies Attribut und damit das innere Organ als Bedingung der Wahrnehmung enthalten.
3. Entgegnung: 25. pratyakṣa-nimittatvāc cêndriy-ārthayoḥ saṃnikarṣasya pṛthag1-vacanam.
1 VSS, ChSS, NSN, NV: sva-śabdena; bibl. ind.: śabdena; diese v. 1. gehört wohl der oft leicht umgestalteten Wiederholung des NV an; vgl. IIb15, 45, IIIa45, b46, IVb6. 25 und 26 sind in bibl. ind. und NV nicht als Sūtra's gedruckt; nach NVr weisen einige 25 dem Nbh. zu; NV 208, 2: idaṃ sūtram und 208, 8: trisūtrlī = 25–27 bezeugen die Sūtra's.
Und der Kontakt von Sinnesorgan und Gegenstand ist [in Ia4] besonders genannt, weil er die [charakteristische] Veranlassung der Wahrnehmung ist.
Die Verbindung von Seele und innerem Organ ist auch bei Folgerung, Vergleich und Zeugnis vorhanden; der Kontakt von Sinn und Gegenstand nur bei der Wahrnehmung.
4. Entgegnung: 26. supta-vyāsakta-manasāṃ cêndriy-ārthayoḥ saṃnikarṣa-nimittatvāt.
Und der Kontakt von Sinnesorgan und Gegenstand [ist in Ia4 besonders genannt], weil er die [primäre] Veranlassung [der Erwachenswahrnehmung (prabodha-jñāna, Nbh)] des Schlafenden und [der unerwarteten Wahrnehmung] des Abgelenkten ist.
Der laute Ton z.B., der einen Schlafenden weckt, ehe er etwa von selbst erwacht, oder der einen abgelenkten Menschen, dessen inneres Organ auf andere Dinge gerichtet ist, auf sich lenkt, wirkt auf das Gehör, ohne daß die Seele aus dem Wunsch der Erkenntnis heraus das innere Organ zu dem Gehör schickte (vgl. IIIb31). In diesem Falle ist also der Kontakt von Sinn und Gegenstand die wesentliche Ursache der Wahrnehmung.
5. Entgegnung: 27. taiś câpadeśo jñāna-viśeṣānām.
Und mit ihnen (den Sinnen oder Gegenständen) werden die einzelnen Sinneswahrnehmungen bezeichnet.
 Man spricht von Gesichts- oder Farbwahrnehmung usw., nicht von solchen der Seele oder des inneren Organes.
Die folgenden beiden in allen Ausgaben als 28 und 29 gezählten Sätze sind dem Nbh. zuzuweisen:
a) vyāhatatvād ahetuḥ.
»Weil dieser Grund widerspruchsvoll ist, ist er keiner.«
b) nârtha-viśeṣa-prābalyāt (B, nvr: prādhānyāt).
»Nein, wegen der Übermacht eines bestimmten Gegenstandes.«
2. Ihr Unterschied von der Folgerung. IIa28–34.
Einwand: 28. pratyakṣam anumānam eka-deśa-grahaṇād upalabdheḥ.
Die Wahrnehmung ist [in Wirklichkeit] Folgerung, denn man erkennt [ein Ganzes erst durch Folgerung], nachdem man einen Teil erfaßt hat.
Die Erkenntnis eines Baumes ist eine Folgerung, die auf dem vorherigen Erfassen (gṛhītvā, Nbh, NV) der Vorderseite des Baumes durch die Sinne beruht; die Vorderseite des Baumes ist nicht der ganze Baum.
1. Entgegnung: 29. na pratyakṣeṇa yāvat tāvad apy1 upalaṃbhāt.
1 R, B, nvr, NVi: om.
Nein (damit ist die Wahrnehmung an sich noch nicht widerlegt), denn soweit man durch Wahrnehmung erkennt, so weit ist sie eben Wahrnehmung.
Selbst der Gegner muß in der Erfassung der Vorderseite des Baumes eine gewisse Wahrnehmung anerkennen, wenn er nicht wie in 34 das Problem weiter faßt.
2. Entgegnung: 30. na câikadeś-opalabdhir avayavi-sadbhāvāt.
Und es gibt nicht etwa nur [solche] Wahrnehmung [als Erfassung] von Teilen, denn es gibt das Ganze [als etwas von den Teilen Verschiedenes, und das wird in der Wahrnehmung erkannt].
Das Ganze inhäriert als ein unteilbares Ganzes den Teilen; die Sinne erfassen die Vorderseite als Teil, aber sie erfassen gleichzeitig das in der Vorderseite usw. inhärierende Ganze. Damit ist das Problem an seinem Kern angefaßt: die Buddhisten leugneten die Existenz eines Ganzen, das nach dem Vaiśeṣika etwas anderes (asatkāryavāda) ist als seine Teile. Für sie ist das »Ganze« ein fiktiver Begriff der Empirie, Erfassen des Ganzen nur menschlich-falsches Denken eines Irrealen. Wahrnehmung ist für sie das Erfassen der rein sinnlichen Qualitäten, der Phänomene (dharma), die real sind ohne die Einheit eines Ganzen. Das »Folgern« in 28 ist das »Denken« des Ganzen, das Erfassen der »Teile« ist ein Einzelfall der allgemeinen buddhistischen Lehre der »Gesondertheit« aller Phänomene (vgl. IVa31ff).
Dies Sūtra ist von Vāc. nicht anerkannt.
Einwand: 31. sādhyatvād avayavini saṃdehaḥ.
Da [das Ganze] erst zu beweisen ist[, da ihr seine Realität behauptet und wir sie bestreiten, ergibt sich aus dem Widerspruch] Zweifel über das Ganze.
Mit Recht weist der Buddhist die bloße Behauptung der Realität des Ganzen ab. Er bleibt dabei, daß das Ganze unwirklich und die Wahrnehmung eines Ganzen unmöglich ist.
1. Entgegnung: 32. sarv-āgrahaṇam avayavy-asiddheḥ.
Es wäre nicht möglich, irgend etwas Existierendes zu erfassen, wenn es kein Ganzes gäbe.
Gäbe es kein Ganzes, so gäbe es nur die Atome als letzte Teile, denn auch die »Vorderseite« ist weiter in Teile zerlegbar. Die Atome aber sind übersinnlich (34); zur Wahrnehmung gehört Größe des Gegenstandes (VS IVa6, vgl. A. 283). Also gäbe es weder Wahrnehmung der Teile noch des Ganzen, überhaupt keine Wahrnehmung, wenn es kein Ganzes gäbe, das als etwas von den Teilen Verschiedenes, in ihnen Inhärierendes der (große) Gegenstand der Sinne ist. Erst mit Hilfe des Ganzen werden nach VS VIIIa4ff seine verschiedenen Attribute, die nach buddhistischer Vorstellung einzig realen, gesondert existierenden Phänomene, wahrgenommen.
2. Entgegnung: 33. dhāraṇ-ākarṣaṇ-opapatteś ca.
Und weil es ein Festhalten und Herholen [des Ganzen] gibt, [gibt es ein Ganzes, das etwas anderes ist als die Teile].
Es gibt einen Zusammenhang (saṃgraha, Nbh, vgl. A. 170) des Ganzen, der nicht ein Attribut der Teile ist, weil sonst auch ein Haufe Erde genau so zusammen hielte, festzuhalten und herzuholen wäre wie ein Topf, der aus der Erde gebrannt ist.
 3. Entgegnung: 34. senā-vanavad1 grahaṇam iti cen nâtīndriyatvād aṇūnām.
1 R, B, nvr, NVi: – van-ādivat.
Wenn [du einwendest], daß die [vermeintliche] Erfassung [eines Ganzen] so ist, wie man ein Heer oder einen Wald [als ein Ganzes zu] erfassen [glaubt, wo man doch in Wirklichkeit nur die Teile, die Soldaten oder die Bäume wahrnimmt, so ist zu entgegnen], daß das nicht so ist, weil [die Teile des Ganzen], die Atome, übersinnlich sind.
Der Gegner führt in einem neuen Angriff die scheinbare Wahrnehmung des Ganzen auf eine Mangelhaftigkeit der Sinne oder Unachtsamkeit zurück: nach dem Nyāya aber sind die Atome übersinnlich und also nicht mit den Soldaten usw. vergleichbar (vgl. zu 32). Man muß also ein Ganzes anerkennen, wenn man an die Wahrnehmung glaubt; und das tut der Buddhist (Hīnayānist) hier, und das unterscheidet ihn von dem anderen Buddhisten (Mahāyānist), der in IVb13 fast dasselbe Argument benutzt, um die Unmöglichkeit von Teil und Ganzem und ihrer Wahrnehmung und damit die Unrealität der Außenwelt überhaupt zu erweisen.
b) Die Folgerung. IIa35–41.
1. Die drei Arten. IIa35–36.
Einwand: 35. rodh-opaghāta1-sādṛśyebhyo vyabhicārād anumānam apramāṇam.
1 VSS 2–4: – opadhāna –.
Die Folgerung ist kein beweiskräftiges Erkenntnismittel, weil sie fehlgeht[, wenn man 1. aus dem angeschwollenen Wasser eines Flusses auf vorangegangenen Regen schließt: es kann sein, daß das Wasser durch] einen Damm [aufgestaut ist; wenn man 2. daraus, daß Ameisen zu ihren Eiern laufen, um sie in Sicherheit zu bringen, auf kommenden Regen schließt: es kann sein, daß jemand den Ameisenhaufen] beschädigt [und damit ihr Tun veranlaßt hat; wenn man 3. aus einem gehörten Ton auf Pfauen in einem Gebüsch schließt: es kann sein, daß ein Mensch die Stimme der Pfauen] ähnlich [nachgeahmt hat].
Der Gegner, der aus einem gelegentlichen Fehlgehen des Erkenntnismittels, das eigentlich nur ein Versehen des folgernden Menschen und nicht ein Versagen der Methode ist (Nbh zu 36), die Folgerung ablehnt, ist derselbe, der ebenso die »Selbstverständlichkeit« (IIb3) ablehnt, vermutlich ein Cārvāka, der nur die Wahrnehmung gelten läßt.
Entgegnung: 36. nâika-deśa1-trāsa-sādṛśyebhyo 'rth-āntara-bhāvāt.
1 NVi add.: rodha.
Nein (auch in diesen Fällen versagt die Folgerung nicht), denn es ist etwas anderes[, ob 1. das Anschwellen des Flusses nur] an einer Stelle [ist, oder am ganzen Flußlauf; ob 2. alle Ameisen in der Gegend ihre Eier] aus Furcht [bergen wollen oder nur die eines Haufens; ob 3. der Ton der Pfauenstimme nur scheinbar ähnlich oder wirklich] ähnlich [ist; man geht ganz sicher, wenn man auch andere Merkmale hat, z.B. Schlangen, in deren Nähe immer Pfauen zu sein pflegen].
Der Sūtrakāra zeigt, daß bei richtiger Beobachtung die drei Arten der Folgerung (vgl. A. 16) richtige Resultate liefern.
Exkurs/Philosophie/M/Gautama, Aksapada/Die Nyaya-Sutras des Gautama/Text, Übersetzung und Erläuterung/Anmerkungen#F2393: die drei Zeiten. IIa37–41.
Einwand: 37. vartamān-ābhāvaḥ patataḥ patita-patitavyakāl-opapatteḥ.
Es gibt keine gegenwärtige Zeit, weil es [z.B.] für das fallende Ding nur die Zeit des vergangenen und des zukünftigen Fallens gibt.
Oder des zurückgelegten oder zurückzulegenden Weges (Nbh, vgl. Vyāsa III, 13). Der Moment des gegenwärtigen Fallens ist gleich null, d.h. nichts, ein zenonischer Gesichtspunkt, der nach der Zerlegung der Bewegung in kleinste Momente im Buddhismus und Vaiśeṣika (VS Va16ff) eigentlich nicht mehr auf der Höhe war.
Entgegnung: 38. tayor apy abhāvo vartamān-ābhāve tadapekṣatvāt.
Auch diese beiden gäbe es nicht, wenn es keine Gegenwart gäbe, denn sie sind von ihr abhängig.
Von einer vergangenen und zukünftigen Zeit oder Bewegung – wie das Nbh lieber als »Weg« sagt; vgl. 41 – kann nur im Hinblick auf eine gegenwärtige Zeit gesprochen werden: nur sie kann Gegenstand einer Wahrnehmung sein.
 Einwand: 39. nātīt-ānāgatayor itar-etar-āpekṣā siddhiḥ.
Nein: die Vergangenheit und Zukunft werden mit Rücksicht auf einander festgestellt[, nicht mit Rücksicht auf eine Gegenwart].
Wenn schon Vergangenheit und Zukunft relative Dinge sind, warum sollen sie nicht ohne Gegenwart gegenseitig relativ sein?
Entgegnung: 40. vartamān-ābhāve sarv-āgrahaṇaṃ pratyakṣ-ānupapatteḥ.
Es wäre nicht möglich, irgend etwas Existierendes zu erfassen, wenn es keine Gegenwart gäbe; denn dann gäbe es keine Wahrnehmung.
Wieder – wie in 32 – appelliert der Sūtrakāra an das Grundgesetz aller rationalen Erkenntnistheorie: alle Erfahrung beruht auf der Wahrnehmung (vgl. A. 13); die Wahrnehmung kann nur Gegenwärtig-seiendes zum Gegenstand haben: also muß die Gegenwart anerkannt werden von jedem, der eine Erfahrung für möglich hält.
2. Entgegnung: 41. kṛtatā-kartavyat-opapattes tû1 bhayathāgrahaṇaṃ.
1 R, B, nvr, NVi: om, tu. Das in Nbh, NV(Druckfehler: akriyamāṇe), NVTT dem Sūtra vorangehende: tasmin kriyamāṇe, gehört vielleicht dem Sūtra entsprechend dem patataḥ in 37; NSN spricht dagegen.
[Es ist nicht so, daß das fallende Ding nur die Zeiten des vergangenen und zukünftigen Fallens hat, wie in 37 behauptet ist:] Vielmehr gibt es [an dem gegenwärtig in Handlung befindlichen Ding die Attribute] des Getanseins und des Zutunseins; und daher wird das gegenwärtige Ding auf diese zwei Weisen (als eines mit unbegonnener, beabsichtigter und als eines mit vollendeter Handlung) erfaßt.
Vergangenheit und Zukunft können höchstens im gegenwärtigen Ding wahrgenommen werden (vgl. 38 und IVa 37).
c) Der Vergleich. IIa42–46.
1. Seine Beweiskraft. IIa42–43.
Einwand: 42. atyanta-prāy-aikadeśa-sādharmyād upamān-āsiddhiḥ.
Da die Ähnlichkeit [der beiden zu vergleichenden Dinge] entweder vollständig oder überwiegend oder nur teilweise ist, so steht der Vergleich [als Erkenntnismittel] nicht fest.
 Haben zwei Dinge alle Attribute gemeinsam, wie z.B. zwei Ochsen, so kann man nicht aus dem einen durch Vergleich den anderen erkennen, sagt der Gegner; haben sie viele Attribute gemeinsam wie z.B. ein Stier (anaḍuh, Nbh) und ein Büffel (mahiṣa), so gibt es auch keinen Vergleich, sagt der Gegner; haben sie nur ein Attribut gemeinsam, wie z.B. alles Seiende das Attribut »Sein« gemeinsam hat, so wird man auch nicht vergleichen.
Entgegnung: 43. prasiddha-sādharmyād upamāna-siddher yath-okta-doṣ-ānupapattiḥ.
Da [wir gelehrt haben, daß] der Vergleich auf einer feststehenden Ähnlichkeit beruht (Ia6), trifft der besagte Fehler nicht zu.
Es kommt nicht auf den Grad der Ähnlichkeit an, sondern darauf, daß die Ähnlichkeit eine tatsächliche und bekannte ist.
2. Sein Unterschied von der Folgerung. IIa44–46.
Einwand: 44. pratyakṣen âpratyakṣa-siddheḥ.
[Der Vergleich ist nichts anderes als Folgerung], weil [dabei] durch ein sinnlich wahrgenommenes Ding ein nicht sinnlich wahrgenommenes Ding erkannt wird.
Durch den gesehenen Ochsen erkennt man den unsichtbaren Gayal, wie man aus gesehenem Rauch auf nicht sichtbares Feuer schließt (Nbh). Dieser Gegner wird kein Vaiśeṣika sein, wie NVr meint, sondern das Sāṃkhya; nur M ordnet den Vergleich der Folgerung unter (vgl. A. 18).
1. Entgegnung: 45. nâpratyakṣe1 gavaye pramāṇ-ārtham upamānasya paśyāmaḥ2.
1 NVi: nâpratyakṣena. 2 Das iti am Schluß (vgl. A. 43) fehlt in NSN, NVTT, B, nvr, R.
Wir sehen nicht den Zweck des Vergleiches als Erkenntnismittel darin, einen unsichtbaren Gayal [zu erkennen, sondern darin, den sichtbaren Gayal als Gayal zu erkennen].
Der Gegner hatte den Moment der Belehrung des Unwissenden über die Ähnlichkeit gemeint; der Nyāya meint aber das Erkennen des bisher Unbekannten in Erinnerung an diese Belehrung im Moment, wo man das Unbekannte zuerst sieht. Das ist in der Definition in Ia6 nicht deutlich.
 2. Entgegnung: 46. tath êty upasaṃhārād upamānasiddher nâviśeṣaḥ.
Weil der Vergleich durch die Bestimmung: »es ist so.. wie..« feststeht, gibt es doch einen Unterschied [zwischen der Folgerung und dem Vergleich].
In der Folgerung handelt es sich um das Verhältnis von Merkmal und Merkmalsträger, nicht um ein Vergleichen.
d) Das Zeugnis. IIa47–66.
1. Sein Unterschied von der Folgerung. IIa47–54.
1. Einwand: 47. śabdo 'numānam arthasy ânupalabdher anumeyatvāt.
Das Zeugnis ist [nicht anderes als] Folgerung, weil sein Gegenstand, da er nicht wahrnehmbar ist, zu erschließen ist.
Dieser Einwand, der dem von 44 ähnlich ist, mag einem Buddhisten gehören (vgl. A. 19); vgl. zu 49.
2. Einwand: 48. upalabdher advipravṛttitvāt1.
1 NVi: advipravṛttikatvāt.
[Das Zeugnis ist nichts anderes als Folgerung], weil die Erkenntnis [bei beiden] nicht auf zweierlei Weise arbeitet (vgl. A. 57).
Für Vergleich ist der Unterschied der Erkenntnisweise von der der Folgerung in 46 aufgezeigt.
3. Einwand: 49. saṃbandhāc ca1.
1 NVi: cêti, vgl. A. 43.
Und [das Zeugnis ist auch deshalb nichts anderes als Folgerung], weil [Wort und Bedeutung von Natur] verbunden sind.
Die Lehre, daß Wort und Bedeutung von Natur verbunden sind, ist der Mīmāṃsā und der Grammatik gemeinsam (NVTT 290, 19); sie ist sicher von den Buddhisten, aber auch von der Mīmāṃsā nie in diesem Zusammenhang verwendet worden. Da sie aber so verwendet werden konnte, daß Wort und Bedeutung wie Merkmal und Merkmalsträger verbunden sind, und der Sūtrakāra die Lehre bekämpfen wollte, hat er sie hier als Argument eingeführt.
1. Entgegnung: 50. āpt-opadeśa-sāmarthyāc chabdād1 artha2-saṃpratyayaḥ.
1 NV, B, bibl. ind.: śabd-ārtha-, vgl. zu 53; 2 R, B, NVi, nvr, bibl. ind.: – arthe saṃ –.
 [Das Zeugnis ist etwas anderes als die Folgerung, denn beim Zeugnis] entspringt das Verstehen des Inhaltes aus dem Wort des Wissenden durch die Macht seiner Unterweisung.
Die angeführten Einwände mögen bei einer Definition, wie sie der Vṛttikāra benutzt (vgl. A. 22), berechtigt sein, nicht im Nyāya. Wenn wir vom Himmel, den Apsaras' usw., unsichtbaren Dingen, eine Vorstellung haben und an sie glauben, so tun wir das nicht durch einen Zusammenhang dieser Dinge mit den Worten, sondern nur darum, weil ein glaubwürdiges Wesen uns das Wissen von diesen Dingen mitgeteilt hat.
50 a. pramāṇato 'nupalabdeḥ: »Weil [der Zusammen hang von Wort und Bedeutung] durch Erkenntnismittel nicht erkannt wird«. Dies in NV, bibl. ind. folgende Sūtra ist durch das Zeugnis von NVTT, NSN, NVr als grahaṇakavākya erwiesen: dem Text des Nbh und NV ist keine Entscheidung abzugewinnen. Das »und« in 51 kann die Hinzufügung zu 50 wie zu 50a andeuten; und auf drei Einwände (47–49) brauchen nicht auch drei Entgegnungen zu folgen, vgl. IIa1ff: fünf Einwände und nur eine Entgegnung. Das »kasmāt« in Nbh steht IIIa1 vor einem Sūtra, S. 55, 1 vor einem Zitat (vgl. A. 97), S. 20, 4 vor einem eigenen Argument.
2. Entgegnung: 51. pūraṇa-pradāha1-pāṭan-ānupalabheś2 ca saṃbandh-ābhāvaḥ.
1 B, nvr: dāha; 2 R, B, nvr, NSN, NVi: -ānupapatteś, aber vgl. Nbh S. 93, 2f: gṛhyeran ... pragṛhyante.
Und ferner ist kein natürlicher Zusammenhang [von Wort und Bedeutung], da man nicht sieht, daß [der, der die Worte Speise, Feuer oder Messer ausspricht, davon] satt wird, verbrannt wird oder geschnitten wird.
Wie diese Debatte sich gegen MS I, 1, 5: »Aber der Zusammenhang des Wortes mit seiner Bedeutung ist ursprünglich (d.h. ohne Anfang, von Natur aus)« richtet, so wird dieses Argument vom Vṛttikāra der MS (S. 9, 24) bekämpft. Auch die VS kämpfen gegen diese Mīmāṃsā-Lehre, aber mit anderen Argumenten.
Einwand: 52. śabd-ārtha-vyavasthānād apratiṣed haḥ.
Dies ist kein Einwand [gegen die Verbindung des Wortes mit der Bedeutung], weil jedes Wort seine besondere Bedeutung, jedes Ding sein besonderes Wort hat.
Wir meinen keine räumliche Verbindung von Wort und Bedeutung, sondern nur ihre Zugehörigkeit zu einander (vgl. Va7f das räumliche Verhältnis von Grund und Folge).
1. Entgegnung: 53. na sāmayikatvāc1 chabd-ārtha-saṃpratyayasya.
1 B, nvr: -yikāc; śabd-ārtha ist keine Bestätigung für die v. 1. des NV in 50, da hier ein śabdād neben dem anderen Ablativ nicht am Platze wäre; dieses Kompositum war wohl das Vorbild für das NV.
Nein (es ist nicht nötig, deshalb eine natürliche Verbindung von Wort und Bedeutung zu lehren), denn das Verstehen des Wortinhaltes beruht auf der Tradition.
Wort und Inhalt sind nicht φύσει, sondern ϑέσει i verbunden (vgl. A. 134). Die Jungen übernehmen den Gebrauch der Worte von den Alten (NV); am Anfang der Weltschöpfung gibt der Gott jedem Ding seinen Namen (durch saṃketa); auf ihn geht die Tradition (samaya) zurück (so NVTT, vgl. A. 141)
2. Entgegnung: 54. jāti-viśeṣe câniyamāt.
Und ferner [ist keine natürliche Verbindung von Wort und Bedeutung], weil sie bei jedem Volke beliebig ist.
Seher, Ārya's und Barbaren (vgl. A. 24) gebrauchen dieselben Worte für verschiedene Dinge (Nbh), wie das Wort »yava« unter Ārya's Gerste, unter Barbaren Pfeffer (kaṅgu, NVr, Up IIa17 oder priyaṅgu, NVTT, Śab. I, 3, 8) bedeutet.
2. Die Beweiskraft des Veda. IIa55–66.
Einwand: 55. tad-aprāmāṇyam anṛta-vyāghāta-punarukta-doṣebhyaḥ.
Der [Veda] hat keine Beweiskraft, weil er die Fehler hat zu lügen, sich zu widersprechen und sich zu wiederholen.
Diese drei Vorwürfe erhebt im SDS I, 45 ein Cārvāka gegen den Veda; vgl. Up. Ia3; den ersten der Gegner des Vṛttikāra's (Śab, S. 9, 1; 14, 5).
1. Entgegnung: 56. na karma-kartṛ-sādhana-vaiguṇyāt.
Nein (der Veda hat nicht den Fehler zu lügen), [vielmehr tritt der verheißene Lohn für eine rituelle Handlung manchmal deshalb nicht ein], weil entweder die Handlung, der Handelnde oder das Mittel dazu nicht tauglich war.
Wenn jemand das Opfer zur Erlangung eines Sohnes vollzogen aber keinen Sohn bekommen hat, so waren entweder die Eltern (die Handelnden) unwissend oder unrein, oder das Opfer (das Mittel zum Zweck) war fehlerhaft, oder die Handlung des Zeugens war mangelhaft (Nbh).
2. Entgegnung: 57. abhyupetya-kāla-bhede doṣa-vacanāt.
[Der Veda hat nicht den Fehler, sich zu wider sprechen; vielmehr,] wenn man eine bestimmte Zeit [für ein Opfer] gewählt hat[, soll man bei ihr bleiben; der Veda] tadelt es, wenn man von ihr abweicht; daher [scheint es, als ob er sich widerspräche].
Es heißt im Veda: »Nach, vor oder bei Sonnenaufgang soll man opfern.« Dieser Vorschrift folgen die Tadelworte: »Wer nach Sonnenaufgang opfert, dem raubt der Braune das Opferverdienst; wer vor Sonnenaufgang opfert, dem raubt der Bunte das Opferverdienst; wer bei Sonnenaufgang opfert, dem rauben der Braune und der Bunte das Opferverdienst« Dabei ist kein Widerspruch: von den drei Zeiten soll man sich beliebig eine wählen, dann aber bei ihr bleiben; wer von der gewählten Zeit abgeht, wird getadelt (Nbh).
3. Entgegnung: 58. anuvād-opapatteś ca.
Und [nicht hat der Veda den Fehler, sich zu wiederholen], weil die [in ihm vorkommenden Wiederholungen] anuvāda sind.
Eine Wiederholung ist (vgl. Vb14) ein Fehler; aber im Veda gibt es einen Typ von Sätzen, den die Theologen als anuvāda bezeichnen, und der nicht eine verbotene, sondern eine besondere Wiederholung darstellt. Z.B. heißt es im Veda: »Dreimal spricht er die erste Strophe, dreimal die letzte.« Die Absicht dabei ist, daß bei einer Opferhandlung fünfzehn Strophen rezitiert werden sollen, das betreffende Lied aber nur 11 Strophen hat und also durch anuvāda aufgefüllt werden muß (vgl. Śab. X, 5, 27; vgl. MS XI, 4, 46; VS IIb34).
Exkurs über den anuvāda: 59. vākya-vibhāgasya cârtha-grahaṇāt.
Und [der Veda hat nicht den Fehler sich zu wiederholen], weil die Einteilung seiner Sätze ihren[, also auch der anuvāda's] besonderen Zweck erfaßt.
Die Einteilung der Sätze des Veda nach Typen zeigt für sie verschiedene charakteristische Zwecke auf: dadurch ist der anuvāda von der landläufigen, sinnlosen Wiederholung unterschieden und gerechtfertigt.
 Lehrsatz: 60. vidhy-arthavād-ānuvāda-vacana-viniyogāt.
Denn die Sätze [des Veda] sind eingeteilt als Vorschrift, Erklärung und anuvāda.
Dieses sind die drei Arten der sog. brāhmaṇa's, neben denen die mantra's stehen (Nbh): mantra's sind die Verse der Hymnen, brāhmaṇa's sind die Sätze der theologischen Schriften, der Brāhmaṇa's.
Lehrsatz: 61. vidhir vidhāyakaḥ.
Die Vorschrift ist vorschreibend.
Eine Vorschrift ist z.B.: »Wer nach dem Himmel begehrt, soll das Agnihotra opfern.«
R zählt als folgendes Sūtra: a) arthavādaḥ.
Lehrsatz: 62. stutir nindā parakṛtiḥ purākalpa ity arthavādaḥ.
Die Erklärungen sind: Lob, Tadel, Warnung, Legende.
Lob ist Anpreisung eines Opfers in Form von Lohnverheißung; Tadel ist abraten, indem unerwünschter Erfolg für eine Handlung vorausgesagt wird (vgl. zu 57); Warnung ist der Bericht über eine von anderen einmal falsch ausgeführte Vorschrift; Legende ist eine Vorschrift, begleitet von einer alten Geschichte. Die Unterordnung von Legende und Warnung unter Erklärung statt unter Vorschrift wird MS VI, 7, 26ff ausdrücklich gelehrt.
Lehrsatz: 63. vidhi-vihitasy ānuvacanam anuvādaḥ.
anuvāda ist die Wiederholung des in der Vorschrift Vorgeschriebenen.
Z.B. werden in der tadelnden Erklärung (vgl. zu 57) Worte der Vorschrift wiederholt, und zwar mit einem besonderen Zweck wiederholt; gelegentlich aber ohne einen neuen Zweck, wenn es z.B. heißt: der Adhvaryu weiht den Brahmanen, nachdem vorher gelehrt ist, daß er den Hausherren (das ist der Brahmane) weihen soll (Beispiele nach NVTT). Nbh nimmt analog zur profanen Tautologie in Vb14 eine Wort- und Sinnwiederholung an.
Einwand: 64. nânuvāda-punaruktayor viśeṣaḥ śabd-ābhyās-opapatteḥ.
Es ist kein Unterschied zwischen dem anuvāda und der Tautologie, denn in beiden werden Worte wiederholt.
Entgegnung: 65. śīghratara-gaman-opadeśavad abhyāsān nâviśesaḥ1.
1 nvr: abhyāsād aviśeṣaḥ; B: -sād vi–.
 Es ist doch ein Unterschied [zwischen dem anuvāda und der Tautologie], denn [beim anuvāda] wiederholt man die Worte so [absichtlich], wie man [durch Wiederholung der Worte: »Komm, komm!«] zum schnelleren Kommen auffordert.
Oder wie die Wiederholung: »er kocht und kocht« die Unentwegtheit ausdrückt usw. (Nbh; vgl. Vb14; Bhāmaha IV, 14).
4. Entgegnung: 66. mantr-āyurveda-prāmāṇyavac1 ca tatprāmāṇyam āpta-prāmāṇyāt.
1 nvr, B, NVi om. prāmāṇya.
Und (außer den Argumenten von 56–58) hat der Veda Beweiskraft, weil [seine Urheber], die Wissenden, Beweiskraft haben, ebenso wie die Zaubersprüche und die Medizin Beweiskraft haben.
An die Zaubersprüche und die Medizin glaubten auch die Andersgläubigen und Ungläubigen. Der Āyurveda, das Itihāsapurāṇa (oder der Itihāsaveda, Nbh 222, 5ff nach Ch. Up. VII, 1, 4; III, 4, 2) und das Dharmaśāstra sind von den Verfassern des Veda verfaßt: den Wissenden, die das Nbh fast wie Bodhisattva's schildert; in der Medizin sieht man den Erfolg ihrer Vorschriften und erschließt ihn daraus für ihre Vorschriften im Veda, deren Erfolg in diesem Leben nicht mehr sichtbar ist. Damit ist die Lehre von der Ewigkeit und Urheberlosigkeit des Veda, die die Mīmāṃsā gegen Nyāya und Vaiśeṣika vertrat, abgelehnt.
e) Vier andere Erkenntnismittel. IIb1–12.
1. Im Allgemeinen. IIb1–2.
Einwand: 1. na catuṣṭvam aitihy-ārthāpatti-saṃbha-v-ābhāva-prāmāṇyāt.
Es gibt nicht nur die [vier in Ia3 gelehrten Erkenntnismittel], denn auch die Legende, die Selbstverständlichkeit, das Zusammensein und das Nichtsein sind gültige Erkenntnismittel.
Legende ist die anonyme, durch Tradition überkommene Erzählung; über die Selbstverständlichkeit s.u. zu 3, über das Nichtsein zu 7; das Zusammensein ist das Wissen von dem Sein des einen Dinges, wenn man das Sein eines anderen Dinges, das stets mit dem ersten zusammen ist, erfaßt hat: da ein āḍhaka (ein Maß) ein Teil eines droṇa ist, ist da, wo das zweite ist, auch das erste (Nbh, M zu SK 4). Als Gegner muß wohl die Mīmāṃsā gelten. Nicht behandelt werden in den NS die anderen Erkenntnismittel: die Geste (ceṣṭā), die Intuition (pratibhā), der Schluß durch Ausschluß aller anderen Möglichkeiten (pariśeṣa).
Entgegnung: 2. śabda aitihy-ānarth-āntara-bhāvād, anumāne 'rthāpatti-saṃbhar-ābhāv-1 ānarth-āntara- bhāvāc cā-pratiṣedhaḥ.
1 NVi, nvr: abhāvānām arth.–; B, V: abhāvānām anarth–.
Das ist kein Einwand[; denn diese vier Erkenntnismittel erkennen wir allerdings an; es gibt aber doch nur vier Erkenntnismittel], weil die Legende nichts anderes ist als das Zeugnis, und weil die Selbstverständlichkeit, das Zusammensein und das Nichtsein nichts anderes sind als die Folgerung.
Diese vier Erkenntnismittel weist G (SK4) dem Zeugnis, M (ib.) der Folgerung zu. P (S. 110ff) urteilt wie die NS. Um (I, 12) entscheidet sich nicht im Einzelnen.
2. Die Beweiskraft der Selbstverständlichkeit. IIb3–6.
Einwand: 3. arthāpattir apramāṇam anaikāntikatvāt.
Die Selbstverständlichkeit ist kein Erkenntnismittel, denn sie ist nicht eindeutig.
Z.B. wenn keine Wolken da sind, ist auch kein Regen da; daraus ergibt sich als selbstverständliche Folgerung: wenn Wolken da sind, ist auch Regen da. Diese Folgerung ist aber nicht eindeutig: auch wenn Wolken da sind, ist manchmal kein Regen da (Nbh).
1. Entgegnung: 4. anarthāpattāv arthāpatty-abhimānāt.
R: anarthāpatty-abhimānāt. NVr: einige schreiben die avataraṇikā des Nbh: nânaikāntikatvam arthāpatteḥ als Teil des Sūtra's; NV spricht dagegen; vgl. 47.
[Nicht ist die Selbstverständlichkeit als Erkenntnismittel abzulehnen, weil sie an sich nicht eindeutig sei; nur] wenn man eine falsche Selbstverständlichkeit für eine richtige hält[, kommt man zur Vieldeutigkeit eines Falles].
Die richtige selbstverständliche Folgerung wäre bei dem Beispiele: wenn Regen da ist, sind auch Wolken da. Oder: wenn der lebende Devadatta nicht im Hause angetroffen wird, erkennt man als Selbstverständlichkeit, daß er draußen ist (Śab. S. 8).
2. Entgegnung: 5. pratiṣeḍh-āprāmāṇyaṃ cânaikāntikatvāt.
Und auch dieser Einwand ist nicht beweisend, weil er nicht eindeutig ist.
Der Einwand widerlegt nur die Eindeutigkeit, nicht die Existenz der Selbstverständlichkeit; er müßte aber nachweisen, daß es die Selbstverständlichkeit überhaupt nicht gibt, wenn er selber eindeutig sein wollte. Also ist er kein Beweis.
3. Entgegnung: 6. tat-prāmāṇye vā nârthāpatty-aprāmāṇyam.
Oder, wenn der (Einwand) Beweiskraft hat, kann man der Selbstverständlichkeit die Beweiskraft nicht absprechen.
Wenn du behauptest, daß es nicht die Aufgabe des Einwandes ist, ganz allgemein die Existenz der Selbstverständlichkeit zu widerlegen, sondern nur, ihre Vieldeutigkeit nachzuweisen, so antworten wir mit demselben Recht, daß es nicht die Aufgabe der Selbstverständlichkeit ist, ganz allgemein zu beweisen, daß, wo immer Wolken da sind (als Ursache), auch Regen (als Wirkung) sein müsse; die Selbstverständlichkeit, die Umkehrung des Satzes: »wo keine Wolken sind, ist kein Regen« in den Satz: »wo Wolken sind, ist Regen«, besagt dann nur, daß die Existenz der Ursache (Wolken) das Entstehen der Wirkung (Regen) bedingt; sie braucht sich nicht um die Besonderheit zu kümmern, daß in einem gewissen Fall die Entstehung des Regens trotz der Existenz der Wolken durch eine besondere Veranlassung verhindert ist: die Selbstverständlichkeit beschäftigt sich nur mit der Existenz der Ursache, nicht mit ihrem besonderen, in diesem Falle hindernden Attribut (Nbh).
3. Die Beweiskraft des Nichtseins. IIb7–12.
Einwand: 7. nâbhāva-prāmāṇyaṃ pramey-āsiddheḥ.
Das Nichtsein hat keine Beweiskraft, weil es keinen Gegenstand [für dieses Erkenntnismittel] geben kann.
Etwas Nicht-seiendes kann nicht Gegenstand einer Erkenntnis sein, denn es ist nicht: so kann nur ein Sophist, der alles wörtlich nimmt, sagen. Denn es ist doch möglich, aus dem Verwelken der Feldfrucht auf das Fehlen von Regen zu schließen (M, SK 4). Im Begriffsrealismus des Vaiśeṣika ist auch das Nichtsein (abhāva, später die 7. Kategorie!) etwas Seiendes (sat), das also Gegenstand der Erkenntnis, einer Aussage, ja Merkmal in der Folgerung sein kann (A. 156).
Entgegnung: 8. lakṣiṭeṣv alakṣaṇa-lakṣitatvād alakṣitānāṃ tat-prameya-siddhiḥ1.
1 VSS 1, 2, 5, ASS k, g, ṅ, c, NV, bibl. ind., B, R: siddheḥ.
Es gibt doch Erkenntnisgegenstände für dieses (Nichtsein), [z.B.] in Gestalt von nichtgekennzeichneten Dingen, da diese unter den gekennzeichneten durch das Fehlen eines Kennzeichens gekennzeichnet sind.
Wird jemand geschickt, um ein nicht-blaues Gewand zu holen, so erkennt er das nicht-blaue gerade am Fehlen der blauen Farbe aus den blauen Gewändern.
Einwand und Entgegnung: 9. asaty arthe nâbhāva iti cen nânya-lakṣaṇ-opapatteḥ.
Wenn [du dagegen einwendest]: »wo ein Gegenstand nicht ist, kann kein [Erkenntnismittel] Nichtsein statt haben«[, so antworten wir]: »Nein! [Es gibt doch dieses Erkenntnismittel], weil [sein Gegenstand in Gestalt] der Kennzeichen anderer Dinge da ist.«
Von einem Nichtsein kann nach Ansicht des Gegners nur die Rede sein, wenn etwas, was einmal gewesen ist, nicht mehr ist: was man später Vergehens-Nichtsein (dhvaṃs-ābhāva; vgl. zu 14) nannte. Das ist aber bei dem nicht-blauen Tuch nicht der Fall, denn das war nie blau. Der Nyāya aber kennt das gegenseitige Nichtsein (anyo 'ny-ābhāva; vgl. zu IVa37), das Blau des einen Dinges, das ein Nicht-blau eines anderen Dinges als Gegenstück oder Negation hat: durch dieses Blau anderer Dinge wird das Nicht-blau erkannt.
Einwand: 10. tat-siddher alakṣiteṣv ahetuḥ.
Weil die [Kennzeichen der blauen Farbe usw.] in den [durch sie gekennzeichneten Dingen] feststehen [und nur zu deren Erkenntnis helfen kön nen], sind sie keine Erkenntnisursache in den nicht gekennzeichneten Dingen.
Ein neuer sophistischer Einwand, eine Verdrehung (chala, NV 282, 17; NVTT 307, 12).
 1. Entgegnung: 11. na lakṣan-āvasthit-āpekṣā1-siddheḥ.
1 NV, NSN, bibl. ind., nvr, R, NVi: āpekṣā.
Nein (d.h. es gibt doch einen Gegenstand des Nichtseins), denn [das nicht gekennzeichnete Ding] wird [zwar nicht durch das Fehlen der Kennzeichen in ihm selber direkt, wohl aber] dadurch, daß [die Erkenntnis] auf das Vorkommen des Merkmals [in anderen Dingen] Rücksicht nimmt, erkannt.
2. Entgegnung: 12. prāg-utpātter abhāv-opapatteś ca.
Und außerdem gibt es das Nichtsein vor dem Entstehend[, nicht nur das Vergehens-Nichtsein; und] daher [kann man in einem Gewand die Farbe erkennen, die es noch nicht hat].
Exkurs über den Ton. IIb13–67./Philosophie/M/Gautama, Aksapada/Die Nyaya-Sutras des Gautama/Text, Übersetzung und Erläuterung/Anmerkungen#F2417
I. Beweis seiner Vergänglichkeit. IIb13–21.
a) vimarśa-hetv-anuyoge ca vipratipatteḥ saṃśayaḥ: »Und wenn man nach der Ursache des Zweifels [über den Ton] fragt, so beruht der Zweifel auf dem Widerspruch [der Philosophen]«. Im NV, bibl. ind., V ist dies grahaṇakavākya des Nbh als Sūtra gedruckt unter einer Berufung auf NSN, die der Herausgeber des NV aber selber widerrufen hat.
Lehrsatz: 13. ādimattvād aindriyakatvāt kṛtakavad1 upacārāc ca2.
c)
1 B, nvr: kṛtakāt; 2 NM 231, 1 add.: anityaḥ śabdaḥ; ebenso am Anfang NVr.
[Der Ton ist vergänglich], weil er a) einen Anfang hat, b) sinnlich wahrnehmbar ist und c) wie etwas Erzeugtes behandelt wird.
Darüber, was der Ton sei, stritten die Philosophenschulen, eine gegen alle. Die Mīmāṃsā erklärte ihn für ewig der Ewigkeit des Tonkomplexes des Veda zuliebe (vgl. A. 140), das Sāṃkhya aus seiner metaphysischen Einstellung heraus. Gegen beide stellt der Nyāya vier Argumente (das 4. in 18) und weist vier Argumente für die Ewigkeit des Tones in 22ff ab. a) Der Ton hat einen Anfang, er wird z.B. durch den Schlag des Schlägers auf die Trommel erzeugt (= VS IIb28). b) Er ist sinnlich wahrnehmbar: die sinnlichen Qualitäten der Elemente Erde, Wasser, Feuer, Wind sind vergänglich (ewig sind sie in den Atomen: in ihnen aber übersinnlich): also wird auch die sinnliche Qualität des Äthers vergänglich sein (= VS IIb32; vgl. A. 155). c) Man spricht von einem starken und leisen Ton wie man von einem starken und leisen Glück (sukha) usw. spricht: wie das Glück wird auch der Ton vergänglich sein (Nbh).
Einwand: 14. na ghaṭ-ābhāva-sāmānya-nityatvān nityeṣv apy1 anityavad upacārāc ca.
1 ASS g, kvacit (bibl. ind.): om.
Nein (diese Argumente beweisen nicht die Vergänglichkeit des Tones), denn a) ist auch das Nichtsein des Topfes [nach seiner Zerstörung (vgl. zu 9) ewig, obgleich es in der Zerstörung des Topfes seinen Anfang hat]; b) ist das genus ewig[, obgleich es sinnlich wahrnehmbar ist (VS VIIIa5, IVa13)]; c) werden auch ewige Dinge wie erzeugte behandelt[: man spricht von einer »Stelle« des ewigen Äthers oder der ewigen Seele wie man von einer Stelle des vergänglichen Baumes spricht].
1. Entgegnung: 15. tattva-bhāktayor nānātva1-vibhāgād avyabhicāraḥ.
1 NV, NVTT, NSN, R, nvr, B, NVi, V: nānātvasya.
[Die Begründung, daß der Ton einen Anfang hat], ist nicht falsch, weil man es unterscheidet, daß das eigentlich und uneigentlich Gemeinte etwas Verschiedenes ist.
Das Nichtsein hat kein Sein; nur Seiendes kann ewig sein; also ist der Ausdruck »ewiges Nichtsein« uneigentlich gemeint, er wäre wörtlich verstanden falsch und ist also nicht beweisend (vgl. IVa62).
2. Entgegnung: 16. saṃtān-ānumāna-viśeṣaṇāt.
[Die Begründung, daß der Ton sinnlich wahrnehmbar ist, ist nicht falsch], denn [die Wahrnehmung des Tones] hat die Besonderheit, daß [aus der Forderung, daß alle Sinne ihren Gegenstand nur durch direkten Kontakt erfassen (vgl. zu IIIa28ff.),] die [vom Ursprungsort des Tones zum Gehör des Hörenden sich erstreckende] Kette [momentaner Einzeltöne] erschlossen wird.
Aus dieser Besonderheit der Tonwahrnehmung steht die Momentanheit der Töne fest (vgl. Va15).
 3. Entgegnung: 17. kāraṇa-dravyasya pradeśa1-śabden âbhidhānāt2.
1 NVi: viśeṣa-; 2 Nbh, NV: add. nityeṣv apy avyabhicāra iti: dagegen NSN, NVTT 317, 4 und 6 (vgl. Anm. NV), V, ChSS, R, nvr, B, NVi.
[Die Begründung, daß der Ton wie etwas Erzeugtes behandelt wird, ist nicht falsch], denn nur die Dinge, die Ursachen sind, können mit dem Wort »Stelle« bezeichnet werden.
Es ist falsch von einer Stelle des Äthers oder der Seele zu reden, wie z.B. der Gegner der NS IIIb25 tut, denn diese sind unendlich große, einheitliche (kontinuierliche) Substanzen ohne Teilbarkeit.
Lehrsatz: 18. prāg-uccāraṇ-ādy1-anupalabdher2 āvaraṇ-ādy-anupalabdheś ca3.
1 R, B, nvr, NVi, V, NSN, NV, VSS, ChSS und Windisch S. 35: -raṇād; aber vgl. Nbh: »auch nach der Aussprache« und NM 231, 8: prāg-ūrdhvam uccāraṇād anupalabdheḥ āvaraṇ-ā(!)nupalabdheś ca. 2 nvr, NVi, B: anupalaṃbhād; 3 B, nvr: om.
[Der Ton ist vergänglich], weil er vor seiner Aussprache usw. nicht wahrgenommen wird und weil keine Hindernisse usw. [seiner Wahrnehmung in diesen Fällen] wahrgenommen werden.
Wäre der Ton schon vor seiner Aussprache da, d.h. ewig, so müßte er entweder wahrgenommen werden, oder es müßte etwas wahrgenommen wer den, was seine Wahrnehmung verhindert, eine verhüllende Decke, eine Stumpfheit der Sinns oder dergl. (vgl. A. 11) (= VS IIb26; MS I, 1, 6f; vgl. Va29ff).
Einwand: 19. tad-anupalabdher anupalambhād āvaraṇ-opapattiḥ1.
1 NVi, V, B, nvr: -labdhiḥ.
Weil man aber nicht wahrnimmt, daß diese [Hindernisse] nicht wahrgenommen werden, gibt es doch diese Hindernisse.
Die Nichtwahrnehmung der Hindernisse sieht man nicht, also ist sie nicht; sie war aber das einzige Argument gegen die Existenz von Hindernissen; da dies fortfällt, gibt es die Hindernisse, und der Ton kann ewig sein.
2. Einwand: 20. anupalambhād apy1 anupalabdhi-sadbhāvavan2 nâvaraṇ-ānupapattir anupalambhāt.
B, nvr lassen dies Śütra fort; 1 R: om.; 2 NSN, ChSS, VSS, ASS ṅ: sadbhāvān; V: sadbhāvavat(!) āv–. NVr stellt 19 und 20 um.
 Nicht ist deshalb, weil man sie (d.h. die Hindernisse) nicht wahrnimmt, zu behaupten, daß es keine Hindernisse gibt, so wie es auch die Nicht-wahrnehmung [der Hindernisse] gibt, obgleich man sie nicht sieht.
Es ist unlogisch, die Nichtexistenz der Hindernisse wegen ihrer Nicht-wahrnehmung, und gleichzeitig die Existenz dieser Nicht-wahrnehmung der Hindernisse trotz ihrer (d.h. dieser Nichtwahrnehmung) Nicht-wahrnehmung zu behaupten.
Entgegnung: 21. anupalambh-ātmakatvād anupalabdher ahetuḥ.
Das ist kein Grund, weil die Nichtwahrnehmung ihrem Wesen nach nicht wahrnehmbar ist.
Die Nichtwahrnehmung ist nichts anderes als nicht seiende Wahrnehmung: etwas Nichtseiendes kann nicht wahrgenommen werden; die Hindernisse aber müßten, wenn sie seiend wären, wahrgenommen werden.
2. Widerlegung der Ewigkeit des Tones. IIb22–38.
a) Begründung des Gegners: 22. asparśatvāt.
[Der Ton ist ewig,] weil er nicht tastbar ist.
Der Äther und die Seele sind nicht tastbar und ewig, sind also beweisende Analogien.
1. Entgegnung: 23. na karm-ānityatvāt.
Nein (aus diesem Grunde ist der Ton nicht ewig, sondern ebenso gut vergänglich), weil die Bewegung vergänglich [und nicht tastbar] ist.
2. Entgegnung: 24. nâṇu1-nityatvāt.
1 VSS, ASS g, ṅ: nâṇur: ein Druckfehler in VSS!
Nein (die Analogie der Seele usw. beweist nicht, daß Ewigkeit und Untastbarkeit zusammengehören), denn die Atome sind ewig [und doch tastbar].
Der Grund der Untastbarkeit versagt, da er sowohl im Falle der positiven Analogie (der Bewegung) wie der negativen (der Atome, die die Eigenschaft »Gefühl« haben, wenn sie auch übersinnlich sind) nicht eindeutig ist.
b) Begründung des Gegners: 25. saṃpradānāt1.
1 NVi: saṃpradānātvāt.
[Der Ton ist ewig,] weil [der Lehrer dem Schü ler den Ton] übergibt.
 Der Lehrer übergibt dem Schüler die Laute beim Unterricht; sie sind also von längerer Dauer als die Zeit ihrer Aussprache beträgt (vgl. 18); sie sind dauernd (avasthita, Nbh), nicht [sofort] vergänglich. (= MS I, 1, 18; VS IIb33; NVr und Up zitieren Ślok. Vārtt. 22, 366).
Entgegnung; 26. tad-antarāl-ānupalabdher ahetuḥ.
Das ist kein Grund, weil [der Ton] im Zwischenraum zwischen dem [Lehrer und Schüler] nicht wahrgenommen wird.
Es wird doch sonst alles, was man einem anderen gibt, während der Übergabe gesehen.
Einwand: 27. adhyāpanād apratiṣedhaḥ.
Das ist kein Einwand; [wenn man auch das Geben nicht so sieht, so zeigt doch die Tatsache, daß der Lehrer den Schüler] belehrt[, daß seine Laute dem Schüler übergeben werden].
Entgegnung: 28. ubhayoḥ pakṣayor anyatarasy âdhyāpanād apratiṣedhaḥ.
VSS zählt diesen Satz nicht als Sūtra; dort fehlt also eine abschließende Entgegnung. Ebenso nach der Anm. im NV: ke cit ...: NVTT zählt 31 als 30, hat also zwischen 21 und 31 ein Sūtra fortgelassen; nicht so NSN.
Da [das Lehren] von beiden Parteien [angenommen wird, kann] aus dem Lehren nicht von einer der beiden Parteien [gegen die andere] ein Einwand gemacht werden.
Ihr versteht das Lehren als ein Übergeben dauernder Laute; wir verstehen es als ein Nachahmen von Seiten des Schülers, wie er etwa auch einen Tanz durch Nachahmen lernt: und ein Tanz ist doch sicher nichts Dauerndes (Nbh). Also besagt das Lehren an sich nichts.
c) Begründung des Gegners 29. abhyāsāt.
[Der Ton ist ewig], weil er wiederholt wird.
Nur eine fortbestehende Farbe kann wiederholt gesehen werden; nur ein dauernder Ton kann wiederholt werden, wie es nötig ist, einen Abschnitt des Veda fünf- oder zehnmal zu wiederholen, ehe man ihn gelernt hat (Nbh). (= MS I, 1, 20; VS IIb34; vgl. zu NS IIa58).
Entgegnung: 30. nâ1 nyatve 'py abhyāsasy ôpacārāt.
1 B, nvr: om. na.
 Nein (das ist nicht beweisend), weil man auch von Wiederholung spricht, wenn das[, was angeblich wiederholt wird, in Wirklichkeit] etwas anderes ist [und nicht dasselbe, dauernd Existierende].
Auch bei einem Tanz, einem Opfer oder einer Mahlzeit spricht man von Wiederholung, und doch ist es in Wirklichkeit stets ein neuer Tanz usw. (Nbh).
Einwand: 31. anyad anyasmād ananyatvād ananyad ity anyat-ābhāvaḥ.
Es gibt es gar nicht, daß etwas etwas anderes ist, denn das andere ist, weil es im Verhältnis zum anderen (d.h. zu sich selber) etwas gar nicht anderes ist, ein nicht-anderes.
Eine Wortverdrehung (NVTT 319, 8); das andere ist eben das andere: es ist also von anderen gar nicht verschieden, gar nichts anderes.
Entgegnung: 32. tad-abhāve nâsty ananyatā tayor itar-etar-āpekṣa-siddheḥ.
Wenn es kein (Anderssein) gibt, gibt es auch das Nicht-anders-sein nicht, denn das (Anders-und Nicht-anders-sein) gibt es nur mit Rücksicht auf einander.
Das Nicht-anders-sein ist nur die Negation vom Anderssein und also alleine nicht denkbar. Das Anderssein aber gibt es nur als Gegensatz zum Gleichsein (d.h. Nicht-anders-sein).
d) Begründung des Gegners: 33. vināśa-kāraṇ-ānupalabdheḥ1.
1 NSN: add. ca, vgl. 38 (vgl. A. 285).
[Der Ton ist ewig], weil man keine Ursache seiner Vernichtung wahrnimmt.
Es wäre garnicht einzusehen, aus welchem Grunde der Ton untergehen sollte; etwas vergeht da durch, daß seine Teile sich trennen, wie z.B. ein Erdklumpen (Nbh; vgl. Nbh 107, 2; 232, 3; P 68); der Ton hat aber keine Teile, die sich trennen könnten (= MS I, 1, 21 nach Śab, der es wie Nbh erklärt).
1. Entgegnung: 34. aśravaṇa-kāraṇ-ānupalabdheḥ satata-śravaṇa-prasaṅgaḥ.
Entsprechend müßte man [den Ton] beständig hören, weil man keine Ursache wahrnimmt, die bewirkt, daß das Hören [des Tones] aufhört.
Also kann auch etwas vergehen, ohne daß man eine Ursache des Vergehens wahrnimmt (vgl. IIIb12ff).
 Entgegnung: 35. upalabhyamāne cânupalabdher asattvād anapadeśaḥ1.
1 R: anupadeśaḥ.
Und wo doch [eine Ursache für das Vergehen des Tones durch Folgerung] erkannt ist, ist es eine falsche Begründung[, wenn man] aus der Nichtwahrnehmung [dieser Ursache] ihre Nichtexistenz, aus ihr [dann die Ewigkeit des Tones schließt].
Die Kette momentaner Einzeltöne (IIb16) zeigt, daß jeder Ton sofort vergeht, durch einen neuen Ton ersetzt wird, bis der letzte Ton der Kette im Ohr des Hörenden oder, wo er sonst sein Ende findet, durch Anprall vergeht (Nbh). Also kann man keine Schlüsse aus der vermeintlichen (sinnlichen oder direkten) Nichtwahrnehmung der Ursache des Vergehens des Tones ziehen.
Anhang: 36. pāṇi-nimitta-praśleṣāc chabd-ābhāve nánu-palabdhiḥ.
Und wo doch durch die von der Hand bewirkte Berührung [des tönenden Instrumentes] der Ton vergeht, ist nicht [zu behaupten, daß eine Ursache des Vergehens] nicht wahrgenommen wird.
Die Berührung der Hand läßt das Schwingen des tönenden Instrumentes aufhören und dadurch den Ton vergehen.
In bibl. ind., NV, NSN, VSS, V, ChSS und versehentlich (vgl. das Druckfehlerverzeichnis) in ASS ist das Sūtra IIIb23, das hier vom Nbh zitiert wird, auch hier als Sūtra gedruckt; vgl. A. 160, 274,121.
Einwand und Entgegnung: 37. asparśatvād apratiṣedhaḥ.
Daraus, daß [die Berührung der Hand keine Ursache des Vergehens des Tones sein kann, weil] er nicht tastbar ist [und die Hand nur das Instrument, nicht das untastbare Substrat des Tones, den Äther, berühren kann], ist kein Einwand zu machen.
Die Berührung der Hand kann zwar nicht den Ton selber oder sein Substrat erreichen, sie kann aber das Zittern (kampa, Nbh) des Instrumentes zum Ende bringen, und das ist die Ursache des Tones (vgl. A. 160).
Entgegnung: 38. vibhakty-antar-opapatteś ca samāse.
[Es ist falsch, anzunehmen, das der Ton mit den anderen sinnlichen Qualitäten zusammen in allen materiellen Gebilden ist, wie das Sāṃkhya lehrt, denn dann könnte nur eine Art des Tones] in [solch] einem Komplex [sein (vgl. Up. IIa25), es gibt aber] Verschiedenheiten [des Tones nach seiner Stärke, Höhe usw.] (?)
3. Veränderung oder Ersetzung von Lauten. IIb39–55.
Zweifel: 39. vikār-ādeś1-opadeśāt saṃśayaḥ.
1 B, nvr: -āpadeś-.
Da [die einen] lehren, daß [bei der Wortverknüpfung (saṃdhi) der auslautende Laut] verändert wird, [die andren, daß er durch einen anderen] ersetzt wird, ist Zweifel.
Die Grammatiker (Pāṇini I, 1, 48ff) und die Mīmāṃsā (MS I, 1, 10; 16) lehrten die Ersetzung, das Sāṃkhya (NVTT 323 u.) die Veränderung z.B. des i von dadhi zu y vor atra: dadhy atra. Der Nyāya, der eine qualitative Veränderung nicht anerkennt (vgl. zu IIIb1ff), hält sich zur Grammatik.
a) Lehrsatz: 40. prakṛti-vivṛddhau vikāra-vivṛddheḥ1.
1 NSN (nicht in ChSS), nvr, B, NVi: vivṛddheś ca; VSS (ohne Varianten), ASS ṅ, ChSS: vṛddheḥ.
[Es gibt keine Veränderung sondern Ersetzung von Lauten], weil sonst bei Verstärkung des ursprünglichen Lautes auch die Veränderung verstärkt werden müßte.
Z.B. tritt das y für langes und kurzes i ein; wäre es eine Veränderung des i, so müßte es ebenfalls lang oder kurz sein.
Einwand: 41. nyūna-sam-ādhik-opalabdher1 vikārāṇām ahetuḥ.
1 B, nvr, NVi, R: upapatter. Diesem »Einwand-sūtra« (325, 4) stellt die NVTT (325, 8) das »Antwort-sūtra« gegenüber: a) dvividhasy âpi hetor abhāvād asādhanaṃ dṛṣäntaḥ: »Da es für dieses Beispiel weder einen positiven noch einen negativen Grund gibt, ist es nicht beweisend«; ebenso NSN, ChSS; NV zitiert diesen Satz des Nbh garnicht.
Dies ist kein Grund, weil die Veränderungen [eines Dinges] sowohl größer, als auch gleich oder kleiner [im Verhältnis zu ihm] sein können.
Z.B. ist der Faden kleiner als die Wolle, aus der er gedreht ist; und der Nyagrodha-Baum ist größer als der Nārikela-Baum, obgleich das Verhältnis ihrer Samen umgekehrt ist (NVTT, NVr).
Entgegnung: 42. nâtulya-prakṛtināṃ vikāra-vikalpāt.
Nein (das besagt nichts gegen unsere Auffassung, daß dasselbe y nicht die Veränderung von langem und kurzem i sein kann), da die Veränderungen von ungleichen Urdingen verschieden sind.
 Die Veränderung entspricht dem Urding: also haben verschiedene Urdinge verschiedene Veränderungen: also ist nicht das eine y eine Veränderung der verschiedenen Urdinge lang und kurz i.
Einwand: 43. dravya-vikāre1 vaiṣamyavad varṇa-vikāra-vikalpaḥ2.
1 R, B, NSN, NV, NVi, nvr: vikāra-vai-; 2 NVi: varṇa-vikārād vikalpaḥ; nvr, B: vikār-āvikalpaḥ.
[Man könnte es so auffassen, daß i und y] Veränderungen eines Urlautes [und] verschieden sind, wie die Veränderungen der Materie verschieden sind.
Daß das lange und kurze i Veränderungen des Urlautes sind und das y eine gleichartige Veränderung dieser verschiedenartigen Veränderungen ist, wie z.B. aus einem Stück Gold erst ein Armring und ein Fußring, dann aus beiden eine Spange gemacht werden kann.
Entgegnung: 44. na vikāra-dharm-ānupapatteḥ.
Nein (diese Auffassung ist unmöglich), weil das Verhältnis von [Urding und] Veränderung [bei i und y] nicht zutrifft.
Es gibt im Falle dieser Laute nichts, was dem bleibenden Material der Spange usw. entspricht, also sind die Laute keine Veränderungen.
b) Lehrsatz: 45. vikāra-prāptānām apunar-āpatteḥ1.
1 R, B, nvr, bibl. ind., V: āvṛtteḥ (aus der Wiederholung im NV? vgl. IIa25). Ist diese v. 1. der Abwechslung gegen 46 halber (vgl. A. 180) besser?
[Es gibt keine Veränderung, sondern nur Ersetzung von Lauten,] weil Dinge, die eine Veränderung durchgemacht haben, nicht wieder [den Urzustand] erreichen.
Sauer gewordene Milch wird nicht wieder süß (NVTT), wohl aber tritt für das y in dadhy atra wieder ein i ein, wenn dadhi nicht in diesem Saṃdhi gebraucht wird.
Einwand: 46. suvarṇ-ādīnāṃ punar-āpatter ahetuḥ.
Das ist kein Grund, weil Gold usw. wieder [den Urzustand] erreichen.
Eine Veränderung des Goldes in einen Armring kann wieder eingeschmolzen werden zu bloßem Gold; also könnte auch das y wieder zu i werden.
 Da auf den Einwand eine Entgegnung vor dem nächsten Einwand folgen muß, ist der folgende in VSS als grahaṇakavākya gedruckte Satz als Sūtra in Übereinstimmung mit ChSS, ASS, NV, NSN anzusehen:
Entgegnung: 47. na tad-vikārāṇāṃ suvarṇa-bhāv-āvyati-rekād.
NSN, NV bezeugen, daß das na dem Sūtra und nicht dem Nbh gehört.
Nein (die Analogie des Goldes besagt nichts für die Laute), weil die Veränderungen des Goldes die Natur des Goldes nicht aufgeben.
Das Gold bleibt in seinen Veränderungen, es nimmt nur andere Attribute an; bei i und y ist aber nichts Bleibendes (vgl. 44).
In NV, bibl. ind., ChSS und V folgen zwei sonst als Sätze des Nbh angesehene Sätze: a) varṇatv-āvyatirekād varṇa-vikārāṇām apratiṣedhaḥ: »Das ist kein Einwand, weil die Laute sich vom Lauttum nicht trennen«, b) sāmānyavato dharma-yogo na sāmānyasya: »Ein Attribut gehört dem Substrat des genus, nicht dem genus«; d.h. die Veränderungen gehören dem Gold, nicht dem Goldtum; die Veränderung von y und i gehört also nicht dem Lauttum (wie in a behauptet) sondern müßte einem nicht existierenden Laut gehören: wohlweislich hatte der Sūtrakāra in 47 von der Natur des Goldes, nicht von Goldtum gesprochen, sonst hätte ein Gegner diesen knifflichen Einwand auch gegen ihn gebrauchen können.
c) Lehrsatz: 48. nityatve 'vikārād1 anityatve cânavasthānāt.
1 Der avagraha fehlt in bibl. ind. und nvr.
[Es gibt keine Veränderung, sondern Ersetzung von Lauten], weil mit Ewigkeit keine Veränderung und mit Vergänglichkeit kein Dauern [zu vereinen ist].
Ob die Töne ewig oder vergänglich sind, es gibt keine Veränderung der Laute; etwas Ewiges ist unveränderlich, etwas Vergängliches dauert nicht (vgl. A. 162), und nur etwas Dauerndes kann verändert werden (sonst ist etwas Neues aus dem Alten geworden und nicht dasselbe verändert).
1. Einwand: 49. nityānām1 atīndriyatvāt tad2-dharma-vikalpāc ca varṇa-vikārāṇām apratiṣedhaḥ.
1 NV add. api; 2 B, nvr, NVi: om.
Das ist kein Einwand gegen die Veränderung der [ewigen] Töne, weil die [übrigen] ewigen Dinge übersinnlich und [auch] in dieser Beziehung [von den sinnlichen Tönen] verschieden sind.
 Die übrigen ewigen Dinge, die Atome, die Seele usw. sind übersinnlich: also unterscheiden sie sich darin vom den sinnlichen Tönen; ebenso unterscheiden sie sich durch ihre Unveränderlichkeit von den veränderlichen Tönen. Also können die Töne wohl ewig und doch veränderlich sein (vikalpasamā jātih, NV).
2. Einwand: 50, anavasthāyitve ca varṇ-opalabdhivat tad-vikār1-opapattiḥ.
Und andererseits: wenn [die Töne] nicht dauernd sind, so kann es doch eine Veränderung [der Töne] geben, so gut es ein Hören der Töne gibt.
Die Dauer, die zum Hören der Töne gehört, genügt auch für die Veränderung; etwas allzu kurz Dauerndes könnte nicht wahrgenommen werden (vgl. IIIb43).
Entgegnung: 51. vikāra-dharmitve1 nityatv-ābhāvāt kāl-āntare vikār-opapatteś câpratiṣedhaḥ.
1 NVTT 327, 4: dharmatve.
Das ist kein Einwand, weil Ewigkeit nicht vereinbar ist mit dem Besitz des Attributes Veränderung und weil die Veränderung zu einer anderen Zeit [als der Urlaut] auftritt.
Ewigkeit bedeutet im Nyāya unveränderliche Dauer; und andererseits ist zwischen der Aussprache der getrennten Worte dadhi und atra und der gelegentlichen Aussprache der verbundenen Worte dadhy atra, also zwischen der Aussprache des i und des y ein so langer Zwischenraum, daß man nicht das eine als Veränderung des anderen auffassen kann, denn die Veränderung z.B. einer Spange in Gestalt des Armringes, der aus ihm durch Umschmelzen gemacht wird, tritt sofort nach dem Verschwinden der Spange in Erscheinung.
d) Lehrsatz: 52. prakṛty-aniyamād varṇa1-vikārāṇām1.
1 R, B, nvr, NVi, NSN: om.
[Es gibt keine Veränderungen, sondern Ersetzung von Lauten], weil die [vermeintlichen] Veränderungen der Laute nicht an [die Abfolge, daß sie nämlich auf] die Urlaute [folgen müssen,] gebunden sind.
Aus dem i wird ein y in dadhy atra, aber auch umgekehrt aus dem y ein i, wenn nämlich aus vyadh ein viddha usw. gebildet wird (Nbh; Pāṇini 6, 1, 16); aber es wird nie aus saurer Milch süße Milch (NVTT) (vgl. 45).
Einwand: 53. aniyame niyamān nâniyamaḥ.
Die Veränderungen der Laute sind doch nicht ungebunden, weil ihre Gebundenheit gerade in der Ungebundenheit liegt.
Sie sind an die Ungebundenheit gebunden (Nbh); es gibt gar keine Ungebundenheit (NV). Der Gegner antwortet mit einer Wortverdrehung (NVTT).
Entgegnung: 54. niyam-āniyama-virodhād aniyame niyamāc câpratiṣedhaḥ.
Das ist kein Einwand, weil Gebundenheit und Ungebundenheit Gegensätze sind und weil [ihr die Existenz und Notwendigkeit der Gebundenheit in eurem Einwand, daß die Töne] an die Ungebundenheit gebunden [sind, anerkennt].
Man darf nicht Gebundenheit und Ungebundenheit identifizieren; und daß die Veränderung an ihr Urding gebunden sein muß, erkennt ihr in 53 (wenigstens halb: ardh-ābhyanujñā, Nbh) an.
Anhang: 55. guṇ-āntar-āpatty-upamarda-hrāsa-vṛddhi-leśa-śleṣebhyas tu1 vikār-opapatter varṇa-vikārāḥ2.
1 B, nvr, ASS g, VSS 2, 3: add. varṇa–; 2 R, VSS 4, NV, NSN, B, nvr, NVi, bibl. ind.: vikāraḥ, aber NV sagt: santi vikārāḥ; R: tu varṇa-vikāraḥ.
Indessen, weil es wegen des Eintretens eines anderen Accentes, Unterdrückung [eines Wortstammes], Kürzung und Längung [eines Vokals], Schwund [eines Lautes] und Erweiterung [eines Stammes] Veränderungen gibt, gibt es doch Lautveränderungen.
Z.B. der Stamm as (asti) wird unterdrückt durch den Stamm bhū (Pāṇ. II, 4, 52); in staḥ, (ihr seid) ist das a des Stammes as geschwunden (NVTT). Diese Termini begegnen in der Grammatik Pāṇinis nicht.
4. Die Bedeutung der Worte. IIb56–67.
Lehrsatz: 56. te vibhakty-antāḥ padam.
Diese [Laute], sofern sie auf eine Endung ausgehen, sind das Wort.
Wort sind also sowohl die Substantiva wie die Verba: ebenso definiert Pāṇini I, 4, 14. Das Nbh erklärt, daß auch die Präpositionen und Partikeln zu den Substantiven gehören.
 Zweifel: 57. vyakty-ākṛti-jāti-saṃnidhāv upacārāt saṃśayaḥ.
Dies Sūtra ist NV 315, 18 als Satz des Bhāṣya gedruckt; die ihm auch im NV vorhergehenden Worte des Bhāṣya: tad-arthe, sind in VSS, bibl. ind., R, B, nvr, NVi, V als Teil des Sūtras gedruckt: gegen beides wendet sich die NVr, mit der NSN übereinstimmt.
Weil [das Wort] im Zusammenhang mit Individuum, Form und genus gebraucht wird, herrscht Zweifel[, welches von den dreien die Bedeutung der Worte ist].
Individualität (vyakti ist auch in 62, nicht in 65 als dharma verwendet), Form und Genus sind in jedem Ding untrennbar zusammen: welches wird nun mit der Bezeichnung des Dinges gemeint? Das Problem hatte die Grammatiker und die Mīmāṃsā beschäftigt; im folgenden werden die Möglichkeiten diskutiert, ohne daß ein bestimmter Gegner auftritt.
1. Gegner: 58. yā-śabda-samūha-tyāga-parigraha-saṃkhyā-vṛddhy-apacaya 1-varṇa-samās-ānubandhānāṃ vyaktāv upacārād vyaktiḥ.
1 ASS, NV, NSN, V, bibl. ind., VSS, R: upacaya, obgleich im Kontext des Nbh apacaya gedruckt ist.
Das Individuum ist der Gegenstand des Wortes, weil die Worte als Relativpronomen, bei einer Menge, beim Überlassen, beim Besitz, bei Zahlen, beim Wachsen, beim Schwinden, bei Farben, in Kompositis und bei Fortpflanzung für Individuen gebraucht werden.
Das Relativpronomen (femininum wegen des Paradigma go) ist stets auf ein Bestimmtes bezogen; zählen kann man nur Individuen; eine Kuh erzeugt immer nur ein Individuum usw. (Nbh).
1. Entgegnung: 59. na1 tad-anavasthānāt.
1 R, B, nvr: om.
Nein (nicht das Individuum alleine ist der Wortgegenstand), weil dieses (d.h. das Individuum) nicht [ohne Charakterisierung durch das Genus] besondert werden kann.
Das Wort bezeichnet das Individuum nur, insofern es durch die Gattung charakterisiert ist.
2. Entgegnung: 60. sahacaraṇa-sthāna-tādarthya-vṛttamāna-dhāraṇa-sāmīpya-yoga-sādhan-ādhipatebhyo brāhmaṇa-mañca-kaṭa-rāja-saktu1-candana-gaṅgā-śāṭak2-ānna-puruṣeṣv atad-bhāve 'pi tad-upacāraḥ.
1 R, bibl. ind., nvr, NVi, V: śaktu. 2 NV, NVr, nvr, B, ASS k: śakaṭa; NSN, NVi: śākaṭa;
 [Das Individuum ist nur durch Übertragung der Gegenstand des Wortes so, wie] das [Wort Stock] für den Brahmanen gebraucht wird, weil [der Brahmane einen Stock trägt,] obgleich er etwas anderes ist [als der Stock]; oder »Tribüne« [für die Menschen auf der Tribüne], weil sie sich [auf ihnen] befinden; oder »Matte« [für die Fäden], weil [aus den Fäden die Matte] gemacht werden soll; oder »König« [für den Todesgott Yama], weil er sich [wie ein König] benimmt; oder [»ādhaka« (ein Kornmaß)] für Grütze, weil man [mit ihm die Grütze] mißt; oder [»Wage« für ]Salbe, weil sie [die Salbe] trägt; »Gaṅgā« [für das Land an der Gaṅgā], weil es ihr nahe ist; [»schwarz« für] den Gewandsaum, weil er [mit Schwärze] verbunden ist; »Speise« [für die Lebenshauche], weil [die Speise das Leben] erzeugt; [»Geschlecht«] für den einzelnen Menschen, weil er der Herr [seines Stammes ist.
Z.B. sagt man: »die Tribünen rufen Beifall«, wenn man die Menschen auf den Tribünen meint (vgl. Ib14); A. 268.
2. Gegner: 61. ākṛtis tad-apekṣatvāt sattva-vyavasthāna-siddheḥ.
Die Form [ist der Gegenstand des Wortes], weil man mit Rücksicht auf sie die Besonderheit der Dinge feststellt.
Man erkennt ein Ding, indem man die bestimmte Gruppierung seiner Teile, d.h. seine Form (vgl. A. 171) feststellt (Nbh).
3. Gegner: 62. vyakty-ākṛti-yukte 'py aprasaṅgāt prokṣaṇ-ādīnāṃ mṛd-gavake jātiḥ.
Das genus [ist der Gegenstand des Wortes], weil man auf einen Tonochsen, wenn er auch die Form [des Ochsen] und Individualität (vgl. zu 57) hat, die Vorschrift der Weihwasserbesprengung usw. nicht anwenden kann.
Man kann nicht ein Spielzeug (vgl: mṛc-chakaṭikā, mṛn-mayūra Śakuntalā VII) statt eines lebenden Tieres für ein Opfer vorschreiben (d.h. als Gegenstand des Wortes der Opfervorschrift ansehen), wenn es auch seine Form hat und ein Individuum ist: es fehlt das Wesentliche: das Genus des lebenden Tieres.
Entgegnung: 63. nâkṛti-vyakty-apekṣatvāj jāty-abhivyakteḥ1,
1 NVi: abhivyakteś ca.
 Nein (nicht ist das genus alleine der Gegenstand des Wortes), weil die Gattung nur abhängig von Form und Individuum in Erscheinung tritt.
Man kann nur in einem Individuum und auf Grund seiner Form ein Genus erkennen und also bezeichnen, nicht ein Genus alleine.
Lehrsatz: 64. vyakty-ākṛti-jātayas1 tu pad-ārthaḥ.
1 NVi, R, B, nvr: jāty-ākṛti-vyaktayas.
Vielmehr ist Individuum, Form und Genus der Gegenstand des Wortes.
Wenn man einen Unterschied z.B. den einer Kuh von anderen Kühen feststellen will, dann ist das Individuum der Hauptgegenstand des Wortes, die Form und das Genus kommen erst in zweiter Linie; will man das Genus feststellen, so ist es Hauptgegenstand und so weiter; ähnlich ist es bei der Form (Nbh) (vgl. A. 168).
1. Definition: 65. vyaktir guṇa-viśeṣ-āśrayo mūrtiḥ.
Das Individuum ist eine Gestalt, die die Stätte spezieller Eigenschaften ist.
D.h. ein einmaliges Ding.
2. Definition: 66. ākṛtir jāti-liṅg-ākhyā.
Die Form nennt man: Merkmal des Genus.
Aus der Form, dem Aussehen, erkennt man das Genus; sie ist sein Merkmal.
3. Definition: 67, samāna-prasav-ātmikā jātiḥ.
Das Wesen des Genus besteht darin, die gemeinsamen [Attribute bei verschiedenen Individuen] hervorzubringen.
III. Die Prüfung der Erkenntnisgegenstände. IIIa1–IVa64.
1. Die Seele. IIIa1–25.
Es werden fünf Beweise für die Seele als das außer den Sinnen, dem Körper und dem inneren Organ existierende Subjekt aller Erfahrung und drei für die von Wiedergeburt zu Wiedergeburt dauernde Seele angeführt. Als Gegner müssen die buddhistischen und materialistischen (Cārvāka's) Seelenleugner gelten.
 a) Lehrsatz: 1. darśana-sparśanābhyām ek-ārtha-grahaṇāt.
[Es gibt eine Seele], denn sie erkennt ein und denselben Gegenstand durch Gesichtssinn und Tastsinn.
Die beiden Empfindungen verschiedener Sinne werden von einem Subjekt kombiniert: das Gesicht kann niemals entscheiden, daß es denselben Gegenstand vor sich hat, den das Tasten fühlt; das kann nur ein von den Sinnen Verschiedenes: die Seele.
Einwand: 2. na viṣaya-vyavasthānāt.
Nein (nicht die Seele, sondern jeder Sinn erkennt sein Objekt selber), weil die Objekte [für die einzelnen Sinne] besondert sind.
Nur das Gesicht erkennt die Farben usw., denn die Seele ohne Gesicht wäre blind! – Freilich zeigt dieser Grund nur, daß das Gesicht als Werkzeug für die Seele unentbehrlich ist (Nbh), wie auch die Lampe nur Werkzeug zum Sehen, kein Subjekt ist (NV).
Entgegnung: 3. tad-vyavasthānād ev âtma-sadbhāvād apratiṣedhaḥ.
Das ist kein Einwand, denn gerade wegen dieser Besonderung [der Sinne auf ihr Gebiet] gibt es eine Seele.
Hätte der Mensch ein Sinnesorgan, das alle Sinneseindrücke vereinigte und kombinierend erkennte, brauchte man keine Seele zu erschließen.
b) Lehrsatz: 4. śarīra-dāhe pātak-ābhāvāt.
Weil es keine Sünde ist, einen [unbeseelten] Körper (eine Leiche) zu verbrennen, [wohl aber eine Sünde ist, einen beseelten, lebendigen Körper zu töten, gibt es eine Seele außer dem Körper].
Mord, nicht Leichenverbrennung ist eine Sünde: wäre der Mensch nichts als Körper (ohne Seele), so gäbe es diesen Unterschied nicht.
Einwand: 5. tad-abhāvaḥ sātmaka1-pradāhe 'pi tan-nityatvāt.
1 vr: sâtma–.
Solche Sünde gibt es doch auch nicht, selbst wenn man einen beseelten [Körper] verbrennt, denn [nach eurer Lehre] ist [die Seele] ewig[, kann also durch den Mord am Körper garnicht etwa mit ihm getötet werden].
Ist die Seele ewig, gibt es keine Mordsünde; ist sie zu töten, ist sie nicht ewig.
 Entgegnung: 6. na kāry-āśraya-kartṛ-vadhāt1.
1 NVi: bādhāt; NVr: bodhát; bibl. ind., nvr, B: badhāt.
Nein (es ist doch eine Sünde, einen lebenden Körper zu töten), weil dabei die Stätte der Erlebnisse der Seele getötet wird.
Die Seele kann zwar nicht getötet werden, aber man nimmt ihr mit dem Morde des Körpers die Möglichkeit alles Erlebens, das für sie nur in einem Körper möglich ist.
c) Lehrsatz: 7. savya1-dṛṣtasy êtareṇa pratyabhijñānāt.
1 B, nvr: savyena.
[Es gibt eine Seele außer den Sinnen], denn sie [ist es, die] das mit dem linken [Auge] Gesehene mit dem anderen wiedererkennt.
Das Wiedererkennen mit dem rechten Auge ist nichts anderes als ein Kombinieren der beiden Wahrnehmungen der beiden Augen, das von einem Subjekt auf ein Objekt aufgewendet wird wie a (Nbh). Der Sāṃkhya in NS IIIb2 verwendet das Wiedererkennen als Argument für die Dauer des Denkens, Śaṅkara IIIc54 für die Seele.
Einwand: 8. nâikasmin nās-āsthi-vyavahite dvitv-ābhimānāt.
Nein (dies Argument ist falsch, weil es garnicht zwei Gesichtssinne gibt), denn die Vorstellung von zwei [Sehorganen] ist nur eine falsche Übertragung auf das eine [Sehorgan], das durch den Nasenknochen geteilt ist.
Die beiden Augen sind nur Enden eines langen Organs (Nbh).
Entgegnung: 9. eka-vināśe1 dvitīy-āvināśān nâikatvam.
1 R, B, nvr: nāśe.
Die [beiden Augen] sind nicht nur ein [Sinn], weil das eine [Auge] heil bleibt, wenn das andere zerstört wird.
Einwand: 10. avayava-nāśe 'pyavayavy-upalabdher ahetuḥ.
Das ist kein Grund (,um zu beweisen, daß es zwei Sehorgane gibt), denn ein Ganzes sieht man auch dann noch, wenn einer seiner Teile zerstört ist.
Den Baum sieht man auch dann noch, wenn einer seiner Äste abgehauen wird: so bleibt das eine Sehorgan bestehen, auch wenn eine seiner Hälften zerstört sein sollte.
Entgegnung: 11. dṛṣṭānta-virodhād apratiṣedhaḥ.
Das ist kein Einwand, weil das Beispiel [gerade der Behauptung] widerspricht.
 Der Baum bleibt nicht bestehen, wenn sein Ast abgehauen wird: dann ist vielmehr der alte Baum nicht mehr da, sondern ein anderer ist aus ihm geworden (asatkāryavāda). Also gibt es zwei Sehorgane und also eine kombinierende Seele.
d) Lehrsatz: 12. indriy-āntara-vikārāt.
[Es gibt eine Seele, die etwas anderes ist als die Sinne], weil durch sie, [wenn ein Organ von seinem Gegenstand affiziert ist], ein anderes verändert wird.
Sieht man mit dem Sehorgan eine Frucht, so wird durch die Seele sofort der Geschmacksinn in Tätigkeit gesetzt, und das Wasser läuft im Munde zusammen. Die Seele erinnert sich des sauren Geschmackes und reizt das Geschmacksorgan (Nbh). Die Erinnerung, die die Ursache des Wiedererkennens (c) und des Kombinierens (a) ist, ist das eigentliche Argument für die Seele.
Einwand: 13. na smṛteḥ smarttavya-viṣayatvāt.
Nein (nicht die Seele reizt das Organ, sondern dieses selbst regt sich aus der Erinnerung heraus, die es an den früher einmal wahrgenommenen Gegenstand hat), denn die Erinnerung bezieht sich auf den in der Erinnerung wiederzuerkennenden Gegenstand [,und das Organ wird von diesem Gegenstand in Gestalt des Erinnerungsbildes, nicht von der Seele affiziert].
Entgegnung: 14. tad-ātma-guṇa1-sadbhāvād apratiṣedhaḥ.
1 NSN, R, B, nvr, NVi: guṇatva.
Das ist kein Einwand, denn diese (Erinnerung) ist eben eine Eigenschaft der Seele.
Damit, daß der Gegner die Erinnerung als Faktum anerkennt, ist sein Einwand hinfällig, denn die Erinnerung ist gerade das Argument für die Existenz der Seele.
Der in VSS, ASS, bibl. ind., NV, B, V, NVi, vr, NVr, R als 15 gezählte Satz gehört nach dem Zeugnis des NV und NSN (NVr: nach »einigen«) dem Nbh an: a) aparisaṃkhyānāc ca smṛti-viṣayasya: »Und, weil der Gegenstand der Erinnerung nicht vollständig erfaßt wird[, wenn die Seele geleugnet wird, denn nicht nur der Gegenstand, sondern der Gegenstand durch die Seele charakterisiert, ist der Gegenstand der Erinnerung: ich erinnere mich nicht nur an den Gegenstand alleine, sondern gleichzeitig auch daran, daß er von mir früher einmal erkannt war]«.; vgl. A. 184. Das Selbstbewußtsein ist aber in den NS noch nicht als Argument für die Seele verwen det (vgl. A. 55).
 e) Einwand: 15. nâtma-pratipatti-hetūnāṃ manasi saṃbhavāt.
Nein (es gibt keine Seele), weil [diese] Argumente für die Existenz der Seele nur für [einen Nachweis] des inneren Organes genügen.
Das innere Organ ist die Zentrale der fünf Sinne, denn es ist nicht wie sie auf nur je ein Sinnesgebiet beschränkt.
Entgegnung: 16. jñātur jñāna-sādhan-opapatteḥ samjñā-bheda-mātram.
Es ist nur ein Unterschied in der Bezeichnung[, wenn ihr das zentrale Subjekt ›inneres Organ‹ und wir ›Seele‹ nennen, denn dann müßt ihr außer dem ›inneren Organ‹ wieder ein unserem inneren Organ entsprechendes Werkzeug des Subjekts annehmen], da für den Erkenner ein Werkzeug zum Erkennen erwiesen ist.
Erwiesen ist dieses Organ dadurch, daß nicht mehrere Erkenntnisse gleichzeitig sind (Ia16). So ist 15 nur ein Streit um Worte.
Das Nbh hat zwei grahaṇakavākya's, deren letztes in allen Ausgaben als Sūtra gedruckt ist:
a) pratyākhyāne vā sarv-endriya-vilopaḥ: »Wenn man leugnet, [daß die Seele genau so zum Denken ein Denkorgan nötig hat, wie zum Sehen usw. ein Sehorgan], so würden alle Sinne unnötig werden«.
b) niyamaś ca niranumānaḥ: »Und eine Beschränkung [derart, daß für die Wahrnehmung der Sinnesgegenstände die Sinne, für die Wahrnehmung von Lust und Leid dagegen kein Organ nötig sei], läßt sich nicht erweisen.« In diesen Argumenten ist das manas wie im Sāṃkhya als Denkorgan, nicht nur als das unintelligente Verbindungsglied zwischen Seele und Sinnen gedacht, wie es das in den NS alleine ist; vgl. A. 55.
f) Lehrsatz: 17. pūrv-ābhyasta-smṛty-anubandhāj jātasya harṣa-bhaya-śoka-saṃpratipatteḥ.
[Es gibt eine den Tod überdauernde Seele], weil der eben geborene Mensch durch den Faden der Erinnerung an das, was er in den früheren [Lebensläufen] wiederholt erlebt hat, Freude, Furcht und Kummer erfährt.
Aus den Mienen und Bewegungen des Neugeborenen erkennt man seelische Regungen, die nur auf Erinnerungen beruhen können, wie es sie in dem eben begonnenen Leben noch nicht gewonnen haben kann.
Einwand: 18. padm-ādṣiu prabodha-saṃmīlana1-vikāravat tad2-vikāraḥ3.
1 R: mīlanavat tad–; 2 ASS k, g: om.; 3 NVi: tad-upapatteḥ.
 Die Veränderung dieses (Neugeborenen) ist so wie die Veränderung des Erwachens und Sich-schließens beim Lotus usw.
Wie ein Lotus, der doch keine Seele hat, sich »von selbst« öffnet und schließt, so sind die Regungen des Neugeborenen kein Argument für eine Seele in ihm. Der Gegner antwortete ähnlich wie der Materialist in IIIb60 und IVa22.
Entgegnung: 19. nôṣṇa-śīta-varṣa1-kāla-nimittatvāt pañc-ā-tmaka-vikārāṇām.
1 ChSS, ASS k, c, bibl. ind., R, B, nvr, NVi: varṣā.
Nein (die Analogie des Lotus beweist nicht, daß die Bewegungen des Neugeborenen ohne Seele entstehen), denn auch die Veränderungen der Gebilde aus den fünf Elementen [entstehen nicht ohne Ursache, sondern] werden von Wärme, Kälte, Regen und Zeit veranlaßt.
Analog haben auch die Bewegungen des Neugeborenen eine Ursache, und das ist eben die Erinnerung seiner Seele.
g) Lehrsatz: 20. prety âhār-ābhyāsa-kṛtāt stany-ābhilāṣāt.
[Es gibt eine Seele auch] nach dem Tode, weil [das Neugeborene] nach der Brust verlangt; dies [Verlangen kann nur]durch die Wiederholung des Essens im vorhergegangenen Leben bewirkt sein.
Der »Instinkt« ist nichts als Gewohnheit aus früheren Lebensläufen.
Einwand: 21. ayaso 'yaskānt-ābhigamanavat tad-upasarpaṇam.
So wie das Eisen sich zum Magneteisenstein bewegt, so ist die Bewegung [des Neugeborenen] zur [Brust ohne Erinnerung und Seele].
Entgegnung: 22. nânyatra pravṛtty-abhāvāt.
Nein (die Bewegung des Eisens zum Magneteisen ist keine Analogie gegen die Seele, denn auch sie entspringt einer Ursache), weil sie nicht in anderen Fällen eintritt.
Eisen bewegt sich zum Magneteisen hin; nicht aber bewegt sich ein Erdklumpen zum Magneteisen oder Eisen zu einem Erdklumpen; also muß in diesem Falle eine bestimmte Ursache vorliegen (Nbh); das Vaiśeṣika nennt sie adṛṣṭa (VS Va15). Ebenso liegt für die Bewegung des Neugeborenen zur Brust eine Ursache, die Erinnerung, vor, denn auch diese Bewegung richtet sich nur auf die Brust.
 Lehrsatz: 23. vīta-rāga-janm-ādarśanāt.
[Es gibt eine ewige Seele], weil man nie sieht, daß etwa ein Mensch ohne Leidenschaften geboren wird.
Leidenschaften (d.h. die Fehler, Ia18) sind Gelüste nach früher genossenen Dingen; sie sind jedem Menschen angeboren: also sind die Dinge bereits in einem vergangenen Lebenslauf einmal genossen worden. – Das Genießen im früheren Leben beruhte wieder auf Leidenschaften, diese wieder auf noch früherem Genießen usw.: der Faden (anubandha) der Leidenschaften wie der der Wiedergeburten ist ohne Anfang (Nbh). Das Argument gleicht dem von f und g.
Einwand: 24. saguṇa-dravy-otpattivat tad-utpattiḥ.
Der [Mensch mit seinen Leidenschaften] entsteht so wie ein Ding mit seinen Eigenschaften [ohne ewige Seele].
Jedes neue Ding hat im Augenblick seines Entstehens seine neuen Eigenschaften, die aus denen seiner Ursache entspringen: die Farbe eines Topfes entsteht aus der Farbe des Tons, aus dem der Topf gemacht ist; ebenso wird der Mensch seine Eigenschaften, die Leidenschaften, bei der Geburt haben, die aus denen seiner Ursache (welche diese ist, ist gleichgültig) entspringen: warum soll man an eine ewige Seele glauben?
Entgegnung: 25. na saṃkalpa-nimittatvād rāg-ādīnām.
Nein (die Leidenschaften sind wohl Eigenschaften, aber sie entspringen nicht aus den entsprechenden Eigenschaften einer Ursache), denn Leidenschaften werden durch Verlangen veranlaßt.
Die Leidenschaften werden durch das Verlangen (s. Glossar) veranlaßt, d.h. sie ersetzen nicht die in ihnen aufgehenden Eigenschaften einer Ursache, wie die Eigenschaften materieller Dinge die Eigenschaften ihrer Ursache (causa materialis) ersetzen (z.B. ersetzt die Farbe des Topfes die Farbe des Tones); sie entstehen vielmehr, ohne etwas zu verdrängen (akāraṇa-guṇa-pūrvaka, P. 40), als eine neue Eigenschaft eines bleibenden Substrates, veranlaßt durch die Erinnerung, eine aus dem vergangenen Leben herüberragende Eigenschaft eben dieses Substrates, der Seele.
2. Der Körper. IIIa26–27.
Lehrsatz: 26. pārthivaṃ guṇ-āntar1-opalabdheḥ.
1 Up IVb4: tad-viśeṣa-guṇ–, vgl. A. 244.
Der [menschliche] Körper besteht aus dem Element Erde, weil [in ihm nicht nur die Eigenschaften der Elemente Wind, Feuer, Wasser, sondern auch] die andere Eigenschaft[: Geruch, den nur die Erde hat,] wahrgenommen wird.
Der menschliche Körper besteht nicht etwa nur aus dem Element Wind, denn das hat nur die Eigenschaft Gefühl; auch nicht nur aus Feuer oder aus Wasser, sondern aus Erde, weil nur die Erde alle vier (vgl. 56f) sinnlichen Eigenschaften hat, wie sie am Körper wahrgenommen werden. Ebenso ist z.B. ein Topf nur aus Erde gemacht. Aber wie zur Herstellung eines Topfes auch Wasser usw. nötig sind, so sind auch die anderen Elemente zur Unterstützung des Körpers nötig (vgl. IIIa64). So ist die Wärme des lebendigen Körpers, die wärmer ist als die laue Temperatur der Erde, die Eigenschaft von Feuer, das im Körper weilt. Aber deshalb besteht der Körper nicht etwa aus allen oder mehreren Elementen zusammen, wie andere Schulen meinten.
Im NSN, ASS, ChSS, NVr, B, R, NVi (nicht in VSS, bibl. ind., V und im Druck des NV) folgen drei Sūtras:
a) pārthiv-āpya-taijasaṃ tad-guṇ-opalabdheḥ: »[Der Körper] besteht aus Erde, Wasser und Feuer, weil man deren Eigenschaften [an ihm] wahrnimmt« (vgl. BS IId21 in A. 187);
b) niḥśvās-occhvās-opalabdheś cātur (cânu-ASS)-bhautikam: »[Der Körper]besteht aus vier Elementen, weil man[auch] Ein- und Ausatmen [an ihm] wahrnimmt«; vgl. den Cārvāka, SDS I, 23; vgl. A. 224.
c) gandha-kleda-pāka-vyūh-avakāśa-dānebhyaḥ pāñcabhautikam: »Wegen des Geruchs, der Feuchtigkeit, des Garmachens, Bewegens und Raumgebens besteht [der Körper] aus fünf Elementen« (vgl. G in A. 187).
Das »und«, das 27 an 26 knüpft, und das Fehlen einer Entgegnung auf diese Lehren sprechen gegen die Echtheit dieser Sätze. Vāc hat sie (wie die NVr) vielleicht deshalb aufgenommen, weil er es nicht für Recht hält, ein Kapitel nur aus ein oder zwei Sūtra's bestehen zu lassen (vgl. zu IVa1 und 10).
Lehrsatz: 27. śruti-prāmāṇyāc ca.
Und (ferner besteht der Körper nur aus dem Element Erde), weil es von der heiligen Schrift bewiesen wird.
Denn dort heißt es: Dein Auge möge in die Sonne gehen, dein Körper in die Erde.
3. Die Sinnesorgane. IIIa28–55.
a) Der Gesichtssinn. IIIa28–45.
Über den Gesichtssinn hat der Nyāya eine originelle, sonst nirgends (aber vgl. zu 44: Rāmānuja) behandelte Lehre, nämlich die, daß er sich in Gestalt eines unsichtbaren Strahles zum Gegenstand bewegt. Diese Lehre entsprang der Forderung, daß die Sinne ihre Gegenstände berühren müssen; Vaiśeṣika, Sāṃkhya, Mīmāṃsā und Jaina's haben diese Forderung auf das Gehör, Śaṅkara später auf den Geruch angewendet. Die buddhistischen Logiker der Richtung Dignāgas leugneten diese Forderung: sie (deren ältesten Vertreter vor Vasubandhu wir nicht kennen) werden die Gegner in diesem Kapitel sein.
Zweifel: 28. kṛṣṇa-sāre saty upalambhād vyatiricya côpalambhāt saṃśayaḥ.
[Einerseits kann man] nur bei [gesundem] Augapfel eine [Gesichts-]wahrnehmung haben[, und das spricht dafür, daß der Augapfel das Sehorgan ist,] und [andererseits] sieht man [Gegenstände, die sich] in Entfernung [vom Augapfel befinden, und das spricht dafür, daß nicht der Augapfel das Sehorgan ist, wofern man an der Forde rung, daß die Sinne ihre Gegenstände berühren müssen, um sie zu erkennen, festhält]; daher herrscht [über die Natur des Sehorgans] Zweifel.
Der Zweifel über die Natur des Sehorgans entspringt aus den beiden widersprechenden Behauptungen (und Begründungen) eines Buddhisten, der den Augapfel für das Sehorgan hält, und eines Sāṃkhya oder Naiyāyika, die beide den Augapfel nur für den körperlichen Sitz des unsichtbaren Organes halten.
1. Begründung (vgl. 39) des Gegners: 29. mahad-aṇugrahaṇāt1.
1 R: mahad-agrahaṇāt; NVi: anugrahaṇāt; vgl. NVTT: »Während gemeint ist, daß das Organ Dinge, die größer sind als der Augapfel, wahrnimmt, ist das Wahrnehmen von kleineren Dingen (aṇu-grahaṇam ist statt artha-grahaṇam zu lesen) nur nebenbei mit erwähnt, ist aber nicht eigentlich gemeint, weil es nicht beweisend ist.« Auch Dignāga sprach nur vom adhika-grahaṇa (A. 194).
[Das Sehorgan ist nichts außer dem Augapfel, das den Gegenstand berühren könnte], denn man erfaßt Großes und Kleines.
Man erfaßt mit einem Blick einen ganzen Wald, der viel größer ist als das Auge; also ist es falsch zu sagen, daß beim Sehen der Gegenstand berührt wird; also arbeitet das Sehorgan ohne Berührung des Gegenstandes, und damit ist die zweite Behauptung in 28 hinfällig, und nichts spricht gegen den Augapfel als Sehorgan. Und ebenso, wie man große Dinge erkennt, erkennt man auch kleine und kleinste.
Lehrsatz: 30. raśmy-artha-saṃnikarṣa-viśeṣāt1 tad2-grahaṇam.
1 B, nvr: -karṣāt tad; 2 ASS: om. tad (Druckfehler).
Solche [großen und kleinen Dinge] erfaßt man durch einen besonderen Kontakt des Gegenstandes mit dem [Augen]strahl.
So wie der Strahl einer Lampe Dinge, die größer oder kleiner sind als die Lampe selber, beleuchtet, d.h. berührt, so erfaßt der Strahl, der das eigentliche Sehorgan ist und aus dem Auge hervorkommt, seinen Gegenstand durch Berührung: für den Strahl ist die Größe des Gegenstandes gleichgültig.
Einwand: 31. tad-anupalabdher ahetuḥ.
Das ist kein Grund [für die Behauptung, daß das Sehorgan seinen Gegenstand berührt], denn dieser Strahl wird nicht wahrgenommen.
Ein solcher Strahl müßte genau so wie der einer Lampe wahrgenommen werden, wenn er wirklich existierte.
1. Entgegnung: 32. nânumīyamānasya pratyakṣato 'nupalabdhir abhāva-hetuḥ.
Der Umstand, daß etwas nicht sinnlich wahrge nommen wird, was durch Folgerung [als existierend] erschlossen ist, ist kein Grund [für den Beweis], daß es nicht existiert.
Auch die uns abgewandte Seite des Mondes oder die untere Hälfte der Erde wurden nie mit Augen gesehen; und doch sind sie durch Folgerung als existierend erschlossen. Ebenso ist der Augenstrahl zwar nie gesehen aber durch Folgerung erschlossen, denn man kann nicht durch eine Wand hindurch sehen, d.h. die Wand ist ein Hindernis des Kontaktes, der also sonst stattfindet; da Auge und Gegenstand fern voneinander sind, wird der Kontakt durch den Strahl hergestellt: damit ist er erschlossen (vgl. 40ff).
2. Entgegnung: 33. dravya-guṇa-dharma-bhedāc côpalabdhi-niyamaḥ1.
1 NVi, ChSS: aniyamaḥ.
Und [es wird nicht jedes Ding oder jede Eigenschaft wahrgenommen, vielmehr] ist die Wahrnehmbarkeit von Substraten und Eigenschaften beschränkt durch ihre verschiedenen Eigentümlichkeiten.
 Z.B. wird das Substrat Wasser, das mit seiner Kälte die laue Temperatur der Luft im Winter unterdrückt, nicht wahrgenommen; und die Farbe (Glanz) des Feuers, das mit seiner Hitze die Temperatur der Luft im Sommer unterdrückt, wird auch nicht wahrgenommen (vgl. A. 187).
Nbh verweilt bei diesem Gedanken mit drei in VSS, bibl. ind., vr, NV, V als Sūtra's angesehenen Sätzen:
a) aneka-dravya-samavāyād rūpa-viśeṣāc ca rūp-opalabdhiḥ: »Farbwahrnehmung gibt es nur auf Grund von Inhärenz der Farbe in einem aus mehreren Teilen gebildeten (also großen) Ding und auf Grund einer Besonderheit der Farbe«.
b) karma-kāritaś cêndriyānāṃ vyūhaḥ puruṣ-ārtha-tantraḥ: »und die Bildung der Sinnesorgane ist, durch das karman veranlaßt, abhängig vom Zwecke der Menschen«.
c) avyabhicārāc ca pratighāto bhautika-dharmaḥ: »unfehlbar ist das Widerstehen (z.B. einer Mauer) ein Attribut materieller Dinge (d.h. daß das Sehorgan nicht durch eine Mauer dringen kann)«. a = VS IVa8: die NS zitieren nie, wohl häufig das Nbh. b ist in NVr bhāṣya genannt. c ist in NSN, ChSS, V, a und c in NVi, nvr, B nicht als Sūtra gezählt. puruṣ-ārtha-tantra in b ist charakteristisch für das Nbh: vgl. Nbh 141, 5;187, 7; 184, 8; 157, 10; zu c vgl. A. 194.
Erklärung: 34. madhyandin-olkā-prakāś-ānupalabdhivat tad-anupalabdhiḥ.
[So ist die Eigentümlichkeit des Augenstrahles, daß er überstrahlt wird]; er wird nicht wahrgenommen, wie der Glanz eines Feuerbrandes im Mittagslicht nicht wahrgenommen wird.
So wie das Licht des Feuers vom stärkeren Licht der Mittagssonne überstrahlt wird, so das des Augenstrahls durch das Tageslicht (anders Nbh).
Einwand: 35. na rātrāv apy anupalabdheḥ.
Nein (diese Analogie ist falsch), weil der Augenstrahl auch nachts nicht wahrgenommen wird.
Jedes Feuer wird bei Nacht wahrgenommen, nicht der Augenstrahl; also existiert er nicht (anders Nbh).
1. Entgegnung: 36. bāhya-prakāś-ānugrahād viṣay-opalabdher anabhivyaktito 'nupalabdhiḥ.
Die Gegenstände werden durch die Unterstützung der von außen kommenden Beleuchtung wahrgenommen; daher wird [nachts der Augenstrahl] deshalb nicht wahrgenommen, weil er nicht [durch Beleuchtung] sichtbar gemacht ist.
(anders Nbh).
2. Entgegnung: 37. abhivyaktau câbhibhavāt.
Und [bei Tage wird er nicht wahrgenommen], weil er [dann wohl durch das Tageslicht] sichtbar gemacht [sein könnte, gleichzeitig] aber [durch dasselbe Licht] überstrahlt wird.
Entgegnung: 38. naktaṃcara-nayana1-raśmi-darśanāc ca.
1 B, nvr: om. nayana.
Und (die Analogie des am Mittag überstrahlten Feuerbrandes ist auch deshalb richtig), weil man den Augenstrahl von Nachttieren sieht.
Also ist der Einwand gegen den Augenstrahl, daß man ihn nicht sieht (31), entkräftigt.
2. Begründung: (vgl. 29) des Gegners: 39. aprāpya-grahaṇaṃ1 kāc-ābhra-paṭala-sphaṭīk-āntarit-opalabdheḥ.
1 »Andere« (NVr) wiesen aprāpya-grahaṇam dem Nbh zu und deuteten anders.
[Das Sehorgan] erfaßt seinen Gegenstand, ohne ihn zu berühren, denn man kann auch ein Objekt, das [vom Auge] durch Glas, eine Glimmerscheibe oder Kristall getrennt ist, wahrnehmen.
Es ist unmöglich, daß ein materielles Organ eine andere Materie durchdringt; da also das Sehorgan ein materielles ist, erfaßt es sein Objekt, ohne es zu berühren: so faßt der Buddhist das Thema von 28 neu an (vgl. A. 194 über das Nbh).
1. Entgegnung: 40. kuḍy-āntarit-ānupalabdher apratiṣedhaḥ.
V, bibl. ind. ziehen das einleitende Nbh in das Sūtra hinein.
Das ist kein Einwand, denn man kann das Objekt, das durch eine Wand [vom Auge] getrennt ist, nicht wahrnehmen.
Könnte das Sehorgan, ohne seinen Gegenstand zu berühren, fungieren, so könnte man auch durch eine Wand hindurch sehen.
2. Entgegnung: 41. apratīghātāt1 samnikarṣ-opapattiḥ2.
1 NV, ChSS, NSN, NVi, R, B, nvr, V, bibl. ind: apratighātāt; vgl. A. 180 über die »Abwechslung«; 2 R, B, nvr: -otpattiḥ.
[Vielmehr] erkennt man [gerade] den Kontakt [von Sinn und Gegenstand] daraus, daß [das Sehorgan durch Glas usw.] nicht [von seinem Gegenstand] abgehalten wird.
 Beleg: 42. āditya-raśmeḥ sphaṭik-āntarite1 'pi dāhye 'vighātāt2.
1 ASS k, g, c, VSS 4, bibl. ind., vr: -āntare; 2 NVi: abhighātāt.
Denn der Sonnenstrahl wird von dem zu erwärmenden Ding, wenn er auch durch einen Kristall von ihm getrennt ist, nicht ferngehalten.
Der Sonnenstrahl dringt durch die Wand eines Topfes und erwärmt das Wasser im Topf; er unterdrückt mit seiner Wärme die kalte Temperatur des Wassers (Nbh), d.h. man spürt im Wasser die Wärme des Feuers, als wäre es die Wärme des Wassers (vgl. A. 187).
Einwand: 43. nêtar-etara-dharma-prasaṅgāt.
Nein (auch im Falle des Kristalles findet keine Berührung statt), weil das Attribut des einen auch das des anderen sein muß.
Was für die eine Materie gilt, gilt auch für die andere: gibt es keine Berührung durch eine Mauer, so gibt es auch keine durch einen Kristall. Es ist keine Ursache (oder Grund) zu sehen, die das Attribut der Durchsichtigkeit auf eine Materie beschränkt (Nbh).
1. Entgegnung: 44. ādarś-odakayoḥ prasāda-svābhāvyād rūp-opalabdhivat tad-upalabdhiḥ.
So wie die Wahrnehmung der Farbe (des Spiegelbildes) im Spiegel oder im Wasser durch die Eigentümlichkeit der Klarheit möglich ist, so ist auch die Wahrnehmung [unter Berührung des Gegenstandes durch einen Kristall usw. hindurch wegen einer bestimmten Eigentümlichkeit dieser Materien] möglich.
Die Eigentümlichkeit des Spiegels (aus Metall! ebenso die von Schwertern usw., Śaṅk, zu Bṛh. Up. II, 1, 9) oder Wassers, nämlich ihre bestimmte klare Farbe (oder: die Eigentümlichkeit ihrer Klarheit, nämlich das Spiegeln, Nbh) bewirkt, daß der Augenstrahl umgewendet das Antlitz des Beschauers selber sieht (Nbh): dabei ist die Geschwindigkeit des Strahles so groß, daß man den Zeitunterschied zwischen der Erreichung des Spiegels und des eigenen Antlitzes garnicht merkt (NV; danach Rāmānuja S. 99, 14). Entsprechend ist es durch eine Besonderheit des Kristalles, die Durchsichtigkeit, wie wir sagen, möglich, daß ein materieller Strahl ihn durchdringt. Also hat nicht die eine Materie die Attribute der anderen.
 2. Entgegnung: 45. dṛṣṭ-ānumitānāṃ1 niyoga-pratiṣedh-ānupapattiḥ.
1 NSN, NV, NVr, nvr, B, R: add. hi; NM 479, 25: statt dessen ca, und am Ende: pramāṇasya tattva-viṣayatvāt aus Nbh und NV; NM 480, 9 ist das Sūtra ohne beide Zufügungen zitiert.
Nicht kann das, was wahrgenommen oder erschlossen ist (oder was auf Grund von Wahrnehmung erschlossen ist, NVr), willkürlich anerkannt oder geleugnet werden.
Man darf nicht verallgemeinern und vom Geruch verlangen, daß er sichtbar sein soll, weil er eine sinnliche Eigenschaft wie die Farbe ist; man kann auch nicht von Rauch auf Wasser schließen, wie man von Rauch auf Feuer schließen kann. Ebenso entscheidet die Beobachtung darüber, daß eine Mauer undurchsichtig, ein Kristall aber durchsichtig ist.
b) Die Fünfzahl der Sinne. IIIa46–55.
Zweifel: 46. sthān-ānyatve nānātvād1 avayavi-nānāsthānatvāc ca saṃśayaḥ.
1 V, bibl. ind., VSS 4: add. avayavi-nānātvād.
Es herrscht Zweifel, [ob es nur einen oder fünf Sinne gibt], denn [es ist möglich, daß es] viele sind, weil sie sich an verschiedenen Stellen befinden; [es ist aber auch möglich, daß] ein Ganzes sich an verschiedenen Stellen [mit je einem Teil] befindet.
Die Fünfzahl der Sinne war – abgesehen vom Problem des inneren Organes, vgl. A. 55 – seit Yājñavalkya allgemein anerkannt. Trotzdem lehrten einige, vermutlich Buddhisten, daß die Sinne aus demselben Stoff bestehen und den ganzen Körper bedecken, in Wirklichkeit also nur ein Sinn sind.
Gegner: 47. tvag avyatirekād.
Haut [ist das einzige Sinnesorgan,] denn [alle Stellen der Sinne im Körper] werden von ihr bedeckt (vgl. IIIb51).
In bibl. ind. und V folgen drei Sūtra's:
a) nêndriy-āntar-ārth-ānupalabdheḥ: »Nein, weil die Haut nicht die Gegenstände der anderen Sinne wahrnimmt«.
b) tvag-avayava-viśeṣeṇa dhūm-opalabdhivat tad-upalabdhiḥ: »Deren Wahrnehmung ist wie die Wahrnehmung des [im Auge beißenden] Rauches mit einem Teile der Haut.« (Haut nimmt Gefühl wahr: der das Auge bedeckende Teil der Haut nimmt Rauch als beißend wahr, wie kein anderer Teil der Haut: er nimmt auch die Farben wahr.)
c) vyāhatatvād ahetuḥ: »Wegen des inneren Widerspruches (,daß man nämlich ein Organ, aber verschieden arbeitende Teile annimmt,) ist das kein Grund.«
VSS weist diese Sätze mit Hinweis auf NVTT 370, 22 dem Nbh zu. c = IVb 27; er ist ebenfalls zu IIa27 vom Nbh zitiert.
1. Entgegnung: 48. na yugapad1-arth-ānupalabdheḥ.
1 VSS 2: nâyugapad.
Nein (es gibt nicht nur ein Sinnesorgan), weil man nicht [mehrere] Sinnesgegenstände gleichzeitig wahrnimmt.
Wenn die Seele durch das innere Organ mit dem einzigen Sinn verbunden ist, muß sie alle Gegenstände dieses Sinnes, d.h. Farben, Töne usw. gleichzeitig wahrnehmen können.
2. Entgegnung: 49. vipratiṣedhāc ca na tvag ekā.
Und Haut ist nicht das einzige [Sinnesorgan], weil [bei dieser Lehre] ein innerer Widerspruch ist.
Haut würde bei seiner Funktion als Tastorgan den Gegenstand berühren, bei seiner Funktion als Sehorgan aber den Gegenstand nicht berühren (Nbh).
Dieses Sūtra ist von den Neueren (NVr, nvr, R, B, ASS, NVi, V) dem Bhāṣya zugerechnet; in NVTT ist es übergangen, im NSN aufgeführt (,es soll allerdings im Nyāyatattvâloka des Vāc. nach NVi fehlen?).
Lehrsatz: 50. indriy-ārtha-pañcatvāt.
[Es gibt fünf Sinne,] weil es fünf Sinnesgegenstände gibt.
Einwand: 51. na tad-artha-bahutvāt.
Nein (bei dieser Begründung gibt es nicht fünf, sondern viele Sinne), weil es viele Sinnesgegenstände gibt.
Es gibt viele Farben, Töne usw. und also viele Sinne, wenn die Zahl der Sinne sich nach der der Gegenstände richtet.
Entgegnung: 52. gandhatv-ādy-avyatirekād gandh-ādīnām apratiṣedhaḥ.
Das ist kein Einwand, denn alle Gerüche usw. gehören zum Genus »Geruch« usw.
Also gibt es nur fünf Sinne für die fünf Arten von Sinnesgegenständen.
Einwand: 53. viṣayatv-āvyatirekād ekatvam.
[Danach gibt es vielmehr] nur einen [Sinn], weil [alle Gegenstände] zum Genus »Gegenstand« gehören.
 Entgegnung: 54. na buddhi-lakṣaṇ-ādhiṣṭhāna-gaty-ākṛti-jāti-pañcatvebhyaḥ.
Nein (es gibt nicht nur einen Gegenstand aller Sinne, sondern es gibt fünf und also auch fünf Sinne) weil es fünf Merkmale [zum Erschließen der Sinne, nämlich die] fünf Sinnesempfindungen, gibt, fünf [verschiedene] Sitze [für die Sinne im Körper], fünf [verschiedene] Bewegungen [der Sinne zu ihren Gegenständen], fünf [verschiedene] Gestalten, fünf Materien [der Sinne].
Das Gesicht bewegt sich in Gestalt des Augenstrahles; das Gehör empfängt den Ton, ohne sich zu bewegen; das Tastorgan usw. bewegt sich mit seinem körperlichen Sitz zum Gegenstand. Die Gestalt oder die Größe (vgl. A. 171) des Tastorganes usw. ist wie die seines Sitzes; die des Gesichtes reicht bis zum Gegenstand hin; die des Gehörs ist so unendlich wie der Äther: das Hören erfolgt in dem Teil des Äthers, der sich im Gehörgang des Menschen befindet (Nbh).
Lehrsatz; 55. bhūta-guṇa-viśeṣ-opalabdhes tādātmyam.
Die Sinnesorgane bestehen aus je einem Element, weil sie dessen besondere Eigenschaft wahrnehmen.
Der Geruchssinn, der die besondere Eigenschaft der Erde, Geruch, wahrnimmt, besteht deshalb aus Erde (vgl. A. 188), der Geschmackssinn aus Wasser, das Gesicht aus Feuer, der Tastsinn aus Wind, das Gehör aus Äther.
4. Die Sinnesgegenstände. IIIa56–68.
1. Lehrsatz: 56. gandha-rasa-rūpa-sparśa-śabdānāṃ sparśa-paryantāḥ pṛthivyāḥ.
Von [den fünf sinnlichen Eigenschaften:] Geruch, Geschmack, Farbe, Gefühl und Ton gehören [dem Element] Erde die [ersten vier] bis Gefühl einschließlich.
2. Lehrsatz: 57. ap-tejo-vāyūnāṃ pūrvaṃ pūrvam1 apohy âkāśasy ôttaraḥ.
1 R, B, nvr, NVi: pūrva-pūrvam. Nach NV sind. 56 f. zwei Sūtra's nicht eines wie in NVr, bibl. ind., ASS, R, B, nvr, V.
Wasser, Feuer und Wind haben [die ersten drei, zwei, eine Eigenschaften, nämlich] je eine von vorne gerechnet weniger; der Äther hat nur die letzte [:Ton].
 Also: Äther hat Ton, Wind hat Gefühl, Feuer hat Gefühl und Farbe, Wasser hat Gefühl, Farbe und Geschmack, Erde hat Gefühl, Farbe, Geschmack und Geruch.
Einwand: 58. na sarva-guṇ-ānupalabdheḥ.
Nein (die Eigenschaften sind nicht in dieser Weise auf die Elemente zu verteilen), weil man nicht alle Eigenschaften [jedes Elementes durch das aus ihm gebildete Sinnesorgan] wahrnimmt.
Das Geruchsorgan müßte alle vier Eigenschaften der Erde wahrnehmen können, wenn die Erde diese vier hätte, usw.
Gegner: 59. ekaikaśyen1 ôttar-ottara-guṇa-sadbhāvād uttar2-ottarāṇāṃ tad-anupalabdhiḥ3.
1 ASS k, c, bibl. ind., R, B, nvr, V: ekaikasy âiva. 2 ASS, R tad-upalabdhiḥ. 3 VSS: om.
Weil je eine der Reihe nach unter den je folgenden [Eigenschaften] dem je folgenden [Element] als Eigenschaft gehört, werden nicht [alle Eigenschaften von dem betreffenden Sinnesorgan] wahrgenommen.
Der Äther hat die Eigenschaft Ton, der Wind hat Gefühl, das Feuer hat Farbe, das Wasser Geschmack, die Erde Geruch. Daher nimmt das Geruchsorgan z.B. nur Geruch wahr. Da der Gegner damit zeigt, daß er wie der Nyāya auf dem Standpunkt steht, daß das Geruchsorgan aus Erde besteht, kann er kein Sāṃkhya sein (vgl. A. 206). Er gibt den Sinnen je ein Element als Materie und als Gegenstand, um die Reaktion der Sinne auf ihre Gegenstände zu erklären (vgl. A. 188); er gehörte also keiner der großen Schulen an.
Gegner: 60. saṃsargāc c1 āneka-guṇa2-grahaṇam.
1 NV: tu. 2 ASS kh, g, gh: om. guṇa. Dieser Satz ist nur in VSS, bibl. ind., V, R, Bhāṣyacandra (ChSS) als Sūtra gezählt; in nvr, B mit 61 zusammengezogen. Aber das Nbh richtet 62 gegen eine trisūtrī, als welche 59, 60 und 61 gelten müssen, da sich erst 63 gegen 58 richtet, wie das Nbh in seiner avataraṇikā – die das NV wiederholt – betont. Auch kann sich das hi in 61 nur auf aneka-guṇa-grahaṇa in 60 beziehen.
Und die Wahrnehmung mehrerer Eigenschaften [beruht] auf der Verbindung [der Elemente].
In einem Erdgegenstand werden Geschmack usw., nicht nur Geruch wahrgenommen, weil die Erde mit Wasser usw. verbunden ist. Eine Verbindung der fünf Elemente verbietet auch das Vaiśeṣika nicht (NV; vgl. A. 187).
 Gegner: 61. viṣṭam hy aparaṃ pareṇa.
Denn das voraufgehende [Element in der Reihe der fünf Elemente] wird von dem jeweils folgenden durchsetzt.
In das Element Erde dringen Wasser usw. ein, so daß ein Erdgegenstand alle fünf sinnlichen Eigenschaften haben kann; in Wasser dringen Feuer usw., so daß ein Wassergegenstand vier (nicht Geruch) Eigenschaften haben kann usw.
1. Entgegnung: 62. na pārthiv-āpyayoḥ pratyakṣatvāt.
Nein (nicht hat jedes Element nur eine Eigenschaft), weil Erd- und Wassergegenstände direkt wahrnehmbar sind.
Ein Erd- und ein Wassergegenstand sind sicht bar, d.h. sie haben Farbe (vgl. A. 45); sie sind aber nicht durch die Farbe des in ihnen etwa befindlichen Feuers sichtbar, denn die Farbe des mit Erde verbundenen Feuers würde stets dem Feuer gehören (vgl. A. 187) und könnte nie die Erde sichtbar machen; und ein Erdgegenstand ist grün usw., ein Wassergegenstand durchsichtig: beides sind nicht Farben des Feuers (Nbh). Vielmehr, da ein Erdgegenstand vier Eigenschaften hat, hat auch das Element Erde, d.h., die Erdatome, vier Eigenschaften, denn die Eigenschaften eines Produktes sind auch die seiner Ursache.
2. Entgegnung: 63. pūrva-pūrva1-guṇ-otkarṣāt tat-tat-pradhānam.
1 NVi und eine Hs. des NV: pūrvaṃ pūrvaṃ.
Weil [in je einem Element] die jeweils vorhergehende [Eigenschaft] hervorsticht, ist jeweils dies [Element] die Materie [und der Gegenstand des betreffenden Sinnesorganes].
Erde unterscheidet sich durch Geruch von den anderen Elementen, Wasser durch Geschmack von den folgenden, Feuer durch Farbe usw.; daher nimmt das aus Erde bestehende Geruchsorgan nur Geruch, nicht auch die anderen Eigenschaften der Erde wahr.
Lehrsatz: 64. tad-vyavasthānaṃ tu bhūyastvāt.
Die Besonderung der (Sinne) aber beruht darauf, daß [in jedem ein Element] überwiegt.
Auch der Körper besteht aus Erde; das Geruchsorgan aber zeichnet sich vor ihm dadurch aus, daß es nur aus Erde besteht, während im Körper auch noch andere Elemente enthalten sind (vgl. zu IIIa26). Ebenso ist das Gesicht reines Feuer usw. (anders Nbh).
 Lehrsatz: 65. saguṇānām indriya-bhāvāt.
Weil [die Sinne] mit ihren Eigenschaften Sinnesorgane sind [,werden ihre Eigenschaften von ihnen nicht wahrgenommen].
Die Möglichkeit der Funktion der Sinne beruht im Nyāya-Vaiśeṣika darauf, daß die Sinne dieselbe Eigenschaft haben wie ihr Objekt. Wenn das Gesicht eine Farbe wahrnimmt, so ist die Farbe des aus Feuer bestehenden Gesichts dabei eine helfende Ursache (sahakāri-kāraṇam).
2. Lehrsatz: 66. ten âiva tasy âgrahaṇāc ca1.
1 NVi: om. ca; NVTT 375, 11 ist dieses in NSN aufgenommene Sūtra ein »grahaṇakavākyam mit Erklärung« genannt; dort ist 65–68 so kurz wie möglich abgetan, offenbar, weil für Vāc. wie für die NVr (vgl. A. 211) und für uns diese Stelle nicht ganz klar ist. Vgl. A. 121.
Und (die Sinne nehmen nicht ihre eigenen Eigenschaften wahr), weil etwas nicht durch sich selber wahrgenommen wird (vgl. A. 45).
Einwand: 67. na śabda-guṇ-opalabdheḥ.
Nein (die Sinne müßten doch ihre Eigenschaften wahrnehmen), weil [das Gehör die eigene] Eigenschaft »Ton« wahrnimmt.
Der Ton ist die Eigenschaft des Äthers; das Gehör ist Äther und zwar der im Gehörgang befindliche Teil (soweit man von einem Teil bei dem unendlichgroßen und unteilbaren Äther reden kann): also erfaßt das Gehör seine eigene Eigenschaft »Ton«.
Entgegnung: 68. tad-upalabdhir itar-etara-dravya-guṇa-vaidharmyāt.
Die Wahrnehmung des Tones [ist anders als die der anderen Sinne,] weil er von den Eigenschaften aller anderen Elemente verschieden ist.
Beim Gehör ist nicht wie bei den anderen Sinnen die Eigenschaft der Materie eine Ursache für die Wahrnehmung der Eigenschaft des Objektes (vgl. NV 41, 4): das Gehör ist nicht mit einem Ton erst Gehör.
5. Das Denken. IIIb1–55.
a) Das Denken (buddhi) ist nicht dauernd sondern momentan. IIIb1–17.
Da das Nyāya-Vaiśeṣika eine Veränderung eines Dauernden nicht anerkennt (vgl: A. 187, zu IIb39, IIIb11, IVa11), faßt es das scheinbar dauernde Denken als eine kontinuierliche Reihe einzelner, momentaner Denkakte auf; ebenso wie es die Bewegung und den sich ausbreitenden Ton zerlegt. Im Sāṃhkya dagegen ist buddhi als die erste »Umgestaltung« der Materie und das Hauptstück des feinen Leibes, der die Seele durch alle Wiedergeburten begleitet und ihr das Erleben abnimmt, ewig. Das Wesentliche ist, daß im Sāṃkhya die einzelnen Denkakte (vṛtti) und das Denken als Potenz (vṛttimat) identisch sind (satkāryavāda), so daß die Debatte mit 9ff auf dieses Problem in allgemeiner Form ausläuft (vgl. IVa11).
Zweifel: 1. karm-ākāśa-sādharmyāt saṃśayaḥ.
Weil [das Denken] mit der Bewegung und mit dem Äther das Attribut [der Unberührbarkeit] gemeinsam hat, herrscht Zweifel [,ob es momentan ist wie die Bewegung oder dauernd wie der Äther].
Der Zweifel beruht nach Ia23 darauf, daß man nur eine Gemeinsamkeit, nicht eine unterscheidende Besonderheit wahrnimmt.
a) Gegner: 2. viṣaya-pratyabhijñānāt.
[Das Denken ist etwas Dauerndes,] weil es seinen Gegenstand wiedererkennt.
Das Denken, das früher den Gegenstand erkannt hat, erkennt ihn jetzt wieder: also dauert es (vgl. zu IIIa7).
Entgegnung: 3. sādhyasamatvād ahetuḥ.
Das ist keine gültige Begründung, weil es genau so erst zu beweisen ist[, daß das Denken wiedererkennt, wie die Behauptung, daß das Denken dauernd ist].
Der Nyāya behauptet, daß nicht das Denken als ein selbständiger Faktor, sondern die Seele es ist, die mit einzelnen Denkakten erkennt (IIIb18ff) und wiedererkennt und dauernd ist (IIIa1ff). Also bedarf die Begründung des Sāṃkhya eines Beweises genau so wie seine Behauptung (Ib8).
1. Lehrsatz: 4. na yugapad-agrahaṇāt.
Nein (das Denken ist nichts Dauerndes), weil man nicht [alles] gleichzeitig erkennt.
Würde das Denken dauernd sein, so würde das Erkennen jedes Gegenstandes bestehen bleiben und mit neuen Erkenntnisakten gleichzeitig sein; so würde man alles, was man jemals erkannt hat, stets gleichzeitig denken (anders Nbh).
 2. Lehrsatz: 5. apratyabhijñāne ca vināśa-prasaṅgaḥ.
Und [wenn das dauernde Denken dasjenige wäre, was wiedererkennt], wäre [das Denken als] vernichtet [anzusehen] in dem Falle, wenn es etwas nicht wiedererkennt.
Wenn das Denken – nach eurer Vorstellung – etwas nicht wiedererkennt, muß es vernichtet sein; wäre es nicht vernichtet, würde es wiedererkennen: also ist das Denken nicht dauernd, wenn es – gelegentlich – vergeht (anders Nbh).
1. Erklärung: 6. krama-vṛttitvād ayugapad-grahaṇam.
NVr: manasa ity ādiḥ, deutlicher wäre: iti śeṣaḥ (ebenso IIb33): NVr hat deshalb nicht das Sūtra mit manasaḥ beginnen lassen.
Das Phänomen, daß man nie mehrere Erkenntnisse gleichzeitig hat, [ist vielmehr damit zu erklären,] daß [das innere Organ] sich der Reihe nach [zu den Sinnen] bewegt.
Das Phänomen hat nichts mit der Dauer oder Dauerlosigkeit des Denkens (4) zu tun, sondern mit den Bewegungen des inneren Organs (Ia16).
2. Erklärung: 7. apratyabhijñānaṃ ca viṣay-āntara-vyāsaṅgāt.
Und das Phänomen des Nicht-wieder-erken nens ist [damit zu erklären], daß [das innere Organ] abgelenkt ist.
Die Seele erkennt deshalb ein Ding nicht wieder, weil sie durch das innere Organ mit einem anderen Ding und einem anderen Sinnesorgan verbunden ist (NVr). Also gibt es kein dauerndes Denken, sondern ein dauerndes Subjekt mit einzelnen Denkakten.
Lehrsatz: 8. na gaty-abhāvāt.
Nicht (ist eine solche Erklärung der beiden Phänomene für euch möglich), weil [nach eurer Vorstellung das unendlich große Innenorgan] keine Bewegungen ausführen kann.
Im Sāṃkhya ist das Innenorgan unendlich groß (vgl. IIIb58) und kann daher keine Bewegungen von einem Sinn zum anderen machen; also kann der Sāṃkhya die beiden Phänomene nicht wie der Naiyāyika erklären, und sie bleiben als Argumente gegen die Dauer des Denkens bestehen.
b) Gegner: 9. sphaṭik-ānyatv-ābhimānavat tad-anyatv-ābhimānaḥ.
Wie bei einem Kristall fälschlich die Vorstellung entsteht, daß er ein anderer sei[, wenn sich seine Farbe nach der seiner Folie ändert], so ist auch beim Denken nur fälschlich die Vorstellung, daß es ein anderes werde[, wenn es sich auf neue Gegenstände richtet].
Wie ein Kristall als ein und derselbe bestehen bleibt, wenn sich auch seine Farbe ändert (vgl. A. 206), so bleibt das Denken als etwas Dauerndes, wenn es auch von verschiedenen Gegenständen »gefärbt« (vgl. Vyāsa I, 7 in A. 8) wird, sagt der Sāṃkhya.
V, bibl. ind., ASS, R, nvr, B, NVi: a) na hetv-abhāvāt: »Nein, denn dafür gibt es keinen Grund«. Der Satz fehlt im NV und NSN; NVTT 378, 23: iti bhāṣyam.
2. Gegner: 10. sphaṭike 'py apar-āpar-otpatteḥ kṣaṇikatvād vyaktīnām ahetuḥ1.
1 NVi: om. ahetuḥ.
Das ist eine unbegründete Behauptung, weil auch im Falle des Kristalles [in jedem Augenblick] ein anderer [an Stelle des vorhergegangenen] entsteht; denn die einzelnen Dinge haben nur momentanes Sein.
Der Wechsel der Farbe des Kristalles bedeutet, daß ein anderer Kristall an die Stelle des alten getreten ist; und zwar ist dies nicht eine irrige Vorstellung, wie der Sāṃkhya meint, sondern die einzig richtige, denn alles Seiende ist nur momentan, sagt der Buddhist.
Nach »einigen« (NVr) gilt als Sūtra: a)upacay-āpacaya-prabandha-darśanāc charīr-ādisu: »Weil man Wachsen und Schwinden beim Körper usw. sieht«. Der Satz steht im NV nicht wörtlich. Vgl. A. 177.
1. Entgegnung: 11. niyama1-hetv-abhāvād yathā-darśanam abhyanujñā.
1 NVi: laya–. Man ist versucht, 11 zu streichen, weil es 17 inhaltlich fast gleicht, und weil 12 mit »Nein« direkt an 10 anknüpft (vgl. IIIb62, IIb24).
Da kein Grund für die Verallgemeinerung[, daß alle Dinge nur von momentaner Dauer sind], vorliegt, erkennen wir [das momentane Sein] nur in den Fällen an, wo wir es sehen.
In gewissen Fällen, beim Ton, Strahl, bei der Bewegung, bei lebendigen, wachsenden Körpern (vgl. 10a) erkennt auch der Nyāya an, daß in jedem Moment ein neues Etwas an die Stelle des alten getreten ist, aber nicht im allgemeinen wie die Buddhisten. Der Sāṃkhya vertritt in 9 den satkāryavāda: Alles ist dauernd, liegt latent bereits in der Urmaterie (vgl. IVa11ff), die sich in die Erscheinungen der Erfahrungswelt wandelt, indem sie deren Formen als Attribute annimmt; sie ist als Substrat mit den Attributen identisch. Der Buddhist vertritt in 10 den kṣaṇikavāda: Alles ist momentan (vgl. IVa25ff); es gibt keinen Wandel eines Dauernden; es gibt nur einzelne Phänomene ohne eine gemeinsame Materie, nur Attribute ohne ein Substrat (vgl. IVa31). Der Nyāya lehrt den asatkāryavāda (oder ārambhavā da): es gibt Attribute und Substrate, sie sind aber nicht identisch, sondern inhärieren einander; die Materie bleibt als Substrat, als causa materialis bestehen; das einzelne Ding, das Produkt wechselt, d.h. es ändert sich nicht (vgl. zu IIIb1ff), sondern es tritt ein neues Ding mit anderen Attributen aber derselben Materie an die Stelle des alten (vgl. IVa14ff). Der Vedānta lehrte den vivarta- oder māyāvāda (vgl. A. 262): nur das eine Substrat, das brahman, ist real, die Attribute sind Wahnvorstellungen dieses geistigen Seienden. Das waren die wesentlichen Lösungen dieses Grundproblems der indischen Metaphysik.
2. Entgegnung: 12. nôtpatti-vināśa-kāraṇ-opalabdheḥ.
= IVa29a; kāraṇ-ānupalabdhi in 13 verlangt dies Sūtra hier.
Nein (nicht ist alles momentan), weil man [bei Dingen, deren Entstehen und Vergehen sicher ist,] Ursachen des Entstehens und Vergehens wahrnimmt.
Wir sehen, wie ein Ameisenhaufen entsteht, denn wir sehen, wie die Ameisen ihn Stück für Stück aufhäufen; wir sehen, wie ein Topf dadurch vergeht, daß er in seine Teile zerfällt. Wo wir aber keine solchen Ursachen des Entstehens und Vergehens sehen, gibt es für uns keinen Grund, der uns zwänge, auch solche Dinge wie z.B. einen unveränderten Stein für vergehend statt für dauernd zu halten.
Einwand: 13. kṣīra-vināśe1 kāraṇ-ānupalabdhivad2 dadhy-utpattivac ca tad-upapattiḥ3.
1 NVi: vināśa–; 2 B, nvr: anupalabdhika; 3 VSS, ASS ṅ, bhā, NVi: utpattiḥ.
Wie beim Vergehen der süßen Milch keine Ursache [des Vergehens] wahrgenommen wird, und wie die saure Milch entsteht, so ist es richtig [,daß alles momentan ist, auch wenn wir keine Ursachen des Entstehens und Vergehens sehen].
 Saure Milch tritt als etwas Neues an die Stelle von süßer Milch, ohne daß wir vom Vergehen der süßen Milch oder von der Ursache dieses Vergehens, vom Entstehen der sauren Milch oder der Ursache dieses Entstehens etwas merkten. So ist alles in unmerklich momentanem Fluß.
Entgegnung: 14. liṅgato grahaṇān nânupalabdhiḥ.
[In diesem Falle, den wir anerkennen,] ist aber doch eine Erkenntnis [der Ursache des Vergehens usw.], denn man erschließt sie aus dem Merkmal.
Das sichtbare Entstehen der sauren Milch ist ein Merkmal, aus dem man seine Ursache erschließen kann, und das wahrnehmbare Vergehen der süßen Milch ist das Merkmal, aus dem man seine Ursache erschließen kann. Solche sichtbaren Merkmale sind aber bei Steinen z.B. nicht vorhanden.
Einwand: 15. na payasaḥ pariṇāma-guṇ-āntara-prādur-bhāvāt.
Nein (der Fall der Milch ist nicht als Entstehen und Vergehen aufzufassen), denn die Milch [bleibt bestehen, nur] ändert sie sich und andere Eigenschaften kommen hervor.
Das Substrat der Milch bleibt, die Attribute wechseln, sagt der Sāṃkhya.
Entgegnung: 16. vyūh-āntarād dravy-āntar-otpatti-darśanaṃ1 pūrva-dravya-nivṛtter anumānam.
1 NVi: -otpattiḥ.
Die Beobachtung, daß aus einem Gebilde ein anderes Ding entsteht, ermöglicht den Schluß, daß das frühere Ding vergangen ist.
Wenn man sieht, daß aus der süßen Milch saure geworden ist, erschließt man, daß die süße Milch vergangen ist. Dem Wechsel der »Dinge« widerspricht nicht die Dauer des Materials, die der Sūtrakāra hier unbeachtet läßt.
Lehrsatz: 17. kvacid vināśa-kāraṇ-ānupalabdheḥ kvacic1 côpalabdher anekāntaḥ.
1 Die zweite Hälfte ist in nvr und B als NVr gedruckt.
Da man in einem Falle eine Ursache des Vergehens erkennt, im anderen Falle aber nicht erkennt, ist das Beispiel des Kristalles nicht eindeu tig.
Im Falle der Milch erkennt man eine Ursache des Vergehens; es beweist, daß nicht alles dauernd ist. Im Falle des Kristalles erkennt man keine Ursache des Vergehens; das beweist, daß nicht alles momentan ist. Also ist die Begründung, daß das Denken momentan ist, weil Alles momentan ist wie die Milch, oder daß es dauernd ist, weil Alles dauernd ist wie der Kristall, nicht eindeutig (anders Nbh).
b) Denken ist eine Eigenschaft der Seele. IIIb18–41
Um zu beweisen, daß das Denken eine Eigenschaft der Seele ist, was in Ia10 behauptet ist, wird durch Ausschluß aller anderen Möglichkeiten (vgl. zu IIb1) gezeigt, daß das Denken weder eine Eigenschaft der Sinnesgegenstände (18) noch der Sinne (18, vgl. IIIa1ff), noch des inneren Organes (19ff, 38, vgl. IIIa15f), noch des Körpers (34ff, 45ff) ist. Als Gegner ist keine bestimmte Schule gemeint, wenn es auch Eigentümlichkeit der Cārvāka's ist, die Intelligenz dem Körper zuzuweisen, und wenn auch das innere Organ, abgesehen davon, daß es wie die Sinnesgegenstände der Vollständigkeit des Beweises halber aufgeführt ist, als Vertreter des vijñānaskandha der Buddhisten und des antaḥkaraṇa des Sāṃkhya stehen mag (vgl. A. 49, 234, zu IVa29).
a) Lehrsatz: 18. nêndriy-ārthayos tad-vināśe 'pi jñān-āvasthānāt.
[Das Denken] ist nicht [die Eigenschaft] der Sinne oder der Gegenstände, denn es bleibt noch bestehen, wenn die [Sinne und Gegenstände] etwa vernichtet sein sollten.
Das Denken – freilich nicht die momentane Erkenntnis des Wahrnehmungsaktes, sondern eine Erinnerung (Nbh) – bleibt bestehen, wenn sein Gegenstand oder sein Sinnesorgan nicht mehr da ist: also kann es nicht diesen beiden gehören.
b) Lehrsatz: 19. yugapaj jñey1-ānupalabdheś ca3 na2 manasaḥ.
1 NVi: jñān–. 3 NVi: om. na. 2 NSN, NV: om. ca, das aber vom Nbh bezeugt wird: câyogina iti c-ārthaḥ (so ASS, bibl. ind): »[weil ein Yogin mehrere Erkenntnisse gleichzeitig haben kann (YS IV, 1; Nbh 173, 10; NVTT 399, 8)] und (!) weil ein Nicht-Yogin nicht ... gleichzeitig haben kann.« Beim Yogin spricht die Gleichzeitigkeit für eine unendlich große Intelligenz, d.h. für die Seele; beim Nicht-Yogin die Nichtgleichzeitigkeit gegen das manas als Träger der Intelligenz.
 Und [das Denken] ist keine [Eigenschaft] des inneren Organs, weil man sonst alle Erkenntnisse gleichzeitig haben müßte.
Wäre das dauernde innere Organ das intelligente Subjekt, so würde man – genau so, als wenn das Denken etwas Dauerndes wäre, wie der Gegner (ebenfalls ein Sāṃkhya) in IIIb2 behauptet hatte – alle alten Erkenntnisse bewahren und mit den neuen gleichzeitig bewußt haben. Das ist aber nicht der Fall. (anders Nbh)
Einwand: 20. tad ātma-guṇatve 'pi tulyam.
Dieses (gleichzeitige Bewußtsein aller Erkenntnisse) müßte auch sein, wenn [das Denken] eine Eigenschaft der Seele ist.
Auch die Seele ist dauernd wie das innere Organ (anders Nbh) (vgl. A. 214).
Entgegnung: 21. indriyair1 manasaḥ1 saṃnikarṣ-ābhāvāt tad-anutpattiḥ3.
1 R, nvr, B, NVi: om. 2 VSS 4: anupapattir [iti kvacit: bibl. ind.]
Nicht entsteht [gleichzeitig Erkenntnis mehrerer Sinne, obgleich das Denken eine Eigenschaft der Seele ist], weil der Kontakt des inneren Organs nicht mit [mehreren] Sinnen [gleichzeitig] ist.
Die Seele ist ein dauerndes Subjekt, aber das Denken ist keine dauernde Eigenschaft (vgl. A. 50); es entsteht erst dadurch, daß das innere Organ die Seele mit dem Sinne verbindet; und, daß nur stets eine Sinnesempfindung da ist, die Seele also stets nur mit einem Sinn verbunden ist, beruht auf der Kleinheit des inneren Organes (vgl. Ia16).
Einwand: 22. nôtpatti-kāraṇ-ānapadeśāt1.
1 NVi: -ānupadeśāt.
Nein (der Einwand von 20 trifft doch zu, denn das Denken als Eigenschaft der Seele muß etwas Dauerndes sein), da eine Ursache des Entstehens [des Denkens] nicht angegeben werden kann.
Die Eigenschaft des Denkens muß ebenso dauernd sein wie ihr Substrat (anders Nbh usw.).
2. Einwand: 23. vināśa-kāraṇ-ānupalabdheś câvasthāne tan-nityatva-prasaṅgaḥ.
Und weil man auch keine Ursache des Vergehens [des Denkens als Eigenschaft der Seele] wahrnimmt, [das Denken] also bestehen bleibt, folgt, daß es ewig ist.
 Das Denken als Eigenschaft der ewigen (dauernden) Seele kann nicht entstehen (22) und auch nicht vergehen (23), es sei denn, daß man eine besondere Ursache dafür (vgl 12ff) nachwiese.
Entgegnung: 24. anityatva-grahād1 buddher buddhy-antarād vināśaḥ2 śabdavat.
1 NV, NSN, NVi, B, nvr: grahaṇād; 2 ASS g: hi nāśaḥ.
[Diese Ursache des Vergehens des Denkens läßt sich aufzeigen:] jeder Denkakt vergeht durch den folgenden Denkakt, wie ein Tonmoment [durch den nächsten]; denn, daß [das Denken] vergänglich [und nicht dauernd] ist, erkennt [jeder].
Jeder Mensch merkt es (vgl. A. 299), wenn ein neuer Gedanke in ihm auftaucht; dieses Entstehen des neuen Denkaktes und das Aufhören des vorangegangenen läßt (vgl. 14) die Ursache des Vergehens erschließen: das Denken ist eine Kette momentaner Denkakte wie der Ton (vgl. A. 189).
Halbrichtige Erklärung: 25. jñāna-samavet-ātma-pradeśa-saṃnikarṣān manasaḥ smṛty-utpatter na yugapad utpattiḥ.
Es entstehen nie [mehrere Erinnerungen] gleichzeitig [in einem Menschen], weil die Erinnerung dadurch entsteht, daß das innere Organ sich [stets] mit [nur] einer Stelle der Seele verbindet, der das [betreffende] Wissen inhäriert.
Auf den Einwand von 20, daß die Seele wegen ihrer Dauer alle Erkenntnisse gleichzeitig haben müßte, wenn sie der Träger der Intelligenz wäre, ist in 21ff entgegnet, daß nicht alle Erkenntnisse von Anfang an in der Seele sind, sondern erst durch Kontakt der Sinne mit dem inneren Organ einzeln erzeugt werden. Im folgenden wird erörtert, warum nicht alle Erkenntnisse in der Seele bewußt, d.h. alle Erfahrungen als Erinnerungen stets gleichzeitig gegenwärtig bleiben. Zuerst spricht einer, der wie der Nyāya die Seele für intelligent, und das innere Organ für atomklein hält, der aber fälschlich von »Stellen« der Seele (vgl. IIb17) spricht, von »Wissen« statt von »Eindrücken«, die die Erkenntnis hinterlassen hat (Nbh), und der meint, daß das Wissen an der Stelle der Seele haften bleibt, an der die Erkenntnis stattgefunden hat (vgl. A. 190) und die vom inneren Organ berührt wird, wenn die Erinnerung geweckt wird, während die anderen Stellen der Seele unberührt und das dort haftende Wissen latent bleibt.
 Entgegnung: 26. nântaḥ-śarīra-vṛttitvān manasaḥ.
Nein (diese Erklärung ist falsch), weil das innere Organ sich nur innerhalb des Körpers bewegt (vgl. A. 54).
Einwand: 27. sādhyatvād ahetuḥ.
Dieser Grund ist nichtig, weil er erst zu beweisen ist.
Es bedarf genau so eines Beweises (vgl. Ib8), daß das innere Organ immer im Körper bleibt wie daß es die betreffenden Stellen der Seele nicht erreichen kann.
Entgegnung: 28. smarataḥ1 śarīra-dhāraṇ-opapatter apratiṣedhaḥ2.
1 om. bhā, VT; 2 R: aniṣedhaḥ.
Das ist kein Einwand, denn [der geforderte Beweis ist der, daß] das innere Organ den Leib des Menschen, der sich erinnert, trägt.
Das innere Organ trägt den Körper aufrecht (vgl. A. 28); das wäre nicht im Moment der Erinnerung möglich, wenn es außerhalb des Körpers wäre.
Einwand: 29. na tad āśu-gatitvān manasaḥ.
Nein (das Tragen des Körpers ist kein Beweis gegen sein Verweilen außerhalb des Körpers), denn das (Tragen und Erinnern) ist [fast gleichzeitig] durch die schnelle Bewegung.
Das innere Organ bewegt sich derartig schnell (vgl. IIIb57), daß es das Stützen des Körpers durch seine Bewegung zu der betreffenden Stelle der Seele hin fast nicht unterbricht.
Entgegnung: 30. na1 smaraṇa-kāl-āniyamāt.
1 R: om.
Nein (die schnelle Bewegung des inneren Organs ist hierfür keine Erklärung), weil die Dauer der Erinnerung nicht beschränkt ist.
Die Erinnerung kann beliebig lange dauern; wenn also das innere Organ so lange an der Stelle der Seele festgehalten wird, nützt ihm seine schnelle Bewegung nichts.
Halbrichtige Erklärung: 31. ātma-preraṇa-yadṛcchā-jñatābhiś ca na saṃyoga-viśeṣah.
[Die besondere Verbindung des inneren Organs mit einer Stelle der Seele ist keine Erklärung für die Nicht-gleichzeitigkeit aller Erinnerungen, denn] diese Verbindung könnte nur entstehen, wenn entweder die Seele [das innere Organ] zu der betreffenden Stelle schickte, [dann aber müßte die Seele schon vor der Verbindung eine Erinnerung haben und, durch sie veranlaßt, den Entschluß fassen, das innere Organ dorthin zu schicken], oder wenn der Zufall [das innere Organ dorthin führte], oder seine eigene Intelligenz.
Da im ersten Falle die Erinnerung schon vor der Verbindung da sein müßte, ein Zufall nicht angenommen werden darf, denn die Erinnerung entsteht nicht zufällig, sondern nach dem Verlangen nach Erinnerung, und das innere Organ nicht intelligent ist, ist eine solche Verbindung des inneren Organs mit Stellen der Seele außerhalb des Körpers gar nicht möglich (? Nbh).
Entgegnung: 32. vyāsakta-manasaḥ pāda-vyathanena saṃyoga-viśeṣeṇa samānam1.
1 R: samānaḥ.
Das ist genau so wie die besondere Verbindung des inneren Organes [mit dem Tastorgan], wenn nämlich ein Zerstreuter seinen Fuß stößt.
Wenn jemand beim Gehen sein inneres Organ durch seine Augen auf etwas anderes richtet und unerwartet sein Tastorgan im Fuß mit einem Dorn in Kontakt tritt, hat er das schmerzhafte Gefühl d.h. das innere Organ verbindet das Tastorgan sofort mit der Seele, ohne daß die Seele das innere Organ zum Tastorgan geschickt, oder ein Zufall oder die eigene Intelligenz des inneren Organs dieses dorthin geführt hätte. Gewiß kann es sein, daß eine solche Abgelenktheit des inneren Organs die Erinnerung ganz verhindert (IIIb7). Wie aber die Sinnesempfindung trotz Abgelenktheit doch eintritt, weil der Kontakt von Sinnesgegenstand und Sinnesorgan die wirkende Ursache ist (IIa26), so könnte auch die Erinnerung durch eine Verbindung der Seele mit dem inneren Organ außerhalb des Körpers bewirkt werden (Nbh, vgl. A. 222).
Lehrsatz: 33: praṇidhāna-liṅg-ādi-jñānānām ayugapad-bhāvād ayugapat-smaraṇam1.
1 NV, NSN, NVi, B, nvr, bibl. ind. (ASS, VSS, ChSS im Nbh zu 41, 43 VSS, 42 ASS): yugapad asmaraṇam.
[Vielmehr beruht das Phänomen, daß] nicht alle Erinnerungen stets gleichzeitig da sind, darauf, daß das Nachdenken, das Erkennen des Merkmals usw. nicht gleichzeitig auftreten.
Die in 41 aufgezählten Ursachen der Erinnerung treten nicht gleichzeitig auf, und daher auch nicht die Erinnerungen. Das antwortet der Sūtrakāra, um die in 25 von einem halben Anhänger (ekadeśi) falsch gegebene Erklärung zu berichtigen, die in 26ff bereits richtig, in 31f (nach Nbh) falsch abgewiesen war. Damit ist der Einwand von 20 (vgl. zu 25) endgültig entkräftet und festgestellt, daß das Denken keine Eigenschaft des inneren Organs sein kann (19).
In bibl. ind., VSS, NV, V, vr folgt das grahaṇakavākya als Sūtra: a) prātibhavat tu praṇidhān-ādy-anapekṣe smārtte yaugapadya-prasaṅgaḥ: »Aber bei der Erinnerung, die wie die Intuition ohne die Veranlassung eines Nachdenkens usw. entsteht, müßte Gleichzeitigkeit sein«. Die Entgegnung steht in einem anderen grahaṇakavākya.
c) Lehrsatz: 34. jñasy êcchā-dveṣa-nimittatvād ārambha-nivṛttyoḥ.
Weil Beginnen und Ablassen durch Verlangen und Abneigung eines intelligenten Wesens veranlaßt werden[, ist der handelnde Faktor im Menschen der Träger der Intelligenz].
Wenn der Mensch handelt – was man als Bewegung des Körpers sieht – so beruht die Handlung auf Verlangen, das Aufhören des Handelns auf Abneigung; Verlangen und Abneigung setzen Intelligenz voraus, und die gehört der Seele. So sagt der Sūtrakāra, um den Cārvāka herauszufordern (NVTT 400, 9).
Einwand: 35. tal-liṅgatvād icchā-dveṣayoḥ pārthiv-ādyeṣv apratiṣedhaḥ.
Das ist kein Einwand [dagegen, daß] die aus Erde usw. bestehenden [Körper die Träger der Intelligenz sind], denn Verlangen und Abneigung werden durch (Handlung und Aufhören) erschlossen.
Am Körper sieht man Handlungen; da sie die Merkmale sind, aus denen man die Intelligenz erschließt, gehört die Intelligenz dem Körper.
1. Entgegnung: 36. paraśv-ādiṣv ārambha-nivṛtti-darśanāt.
[Nicht ist der Körper intelligent], denn auch bei Äxten usw. sieht man Bewegung und Ruhe.
Wenn Intelligenz eine Eigenschaft der Materie sein könnte, müßte man auch Äxte usw. für intelligent halten, denn auch die fangen an und hören auf mit Bewegungen wie der Körper.
Das in bibl. ind., VSS, V, vr folgende, im NV fehlende Sūtra ist eine Entgegnung des Nbh auf seine 2. Deutung von 36: »... ist dies kein Einwand gegen die aus Erde usw. bestehenden Gegenstände.«: a) kuṃbh-ādiṣv anupalabdher ahetuḥ: »Das ist kein Grund, weil man bei Töpfen usw. keine [Bewegung usw.] sieht.«
 2. Entgegnung: 37. niyam-āniyamau tu tad-viśeṣakau.
Vielmehr geben die Regelmäßigkeit und Unregelmäßigkeit [von Beginnen und Ablassen] die Unterscheidung [,ob die Materie intelligent ist oder nicht].
Materielle Dinge bewegen sich nur, wenn sie von einem intelligenten Wesen in Tätigkeit gesetzt werden, aber nicht ohne solchen außerordentlichen Antrieb; diese Unregelmäßigkeit könnte nicht sein, wenn die Materie an sich intelligent wäre: dann müßte die Bewegung vielmehr so regelmäßig sein, wie etwa die Bewegung des Fallens eintritt, wenn etwas nicht gehalten wird (VS Va7).
d) Lehrsatz: 38. yath-okta-hetutvāt pāratantryād akṛ1 t-ābhyāgamāc ca na manasaḥ.
1 NVi, R, nvr, B, Ihā III: sva-kṛt–.
Und auch aus den angegebenen Gründen, weil [das innere Organ als Werkzeug der Seele] abhängig ist, und weil [die Seele] erleiden würde, was sie nicht verdient hat, [ist das Denken] keine [Eigenschaft] des inneren Organs.
Der Beweis von 34ff, daß die Intelligenz nicht eine Eigenschaft materieller Dinge sein kann, spricht auch dagegen, daß das materielle innere Organ intelligent ist. Ferner ist das innere Organ ein unselbständiges Werkzeug zu Diensten der Seele; nur von der Seele geschickt tritt es in Funktion; wäre es intelligent, so würde es selbständig handeln. Und schließlich ist es die Seele, die in ewigen Wiedergeburten Lohn und Strafe findet für das, was sie getan hat; wäre das innere Organ der Träger der Intelligenz, so wäre es auch der eigentliche Täter, und die Seele würde für seine Taten leiden müssen (vgl. 71.).
Lehrsatz: 39. pariśeṣād yath-okta-het-ūpapatteś ca.
Weil somit alle anderen Möglichkeiten ausgeschlossen sind und die angegebenen Gründe zutreffen[, ist das Denken eine Eigenschaft der Seele].
Damit ist der Beweis der Intelligenz der Seele durch Ausschluß aller anderen Möglichkeiten von 18ff abgeschlossen, und das Ergebnis wird durch die Lehren von Ia10 und IIIa1ff bestätigt.
Anhang: 40. smaraṇaṃ tv ātmano jñā-svābhāvyāt.
Aber die Erinnerung gehört der Seele, weil sie ihrem Wesen nach Intelligenz ist (vgl. A. 50).
 Nachdem in 25ff von der Erinnerung die Rede war, ist 40f ein Anhang: wie ein Löwe zurückblickt (NVTT 405, 13).
41. praṇidhāna - nibandh - ābhyāsa - liṅga - lakṣaṇa - sādṛśya - parigrah - āśray - āśrita - saṃbandh -ānantarya - viyog - aikakārya - virodh - ātiśaya -prāpti - vyavadhāna - sukha - duḥkh - ecchā - dveṣa -bhay - ārthitva - kriyā - rāga - dharm - ādharma - nimittebhyaḥ.
[Die Erinnerung entspringt] aus folgenden Veranlassungen: Nachdenken(, d.h. dem Fixieren des inneren Organes auf das, dessen man sich zu erinnern wünscht); aus dem Zusammenhang (z.B. der Tadelstellen und der Erkenntnismittel in einem Buch erinnert man sich beim Gedanken an das eine des anderen); aus der Wiederholung(, die einen Eindruck in der Seele und durch diesen Erinnerung erzeugt); aus dem Merkmal (erinnert man sich des Merkmalträgers); aus dem Kennzeichen (des Hornes erinnert man sich der Kuh); aus der Ähnlichkeit (des Bildes an den Dargestellten); aus dem Besitz (steigt die Erinnerung an den Besitzer auf); aus dem Ort (an seine Bewohner); aus den Bewohnern (an den Ort); aus der Begleitung (an den Lehrer des Schülers); aus der Abfolge (an das, was beim Opfer usw. der Reihe nach zu tun ist); aus der Trennung (erinnert man sich beim Anblick des Gatten an die ferne Gattin); aus der Gleichheit der Pflichten (aller Brahmanenschüler erinnert man sich beim Anblick des einen an den anderen); aus dem Widerstreit (z.B. der Schlangen und des Ichneumons); aus der Auszeichnung (erinnert der Anblick eines Brahmacārin an den Lehrer, der ihm die Auszeichnung der Weihe usw. verleiht); aus dem Empfangen (der Spende erinnert man sich des Spenders); aus dem Verdecken (der Scheide an das Schwert); aus Lust und Leid (an ihre Gegenstände); aus Verlangen, Abneigung und Furcht (an ihre Veranlassungen); aus Bitte (an das Erbetene); aus der Bewegung (des Wagens an den Wagenbauer); aus Liebe (an das Weib); aus Verdienst (an frühere Geburten, an Erfahrungen und Belehrungen in diesem Leben); aus Schuld (an das, was früher Leid brachte).
Da 40 nach IIIa14 nichts Neues sagt und 41 zu der in 33 begonnenen Aufzählung nicht genau paßt (,weshalb die NVr dort das »usw.« nach jñāna stellen wollte), da an dererseits das Nbh durch die Ergänzung zu 40: »upapadyata iti« und durch die Bemerkung zu 41, daß diese Aufzählung nicht vollständig ist, bezeugt, daß die Sätze älter sind als das Nbh, wird dieser Anhang einem zwischen dem Sūtrakāra und Nbh liegenden Verfasser gehören.
c) Das Denken ist von momentaner Dauer, IIIb42–44.
In IIIb1ff ist die Lehre des Sāṃkhya, daß das Denken etwas Dauerndes ist, abgewiesen; der positive Beweis der momentanen Vergänglichkeit der Denkakte folgt jetzt. Ähnlich ist in IIb13ff ein Beweis für die momentane Vergänglichkeit des Tones, in IIb22ff eine Abweisung der Lehre, daß der Ton etwas Ewiges ist, gegeben (vgl. A. 229).
Lehrsatz: 42. karm-ānavasthāyi-grahaṇāt.
[Das Denken ist nur von momentaner Dauer,] weil es die dauerlose Bewegung wahrnehmen kann.
Die Bewegung ist keine Einheit, sondern eine Kette momentaner Einzelbewegungen (vgl. A. 189); jedem Moment der Bewegung muß ein Moment des aufnehmenden Denkens entsprechen; also ist das Denken momentan wie die Bewegung.
In bibl. ind., bhā, vr gilt als Sūtra das grahaṇakavākya: a) buddhy-avasthānāt pratyakṣatve smṛty-abhāvaḥ: »Würde das Denken dauernd sein, wäre [jede Wahrnehmung stets] Wahrnehmung und es gäbe keine Erinnerung«.
Einwand: 43. avyakta-grahaṇam anavasthāyitvād vidyiit-saṃpāte1 rūp-āvyakta-grahaṇavat.
1 B, nvr: saṃghāte.
Man würde [alle Dinge nur] undeutlich erfassen infolge der Dauerlosigkeit [des Denkens], so wie man, wenn ein Blitz niedergeht [und alles einen Moment erleuchtet ist], die Farben nur undeutlich erfaßt.
Man erfaßt durch die Wahrnehmung deutlich und nicht undeutlich, wie man bei momentaner Beleuchtung durch einen Blitz erkennt; also ist das Denken nicht momentan.
Vom NSN an ist das im NV 435, 11 nicht wörtlich zitierte grahaṇakavākya: a) het-ūpādānāt pratiṣedhavy-ābhyanujñā: »Mit der Angabe des Grundes [,daß das Denken bei momentaner Beleuchtung durch den Blitz (freilich undeutlich) erkennt,] ist das zu Widerlegende [von Dir] anerkannt«, das als Entgegnung vor der eigentlichen Entgegnung von 44 unnötig ist, als Sūtra anerkannt.
In VSS folgt ferner als Sūtra das im NV 435, 15 ebenfalls nur ungenau zitierte grahaṇakavākya: b) grahaṇe heṭu-vikalpād grahaṇa-vikalpo na buddhi-vikalpāt: »Die [Deutlichkeits-]unterschiede des Erkennens hängen von der Verschiedenheit der Ursache des Erkennens, (d.h. den Gegenständen, den Sinnen usw, vgl. A. 11,) ab, nicht von der Verschiedenheit des Denkens (ob es momentan ist oder nicht)«.
 Entgegnung: 44. na1 pradīp-ārciḥ2-saṃtaty-abhivyakta-grahaṇavat tad-grahaṇ am3.
1 NV, NVr, NSN: na. 2 NV, NSN: arciṣaḥ. 3 R, B, nvr: add. aus Nbh: anavasthāyitve 'pi.
Nein (nicht ist das Denken wegen seiner Momentanheit undeutlich); das [deutliche] Erfassen ist [vielmehr trotz Momentanheit des Denkens] so, wie man das von einem Lampenstrahl in einer Kette [momentaner Beleuchtungen sichtbar Gemachte] deutlich erfaßt.
Auch der Strahl einer Lampe ist als eine Kette momentaner Strahlen aufzufassen wie der Ton und die Bewegung. Wie also die aus momentanen Strahlen bestehende Beleuchtung deutliches Erkennen ermöglicht, so auch die Kette momentaner Denkakte.
d) Das Denken als Eigenschaft der Seele ist von den Eigenschaften des Körpers verschieden, IIIb45–54.
In den folgenden drei Argumenten ist der Gedanke von 34ff, die Unterscheidung materieller und geistiger Eigenschaften, noch einmal behandelt.
Zweifel: 45. dravye sva-guṇa-para-guṇ-opalabdheḥ saṃśayaḥ.
Man zweifelt[, ob das Denken dem Körper oder der Seele in ihm gehört], weil man in einem Ding sowohl seine eigenen Eigenschaften wie auch Eigenschaften anderer [Dinge] wahrnehmen kann.
Auch die animalische Wärme gehört nicht dem Körper (vgl. A. 187); also kann das Denken ebensogut eine Eigenschaft einer Seele im Körper, wie auch eine Eigenschaft des Körpers sein, da der Mensch nur mit einem Körper, nie etwa ohne einen Körper intelligent erscheint.
a) Lehrsatz: 46. yāvac-charīra1-bhāvitvād rūp-ādīnām.
1 NV (außer Hs. 4), NSN (nicht in ChSS): yāvad-dravya-, vgl. A. 230.
[Das Denken ist keine Eigenschaft des Körpers], weil die Farben usw. des Körpers bleiben, solange er existiert[, nicht aber das Denken].
Der tote Leib ist ohne Intelligenz aber nicht ohne Farben usw. Ein altes, später modifiziertes Argument!
 Einwand: 47. na pākaja-guṇ-āntar-otpatteḥ.
Nein (auch die Farben bleiben nicht immer, solange ihr Substrat existiert), weil durch Erhitzung erzeugte andere Eigenschaften entstehen.
Wenn ein Tontopf im Feuer gebrannt wird, tritt an die Stelle der dunklen Farbe des Tons rote Farbe; denn eine Veränderung einer Farbe, die dabei bestehen bliebe, erkennt das Nyāya-Vaiśeṣika nicht an (vgl. zu IIIb1). Wie die dunkle Farbe vergeht, könnte auch das vergehende Denken eine Eigenschaft des Körpers sein (ähnlich Nbh).
Entgegnung: 48. pratidvandvi-siddheḥ pākajānām1 apratiṣedhaḥ.
1 vr: -jātānām.
Das ist kein Einwand, weil die durch Erhitzung erzeugten [Farben] als Gegenstücke [entsprechender anderer Farben] bekannt sind.
Im Topf vergeht die dunkle Farbe durch die rote, weil nicht beide zusammen bestehen können; aber es läßt sich nicht erweisen, daß ebenso die Intelligenz durch eine entsprechende Eigenschaft, mit der sie nicht zusammen bestehen könnte, ersetzt wird.
b) Lehrsatz: 49. śarīra-vyāpitvāt.
[Das Denken ist keine Eigenschaft des Körpers], weil [die Intelligenz] den [ganzen] Körper erfüllt.
In jedem Teil des Körpers kann man Empfindungen haben (VS Xa7); also ist im ganzen Körper Intelligenz. Nicht aber sind die materiellen Eigenschaften im ganzen Körper (?).
Einwand: 50. na1 keśa-nakh-ādiṣv anupalabdheḥ.
1 VSS, V, bibl. ind., NV 4 weisen das na dem Nbh zu; in ASS ist es zweimal.
Nein (die Intelligenz erfüllt nicht den ganzen Körper), weil man sie in den Haaren und Nägeln nicht wahrnimmt.
In Haaren und Nägeln hat man keine Empfindungen.
Entgegnung: 51. tvak-paryantatvāc charīrasya keśanakh-ādiṣv aprasaṅgaḥ.
Es ist nicht notwendig[, daß man auch] in Haaren und Nägeln [Intelligenz hat], da der Körper von der Haut begrenzt wird.
Haare und Nägel gehören nicht zum Körper, da dieser nur das von der Haut umschlossene Gebilde ist (IIIa47), die überall Tastempfindungen ermöglicht.
 c) Lehrsatz: 52. śarīra-guṇa-vaidharmyāt.
Weil [das Denken] von den Eigenschaften des Körpers verschieden ist[, ist es keine solche].
Die Intelligenz ist nicht sinnlich wahrnehmbar, wie es die Eigenschaften des Körpers sind.
Einwand: 53. na rūp-ādīnām itar-etara-vaidharmyāt.
Nein (wenn auch das Denken inbezug auf seine Wahrnehmbarkeit von den anderen Körpereigenschaften verschieden ist, kann es doch eine solche sein), weil auch Farben usw. unter einander verschieden sind.
Die Farbe des Körpers kann auch nicht durch das Gefühl wahrgenommen werden wie die Tasteigenschaft des Körpers; so sind alle materiellen Eigenschaften unter einander nicht weniger verschieden, als die Intelligenz es von ihnen ist; also kann sie auch eine Eigenschaft des Körpers sein.
Entgegnung: 54. aindriyakatvād rūp-ādīnām apratiṣedhaḥ.
Das ist kein Einwand, weil die Farben usw. [alle] sinnlich wahrnehmbar sind, [nicht aber das Denken].
6. Das innere Organ. IIIb55–58.
Lehrsatz: 55. jñān-āyaugapadyād ekaṃ manaḥ.
Es gibt nur ein inneres Organ [in jedem Körper], weil nie mehrere Erkenntnisse gleichzeitig auftreten.
Mit diesen schon VS IIIb3, NS Ia16, IIa24, IIIa48, b4, 19 verwendeten Argument (vgl. A. 41) beweist der Nyāya hier, daß es nur ein inneres Organ gibt; der Gegner ist ebenso ein Sāṃkhya wie ein Buddhist.
Einwand: 56. na yugapad aneka-kriy-opalabdheḥ.
Nein (es gibt nicht nur eine Wahrnehmung zur Zeit und nur ein inneres Organ), weil man gleichzeitig mehrere Handlungen wahrnimmt.
Z.B. sieht man da einen Lehrer im Walde gehen, seinen Eßnapf tragen, auf den Weg sehen, auf die Töne von Waldtieren hören, sich fürchten, nach Merkmalen von wilden Tieren Ausschau halten, sich des Reiseziels erinnern: all das tut er gleichzeitig und sieht man gleichzeitig.
 Entgegnung: 57. alāta1-cakra-darśanavat tad-upalabdhir āśu-saṃcārāt.
1 NV: ālāta.
Die Wahrnehmung [derartiger Handlungen] ist [nur infolge der schnellen Bewegung des inneren Organes möglich ebenso], wie man einen im Kreise geschwungenen Funken durch seine schnelle Bewegung als Feuerkreis (vgl. A. 10) sieht.
Das innere Organ bewegt sich so schnell zu den verschiedenen Organen des Menschen, daß man die Abfolge der Funktionen der durch das innere Organ in Tätigkeit gesetzten Organe garnicht merkt und so gleichzeitig mehrere Handlungen eines Menschen zu sehen glaubt.
Lehrsatz: 58. yath-okta-hetutvāc câṇu1.
1 B, nvr: câṇuḥ.
Und wegen des angeführten Grundes ist das innere Organ atomklein.
Der Gegner wird in diesem Falle das Sāṃkhya sein. Das innere Organ verbindet die Seele jeweils nur mit einem Organ und ist daraus als atomklein zu erkennen.
Exkurs/Philosophie/M/Gautama, Aksapada/Die Nyaya-Sutras des Gautama/Text, Übersetzung und Erläuterung/Anmerkungen#F2505: das Wirken des Verdienstes. IIIb59–71.
Lehrsatz: 59. pūrva-kṛta-phal-ānubandhāt tad-utpattiḥ.
Über die Echtheit dieses als IVb40a zitierten Sūtras siehe dort!
Der Körper entsteht durch die Fortwirkung der Frucht der vergangenen Werke.
Die dreifache Betätigung (Ia17) in diesem Leben erzeugt als Frucht Verdienst und Schuld (dharm-ādharmau); diese belasten die Seele als ihre Eigenschaften und veranlassen die Materie zur Bildung des neuen Leibes im nächsten Leben (Nbh).
Einwand: 60. bhūtebhyo mūrty-upādānavat tad-upādānam.
Der [Körper] wird als ein Gebilde der Elemente [vom Menschen] ebenso aufgenommen, wie die [anderen materiellen] Gebilde [von ihm] aufgenommen werden.
Der Mensch nimmt sich als Werkzeuge für seine Handlungen Dinge, die ohne Einwirkung seines Verdienstes entstanden und von ihm vorgefunden sind. Ebenso ist der Körper nur ein Instrument des Menschen für seine Handlungen und wird aus den Elementen (vgl. A. 224) ohne Mitwirkung seines Verdienstes gebildet. So argumentierte der Materialist.
1. Entgegnung: 61. na sādhyasamatvāt.
Nein (damit ist nicht bewiesen, daß der Körper ohne Einwirkung des Verdienstes der Seele entsteht), denn es ist ebenso erst zu beweisen (vgl. Ib8)[, daß die übrigen materiellen Dinge ohne Einwirkung des Verdienstes der Seele entstehen].
Das Verdienst des Menschen wirkt auch auf die Umgebung ein, in der er lebt und durch die er sein Schicksal findet (vgl. Ia20).
2. Entgegnung: 62. nôtpatti-nimittatvān mātā-pitroḥ.
Daß diese 2. Entgegnung wieder mit na beginnt, macht 61 verdächtig; vgl. zu IIIb11, IIIb43a.
Nein (das Entstehen des Körpers und anderer materieller Gebilde ist nicht zu vergleichen), weil [die Entstehung des Körpers] durch die Eltern veranlaßt wird.
Das Zusammentreffen des Samens des Vaters mit dem Blute der Mutter veranlaßt die Entstehung des Körpers aus dem Element Erde unter Mitwirkung der anderen Elemente. Solche Veranlassung liegt aber nicht beim Entstehen der anderen materiellen Gebilde vor. [Vielmehr ist aus der Geburt des Sohnes auf das Verdienst der Eltern und aus dem Eintreten der Schwangerschaft auf das Verdienst des neu entstehenden Wesens zu schließen (Nbh).]
3. Entgegnung: 63. tath âhārasya.
R läßt dies Sūtra fort.
[Weil] ebenso die Speise [die Veranlassung des Entstehens des Körpers ist].
Nicht aber entstehen die anderen materiellen Dinge aus Speise. [Die Speise wird in der Mutter zu einer Essenz (rasadravya) verdaut und im Mutterleib und im Embryo angehäuft, und aus ihr werden die Sinne und Glieder des Körpers gebildet: diese Verarbeitung der Speise ist nicht ohne den Einfluß des Verdienstes der Seele denkbar (Nbh).]
4. Entgegnung: 64. prāptau câ1 niyamāt.
1 R: vâ–.
 Und (das Entstehen des Körpers und anderer materieller Dinge ist nicht zu vergleichen), weil nicht bei jeder Vereinigung [der Eltern] regelmäßig [ein Kind gezeugt wird, d.h. ein neuer Körper entsteht].
Jede darauf gerichtete Bemühung des Töpfers erzeugt einen Topf mit Regelmäßigkeit, nicht aber jede Vereinigung der Eltern ein Kind. [Also ist die besondere Veranlassung der Empfängnis im Verdienst anzuerkennen (Nbh).]
1. Lehrsatz: 65. śarīr-otpatti-nimittavat saṃyog-otpatti-nimittaṃ karma1.
1 VSS 2: nimitte karm-āśaye.
Das Verdienst ist, wie es die Veranlassung des Entstehens des Körpers ist, auch die Veranlassung, daß [der Körper mit einer bestimmten Seele] verbunden wird.
Es muß ein bestimmter Faktor da sein, der dafür sorgt, daß jede der zahllosen unendlich großen und also mit allen Körpern räumlich stets gleicherweise sich berührenden Seelen nur einen Körper als Stätte ihres Erlebens hat. Dieser Faktor ist das Verdienst der Seele: es schafft den Körper in seiner Einzigartigkeit mit seinen bestimmten Formen, Sinneskräften usw. so, wie es die Seele verdient hat, und es gewährleistet dadurch, daß es die Seele mit diesem Körper »verbindet«, daß die Seele ihr Schicksal in ihrem Körper findet (anders Nbh).
2. Lehrsatz: 66. eten âniyamaḥ pratyuktaḥ.
Damit [ist die Lehre, daß es eine solche] feste Verbindung [der Seele mit ihrem Körper] garnicht gibt, abgewiesen.
Der Materialist, der einen Einfluß des Verdienstes der Seele auf das Entstehen des Körpers geleugnet hat, weil er gar keine Seelen anerkennt, leugnet natürlich auch eine solche Verbindung, wie sie der Nyāya in 65 behauptet (anders Nbh).
In VSS, bibl. ind., V, bhā, vr folgt a) upapannaś ca tad-viyogaḥ karma-kṣay-opapatteḥ: »Und die Trennung von [Leib und Seele] trifft zu durch das Schwinden des Verdienstes.« Es ist NV 445, 15 zitiert, steht aber nicht im NSN.
3. Lehrsatz: 67. tad adṛṣṭa-kāritam iti cet1 punas-tad-prasaṅgo 'pavarge.
1 B, nvr, NVi, Ihā III, VI, VII: om. tad adṛṣṭa-kāritam iti cet: dieser Teil gilt in VSS 5 als besonderes Sūtra.
Wenn [man sagt:] »Das (Entstehen des Körpers usw.) ist durch die ungesehene Macht veranlaßt«, so [ist die Antwort]: »Das müßte auch im Falle der Erlösung wieder sein«.
Man könnte den Körper aus der Materie entstehen lassen, die durch eine ihren Atomen angehörende unsichtbare Macht, wie sie ähnlich auch das Vaiśeṣika kannte, angetrieben und gelenkt wird. Aber diese Macht der Materie müßte auch weiter körperbildend wirken, wenn die Materie bereits von der erlösten Seele getrennt ist. Da das eine unsinnige Vorstellung ist, muß diese Macht der Seele angehören.
Das in bibl. ind., VSS, V, bhā, vr folgende Sūtra ist NV 446, 11 nicht zitiert und fehlt im NSN: a) na karaṇ-ākaraṇayor ārambha-darśanāt: »Nein (die Materie betätigt sich stets auch nach der Erlösung), weil man sieht, daß sie sich als Mittel [zum Zweck der Erkenntnis des Men schen (vgl. A. 241)] und auch sonst betätigt«.
4. Lehrsatz: 68. manasah1 karma-nimittatvāc ca saṃyog-ānucchedaḥ2.
1 ChSS, R, bibl. ind., VSS, NV, NSN, NVi, nvr, B: manaḥ–; 2 NVTT 411, 21, NSN, NV, R, nvr, B: saṃyog-ādy–; daraus NV Hs 4, NVi: saṃyog-āvyuc–; saṃyog-āvyavac- ebenfalls in NVi.
Und wäre [die Verbindung mit dem Körper] durch ein im inneren Organ inhärierendes Verdienst veranlaßt, so würde die Verbindung [von innerem Organ und Körper] nie aufhören.
Das Verdienst, das als Eigenschaft des inneren Organes aufgefaßt wird, muß als Eigenschaft eines ewigen Substrates ewig sein: da diese ewige Eigenschaft die Veranlassung für die Verbindung des Körpers mit dem inneren Organ (,das mit der Seele durch die Wiedergeburten wandert, vgl. zu Ia16) ist, ist auch die Wirkung ewig. Im Sāṃkhya gilt das Verdienst als Erscheinungsform des Denkens (SK 23), d.h. als Attribut des feinen Leibes (liṅga, SK 40), der ewig durch die Wiedergeburten wandert.
5. Lehrsatz: 69. nityatva-prasaṇgaś ca prāya--ānupapatteḥ.
Und [der Körper] würde ewig bestehen bleiben, weil es kein Sterben geben kann[, wenn man das Verdienst des inneren Organes auch als Veran lassung des Entstehens des Körpers annimmt].
Die ewige Eigenschaft des ewigen Organes würde den Körper stets wieder schaffen, wenn das Schaffen des Körpers ihre Wirkung wäre.
Einwand: 70. aṇu-śyāmat-ānityatvavad etat1 syād.
1 R, B, nvr: om. Das Sūtra fehlt in Sūtra-Ms C (Ihā).
 Die (Vergänglichkeit des Körpers und der Verbindung mit der Seele) könnte so sein wie die Vergänglichkeit der dunklen Farbe des [Ton-]atoms.
Wie die Eigenschaft des Tones beim Brennen des Topfes vergeht (vgl. IIIb47), so könnte das Verdienst als Eigenschaft entweder der ewigen Atome oder des ewigen inneren Organes trotz der Dauer des Substrates vergehen und der Tod oder die Erlösung eintreten.
Entgegnung: 71. nâkṛt-ābhyāgama-prasaṅgāt.
Nein (das Verdienst kann nur eine Eigenschaft der Seele sein), weil sonst einer erleiden würde, was er nicht verdient hat.
Der Agens der Handlungen muß auch der sein, der den Lohn oder die Strafe dafür erhält; also ist die Seele, die der eigentliche Täter ist (vgl. A. 32) und auch die Erfahrungen späterer Lebensläufe macht, das Substrat des Verdienstes, das ihr den Körper als Stätte neuen Lebens und die Verbindung mit dem Körper schafft. Dieser Gedanke, der schon in IIIb38 zum Beweis der Intelligenz der Seele herangezogen war, ist einer der wichtigsten der indischen Ethik.
7. Die Betätigung. IVa1.
Lehrsatz: 1. pravṛttir yath-oktā.
Die Betätigung ist so, wie angegeben ist.
Die Betätigung bedarf keiner Prüfung; die Definition in Ia17 genügt.
8. Die Fehler. IVa2–9.
Lehrsatz: 2. tathā doṣāḥ.
Ebenso sind die Fehler [so, wie angegeben ist].
Auch über die Fehler an sich ist nicht mehr als die Definition in Ia18 zu sagen.
Lehrsatz: 3. tat-trai-rāśyaṃ rāga-dveṣa-moh-ārth-āntara-bhāvāt.
Diese haben drei Gruppen, denn sie lassen sich unterscheiden als Verlangen, Abneigung und Verblendung.
 Diese allgemein beliebte Einteilung (LS X, 469; vgl. die kleśa's YS II, 3, NS IVa 55) aber steht in gewissem Widerspruch zu Ia2, in dem das Nichtwissen als Ursache der Fehler genannt ist; daher die folgende Debatte.
Einwand: 4. nâika-pratyanīka-bhāvāt1.
1 NV, NSN: pratyanīkatvāt.
Nein (es gibt nur eine Art Fehler), weil sie nur einen Gegensatz haben.
Das rechte Wissen verhilft als das einzige Mittel zur Tilgung der Fehler; also sind alle Fehler eigentlich nur Verblendung, die durch das rechte Wissen aufgehoben wird.
Entgegnung: 5. vyabhicārād ahetuḥ.
Dieser Grund führt fehl (vgl. Ib5) und ist mithin ein Scheingrund.
Es ist nicht so, daß alles, was nur ein Gegenmittel hat, als eines zu gelten hat und daß es daher nur eine Art Fehler geben kann; auch die dunkle Farbe usw. (das »usw« wird in den Kommentaren nicht erklärt) des Tones wird durch das eine Feuer vernichtet (vgl. zu IIIb47).
Lehrsatz: 6. teṣāṃ monaḥ pāpīyān nâmūḍhasy êtar-otpatteḥ.
Unter diesen (Fehlern) ist die Verblendung schlimmer [als die anderen], denn die anderen entstehen nur in einem verblendeten Menschen.
Die Verblendung ist die Ursache oder Vorbedingung der anderen Fehler (Ia2) und ist daher der schlimmste (vgl. A. 205) Fehler.
Einwand: 7.1 nimitta-naimittika-bhāvād arth-āntara-bhāvo doṣebhyaḥ.
1 NVr, bibl. ind., R, B, nvr, NVi: prāptas tarhi, die auch im NV vorangehende avataraṇikā des Nbh, als erste Worte des Sūtras.
Die [Verblendung] ist etwas anderes als die Fehler, weil [sie und die Fehler zueinander] im Verhältnis von Veranlassung und Veranlaßtem stehen.
Die Veranlassung ist stets etwas anderes als das Veranlaßte, z.B. ist die Hand etwas anderes als das Aufhören des Tones, das durch ihre Berührung des tönenden Instrumentes veranlaßt wird (IIb36).
1. Entgegnung: 8. na doṣa-lakṣaṇ-āvarodhān1 mohasya.
1 vr: virodhān.
 Nein (die Verblendung ist nichts anderes als die Fehler), weil sie in die Kennzeichnung der Fehler mit einbegriffen ist.
Auch auf die Verblendung paßt es, daß sie »zum Handeln antreibt« (Ia18).
2. Entgegnung: 9. nimitta-naimittik-opapatteś ca tulya-jātīyānām apratiṣedhaḥ.
Und auch deshalb ist der Einwand falsch, weil das, was zur selben Art gehört wie ein anderes, zu ihm im Verhältnis von Veranlassung und Veranlaßtem stehen kann.
Z.B. ist ein Gedanke die Veranlassung eines anderen, und doch gehören beide zur selben Art, nämlich der der Gedanken (NV).
9. Das Weiterleben nach dem Tode. IVa10.
Lehrsatz: 10. ātma-nityatve pretya-bhāva-siddhiḥ.
Durch die Ewigkeit der Seele ist das Weiterleben nach dem Tode erwiesen.
Da in IIIa17ff die Ewigkeit der Seele erwiesen ist, ist es auch sicher, daß sie nach dem Tode weiterlebt, wieder mit einem neuen Leib verbunden wird (vgl. A. 245). Damit betont der Nyāya seine Orthodoxie im Gegensatz zu Materialisten (Cārvāka's) und Buddhisten.
Exkurs über metaphysische Grundfragen. IVa11–40/Philosophie/M/Gautama, Aksapada/Die Nyaya-Sutras des Gautama/Text, Übersetzung und Erläuterung/Anmerkungen#F2515.
Wie entsteht Alles? Ist die Zeit die schöpferische Ursache oder Gott oder der Zufall oder die Natur (das »von selbst«, svabhāva)? (Śvet. Up. I, 1; G, M zu SK 61; LS S. 39, 79, 96, 103, 225, X 232, 345; Mādhy. vṛtti S. 26, 6). Entsteht das Seiende aus Seiendem oder aus Nichtseiendem? Ist alles vergänglich oder ewig? Solche Fragen der großen Metaphysik behandeln die NS in den 4 und 5 Abschnitten dieses Exkurses.
1. Über das Entstehen der Dinge. IVa11–24.
a) Lehrsatz: 11. vyaktād1 vyaktānāṃ2 pratyakṣa-prāmāṇyāt.
1 NV, NSN: vyaktā. 2 NM 502, 17: add. utpattiḥ.
Alles Gestaltete [entsteht] aus Gestaltetem, denn das beweist die Wahrnehmung.
Man sieht es, daß ein Topf aus Ton, d.h. Erde gemacht wird; dabei entsprechen die Eigenschaften des Topfes denen seiner Ursache (VS IIa24; vgl. A. 206), denn einen qualitativen Wechsel erkannte das Nyāya-Vaiśeṣika nicht an (vgl. zu IIIb1ff), d.h. wenn aus dem Ton ein Topf entsteht, vergeht die Ursache mit ihren Eigenschaften, und die Wirkung mit ihren Eigenschaften, die denen der Ursache qualitativ gleichen, entsteht (asat-kārya-vāda). Daher hat die Ursache alle Eigenschaften der Wirkung, und daher sind die letzten Ursachen der Erscheinungen der materiellen Welt, die fünf Elemente, als den Gebilden der Erfahrungswelt entsprechend ebenso untereinander qualitativ verschieden wie diese und quantitativ in Atome geteilt anzuerkennen. Das Sāṃkhya dagegen (vgl. Vāc. zu SK 15: Jacobi, Gottesidee S. 24) lehrte, daß die Wirkung eine Umwandlung der Ursache sei, daß die Materie bleibt und nur die Attribute wechseln. Der Topf ist dasselbe wie der Ton, er ist nur eine andere Form; im Topf ist das Produkt, das der Ursache gleich ist (sat-kārya-vāda), nur offenbar geworden. Die Welt der Erscheinungen ist latent in der Urmaterie vorhanden; aus der ungestalteten, qualitativ indifferenzierten Urmaterie gestaltet sich die Welt in einer Umwandlung, d.h. indem sich die Qualitäten aussondern (vgl. zu IIIb1ff).
Einwand: 12. na ghaṭād ghaṭ-ānispatteḥ.
Nein (nicht entsteht Gleiches aus Gleichem), denn es entsteht nicht ein Topf aus einem Topf.
Die Eigenschaften der Wirkung sind nicht gleich denen der Ursache; ein Topf entsteht aus Ton, nicht aus einem Topf.
Entgegnung: 13. vyaktād ghaṭa-niṣpatter apratiṣedhaḥ.
Das ist kein Einwand, denn der Topf entsteht aus etwas Gestaltetem.
Die Wirkung hat zwar nicht alle Eigenschaften genau wie die Ursache; aber die Ursache ist doch etwas Gestaltetes, d.h. qualitativ Besondertes, nicht etwas Unbestimmtes, aus dem sich die bestimmten Qualitäten erst herauskristallisierten.
b) Lehrsatz: 14. abhāvād bhāv-otpattir nânupamṛdya prādurbhāvāt.
Das Sein entspringt aus dem Nichtsein, weil nichts, ohne seine Ursache zu vernichten, in die Erscheinung tritt.
Der Keimling entsteht erst, wenn der Same vergeht (Nbh), die saure Milch erst, wenn die süße vergeht (IIIb13, 16). In der Ursache ist die Wirkung noch nicht vorhanden, sondern sie entsteht als etwas Neues durch das Vergehen ihrer Ursache; alles Seiende entsteht aus Nichtseiendem (asat-kārya-vāda; M zu SK 9, S. 16, 11). Ebenso lehrten die Buddhisten, daß die Wirkung als etwas Neues an der Stelle der Ursache erscheint (G, ib.: baudh-ādīnām asat kāryam); das Sāṃkhya lehrte, daß die Ursache gleich der Wirkung ist, d.h. Seiendes aus Seiendem entsteht, der Vedānta, daß aus Seiendem (brahman) das scheinbar Seiende entsteht (Vāc. vor SK 9).
Einwand: 15.1 vyāghātād aprayogaḥ.
1 B, R, nvr: add. na, das aber nicht einmal als avataraṇikā steht.
Weil es innerlich widerspruchsvoll ist, ist es falsch zu sagen, [daß etwas seine Ursache vernichtet und dann erst entsteht].
Denn um seine Ursache zu vernichten, müßte es schon da sein. Etwas noch nicht Existierendes kann nicht aktiv sein.
Entgegnung: 16. nâtīt-ānāgatayoḥ kāraka-śabda-pra1 yogāt.
1 NVTT 415 u.: om. pra–.
Nein (dieser Ausdruck ist doch richtig), weil man auch etwas Vergangenes und Zukünftiges als Subjekt usw. in Sätzen verwendet.
Man sagt: ein Sohn wird geboren werden, ihm wird ein Name gegeben werden usw., obgleich er noch nicht existiert. So kann man auch sagen, daß die Wirkung, die noch nicht da ist, die Ursache vernichtet; und zwar ist das eine übertragene Ausdrucksweise, die deshalb erlaubt ist, weil die Wirkung sofort auf die vergehende Ursache folgt (Nbh); in Wirklichkeit ist die nicht existierende Wirkung allerdings nicht tätig.
Einwand: 17. na vinaṣṭebhyo 'niṣpatteḥ.
Nein (nicht entsteht Sein aus Nichtsein), weil nichts aus Vernichtetem entstehen kann.
 Hatte der Gegner in 15 eingewendet, daß die noch nicht seiende Wirkung nicht vernichten könne, so wendet er jetzt ein, daß die nicht mehr seiende Ursache nicht mehr schaffen könne (vgl. IVa42).
Entgegnung: 18. krama-nirdeśād apratiṣedhaḥ.
Das ist kein Einwand, weil wir die Abfolge behaupten.
Wir sagen, daß das Entstehen der Wirkung auf das Vergehen der Ursache folgt, d.h. Sein aus Nichtsein entsteht, aber nicht, daß die nicht mehr seiende Ursache noch weiter wirkt (anders Nbh).
c) Lehrsatz: 19. īśvaraḥ kāraṇaṃ puruṣa-karm-āphalya-darśanāt1.
1 NVi, R: karma-phal-ādarśanāt.
Gott ist die Ursache [des Entstehens der Dinge], weil man sieht, daß das menschliche Verdienst fruchtlos ist.
Im Nyāya, wie in der Pūrvamīmāṃsā, im Sāṃkhya und im Buddhismus ist das Verdienst (karman) des Menschen die Macht, die das Schicksal bestimmt, dem Menschen den Körper (NS IIIb59ff) und die Umwelt (Ia20) schafft. Im Nyāya-Vaiśeṣika ist eigentlich kein Platz für einen Gott, denn die Atome werden durch die ungesehene Macht (vgl. A. 242) bewegt. Der Gottesbegriff ist wohl durch persönliches Glaubensbedürfnis in das System aufgenommen (vgl. Jacobi, Gottesidee); er vertrug sich aber nicht mit der unbeeinflußbaren gesetzmäßigen Macht des Verdienstes und diese wurde durch ihn geschmälert, so daß beide, Gott und karman, nicht ganz zu ihrem Recht kommen: es ist philosophische und menschliche Schwäche (vgl. A. 251), wenn hier von der gelegentlichen Fruchtlosigkeit des karman und in 20 von Gott als dem Förderer des karman gesprochen wird (anders Nbh) (ebenso BSIIa34ff; c41ff).
Einwand: 20. na puruṣa-karm-ābhāve phal-āniṣpatteḥ.
Nein (nicht Gott, sondern das karman des Menschen ist die Ursache des Entstehens der Dinge), weil keine Frucht entsteht, wenn das Verdienst des Menschen fehlt.
Wenn das Verdienst des Menschen (in der Erlösung) getilgt ist, gibt es für den Menschen kein Erdenschicksal mehr; also ist das Verdienst des Menschen der Schöpfer aller Dinge dieser Welt.
 Entgegnung: 21. tat-kāritatvād ahetuḥ.
Das ist kein Grund [dagegen, daß Gott der Schöpfer ist], weil [das Entstehen der Frucht] von Gott veranlaßt ist.
Gott ist es, der dem Menschen die verdiente Frucht zuteilt und den Erfolg des karman Wirklichkeit werden läßt.
d) Gegner: 22. animittato bhāv-otpattiḥ kaṇṭaka-taikṣṇy1-ādi-darśanāt.
1 R: taikṣṇ–; B: taikṣṇyay–.
Die Dinge entstehen durch keine Veranlassung, weil man die Spitzheit der Dornen usw. sieht.
Ganz von selbst sind die Dornen spitz, die Minerale bunt, die Kiesel glatt (Nbh). Dieses im LS S. 184, 8 einem svabhāva-vādin (s.o. vor 11) zugeschriebene Argument, ist ähnlich denen des Materialisten von IIIa17ff (vgl. SDS I, 105ff), ähnlich aber auch dem Sāṃkhya, beide sind sich einig in der Ablehnung Gottes.
Falscher Einwand: 23. animitta-nimittatvān1 nânimittataḥ.
1 B, nvr. NVi, R: -nimittato.
[Die Dinge entstehen] nicht ohne Veranlassung, weil, [wenn sie durch »keine Veranlassung« entstehen], diese »keine Veranlassung« eben die Veranlassung ist.
Entgegnung: 24. nimitt-ānimittayor arth-āntara-bhāvād apratiṣedhaḥ.
Das ist kein Einwand, da eine Veranlassung etwas anderes ist als »keine Veranlassung«.
»Keine Veranlassung« ist gerade das Gegenteil von Veranlassung, kann also nicht Veranlassung sein. – Die fehlende Entgegnung auf 22 ist der Lehre über das karman in IIIb59ff zu entnehmen (Nbh).
2. Über fünf einseitige Sätze. IVa25–40.
a) Gegner: 25. sarvam anityam utpatti-vināśa-dharmakatvāt1.
1 R: -vināśaka-dharmikatvāt.
Alles ist vergänglich, weil es die Attribute des Entstehens und Vergehens trägt.
 Der Gegner scheint ein Buddhist zu sein: er lehrt in IIIb10, daß alles momentan ist; hier das wesentlich Gleiche, nur nicht so kraß Formulierte, daß alles vergänglich ist; die Entgegnungen von IIIb11 und IVa28 sind gleich.
Falscher Einwand: 26. nânityatā-nityatvāt.
Nein (nicht ist Alles vergänglich), weil die Vergänglichkeit [aller vergänglichen Dinge] ewig sein [müßte].
Wenn Alles, d.h. jedes Ding zu jeder Zeit, vergänglich ist, ist diese Vergänglichkeit in allen Zeiten, d.h. ewig (vgl. Va35).
Gegner: 27. tad-anityatvam agner dāhyaṃ vināśy1 ânuvināśavat.
1 B, nvr: dāhya-vināś–.
Die Vergänglichkeit dieser (Dinge) ist [nicht ewig, sondern vergänglich] so, wie das Feuer ver geht, nachdem es seinen Brennstoff vernichtet hat.
Die Vergänglichkeit inhäriert als Attribut allen Dingen, bis sie alle vergangen sind: mit ihnen ist dann auch das Attribut der Vergänglichkeit vergangen.
Lehrsatz: 28. nityasy âpratyākhyānaṃ yath-opalabdhi-vyavasthānāt.
Dieser Satz fehlt in R, wie allgemein nach 24 der Lehrsatz fehlt.
Das Ewige läßt sich nicht leugnen, da entsprechend der Erkenntnis ein Unterschied [zwischen Ewigem und Vergänglichem] besteht.
Vergänglich ist das, dessen Vergänglichkeit wahrgenommen wird; ewig ist das, dessen Vergänglichkeit nicht wahrgenommen wird: die Atome, der Äther, die Zeit, der Ort, die Seele, das innere Organ, einige ihrer Eigenschaften (,soweit sie yāvad-dravya sind, vgl. A. 230), genus, Individualität, Inhärenz (Nbh: die ewigen Substanzen und Kategorien des Vaiśeṣika).
b) Gegner: 29. sarvaṃ nityaṃ pañca-bhūta-nityatāt.
Alles ist ewig, weil die fünf Elemente ewig sind.
Alles, d.h. alles Materielle (denn die Seele ist ewig nach der Lehre des Nyāya wie des Gegners) ist ewig, weil die Elemente ewig sind: dabei ist voraus gesetzt, daß die Wirkung gleich der Ursache ist (sat-kārya-vāda); diese Lehre wird hier bekämpft; der Ausdruck »fünf Elemente« übersetzt »die Urmaterie« des Sāṃkhya (vgl. A. 216) in die Sprache des Nyāya (vgl. zu IIIb18ff, IVa31), oder »die dharma's« der Sārvāstivādin's, oder »das brahman« des Vedānta.
 In allen Ausgaben folgen: a) = IIIb12 mit dem Sinne: »Nein, weil man [bei manchen Dingen] Ursachen des Entstehens und Vergehens wahrnimmt., b) tal-lakṣaṇ-āvarodhād apratiṣedhaḥ: »Weil [die Dinge, deren Entstehen usw. wahrgenommen wird] in die Kennzeichnung der [Elemente] mit eingeschlossen sind, ist der Einwand falsch«. (nach IVa8 gebildet), c) nôtpatti-tat-kāraṇ-opalabdheḥ: »Nein (sie sind deshalb noch nicht ewig), denn man erkennt das Entstehen und seine Ursache [also den Unterschied von Ursache und Wirkung]«: diese Entgegnung ist vor 30 überflüssig.
Entgegnung: 30. na1 vyavasth-ānupapatteḥ.
1 NVi: om.
Nein (nicht ist alles ewig und die Wirkung gleich der Ursache), weil dann eine Unterscheidung [von Ewigem und Vergänglichem, Wirkung und Ursache] nicht statt hätte.
Es ist nicht Alles gleich, nicht alles in einem einseitigen Satz auszudrücken.
c) Gegner: 31. sarvaṃ pṛthag bhāva-lakṣaṇa-pṛthaktvāt.
Alles (jegliches Phänomen) ist etwas Gesondertes, weil die Charakteristika der Dinge gesondert sind.
Es gibt nicht das eine Ganze, z.B. den Topf, sondern nur seine vielen einzelnen Attribute, Farben, Teile usw. (Nbh) (lakṣaṇa = dharma der Buddhisten, vgl. zu 29), die keinem Substrat inhärieren (vgl. zu IIIb11; A. 175); das war die Lehre der Buddhisten.
1. Entgegnung: 32. nâneka-lakṣaṇair eka-bhāva-niṣpatteḥ.
Nein (nicht ist Alles besondert), weil mit den verschiedenen Charakteristika [verbunden] das eine Ding entsteht.
Das Ganze ist etwas anders als die Teile, Eigenschaften usw., es entsteht mit ihnen zusammen.
2. Entgegnung: 33. lakṣaṇa-vyavasthānād evâpratiṣedhaḥ
Gerade wegen der Besonderheit der Charakteristika ist der Einwand[, daß es kein einheitliches Ganzes gibt,] falsch.
Gäbe es nur besonderte Phänomene, so gäbe es nicht das kombinierende Denken: »Den Topf, dessen Farbe ich gesehen habe, dessen Gefühl fühle ich jetzt« (IIIa1).
d) Gegner: 34. sarvam abhāvo bhāveṣv itar-etar- ābhāva-siddheḥ.
Alles ist Nichtsein, da in [jedem] Ding das Nichtsein aller anderen Dinge feststeht.
 Jedes Ding ist nur ein Nichts, d.h. es ist nur als Gegenteil aller anderen Dinge zu charakterisieren, es ist nur Negation, nichts Positives, es ist leer (śūnya), d.h. absolut relativ. Das ist die Lehre der Schule Nāgārjunas.
Entgegnung: 35. na svabhāva-siddher bhāvānām.
Nein (d.h. nicht ist alles nicht-seiend), weil die Dinge bekanntermaßen ein besonderes Wesen haben.
Wenn ich von einer Kuh spreche, versteht man nicht Nichts, sondern die Kuh als Gegenstand meiner Rede (Nbh).
Einwand: 36. na svabhāva-siddhir1 āpekṣikatvāt.
1 NVi: -siddher.
Nicht steht die Wesensart [der Dinge] fest, da sie abhängig ist.
Das Lange ist nur lang im Verhältnis zum Kurzen: so ist die Wesensart jedes Dinges abhängig von anderen, an sich ein Nichts.
Entgegnung: 37. vy1 āhatatvād ayuktam.
1 B, nvr: om. vy–.
[Diese Bemerkung] ist unpassend, weil sie wi derspruchsvoll ist.
Wenn die Länge von der Kürze abhängig ist, von was ist dann die Kürze abhängig? Von der Länge? Dann wären beide von einander abhängig und da es das eine nicht gäbe (ohne das andere), gäbe es auch das andere nicht: eine Relativität ist nur möglich, wenn beide Vergleichsgegenstände realiter existieren. Der Nyāya drückt dieses Relativitätsverhältnis als anyo 'nyābhāva (VS IXa4) aus (vgl. zu IIb9): Vergangenheit und Zukunft stehen in solchem Verhältnis zur Gegenwart, die alleine im Augenblick real ist (IIa39ff).
e) Lehrsatz: 38. saṃkhy-aikānt-āsiddhiḥ kāraṇ-ānupapatty-upapattibhyām.
Kein einseitiger Satz[, der »Alles«] in Zahlen [faßt,] ist richtig, da es für ihn entweder einen Beweis gibt oder nicht.
Es war eine alte Sitte, »Alles« zahlenmäßig einzuteilen: Alles ist eines (nämlich seiend), zwei (ewig oder vergänglich), drei (Subjekt, Erkenntnis, Objekt), vier (Erkenner, Erkenntnis, Erkenntnismittel, Gegenstand) usw. (Nbh); oder Alles ist zwei (Materie und Seele = Sāṃkhya), vier (Herde, Band, Lösung, Hirt, vgl. die Śaiva's SDS VII), fünf (die fünf skandha's der Buddhisten) (NVTT). Gehören zu solchen Einteilungen auch die tattva's der Jaina's und des Sāṃkhya und die Kategorien des Vaiśeṣika? Die NS richten die Debatte gegen eine Methode, nicht gegen eine bestimmte Schule (solche Methode kannten auch die Mediziner, vgl. Caraka I, 26, 8): gibt es für diese Zahl einen Beweis, so tritt der Beweis als Kategorie hinzu und die Zahl ist um eins zu klein! oder gibt es für die Zahl keinen Beweis, dann ist sie nicht erwiesen!
Einwand: 39. na kāraṇ-āvayava-bhāvāt.
Nein (der Beweis tritt nicht als neue Kategorie zu der Zahl der Kategorien hinzu), da der Beweis ein Teil [des Weltganzen] ist.
Der notwendige Beweis ist ein Teil des Einen, oder der zwei Weltfaktoren usw., die in der Zahl festgelegt werden.
Entgegnung: 40. niravayavatvād abetuḥ.
Das ist kein Grund, weil [das Ganze] keine Teile hat.
Wenn man behauptet, daß Alles Eines ist, kann man diesem Einen keine Teile zuschreiben; auch nicht, wenn man Alles als eine Zweiheit auffaßt usw., denn in der Behauptung, daß es ausnahmslos nur diese bestimmte Zahl von Weltfaktoren gibt, liegt beschlossen, daß es keine wesensverschiedenen in sich besonderten Teile der aufgezählten Faktoren gibt.
10. Die Frucht. IVa41–50.
Die NS behandeln unter diesem Erkenntnisgegenstand das spätere Problem des apūrva der Mīmāṃsā, des adṛṣṭa des Vaiśeṣika (vgl. A. 242), des dharma und adharma des Nyāya. Die Frage, wie die Werke nachwirken, bis die Frucht zu Tage tritt, ist vor den NS nicht behandelt worden; in VS VIb1 und YS II, 12 steht nur, daß die Frucht oft erst im nächsten Leben eintritt. Bādarāyaṇa (BS IIIb41) lehrte, daß Gott, Jaimini (ib. 40), daß dharma die Frucht verleiht, wobei aber dharma nicht als Eigenschaft der Seele wie im Nyāya, sondern als eine kosmische Macht gedacht ist; erst der Vṛttikāra (S. 8, 26; 13, 28) kennt das Problem des Zusammenhanges von Werk und Frucht; nach ihm findet Śab. das Wort apūrva (II, 1, 5; NV Ia7). Śaṅkara (IIIb38) lehnt die Lehre des Nyāya und (40) das apūrva ab.
 Zweifel: 41. sadyaḥ kāl-āntare ca phala-niṣpatteḥ saṃśayaḥ.
Da die Frucht [einer Handlung] im Augenblick [der Handlung] oder auch erst zu anderer Zeit entsteht, herrscht Zweifel[, ob die Frucht der Vergeltung auf die Werke sofort folgt oder später].
Der Erfolg des Kochens z.B. ist sofort da, der des Pflügens, die Ernte, erst später.
In allen Ausgaben folgt der im NSN fehlende, in NVTT 437, 9 als bhāṣya bezeichnete Satz: a) na sadyaḥ1 kāl-āntar-opabhogyatvāt: »Nicht [tritt die Frucht] im Augenblick ein, da sie später zu erleben ist.« Wäre dieser Satz echt, so wären er und 42 ein vikalpa (wie IIa8ff, IVb7ff), der die Möglichkeit des Entstehens der Frucht überhaupt leugnete; das ist aber nicht der Sinn dieser Debatte. 1 B, nvr, NVi, R, NV4: na sadyaḥ phalam. Der Satz wäre ein saṃśaya-sama-hetv-ābhāsa nach Caraka III, 8, 57 (vgl. A. 254).
Einwand: 42. kāl-āntareṇ âniṣpattir1 hetu-vināśāt2.
1 NV 4: aniṣpatter; NVi: na kāl-āntare niṣ–; soll man lesen: kal-āntare na niṣpattir? 2 NVi: nāśāt.
Nicht entspringt [die Frucht] zu anderer Zeit, weil dann ihre Ursache vernichtet ist.
Natura non facit saltus (vgl. Va7f): die Wirkung, die Frucht, kann nicht (etwa erst im nächsten Leben) lange Zeit nach dem Vergehen der Ursache, d.h. nach dem Werk, entstehen. Nichts Vergangenes kann wirken (vgl. IVa17). Also kann z.B. das Leben im Himmel nicht als direkte Folge der Werke angesehen werden.
Entgegnung: 43. prān niṣpatter vṛkṣa-phalavat tat1 syāt.
1 NV 4: ca.
Das könnte so sein, wie die Frucht des Baumes [als Erfolg des Grabens usw. eintritt].
Jemand gräbt einen Graben um einen Baum und füllt ihn mit Wasser. Wenn diese Handlung vorbei ist, verbindet sich die Erde mit dem Wasser und wird durch Feuer zu einer Essenz, die im Baume aufsteigt und sich zu Früchten formt (Rāmānuja IIIb39: die Frucht des Pflügens entsteht paraṃparayā). [So hinterläßt (nach Nbh) die Handlung einen Eindruck in der Seele (vgl. A. 242), der später die Frucht mit Hilfe einer anderen Veranlassung (īśvara?) reifen läßt.] Also ist die Handlung erfolgreich und zwar lange nach ihrem Aufhören.
 Einwand: 44. nâsan na san1 na sad-asat sad-asator2 vai-dharmyād.
1 NVi: na san nâsan; 2 bibl. ind.: asat-sator. Ist sat-asator vaidharmyāt, die Entgegnung auf na sad-asat, als Sūtra abzutrennen?
Dies ist nicht seiend, nicht nicht-seiend, nicht seiend-nicht-seiend; weil das Seiende vom Nicht-Seienden verschieden ist [,ist dies nicht seiend-nicht-seiend].
Die Frucht wäre bei dieser Analogie vor ihrem Entstehen nicht ganz irreal: sie wäre in der Ursache irgendwie latent, weil nicht aus jeder Ursache jede beliebige Wirkung entsteht (Nbh, vgl. SK 9); sie wäre aber auch nicht existierend, weil nur etwas noch nicht Existierendes entstehen kann; es gibt aber auch nichts Seiend-nicht-seiendes (wenn es auch die »elenden Ājīvaka's« behaupten, M zu SK 9); also kann zwischen dem Entstehen der Frucht und dem Vergehen der Handlung kein Zeitunterschied sein, sagt der Gegner. Der Sūtrakāra antwortet zunächst auf die letzte Möglichkeit: die Frucht oder vielmehr das fragliche Zwischenglied ist allerdings nicht seiend-nicht-seiend, denn das gibt es überhaupt nicht, weil das Seiende vom Nicht-seienden unterschieden ist.
Entgegnung: 45. utpāda-vyaya-darśanāt.
In NVi, ASS, B, nvr, R ist die avataraṇikā des Nbh: prāg-utpatter utpattidharmakam asad ity addhā kasmāt: »Vor seinem Entstehen ist das entstehende Ding nicht-seiend; weshalb?« als Teil des Sūtras gedruckt.
[Die Frucht ist ferner vor ihrem Entstehen nicht seiend,] weil man Entstehen und Vergehen sieht.
Wäre irgend ein Ding vor seinem Entstehen oder nach seinem Vergehen seiend (wie das Sāṃkhya lehrte), so gäbe es kein Entstehen und Vergehen mehr; auch in diesem Punkt gibt der Sūtrakāra dem Gegner Recht.
Entgegnung: 46. buddhi-siddhaṃ tu tad asat.
NM 496, 3: parihṛtam bhāṣya-káreṇa: ...
Durch Denken aber steht fest, daß dies nicht seiend ist.
Daß nicht aus jeder Ursache jede beliebige Wirkung entsteht, beweist nicht, daß die Wirkung in der Ursache schon vorhanden ist, sondern daß die Ursache eben die bestimmte Ursache ist, aus der sich die entsprechende Wirkung erst entwickeln soll. In diesem Punkt hat der Gegner also nicht Recht. Damit ist die Analogie von 43 dahin verdeutlicht, daß die Frucht (des Baumes und der Werke) nicht existiert, bevor sie in Erscheinung tritt; eine Beschreibung, wie die Handlung nach ihrem Vergehen auf die Frucht wirkt, wird nicht gegeben, nur dies nachgewiesen.
Einwand: 47. āśraya-vyatirekād vṛkṣa-phal-otpatti1 ad ity ahetuḥ.
1 B, nvr, R: om. utpatti.
[Die Analogie, daß die Frucht der Werke] wie die eines Baumes entsteht, ist keine Begründung [dafür, daß die Frucht lange nach der Handlung entsteht], denn das Substrat ist nicht mehr dasselbe.
Für den Baum wird der Graben mit Wasser gefüllt, und er ist es, der später die Frucht trägt; aber die Handlung in diesem Leben und die Frucht im nächsten Leben haben kein gemeinsames Substrat, sagt der Gegner, den die Kommentare als Materialisten auffassen, der nicht an eine ewige Seele glaubt.
Entgegnung: 48. prīter ātm-āśrayatvād apratiṣedhaḥ1.
1 B, nvr, R: ahetuḥ.
Das ist kein Einwand, da die »Freude« die Seele als Substrat hat.
Die Seele ist der eigentliche Täter (vgl. A. 32), und sie ist auch die Empfängerin des Lohnes, der Freude, wie die Theologen die Frucht nennen (MS IV, 1, 2; X, 2, 13; Śab. IV, 3, 15; VI, 1, 1f).
Einwand: 49. na putra-paśu-strī1-paricchada2-hiraṇy-ānn-ādi-phala-nirdeśāt.
1 R, ChSS, NV, NSN, NVr, nvr, B: strī-paśu–. 2 NVTT: pariccheda
Nein (nicht hat die Frucht die Seele als Substrat), weil als Frucht im Einzelnen ein Sohn, Vieh, Weib, Dienerschaft, Gold, Speise usw. aufgeführt wird.
Die heilige Schrift verheißt für gute (d.h. rituel richtige) Werke nicht Freude als geistigen Lohn, sondern stofflichen: einen Sohn usw.; also ist die Seele nicht das Substrat der Frucht.
Entgegnung: 50. tat-saṃbandhāt phala-niṣpattes teṣu phalavad upacāraḥ.
[Das Wort Freude] wird in übertragener Bedeutung auf den [Sohn usw.] angewendet, wie auch das Wort Frucht [in übertragener Bedeutung auf sie angewendet wird], weil die Frucht (d.h. die Freude) aus der Verbindung mit ihnen entsteht.
 Die Frucht ist eigentlich nicht der Sohn usw. sondern die Empfindung der Seele des Vaters über den Sohn; aber der Sohn wird in übertragener Bedeutung (vgl. zu Ia20) als Frucht bezeichnet. Ebenso wird der Sohn in übertragener Bedeutung als Freude bezeichnet. Die Übertragung beruht darauf, daß der Besitz eines Sohnes die Frucht, die Empfindung, d.h. die Freude erzeugt.
11. Das Leid. IVa51–54.
Die NS führen diesen Erkenntnisgegenstand ein, um ihre weltflüchtige Stimmung festzulegen. Diese Stimmung teilt der Nyāya mit dem Buddhismus und dem Sāṃkhya (SK 55, YS II, 15), nicht mit dem Vaiśeṣika (vgl. zu IVb45). Das Nbh ist schon nicht mehr so streng wie die NS (vgl. A. 270). Der Gegner ist unbestimmt als Cārvāka oder gar Vaiśeṣika oder Mīmāṃsaka, der die Frucht als »Freude« bezeichnet (vgl. zu 48).
Lehrsatz: 51. vividha-bādhanā-yogād duḥkham eva janm-otpattiḥ.
Das [immer neue] Entstehen des Lebens ist nichts wie Leid, weil [das Leben] mit mannigfacher Qual (vgl. Ia21) verbunden ist.
Einwand: 52. na1 sukhasy3 ântarāla-niṣpatteḥ3.
1 nvr, B: om; 2 NV, ChSS, NSN (nicht NVTT), R, B, nvr, NVi, VSS 4: sukhasy âpy; 2 B, NV 4: nirvṛtteḥ.
Nein (das Leben ist nicht nur Leid), weil [auch] Lust in den Zwischenräumen [zwischen den Qualen] entspringt.
Es gibt auch Lustmomente im Leben (anders Nbh).
Entgegnung: 53. bādhan-ānrvṛtter1 vedayataḥ paryeṣaṇa-doṣād2 apratiṣedhaḥ.
1 NV, NSN (nicht in ChSS und NVTT): nirvṛtter, d.h. tāpo 'nūpaplavate: »ihn überfällt obendrein Schmerz«; dabei fällt das a- nach -ā fort. 2 ASS kh, gh: paryeṣaṇādoṣād.
Das ist kein Einwand, denn die Qual hört nie auf, da dem Empfindenden sein Suchen stets zur Enttäuschung wird.
Wer etwas empfindet, sucht, den Gegenstand seines Empfindens zu erlangen, und wird stets irgendwie enttäuscht. Oder auch schon das Streben, die Leidenschaft selber ist Leid, weil es als Fehler (IVa3) stets zu neuen Wiedergeburten führt.
 2. Entgegnung: 54. duḥkha-vikalpe sukh-ābhimānāc ca.
Und (das ist kein Einwand), weil man fälschlich die Vorstellung von Lust auf gewisse Arten von Leid überträgt.
Gewiß gibt es Lustgefühle (Ia10), aber sie haben keine Berechtigung; dem irrtümlichen Lustgefühl entspricht objektiv nur Leid; es ist ein Irrtum, etwas für objektiv lustvoll anzusehen.
12. Die Erlösung. IVa55–64.
In der Prüfung dieses Erkenntnisgegenstandes wird nicht die Auffassung der Erlösung als bewußtloser Zustand der Seele gegen die Auffassung im Vedānta als freudvoll verteidigt, sondern nur die Möglichkeit der Erlösung gegen anscheinend theologische Bedenken nachgewiesen.
Gegner: 55. ṛṇa-kleśa-pravṛtty-anubandhād apavarg-ābhāvaḥ.
Wegen der Fortwirkung der Schulden, der Erbübel und der Betätigung gibt es keine Erlösung.
Es heißt (Nbh): »Der Brahmane wird bei seiner Geburt mit drei Schulden belastet geboren: er schuldet den Sehern die Keuschheit, den Göttern die Opfer, den Ahnen die Nachkommenschaft« (= T. Br. VI, 3, 10, 5; Ihā vergleicht Śat. Br. I, 7, 2, 1; vgl. Śab. VI, 2, 31; Manu VI, 35ff): da es von ihnen keine Befreiung gibt, gibt es keine Erlösung. Die Erbübel, d.h. die Fehler (IVa3) erzeugen sich gegenseitig immer neu, und eine Betätigung zieht die andere immer wieder nach sich, so daß es auch ihretwegen keine Erlösung gibt.
1. Entgegnung: 56. pradhāna-śabd1-ānupapatter guṇa-śabden ânuvādo2 nindā-praśaṃs-opapatteḥ.
1 NV: śabdena; 2 NV 4: nâyam artham ado statt -n ânuvādo.
Da das Wort [Schulden] in eigentlicher Bedeutung [hier] nicht paßt, liegt [hier] eine »Wiederholung« vor, [die] das Wort [Schulden] in übertragener Bedeutung [verwendet], um mit ihm ein Lob oder einen Tadel auszudrücken.
In dem angeführten Satz, der angeblich ein anuvāda (vgl. IIa60ff und Nbh Ib13) ist, ist nicht von wirklichen Schuldnern die Rede; vielmehr wird das Wort Schulden nur gewählt, um es zu tadeln, wenn einer die Opfer unterläßt, und es zu loben, wenn er sie erfüllt. Also ist nicht jeder Mensch wirklich mit ewigen Schulden belastet und kann sich erlösen.
In bibl. ind., V, vr, NV folgt als Sūtra eines der vielen grahaṇakavākya's des Nbh an dieser Stelle, das im NV nicht zitiert ist: a) adhikārāc ca vidhānaṃ vidy-āntaravat: »Wie in den anderen Wissenschaften muß nach dem Sinnzusammenhang des Kapitels interpretiert werden«. Sind auch 57f solche grahaṇakavākya's?
2. Entgegnung: 57. samāropaṇād1 ātmany apratiṣedhaḥ.
1 R, B, nvr, NVi: samāropād.
Die Leugnung [der Erlösung, weil die Schuld belastung ewig ist,] ist falsch, weil man [die Opfer] in sich selber aufnehmen kann.
Der Brahmane, der keine irdischen Ziele mehr verfolgt, kann wie einst Yājñavalkya (Nbh zitiert Bṛh. Up. II, 4, 1) in den Wald ziehen; er nimmt dann die Opfer »in sich« auf (NM 516, 20 zitiert dazu Manu VI, 38) und ist aller rituellen Pflichten (Schulden) ledig.
3. Entgegnung: 58. pātra-cay-ānt-ānupapatteś ca phal-ābhāvaḥ
Dies Sūtra fehlt mit seiner Umgebung in bibl. ind. und daher bei V.
Und da nicht [bei jedem Menschen das letzte Opfer] mit der Aufstellung der Opfergefäße [rund um die Leiche] endet, tritt nicht [bei jedem Menschen] die Frucht ein.
Wer nach dem Himmel verlangt, läßt nach dem letzten Opfer die Gefäße um seine Leiche Glied für Glied aufstellen und fährt dann zum Himmel auf (Śab. S. 9, 4); wer den Wunsch nach dem Himmel aufgegeben hat und nach Erlösung verlangt, läßt diese Zeremonie nicht vollziehen: also gibt es ein Ende der Opferpflichten.
4. Entgegnung: 59. suṣuptasya svapn-ādarśane kleś-ābhāvavad1 apavargaḥ.
1 ASS, VSS, ChSS, bibl. ind., NVTT: -bhāvāt: aber in Nbh, NV, NVr steht yathā.
Wie der Mensch im Tiefschlaf, wenn er kein Traumbild [mehr] sieht, keine Erbübel hat, so ist die Erlösung [trotz der Erbübel möglich].
Wenn auch jeder Mensch mit Leidenschaften begabt, d.h. mit Fehlern geboren wird (IIIa23), so gibt es doch schon im Leben die Möglichkeit, diese Fehler gänzlich abzulegen, nämlich im Tiefschlaf, wenn der Mensch ohne Bewußtsein da liegt; der Tiefschlaf ist das Ebenbild der Erlösung; also sind die Erbübel kein Hindernis gegen die Möglichkeit der Erlösung (= der 2. Einwand von 55).
5. Entgegnung: 60. na pravṛttiḥ pratisandhānāya1 hīnakleśasya.
1 B, nvr: pratisandhānāpa.
Nicht wirkt die Betätigung bindend für den, der die Erbübel getilgt hat.
Wer sich von den Fehlern frei gemacht hat, hat kein Begehren mehr, handelt nicht mehr für ein Ziel; und auch seine unumgänglichen Handlungen beflecken ihn nicht mehr, fesseln ihn nicht mehr, so daß er nicht mehr wiedergeboren wird, um diese Flecken abzubüßen.
Einwand: 61. na kleśa-saṃtateḥ svābhāvikatvāt.
Nein (es ist nicht möglich, die Kette der Erbübel abzuschneiden), da die Kette der Erbübel zum Wesen [der Seele] gehört.
Die ohne Anfang existierende Seele hat von anfanglosen Zeiten an die Erbübel; sie gehören zum Wesen der Seele und können nicht aufhören.
Falsche Entgegnung: 62. prāg-utpatter abhāv-ānityatvavat svābhāvike 'py anityatvam.
In NVr ist 62 und 63 ein Sūtra.
Wie das [anfanglose] Nichtsein vor dem Entstehen [eines Dinges] nicht ewig dauert[, sondern in dem Entstehen des Dinges sein Ende findet], so ist auch die von Natur aus [ohne Anfang bestehende Kette der Erbübel] nicht ewig.
Das »vorherige Nichtsein« (IIb12) ist ohne Anfang, hat aber ein Ende: warum sollte die Kette der Erbübel nicht ebenso sein? Das Nbh antwortet nach IIb15: das Nichtsein ist nichts Seiendes, kann also nicht mit den Erbübeln verglichen werden (vgl. A. 274).
1. richtige Entgegnung: 63. aṇu-śyāmat-ānityatvavad vā.
Oder [die Kette der Erbübel könnte eher vergänglich sein], wie die dunkle Farbe des Atoms vergänglich ist.
Wie die Farbe des Tons im Feuer vergeht (IIIb70), so könnten auch die Erbübel vergehen, wenn man an ihrer Anfanglosigkeit festhielte (an ders Nbh).
 2. richtige Entgegnung: 64. na saṃkalpa-nimittatvāc ca1 rāg-ādīnām.
1 nvr, B: om.
Nein (nicht sind die Erbübel Hindernis der Erlösung; erstens wegen 63) und [ferner], weil die Leidenschaft usw. durch Verlangen veranlaßt werden.
Die Leidenschaft usw. sind nicht die Natur der Seele, sondern werden in ihr jeweils erzeugt wie das Denken überhaupt (vgl. A. 274). Sie entstehen nicht mehr, wenn ihre Ursache, das Nichtwissen, nicht mehr existiert (Ia2); also gibt es die Erlösung.
D. Das Wissen. IVb1–49/Philosophie/M/Gautama, Aksapada/Die Nyaya-Sutras des Gautama/Text, Übersetzung und Erläuterung/Anmerkungen#F2545.
IVb behandelt das Wissen; nicht das Wissen aller Kategorien, das in Ia1f als Weg zur Erlösung aufgestellt ist, sondern das metaphysische und ethische Wissen der Erfahrung überhaupt. IVb4–37 (a-h) kämpft gegen die Leugnung der »Außenwelt«, wie sie die Buddhisten der Schule Nāgārjunas vertraten. Eingekleidet wird diese Polemik dadurch, daß solches Wissen als notwendig zur Erlösung (1–3) und als erreichbar durch Yoga und Disputationen (38–49) dargestellt wird.
1. Lehrsatz: 1. doṣa-nimittānām tattva-jñānād ahaṃkāranivṛttiḥ.
Aus der Kenntnis der Wesenheit der Veranlassungen der Fehler entspringt das Aufhören des Ichwahnes.
Zur Erlösung gehört außer der metaphysischen Erkenntnis der Dinge, die bisher Gegenstand der NS war, auch die – wie wir sagen – ethische Beurteilung, damit der Ichwahn aufhört, der dem Menschen vortäuscht, daß die Welt ein Genußobjekt des Ich sei und daß das Ich ein Recht auf den Genuß der Sinnenwelt habe (vgl. zu 38).
2. Lehrsatz: 2. doṣa-nimittaṃ rūp-ādayo viṣayāḥ saṃkalpa-kṛtāḥ.
Veranlassung der Fehler sind die Farben usw., die Sinnesgegenstände, die verlangt werden.
Das Verlangen (vgl. IIIa25) ruft die Leidenschaften hervor, indem es die an sich für den Menschen gleichgültigen Gegenstände zu Zielen des Ichwahnes macht.
3. Lehrsatz: 3. tan-nimittaṃ tv avayavy-abhimānaḥ.
Die Veranlassung dieser (Fehler) aber ist die falsche Vorstellung des Ganzen.
Nicht der Weise verfällt der Versuchung der Welt, wenn er ihre Dinge nach Teilen und Attributen zergliedert, sondern derjenige, der sie nur als Ganze sieht, das Weib als Weib und nicht als Gebilde von Fleisch, Haaren, Blut, Knochen usw.: eine alte Asketenmoral!
 a) Zweifel: 4. vidy-āvidyā-dvaividhyāt saṃśayaḥ.
Weil das Wissen und das Nichtwissen zwiefach ist, herrscht Zweifel [, ob es ein Ganzes gibt oder nicht].
Durch Erkennen nimmt man Existierendes und auch Nicht-existierendes wahr (Wasser in einem Brunnen und in der Fata morgana), und durch Nichterkennen erkennt man Nichtseiendes und Seiendes nicht (nicht existierendes Wasser und solches, das in der Wurzel des Baumes existiert) (vgl. A. 62, 64); so kann es sein, daß es ein Ganzes gibt oder daß es nicht existiert, denn weder die Wahrnehmung des Ganzen könnte seine Existenz noch die Nichtwahrnehmung seine Nichtexistenz beweisen.
Lehrsatz: 5. tad-asaṃśayaḥ pūrva-hetu-prasiddhatvāt.
Darüber(, daß es das Ganze gibt,) herrscht kein Zweifel, weil [das Ganze] durch die früheren Gründe erwiesen ist.
In IIa30ff ist erwiesen, daß es ein Ganzes gibt, das etwas anderes ist als seine Teile.
Einwand: 6. vṛtty-anupapatter api tarhi1 na saṃśayaḥ2.
1 fehlt in NVi, NSN, ChSS; 2 saṃśay-ānupapattiḥ: NV4, NVi, R, nvr, B (aus der Wiederholung im NV). Das Sūtra fehlt in Ihā III.
[Darüber, daß es das Ganze nicht gibt,] herrscht freilich auch kein Zweifel, weil das Verhältnis [des Ganzen zu seinen Teilen] nicht möglich ist.
Es gibt keine »Außenwelt«, d.h. keine Welt, wie die Erfahrung sie dem Menschen vortäuscht, weil es die Dinge dieser Welt weder als Ganze noch ihre Teile geben kann, denn dieses Verhältnis ist undenkbar (die charakteristische Denkweise Nāgārjunas; vgl. A. 278).
1. Begründung des Gegners: 7. kṛtsn-aikadeś-āvṛttitvād avayavānām avayavy-abhāvaḥ.
Diesen Satz schreiben NVr (ASS, nvr, B, R) und NVi dem Nbh zu. Die NVr erkennt nicht den 7–10 umfassenden vikalpa, sondern faßt 7 und 8 als Erklärungen von 6; 9 und 10 prüfen nach NVr die Möglichkeit, ob etwa überhaupt kein Verhältnis von Teil und Ganzen statt hat. 7 und 8 fehlen in allen Sūtra-Mss Ihā's.
Es gibt kein Ganzes, weil die Teile nicht im ganzen [Ganzen] und nicht in einem Teile [des Ganzen] weilen.
Der einzelne Teil kann nicht im ganzen Ganzen sein, weil das Ganze viel größer ist als ein Teil. Er kann aber auch nicht in einem Teil des Ganzen sein, weil, wenn der Teil in einem Teil wäre, das Ganze zweierlei Teile haben müßte: die einen als Behälter der anderen.
2. Begründung des Gegners: 8. teṣu câvṛtter avayavy-abhāvaḥ.
NVr, NVi halten auch dies für einen Satz des Nbh.
Und weil [das Ganze] nicht in diesen (d.h. den Teilen) weilt, gibt es kein Ganzes.
Das Ganze kann nicht als Unteilbares in jedem Teil sein, weil es größer ist als ein Teil; es kann auch nicht mit einem Teil in je einem Teil sein, weil es dann wiederum zweierlei Teile haben müßte, um mit dem einen Teil im anderen zu sein.
3. Begründung des Gegners: 9, pṛthak câvayavebhyo 'vṛtteḥ1.
1 NV: 'vayavy-avṛtteḥ.
Und weil [das Ganze] nicht gesondert von den Teilen existiert[, gibt es kein Ganzes].
Das Ganze kann auch nicht anderswo als in den Teilen weilen (NV).
4. Begründung des Gegners: 10. na câvayavy avayavāh.
Und nicht sind die Teile das Ganze (NVr).
1. Entgegnung: 11. ekasmin bhed-ābhāvād bheda-śabda-prayog-ānupapatter apraśnaḥ.
Das ist keine Frage, denn bei einem Einen kann man nicht von Verschiedenheiten reden, weil es eben keine Verschiedenheiten hat.
Der Gesichtspunkt ist falsch, wenn man fragt, ob das Ganze in den Teilen als Ganzes oder mit Teilen weilt, wie der Gegner in 7 und 8 tat, denn das Ganze ist eben ein Ganzes und hat keine Teile. Das ganze Ganze ist eine Tautologie, wie wir sagen würden; und Teile des Ganzen gibt es nicht. Vielmehr ist im Nyāya das Ganze etwas anderes als die Teile, in denen es inhäriert.
2. Entgegnung: 12. avayav-āntara-bhāve1 'py avṛtter ahetuḥ2.
1-ābhāve: VSS, ASS k, g, ṅ, c, Ihā I, II, III, Sū. -Ms C, NV, NSN, bibl. ind., NVi; 2 -tur avayav-āntar-ābhāvād iti: ASS aus Nbh hinzufügend.
 Es ist kein Grund[, daß das Ganze nicht in den Teilen weilen könne, weil es keine anderen Teile dazu habe], denn selbst wenn [das Ganze] diese Teile hätte, würde es nicht [in den Teilen] weilen.
Würde man Teile des Ganzen anerkennen, die in den Teilen weilten, wie es der Gegner in 7 und 8 tat, so würden eben die Teile in den Teilen weilen und nicht das Ganze. Also – da offenbar 9 und 10 keiner Entgegnung bedurften – ist die Fragestellung des Gegners abgelehnt und die Möglichkeit des Ganzen nachgewiesen.
b) Gegner: 13. keśa-samūhe taimirik-opalabdhivat tad-upalabdhiḥ1.
1 NVTT: -dheḥ.
Die Wahrnehmung des [Ganzen] ist so wie die eines Haarschopfes durch einen Starkranken.
Ein Starkranker sieht nur den ganzen Haarschopf, nicht die einzelnen Haare; so sehen wir das Ganze aus Unvermögendheit der Sinne und sehen nicht die Teile: die Atome (vgl. IIa34).
Entgegnung: 14. sva-viṣay-ānatikrameṇ êndriyasya paṭumanda-bhāvād viṣaya-grahaṇasya tathā-bhāvo nâviṣaye pravṛttiḥ1.
1 nvr, B: vṛttiḥ; R: avṛttiḥ(?).
Das Sinnesorgan ist scharf oder stumpf, und dementsprechend ist die Sinneswahrnehmung [genau oder ungenau]; aber das Sinnesorgan überschreitet nicht die Grenzen seines Gegenstandsgebietes, und daher fungiert es nicht bei einem Ding, das nicht in sein Gebiet gehört.
Gewiß gibt es solch Unvermögen der Sinne; aber die Atome sind ihrem Wesen nach übersinnlich (vgl. A. 283) und könnten nicht wahrgenommen werden, wenn die Sinne noch so scharf wären (vgl. IIa34).
c) Gegner: 15. avayav-āvayavi-prasaṅgaś câivam1 ā pralayāt.
1 NV 4: câ.
Und auf diese Weise müßte das Verhältnis von Teil und Ganzem weiter gehen bis zur Auflösung.
Wenn jemand an das IVb6ff geleugnete Verhältnis von Ganzem und Teilen glaubt, so muß er für die Teile wieder Teile usw. annehmen, bis sich die letzten Teile in Nichts auflösen: also gibt es selbst bei dieser Vorstellung in Wirklichkeit nur ein Nichts.
 Entgegnung: 16. na pralayo 'ṇu-sadbhāvāt.
Nicht gibt es die Auflösung ins Nichts, weil die Atome da sind.
Das Verhältnis von Ganzem und Teilen hat ein Ende im Atom, dem schlechthin kleinen Teil der Materie.
Lehrsatz: 17. paraṃ vā truṭeḥ.
Wahrlich, [das Atom ist] feiner als ein Sonnenstäubchen!
Das Feinste, was wir sehen können, ist das Staubkörnchen, das im Sonnenstrahl sichtbar wird; das Atom ist noch feiner (vgl. NV 233, u.).
d) Gegner: 18. ākāśa-vyatibhedāt tad-anupapattiḥ.
Dieses (Atom) gibt es nicht, weil es vom Äther durchdrungen ist.
Der allerfüllende Äther durchdringt Alles, er ist um das Atom und auch in seinem Inneren: also hat das Atom ein Inneres: also hat es Teile oder Ausdehnung.
Gegner: 19. ākāś-āsarvagatatvaṃ vā1.
1 B: om.
Oder der Äther ist nicht allerfüllend.
Wenn man aber die Unteilbarkeit des Atoms retten will und sagt, daß der Äther nicht in seinem Inneren ist, dann ist der Äther nicht allerfüllend.
1. Entgegnung: 20. antar bahiś ca1 kārya-dravyasya kāraṇ-āntara-vacanād akārye tad-abhāvaḥ.
1 B, nvr, NVi: bahir iti.
Ein Drinnen und Draußen gibt es nur bei einem Produktding, weil man damit die jeweils entgegengesetzten Teile bezeichnet; bei einem Ding, das kein Produkt ist, gibt es sie nicht.
Mit Drinnen bezeichnet man die Teile eines Dinges, die den äußeren, verdeckenden entgegengesetzt sind und umgekehrt. Solche Teile hat aber nur ein »Produkt«, das aus mehreren Teilen oder »Ursachen« besteht, nicht ein Atom, das kein Produkt sondern letzte Ursache ist.
2. Entgegnung: 21. śabda-saṃyoga1-vibhavāc ca sarva-gatatvam2.
1 NV, VSS 1, 4, bibl. ind., V, vr: sarva-saṃyoga-śabda. 2 VSS, ChSS, nvr, B, NSN, NVi, bibl. ind., R: sarvagatam.
Und der Äther ist allerfüllend,`weil der Ton und die Verbindung überall ist.
 Der Ton wird vom Äther überallhin getragen, und die Verbindung mit dem Äther (Raum) ist eine Eigenschaft jedes Dinges (vgl. A. 187: Äther als Raumgebung für Alles): also ist der Äther allerfüllend.
3. Entgegnung: 22. avyūh1-āviṣṭambha-vibhutvāni c2 âkāśadharmāḥ.
1 NVi: avyūhan–; 2 om. B, nvr.
Und der Äther hat die Attribute der Nicht-zerteilbarkeit, des Nichtwiderstehens und Allerfüllens.
Es ist die besondere Eigenart des Äthers, daß er ein Kontinuum ist, das sich nicht zu zerteilen braucht, um den Dingen Platz zu gewähren, wie doch Wasser sich zerteilen muß, wenn ein Stück Holz hindurchgeht. Er setzt auch den Dingen keinen Widerstand entgegen, wenn sie sich durch ihn bewegen. Und er ist in Allem, ohne daß die Dinge ihm besonderen Platz zu bieten brauchten. So behebt diese Eigenart des Äthers die Bedenken des Gegners.
e) Gegner: 23. mūrtimatāṃ ca saṃsthān-opapatter1 avayava-sadbhāvaḥ.
1 NVr: -otpatter.
Und es gibt Teile [des Atoms], weil formhafte Dinge eine Struktur haben.
Alles, was eine Form hat, hat Teile, die in einer bestimmten Ordnung zusammenstehen. Das Atom hat eine Gestalt, also hat es Teile, und also gibt es kein Ende der Teilbarkeit, sondern Auflösung ins Nichts (15). Das Atom hat im Nyāya-Vaiśeṣika eine Gestalt, und zwar eine runde (parimaṇḍala, VS VIIa20); es hat also eine Ausdehnung, die aber als schlechthinige Kleinheit, als qualitativer Gegensatz zur Größe gedacht wurde.
Gegner: 24. saṃyog-opapatteś ca.
Und (das Atom hat Teile), weil [ein Atom mit dem anderen] verbunden ist.
Wenn zwei Atome sich berühren, so sind ihre Oberflächen verbunden; also hat das Atom eine Oberfläche, ein Draußen und Drinnen (18) und also Teile.
Entgegnung: 25. anavasthā-kāritvād anavasth-ānupapatteś câpratiṣedhaḥ.
 Das ist kein Einwand [gegen die Existenz des Atoms], denn [diese Sätze] würden zum regressus in infinitum führen, und ein regressus in infinitum kann nicht sein.
Es muß Atome geben, denn sonst hätte die Teilung kein Ende und – nachdem in 16 abgewiesen worden ist, daß die endlose Teilung zur Auflösung in Nichts führen würde, wird nun erwidert, daß sie zum unzulässigen regressus in infinitum führen würde: der Sūtrakāra ist nahe am Begriff des unendlich-Kleinen.
f) Gegner: 26. buddhyā vivecanāt tu bhāvānāṃ yāthātmy-ānupalabdhis1 tantv-apakarṣaṇe1 paṭa-sadbhāv-ānupalab-dhivat tad2 anupalabdhiḥ3.
1 NV: na yāthtāmy-opa–; oder: na yath-ārthasy-opa–; 2 NV 4: apakarṣe; NVi: -ṣaṇena; 3 B, nvr. NVi: om.
Aber aus der verstandesgemäßen Zergliederung erfolgt keine Erkenntnis der Wesenheit der Dinge; wie die Existenz eines Tuches, abgesehen von seinen Fäden, nicht wahrgenommen wird, so wird auch kein [Ganzes, abgesehen von seinen Teilen,] wahrgenommen.
Auf die Wahrnehmung des Tuches folgt die genauere der Fäden; eine noch genauere würde weiter Teile der Fäden erkennen lassen: jede folgende Erkenntnis erweist die vorhergehende als ungenau: eine allergenaueste gibt es nicht, man würde beim Nichts enden, so sagt wieder derselbe Gegner.
1. Entgegnung: 27. vyāhatatvād ahetuḥ.
Das ist kein Grund, weil es widerspruchsvoll ist.
Es ist ein Widerspruch, wenn man behauptet, durch eine verstandesgemäße Zergliederung der Dinge zu einer Nichterkenntnis ihrer Wesenheit zu kommen.
2. Entgegnung: 28. tad-āśrayatvād apṛthag-grahaṇam.
Man nimmt [das Ganze deshalb] nicht besonders [neben den Teilen] wahr, weil es in ihnen inhäriert.
Man kann nicht erwarten, daß das Tuch außer den Fäden sichtbar sein sollte, denn es inhäriert den Fäden, d.h. ist untrennbar mit ihnen verbunden. Also bleibt die Wahrnehmung des Tuches richtig, wenn auch die Fäden wahrgenommen werden.
3. Entgegnung: 29. pramāṇataś cârtha-pratipatteḥ1.
1 ASS g: pratipattiḥ.
Und weil die Dinge durch Erkenntnismittel erkannt werden.
Deshalb ergibt die verstandesgemäße Zergliederung allerdings Kenntnis der Wesenheit der Dinge; alles, was ist und was nicht ist, wird durch Erkenntnismittel erkannt.
g) Lehrsatz: 30. pramāṇ-ānupapatty-upapattibhyām1.
1 B, nvr, NVTT 462, 1: -opapatty-anupa–; R add.: vyāghātāc ca.
[Man kann nicht das Nichtsein aller Dinge der Außenwelt behaupten,] weil es entweder einen Beweis [dafür] gibt oder nicht.
Gibt es einen Beweis dafür, so existiert zumindest dieser Beweis, und die Behauptung ist falsch. Gibt es keinen Beweis, so bedeutet die unbewiesene Behauptung nichts.
1. Einwand: 31. svapna-viṣay-ābhimānavad ayaṃ pramāna-pramey-ābhimānaḥ.
Wie man sich im Traum fälschlich Gegenstände vorstellt, so ist diese Vorstellung von Erkenntnismittel und Erkenntnisgegenstand eine falsche.
Es gibt ebensowenig Erkenntnis und Gegenstand, wie es die im Traum vermeintlich gesehenen Dinge gibt, ein Mādhyamika-argument.
2. Einwand: 32. māyā-gandharva-nagara-mṛga-tṛṣṇikāvad1 vā.
1 R, B, nvr: tṛṣṇāvad.
Oder [die Vorstellung von Erkenntnismittel und Gegenstand ist ebenso falsch] wie die beim Zauber, bei der Gandharven-Stadt oder Gazellentränke.
Alle Phänomene der Erfahrung sind so unreal wie die Trugbilder eines Gauklers, wie die Gandharven-Stadt, die man zu sehen wähnt, wie die Oase in der Fata morgana, der die Gazellen getäuscht nachlaufen: so geläufige Argumente, daß Nbh und NV dies Sūtra übergehen.
1. Entgegnung: 33. hetv-abhāvād asiddhiḥ.
[Diese Behauptung] ist ohne Beweis, weil kein Grund [für die Analogien] angegeben [werden kann].
Aus welchem Grund soll das Verhältnis von Erkenntnismittel und Gegenstand mit dem Traum und nicht mit dem Wachen verglichen werden? (Nbh). Eine Analogie an sich ohne Angabe des Grundes (tertium comparationis) ist kein Beweis (Vb12).
2. Entgegnung: 34. smṛti-saṃkalpavac ca svapn--viṣay-ābhimānaḥ1.
1 NVi add.: pūrv-opalabdhi-viṣayaḥ (= Nbh).
 Und die falsche Vorstellung der Dinge im Traum ist wie die Erinnerung und das Verlangen [auf einen früher erkannten Gegenstand gerichtet].
Woher stammen die Traumbilder, wenn sie nicht auf früheren Erfahrungen beruhen? Es gibt also eine Wirklichkeit, sonst gäbe es auch keine Träume.
h) 1. Lehrsatz: 35. mithy-opalabdhi1-vināśas tattva-jñānāt svapna-viṣay-ābhimāna-praṇāśavat2 pratibodhe.
1 NVi, NSS, ChSS: -labdher; 2 NVi: -vināśavat.
Die falsche Erkenntnis wird durch das Wissen der Wahrheit verdrängt, wie die falsche Vorstellung von Gegenständen im Traum durch das Erwachen verdrängt wird.
Nicht alles Erkennen – wie der Gegner in 31 meint –, sondern nur falsches Erkennen ist mit dem Traum zu vergleichen: es wird berichtigt wie das Traumbild im Erwachen. [Durch die Berichtigung wird das falsche Erkennen aufgehoben, aber nicht sein Gegenstand, der nur verkannt war (Nbh).]
2. Lehrsatz: 36. buddheś câivaṃ nimitta-sadbhāv-opalaṃbhāt.
Indem man auf diese Weise den Gegenstand, der das Denken veranlaßte, als real erkennt[, ergibt sich] sowohl [, daß es eine richtige Erkenntnis gibt],
36 und 37 sind durch sowohl-als auch verbunden: in 36 wird die rechte Erkenntnis nachgewiesen, in 37 die Zwiefachheit des Wissens, d.h., daß es auch ein falsches Wissen geben kann. – Es gibt eine rechte Erkenntnis, weil man die Erkenntnis prüfen kann, indem man ihren Gegenstand prüft, ob er realiter vorliegt (anders Nbh).
3. Lehrsatz: 37. tattva-pradhāna-bhedāc ca mithyā-buddher1 dvaividhy-opapattiḥ.
1 VSS 2 buddhi–.
wie sich auch (vgl. zu 36) daraus, daß der verkannte und der verdrängende Gegenstand des falschen Erkennens sich unterscheiden, ergibt, daß es ein zweifaches [Erkennen gibt: ein falsches und ein rechtes].
Wenn man irrtümlich einen Pfosten für einen Menschen hält, so ist der Pfosten der verkannte und der Mensch der verdrängende Gegenstand. Es gibt aber die Möglichkeit, diese beiden zu unterscheiden und also die rechte von der falschen Erkenntnis zu sondern; dabei liegt beiden ein realer Gegenstand zu Grunde, auch dem Irrtum, denn man hält nur einen Pfosten für einen Menschen, nicht ein beliebiges Ding (Nbh). Also gibt es die Welt der Erscheinungen und die Erkenntnis, und die Erkenntnis ist einer Prüfung fähig. Für den Leugner der Außenwelt gibt es nämlich keine Unterscheidung von Irrtum und Wahrheit, und die Theorie des Irrtums war auch in den brahmanischen Systemen noch nicht so ausgebaut wie die des Zweifels.
i) Lehrsatz: 38. samādhi-viśeṣ1-ābhyāsāt2.
1 NVTT: tattv–; 2 ābhāvāt: Ihā III.
Durch wiederholte Übung der Versenkung in bestimmter Form [entsteht wahres Wissen].
Die mit Ausdauer wiederholte Übung der Versenkung, –- auch YS I, 12ff vorgeschrieben – die darin besteht, daß das innere Organ sich nur mit der Seele, nicht mit den Sinnen verbindet (VS Vb16), das wiederholte konzentrierte Meditieren über die Lehre des Nyāya-Vaiśeṣika in der bestimmten Form des Suchens der Wahrheit (nicht der Abtötung der Lüste?) verleiht dem Strebenden die klare Weltvorstellung, die Befreiung vom Ichwahn (IVb1) und von falschen Lehren (IVb4ff): das ist der erste Schritt zur Erlösung (Ia2). Der Yoga macht das Gelernte lebendig, wie wir sagen.
1. Einwand: 39. nârtha-viśeṣa-prābalyāt.
Nein (es gibt keine Versenkung), weil gewisse Gegenstände übermächtig sind.
Man kann die Abgeschlossenheit der Versenkung nicht vor äußeren Einflüssen bewahren, wenn sie nur genügend stark sind, wie z.B. vor dem Donner.
2. Einwand: 40. kṣud1-ādibhiḥ pravartanāc ca.
1 B, nvr, NVi, V: kṣudh-ā–.
Und (es gibt keine Versenkung), weil [die Gedanken] vom Hunger usw. angetrieben werden.
Hunger, Krankheiten usw. lenken die Gedanken (Nbh) immer wieder auf profane Gebiete.
Es folgt in allen Ausgaben als 41 ein Zitat von IIIb59. Dies Sūtra wird auch zu IVa47 (VSS) vom Nbh unter Verweisung auf IIIb59 zitiert und dadurch an jener Stelle als echt erwiesen oder zumindest als älter als das Nbh. An dieser Stelle (d.h. nach IVb40) könnte sich tad nur auf Versenkung beziehen, dann wäre aber utpatti nicht am Platze; und würde man tad auf ein in 38 ergänztes »rechtes Wissen« beziehen, so wäre der Satz keine Verteidigung der Versenkung gegen 38f. Man möchte auch 41 athetieren und den beiden Einwänden des Skeptikers einen des ekadeśi direkt folgen lassen, dann die Entgegnungen gegen den ekadeśi: also eine Kettenpolemik, wie auf den Sāṃkhya in IIIb9 der Buddhist in 10 und auf diesen der Nyāya in 11 antwortet. Aber gegen 41 liegen keine anderen Bedenken vor, als daß es in den Komm. nicht erläutert wird, was bei der Einfachheit des Satzes eben nicht nötig war. Soll man 41–44 wenigstens dem ältesten Sūtrakāra absprechen (vgl. A. 274)?
Entgegnung: 41. araṇya-guhā-pulin-ādisu yog-ābhyās-opadeśah1.
1 B, nvr, VSS 2: -deśāt; NVi: -opayogaḥ. Diesen Satz wiesen einige (nach NVr.) dem Nbh. zu; vgl. zu 40; aber der Satz steht so isoliert in der Argumentation des Nbh, daß er sicher nicht dem Nbh gehört.
In Wäldern, Höhlen und auf Sandbänken der Flüsse soll man die wiederholte Übung des Yoga treiben.
Solche Einsamkeit hilft, die Gedanken vor unliebsamen Störungen zu bewahren.
Falsche Entgegnung: 42. apavarge 'py evaṃ prasaṅgaḥ.
Auch in der Erlösung müßte es so sein [,daß die äußeren Einflüsse die Ruhe der Seele störten, wenn die Dinge gegen den Willen der Seele auf sie wirken könnten].
Jemand (ein taṭastha, NVr) möchte den Gedanken, daß die Dinge der Außenwelt die Seele gegen ihren Willen beeindrucken können, dadurch ad absurdum führen, daß er sagt, daß dann auch in der Erlösung die Seele noch unter solchen Einflüssen zu leiden hätte.
Richtige Entgegnung: 43. na niṣpann-āvaśyaṃ-bhāvitvāt.
Nein (in der Erlösung könnte es keine solchen Einflüsse mehr geben), weil zur Erfahrung ein entstandener (Körper) nötig ist.
Die Seele kann einen Eindruck nur empfangen, wenn sie einen Körper als Sitz der Erfahrung (Ia11) hat.
Erklärung: 44. tad-abhāvaś câpavarge1.
1 VSS 2: add. tasya.
Und dieser ist in der Erlösung nicht [mehr].
Hat die Seele einmal die Erlösung, die Lösung vom Körper und den Sinnen, der Welt und den Erlebnissen erreicht, so gibt es für sie keine Rückkehr in die Erfahrung mehr.
 Lehrsatz: 45. tad-arthaṃ yama-niyamābhyām ātma-saṃ-skāro yogāc1 câdhyātma2-vidhy-upāyaiḥ.
1 NVi: upayogāc; 2 R, B, nvr: câtma–.
Zum Zwecke der [Versenkung, der wahren Erkenntnis und der Erlösung] rüste man die Seele zu nach den allgemeinen und den besonderen Vorschriften und mit den Hilfsmitteln und der Lehre über die Seele aus dem Yogaśāstra.
Aus dem Yogaśāstra lernt man die allgemeinen Vorschriften, die jeder Mensch von reinem Lebenswandel zu befolgen hat: Nichtverletzen, Wahrheit, Nichtstehlen, Keuschheit, Nichtbesitz (YS II, 30); ferner die besonderen Vorschriften, die zur Yoga-Übung nötig sind: Reinheit, Zufriedenheit, Askese, Lernen, Hingabe an Gott (YS II, 32); ferner die »Lehre über die Seele«, d.h. (nach Nbh) die »Glieder« (aṅga) der Versenkung: (die allgemeinen und besonderen Vorschriften,) Sitzen, Atembeherrschen, Sinneszügelung, Gedankenfixierung, Nachdenken, Kontemplation (YS II, 29); schließlich die Hilfsmittel: die Regelung des Lebens des Yogin (etwas anders Nbh). Diese Betonung des Yoga unterscheidet den Nyāya vom Vaiśeṣika (vgl. zu IVa1ff), das mehr auf rituelle Lebensführung Wert legt.
k) Lehrsatz: 46. jñāna-grahaṇ-ābhyāsas tad-vidyaiś ca1 saha2 samvādaḥ.
1 R, B, nvr: om.; 2 VSS 1, 4, 5: om.
[Zum Zwecke der Erlösung] erfaßt man die Lehre, wiederholt sie und pflegt Unterredungen mit solchen, die das Wissen über sie haben.
Mit diesem unpolemischen Abschnitt leiten die NS zu den Problemen der Dialektik im V. Buch über; es wird die lehrhafte Debatte als Mittel für das erlösende Wissen, das vorher behandelt war, geschildert, die unter Gleichgesinnten (46–48) und die unter Gegnern (49f). Ein Gegenstück ist die Schilderung der fruchtlosen Debatte in Va39ff.
47. taṃ śiṣya-guru-sabrahmacāri-viśiṣṭa-śreyo 'rthibhir anasūyubhir1 abhyupeyāt.
1 ASS (außer ṅ), ChSS, bibl. ind., R, V: anasūyibhir.
Um eine solche Debatte möge sich [der Strebende] mit Schülern, Lehrern, Genossen, Ausgezeichneten und Heilsuchenden, mit allen denen, die einander nicht mißgünstig sind, bemühen.
Solche Debatten sollen solche pflegen, die derselben Schule angehören, die einander nicht besiegen wollen, sondern nur eine Klärung und Befestigung der beiden gemeinsamen Lehren erreichen wollen: Lehrer und Schüler, solche, die den gleichen (keuschen) Lebenswandel führen, diejenigen, die einen gewissen Grad von Auszeichnung in der Schule erreicht haben (VS VIa10, 16), und schließlich alle, die ernsthaft nach dem Heile und also nach dem Wissen streben.
48. pratipakṣa-hīnam api vā prayojan-ārtham arthitve.
Oder [,man suche] sogar [eine solche Debatte], ohne eine Gegenthese aufzustellen, nur zum Zwecke des Zieles (vgl. Ia24), wenn man [nach der Erlösung] verlangt.
Sonst pflegt nur beim Wortstreit (vitaṇḍā, Ib3) der eine der Gegner auf eine eigene Behauptung zu verzichten, um nur die Behauptung des anderen als einzigen Zweck der Debatte ad absurdum zu führen. Aber bei solchen lehrhaften Debatten unter Gesinnungsgenossen ist auch eine Diskussion über eine Behauptung ohne Gegenbehauptung erlaubt, wenn der eine nur vom anderen lernen will.
49. tattv-ādhyavasāya-saṃrakṣaṇ-ārthaṃ jalpa-vitaṇḍe bīja-praroha-saṃrakṣan-ārthaṃ kaṇṭaka-śākh-āvaraṇavat.
Auch Redewettkampf und Streit [sind als Formen der Diskussion gegen Gegner erlaubt], wenn man die Wahrheit feststellen und schützen will, wie man, um das Wachsen der Saat zu schützen, [das Feld] mit Dornen und Zweigen umgibt.
Im Kampf gegen Widersacher, die nicht die Wahrheit wissen und die Fehler (Ia18) noch nicht abgelegt haben, sind auch die Diskussionen, die mit Wortverdrehungen usw. arbeiten, Redewettkampf (jalpa, Ib2) und Streit (vitaṇḍā, Ib3) erlaubt (Nbh). Wenn einem im Kampf gegen Ungläubige ein rechtes Argument nicht gleich einfällt, mag man auch ein falsches benutzen, damit nur die rechte Sache siegt (NVTT 244,10; aber vgl. Va39ff).
50. tābhyāṃ vigṛhya-kathanam.
Mit diesen beiden werden Kampfreden (vgl. A. 58) geführt.
Nur im Kampf, nicht beim Lehren und Lernen der Wahrheit haben diese Diskussionsarten ihren Platz. Daher muß auch der Naiyāyika sie beherrschen und daher werden im folgenden die in ihnen vorkommenden »falschen Einwände« und »Tadelstellen« gelehrt.
1 Dies Sūtra fehlt in bibl. ind., V. NVi fügt als Sūtra hinzu: a) tattvaṃ tu Bādarāyaṇāt: »Die Wahrheit aber [lerne man] aus Bādarāyaṇa's [Vedānta-sūtra's]«.
E. Die falschen Einwände. Va1–38.
Die Ib18 gekennzeichneten »falschen Einwände« (jāti) werden im folgenden einzeln behandelt; es ist keine Prüfung dieser Kategorie (vgl. A. 1). Die Namen der falschen Einwände endigen alle auf sama: d.h. der Gegner antwortet, um eine Begründung abzulehnen, daß ebensogut (gleicherweise, »entsprechend«) wie die gegebene Analogie und Begründung die entgegengesetzte gegeben werden kann. Der Name »jāti« bedeutet also: »das, was das Entsprechende erzeugt« (vgl. die Definition von jāti IIb67). Wenn die Namen alle als Maskulina gegeben werden, obgleich jāti femininum ist, so ist pratiṣedha zu ergänzen (Nbh; NVr möchte vikalpa ergänzen). Die Zusammenstellung in Va ist nicht systematisch: eine Aufzählung von Einzelfällen ohne eine Theorie! Nr. 8, 11, 14, 15, 16, 17, 18, 21, 22, 23 haben Entsprechungen im Vorhergehenden. Die Buddhisten der Richtung Dignāgas haben nur 14 falsche Einwände anerkannt und manche anders gedeutet (vgl. Nr. 24, NV zu Va28); sie nannten sie Scheintadel (dūṣaṇ-ābhāsa, NV 147, 14; Ny. av. 26). Im TS werden sie nicht behandelt; sie wurden wohl zu den Scheingründen gerechnet (Bodas ib. S. 323), denn soweit sie logische Gesichtspunkte haben, sind sie falsche Verallgemeinerungen der Analogie unter Benutzung entweder eines zweiten Beispiels oder eines anderen Attributes desselben Beispiels.
Aufzählung: 1. sādharmya-vaidharmy- otkarṣ-āpakarṣa-varṇy-āvarṇya-vikalpa-sādhya-prāpty-aprāpti-prasaṅga-pratidṛṣṭānt-ānutpatti-saṃśaya-prakaran-āhetv 1-arthāpatty-aviśeṣ-opapatty-upalabdhy-anupalabdhi-nity-ānitya-kārya-samāḥ.
1 -prakaraṇa-hetv: nvr, NV, NM 619, 22, NSN, bibl. ind., ASS, VSS, R, ChSS.
[Die 24 falschen Einwände sind:] 1. der der entsprechenden Gleichheit, 2. Verschiedenheit, 3. Zuweisung, 4. Absprechung, 5. des entsprechenden Darzustellenden, 6. Nicht-darzustellenden, 7. der entsprechenden Mannigfaltigkeit, 8. Beweisbedürftigkeit, 9. Berührung, 10. Nichtberührung, II. Notwendigkeit, 12. des entsprechenden Gegenbeispiels, 13. Nichtentstehens, 14. Zweifels, 15. Problems, 16. Ungrundes, 17. der entsprechenden Selbstverständlichkeit, 18. des entsprechenden Nichtunterschiedes, 19. Zutreffens, 20. Erkennens, 21. Nichterkennens, 22. Ewigen, 23. Vergänglichen, 24. Produktes.
Definition: 2. sādharmya-vaidharmyābhyām upasaṃhāre tad-dharma-viparyay-opapatteḥ sādharmya-vaidharmya-samau1.
1 NM 622, 14: samaḥ
Die falschen Einwände, die man daraus machen kann, daß bei der Bestimmung [des zu Beweisenden] auf Grund der Gleichheit oder Verschiedenheit seiner Attribute [und der des Analogons] auch die entgegengesetzten Attribute zutreffen, sind die der entsprechenden Gleichheit und der entsprechenden Verschiedenheit.
1) Behauptung: die Seele ist tätig (vgl. A. 32); Grund: weil die Seele als Substanz die dazu nötigen Eigenschaften hat; Beispiel: wie ein Erdklumpen bewegt werden kann (vgl. A. 294); Anwendung: so ist die Seele; Folgerung: also ist die Seele tätig (bewegt). Dagegen wird der Einwand der entsprechenden Gleichheit erhoben: die Seele ist untätig; weil sie eine unendlich große Substanz ist; wie der Äther eine unendlich große Substanz und unbeweglich ist; so ist die Seele eine unendlich große Substanz; also ist sie untätig. Die eine positive Analogie ist genau so gut wie die andere.
2) Die Seele ist untätig; weil sie unendlichgroß ist; ein Erdklumpen ist von begrenzter Größe und beweglich; die Seele ist nicht von begrenzter Größe; also ist sie untätig. Dagegen wird der falsche Einwand der entsprechenden Verschiedenheit erhoben: die Seele ist tätig; weil sie (das wird im Nbh nicht ausgeführt) intelligent ist; der Äther ist unintelligent und unbeweglich; die Seele ist nicht unintelligent; also ist sie nicht untätig: die eine negative Analogie ist genau so gut wie die andere.
Das Nbh (und NV) führt vier Fälle auf: 1a) gegen eine positive Analogie wird eine positive eingewendet, 2a) gegen eine positive Analogie wird eine negative eingewendet, 2b) gegen eine negative Analogie wird eine negative eingewendet, 1b) gegen eine negative wird eine positive eingewendet.
 Antwort: 3. gotvād1 go-siddhivat tat-siddhiḥ.
1 NSN: gotv-āder.
Wie die Kuh aus dem Genus Kuhtum erschlossen werden kann, so kann das [zu Beweisende aus dem Grunde] erschlossen werden.
Die Kuh erkennt man aus dem Genus Kuhtum, das jeder einzelnen Kuh inhäriert; man erschließt sie nicht aus einem Horn (VS IIIa17), denn dieses Merkmal ist nicht eindeutig, da auch andere Tiere Hörner haben. So gibt es die Möglichkeit, aus einem Grund das zu Beweisende zu erkennen, nur muß der Grund richtig sein (Nbh fortgeschrittener).
Definition: 4. sādhya-dṛṣṭāntayor dharma-vikalpād ubhaya-sādhyatvāc côtkarṣ-āpakarṣa-varṇy-āvarṇya-vilkalpa-sādhya-samāḥ.
Die falschen Einwände, die man daraus ma chen könnte, daß das zu Beweisende und das Beispiel mannigfache Attribute haben und daß beide eines Beweises bedürfen, sind die 3) der entsprechenden [zu weit gehenden] Zuweisung und 4) Absprechung [von Attributen], 5) der entsprechenden [Vertauschung] des Darzustellenden und 6) Nicht-darzustellenden, 7) der entsprechenden Mannigfaltigkeit und 8) der entsprechenden Beweisbedürftigkeit.
3) A.: die Seele ist tätig, weil sie die dazu nötigen Eigenschaften hat wie ein Erdklumpen. B: dann ist die Seele auch wie der Erdklumpen tastbar; oder wenn sie nicht tastbar ist, ist sie nicht wie der Erdklumpen beweglich. Der Einwand beruht darauf, daß das Analogon verschiedene Attribute hat, von denen ihm nur einige mit dem zu Beweisenden gemeinsam sind, während B ihm alle zuweisen will.
4) A wie bei 3. B: dann ist die Seele auch wie der Erdklumpen nicht unendlichgroß, oder es ist der besondere Grund anzugeben, warum nicht auch der Seele alle die Attribute abzusprechen sind, die im Analogon fehlen.
5) A wie bei 3. B: ist die Tätigkeit bei der Seele darzustellen, d.h. zu beweisen (varṇya = sādhya, NV 539, 4), und gleicht die Seele dem Erdklumpen, so ist die Beweglichkeit auch beim Erdklumpen erst zu beweisen(?).
6) A wie bei 3. B: ist die Beweglichkeit beim Erdklumpen nicht erst zu beweisen, ist sie es auch bei der Seele nicht, da doch die Seele dem Erdklumpen gleichen soll.
 7) A wie bei 3. B: was die zur Beweglichkeit nötigen Eigenschaften hat, ist mannigfaltig, teils leicht wie der Wind, teils schwer wie ein Erdklumpen; so wird es auch teils bewegt sein, wie ein Erdklumpen, teils unbewegt, wie also die Seele.
8) A wie bei 3. B: wenn die Seele wie der Erdklumpen ist, so ist der Erdklumpen auch wie die Seele; ist die Tätigkeit der Seele zu beweisen, ist auch die Beweglichkeit des Erdklumpens erst zu beweisen (vgl. Ib8: sādhyasama-hetvābhāsa).
1. Antwort: 5. kiṃcit-sādharmyād upasaṃhára-siddher vaidharmyād apratiṣedhaḥ.
Da durch eine gewisse Gemeinsamkeit von Attributen [des zu Beweisenden und des Beispiels] die Bestimmung [des zu Beweisenden] gesichert wird, ist auf Grund der Verschiedenheit [in anderen] Attributen kein Einwand [mehr] zu machen.
Es kommt nicht darauf an, daß das Analogon mit dem Beispiel alle Attribute gemeinsam hat, sondern daß es den Grund und die Folge mit ihm gemeinsam hat: diese genügen zum Beweis der Behauptung, zur Bestimmung, daß das zu Beweisende so (oder nicht so) ist wie das Analogon (Ia38). Daher können die in den falschen Einwänden 3–7 (oder 3, 4, 7?) herangezogenen Unterschiede den Beweis nicht mehr umstoßen.
2. Antwort: 6. sādhy-ātideśāc ca dṛṣṭānt-opapatteḥ.
Und [der 8. (5., 6.?) falsche Einwand ist falsch], weil das Beispiel dadurch erst Beispiel ist, daß es auf das zu Beweisende verweist.
Man nimmt ein Ding als Beispiel, weil es die Attribute gerade sicher (Ia25) hat, die im zu Beweisenden als Grund und Folge noch unsicher sind. Man nimmt es also mit Rücksicht auf das zu Beweisende, und daher heißt es in seiner Definition (Ia36), daß es wie das zu Beweisende ist: dieser Verweis auf das zu Beweisende macht solch Ding erst zum Beispiel und bedeutet also nicht, daß das Beispiel dem zu Beweisenden in allen Stücken gleich und also ebenso fraglich ist.
Definition: 7. prāpya-sādhyam aprāpya vā hetoḥ prapty âviśiṣṭatvād aprāpty1 âsādhakatvāc ca prāpty-aprāpti-samau.
1 NV, NSN: -pty -asā–; bibl. ind.: -ptyā avi– ...-ptyā asā–.
Entweder berührt der Grund (= die Ursache) die Folge (= die Wirkung) oder nicht; durch Berührung wird er mit ihr eins, durch Nichtberührung kann er sie nicht beweisen; das sind die falschen Einwände der entsprechenden Berührung und der entsprechenden Nichtberührung.
9), 10) Wenn die Ursache die Wirkung erreicht, wird sie mit ihr eins wie die Gaṅgā mit dem Meere (NVTT); wenn die Ursache die Wirkung nicht erreicht, kann sie nicht als Ursache wirken (vgl. IVa42). Grund und Folge stehen im Verhältnis von Ursache und Wirkung, und die beiden Begriffspaare werden in den NS nicht ausdrücklich unterschieden (vgl. A.296). Daher sind die falschen Einwände denkbar, die weder beim Berühren noch beim Nichtberühren von Grund und Folge (vgl. IIa51) einen Beweis anerkennen.
Antwort: 8. ghaṭ-ādi-niṣpatti-1 darśanāt2 pīḍane câbhicārād3 apratiṣedhaḥ.
1 NM 624, 24: niṣpatteḥ. 2 NM: om. 3 NSN (nicht in ChSS), NVi: avyabhicārād.
Das ist kein Einwand, da man sieht, daß ein Topf usw. [durch Berührung von Ursache und Wirkung] entsteht, und da man bei Bedrängung [ohne solche Berührung] verwünscht.
Der Töpfer und seine Instrumente berühren den Ton (?Nbh, NV; man erwartet: den Topf) und erzeugen den Topf; ein Verwünschender berührt sein Opfer nicht, und doch wirkt der Fluch (das widerspricht IVa42!): also kann der Grund trotzdem (auf beiderlei Weise) die Folge beweisen.
Definition: 9, dṛṣṭāntasya kāraṇ1-ānapadeśāt pra tyava-sthānāc ca pratidṛṣṭāntena2 prasaṅga-pratidṛṣṭānta-samau.
1 ASS, VSS 1, 4: karaṇa; vgl. IVa38, A. 77. 2 NM 625, 3: pratidṛṣṭānte; nvr: om.
Der falsche Einwand, der deshalb erhoben wird, weil für das Beispiel kein besonderer Grund angegeben wird, ist der der entsprechenden Notwendigkeit; und der, der unter Opposition mit einem Gegenbeispiel gemacht wird, ist der des entsprechenden Gegenbeispiels.
11) A wie bei 3. B: für die Beweglichkeit des Erdklumpens ist erst ein Grund anzuführen; dieser Einwand, daß auch das Beispiel einen Grund nötig hat, ist fast gleich 5 und 8, nur ist die Notwendigkeit nicht damit begründet, daß das Beispiel dem zu Beweisenden gleich sein soll.
 12) A wie bei 3. B: der Äther ist ein Gegenbeispiel gegen den Erdklumpen, denn auch er hat die zur Beweglichkeit nötige Eigenschaft (er hat Verbindung mit dem Wind: wie diese Eigenschaft die Bewegung der Bäume (vgl. VS Va14) veranlaßt, so könnte sie auch eine Bewegung des Äthers veranlassen), ist aber unbeweglich (VS Vb21).
1. Antwort: 10. pradīp-opādāna1-prasaṅga-nivṛttivat2 tad-vinivṛttiḥ.
1 ASS k, g, c, VSS 1, 4, bibl. ind., V, R: -ādāna. 2 NV, NSN, ChSS, NVr, NM 625, 18, nvr, bhā und vr: vinivṛttivat (vgl. A. 180).
Wie die Notwendigkeit aufhört, [zum Sehen der Lampe] eine [zweite] Lampe zu nehmen, so hört diese [Notwendigkeit des 11. falschen Einwandes] auf[, für das Beispiel einen Grund anzugeben].
Eine Lampe ist Werkzeug zum Sehen und braucht keine andere Lampe als Werkzeug zum Gesehen-werden; so ist das Beispiel Mittel zum Beweis und braucht keines Beweises, um erkannt zu werden (vgl. A. 117).
2. Antwort: 11. pratidṛṣṭānta-hetutve ca nâhetur dṛṣṭāntaḥ.
Und wenn das Gegenbeispiel als Grund anerkannt wird, kann das Beispiel nicht als Grund geleugnet werden.
Der 12. falsche Einwand entspricht sachlich dem 2., nur die Antwort zeigt den Unterschied: dadurch daß der Gegner ein Gegenbeispiel anführt, erkennt er prinzipiell die Beweiskräftigkeit eines Beispiels an, und warum soll dann das Gegenbeispiel eher beweisend sein als das Beispiel? – Freilich steht nach dieser Antwort die Debatte nur so, daß zwei Argumente unentschieden (zweifelhaft, nicht eindeutig, Ib5) nebeneinander stehen; das Nbh aber sagt, daß das Beispiel deshalb beweisend ist, weil es durch den Einwand nicht widerlegt ist.
Definition: 12. prāg utpatteḥ kāraṇ-ābhāvād anutpatti-samaḥ.
Der falsche Einwand des entsprechenden Nichtentstehens beruht darauf, daß vor dem Entstehen [eines Dinges] kein Grund [für es] da ist.
13) A: der Ton ist vergänglich, weil er durch Anstrengung [des Sprechers] erzeugt wird, wie ein Topf. B: wenn der Ton noch nicht entstanden ist, kann man auf ihn auch noch nicht das Argument, daß er durch Anstrengung erzeugt wird, anwenden, denn dann gibt es dies Argument, das Erzeugtsein, noch nicht; also ist dann seine Vergänglichkeit unbewiesen und damit seine Ewigkeit bewiesen; ein Ewiges kann nicht entstehen, fügt das Nbh hinzu; also soll man wohl fortfahren, gibt es überhaupt kein Entstehen, denn der Gegner will zeigen, daß bei keinem Ding seine Vergänglichkeit mit dem Entstehen begründet werden kann.
Antwort: 13. tathā-bhāvād utpannasya kāraṇ-opapatter na kāraṇa-pratiṣedhaḥ.
Dieser Einwand gegen das Begründen [mit dem Entstehen] ist falsch, weil erst das entstandene [Ding] ein entstandenes ist und für dieses die Begründung [mit dem Entstehen] zutrifft.
Ein Ding kann nur Subjekt eines Beweises werden, wenn es da ist; ein vergängliches Ding erst, wenn es entstanden ist. Dann ist aber auch das Argument, daß es vergänglich ist, weil es entstanden ist, auf das Ding anzuwenden, denn dann ist das Entstehen geschehen.
Definition: 14. sāmānya-dṛṣṭāntayor aindriyakatve samāne nity-ānitya-sādharmyāt saṃśaya-samaḥ.
NM 626, 21 hat nur: nity-ānityatva-sādharmyāt saṃ–.
Der falsche Einwand des entsprechenden Zweifels beruht darauf, daß [das zu Beweisende, d.h. der Ton], mit Ewigem und Vergänglichem Gemeinsamkeiten hat, da es die Sinnlichkeit mit dem Genus und dem Beispiel[, dem Topf,] gemein hat.
14) A wie 13. B wie IIb13 und 14: der Ton ist ewig, weil er sinnlich wahrnehmbar ist wie das Genus, denn das Genus, Ton-tum, wird durch das Gehör mit dem Ton wahrgenommen; der Ton ist vergänglich, weil er wahrnehmbar ist wie der Topf: also ist die Sinnlichkeit ein zweideutiger, zweifelhafter Grund (Ib5).
Antwort: 15. sādharmyāt saṃśaye na saṃśayo vaidharmyād ubhayathā vā saṃśaye1 'tyanta-saṃśaya-prasaṅgo2, nitya-tv3-ānabhyupagamāc ca sāmānyasy âpratiṣedhaḥ.
1 NM: om; 2 bibl. ind.: -tvān nâbhyu–; 3 bibl. ind.: -yo.
Zweifel entspringt aus Gemeinsamkeit (Ia23) und also nicht aus Verschiedenheit; wahrlich, entstände Zweifel aus beiden (vgl. A. 65 zum Schluß), so wäre endloser Zweifel die Folge; und da die Ewigkeit [des Tones wegen seiner Besonderheit] nicht anerkannt ist, ist der Einwand auf Grund einer Gemeinsamkeit hinfällig.
 Nachdem die Vergänglichkeit des Tones durch das Argument, daß er durch Anstrengung erzeugt ist, d.h. durch eine für den Ton charakteristische Besonderheit erwiesen ist, kann die Sinnlichkeit, die der Ton allerdings mit den zwei entgegengesetzten Dingen gemeinsam hat, keinen Zweifel mehr erzeugen.
Definition: 16. ubhaya-sādharmyāt prakriyā-siddheḥ prakaraṇa-samaḥ.
Der Einwand des entsprechenden Problems beruht darauf, daß das Problem [gerade] dadurch in Gang gekommen ist, daß [ein zu Beweisendes] mit zwei [Analogien] Gemeinsamkeiten hat[ und also keine der Analogien zur Entscheidung angeführt werden kann].
15) A wie bei 13. B: der Ton ist ewig, weil er untastbar ist wie der Äther. Die Vergänglichkeit des Tones ist erst durch diese Gegenanalogie problematisch geworden: wenn also einer der Gegner eine dieser Analogien jetzt als Argument zur Entscheidung der Debatte anführen würde, so würde er einen »umstrittenen« Scheingrund (Ib7) gebrauchen. Wenn daher jetzt statt dessen der Gegner behauptet, daß eine Entscheidung überhaupt nicht möglich sei, weil jede der Analogien die Vergänglichkeit nicht bewiesen, sondern gerade problematisch mache, so ist das der Einwand des entsprechenden Problems.
Antwort: 17. pratipakṣāt prakaraṇa-siddheḥ pratiṣedh-ānupapattiḥ pratipakṣ-opapatteḥ.
Dieser Einwand trifft nicht zu, da eine Gegenbehauptung erhoben wird, und da durch eine Gegenbehauptung das Problem in Gang gebracht wird.
Es ist ein Widerspruch, wenn der Gegner anerkennt, daß durch seine Gegenbehauptung das Problem (der Dauer des Tones) erst zum Problem geworden ist, und gleichzeitig leugnet, daß das Problem gelöst werden könne: man kann nicht eine Gegenbehauptung aufstellen, so daß ein Problem entsteht, und dann das Problem für unlösbar, die Gegenbehauptung also für sinnlos erklären. Entweder darf der Gegner eine Gegenbehauptung aufstellen oder das Problem leugnen (so anscheinend Nbh).
Definition: 18. traikāly-āsiddher1 hetor ahetu-samaḥ.
1 NM 628, 9, NSN: -ānupapatter.
Der Einwand des entsprechenden Ungrundes beruht darauf, daß die Funktion des Grundes in den drei Zeiten unmöglich ist.
 16) Der Grund ist nicht vor der Folge denkbar, denn was sollte er dann begründen? Er ist auch nicht nach der Folge denkbar, denn für welchen Grund sollte die Folge dann eine Folge sein? Auch sind beide nicht gleichzeitig, denn dann ließe sich nicht feststellen, welches das andere begründen sollte. Ebenso hatte ein Gegner jedes Erkenntnismittel leugnen wollen (IIa8ff).
1. Antwort: 19. na hetutaḥ sādhya-siddhes traikāly-āsiddhiḥ.
Die Funktion des Grundes in den drei Zeiten ist doch möglich, da eine Folge [nur] durch einen Grund festgestellt werden kann.
Das Verhältnis von Ursache und Wirkung, das von Grund und Folge steht fest durch unzählige Beobachtungen; und zwar ist der Grund vor der Folge, und was er begründen soll: die Folge! (Nbh).
2. Antwort: 20. pratiṣedh-ānupapatteś ca1 pratiṣedhavy-āpratiṣedhaḥ.
1 Das nach 6, 11, 31 zu erwartende ca steht nur in NV, NSN, ChSS, NM 628, 23, nvr, R, VSS 4: das Fehlen des ca macht dies Sūtra verdächtig: auch als 2. Antwort ist es wie 31 (vgl. A. 299) und 34 (s. dort) anstößig.
Und der Einwand gegen [die Funktion des Grundes in den drei Zeiten], die geleugnet werden soll, ist falsch, weil der Einwand nicht möglich ist.
Auch der Einwand kann das, was geleugnet werden soll, nur mit einer Funktion in den drei Zeiten widerlegen; der Einwand ist nur eine Form des Beweises; wenn es keinen Beweis geben kann, kann es auch den Einwand nicht geben. Also ist der Einwand des entsprechenden Ungrundes abgetan und damit die Möglichkeit des Beweises erwiesen. Schon das NV vergleicht IIa12ff.
Definition: 21. arthāpattitaḥ pratipakṣa-siddher arthāpatti-samaḥ.
Der Einwand der entsprechenden Selbstverständlichkeit beruht darauf, daß sich die Gegenbehauptung durch Selbstverständlichkeit ergibt.
17) A wie bei 13. B wie bei 15, denn die Gegenbehauptung ergibt sich als eine Umkehrung der Behauptung vermittels der Selbstverständlichkeit (Nbh; vgl. IIb3ff): wenn der Ton wegen seiner Ähnlichkeit mit vergänglichen Dingen vergänglich ist, dann ist er ebensogut wegen seiner Ähnlichkeit mit ewigen Dingen ewig. Nr. 15 ist sachlich wie Nr. 1, nur ist die Aufstellung der Gegenbehauptung durch die Selbstverständlichkeit erklärt.
Antwort: 22. anuktasy ârthāpatteḥ1 pakṣa-hāner upapattir anuktatvād2 anaikāntikatvāc cârthāpatteḥ.
1 ârthād āpatteḥ: NM 629, 7. 2 NM: om.
Wenn (vergl. A. 116) [alles] Unausgesprochene sich durch Selbstverständlichkeit ergibt, trifft das »Aufgeben der Behauptung« zu, da [solches Selbstverständliche] nicht ausgesprochen ist; und wegen der Vieldeutigkeit der Selbstverständlichkeit [ist der Einwand der entsprechenden Selbstverständlichkeit falsch].
Aber 1. ergibt sich nicht durch Selbstverständlichkeit alles, was in der Behauptung nicht ausgesprochen ist, wie es der Gegner anzunehmen scheint; sondern die Selbstverständlichkeit ist ein beschränktes Umkehrungsverfahren, wie sich schon aus der vom Gegner in IIb3 angenommenen falschen Umkehrung ergibt. Würde sich aus jeder Behauptung als Gegenbehauptung das, was in der Behauptung nicht ausgesprochen ist, ergeben, so würde dieses Verfahren zu Folgerungen führen, die von den Behauptungen abweichen; wenn die Vergänglichkeit behauptet ist, würde die Ewigkeit schließlich bewiesen werden: es würde sich die Tadelstelle »Aufgabe der Behauptung« (Vb2) ergeben. Und 2. ist dieses Verfahren deshalb nicht eindeutig, weil der Vertreter der Behauptung die Gegenbehauptung mit demselben Recht wieder umkehren könnte, so daß sich keine Entscheidung zwischen den beiden ergeben würde.
Definition: 23. eka-dharm-opapatter aviśeṣe sarv-āviśeṣa-prasaṅgāt sad1-bhāv-opapatter aviśeṣa-samaḥ.
1 NM 629, 17: tad–.
Der Einwand des entsprechenden Nichtunterschiedes beruht darauf, daß alle Dinge ununterschieden sein müßten, insofern sie alle an dem Sein teilhaben, wenn es richtig ist, daß alles, was ein und dasselbe Attribut hat, ununterschieden ist.
18) Das Prinzip des Analogiebeweises erklärt der Gegner für absurd, weil, wenn zwei Dinge wegen einer Gemeinsamkeit von Attributen für gleich erachtet werden, ebensogut alle Dinge gleich sind, da sie alle das Attribut des Seins (vgl. A. 131, 156) besitzen.
Antwort: 24. kvacit1 tad2-dharm-opapatteḥ3 kvacic c4 ânupapatteḥ5 pratiṣedḥ-ābhāvaḥ.
1 NV 6: om.? 2 VSS, ChSS, bibl. ind., NVi: om.: 3 NVTT, bibl. ind., ChSS, VSS 1, 3, 4, 5, NV 6, »meistens« (nach ASS): anupapatteḥ; 4 NM 629, 23: om.; 5 NVTT, bibl. ind. usw.: upapatteḥ.
Dieser Einwand ist falsch, weil nur in gewissen Fällen das Attribut des [zu Beweisenden] vorliegt, in gewissen Fällen nicht vorliegt.
Zwar gleicht die Seele mit ihrem Attribut des Seins nicht nur dem Erdkloß oder dem Äther sondern Allem; aber das zu beweisende Attribut, ihre Tätigkeit, liegt nicht in Allem, sondern nur in der einen Analogie vor, die daher beweisend ist. Die Verallgemeinerung des Analogieprinzips ist so unerlaubt wie die einseitigen Sätze in IVa25ff.
Definition: 25. ubhaya-kāraṇ-opapatter upapatti-samaḥ.
Der Einwand des entsprechenden Zutreffens beruht darauf, daß [für jede Behauptung] zwei [entgegengesetzte] Begründungen zutreffen.
19) A wie bei 13. B wie bei 15. Da es so für jedes Subjekt eines Schlusses eine Analogie gibt, die die Folge als Attribut hat, aber auch eine Analogie, die das Gegenteil der Folge als Attribut hat, ist das Analogieprinzip nicht beweiskräftig.
Antwort: 26. upapatti-kāraṇ-ābhy1 anujñānād apratiṣedhaḥ.
1 a NM 630, 22: om. abhy–.
Dieser Einwand ist falsch, da [mit der Anerkennung] des Zutreffens [beider Begründungen] die Begründung anerkannt wird.
Der Gegner erkennt beide entgegengesetzten Begründungen der Behauptung als gleichgut an: damit erkennt er aber die erste, eigentliche Begründung als gut an!
Definition: 27. nirdiṣṭa-kāraṇ-ābhāve 'py upalambhād upalabdhi-samaḥ1.
1 NM add.: pratiṣedhaḥ.
Der Einwand des entsprechenden Erkennens beruht darauf, daß man [die Folge] auch ohne den angegebenen Grund erkennt.
20) A wie bei 13. B: daß der Ton vergänglich ist, erkennt man auch daraus, daß er durch das Brechen der windgerüttelten Äste entsteht (VS IIb31): also bedarf es der Analogie gar nicht!
 Antwort: 28. kāraṇ-āntarād api tad-dharm-opapatter apratiṣedhaḥ.
Dieser Einwand ist falsch, da das Attribut des [zu Beweisenden dabei] auch durch einen anderen Grund festgestellt wird.
Der Nyāya leugnet nicht, daß eine Folge sich aus mehreren Gründen ergeben kann; er verbietet es allerdings einem Redner, mehrere Gründe anzuführen (Vb13). Die verschiedenen Ursachen des Entstehens des Tones sind verschiedene Gründe für seine Vergänglichkeit.
Definition: 29. tad-anupalabdher anupalambhād abhāva-siddhau tad-viparīt-opapatter anupalabdhi-samaḥ1.
Nr. 21 (d.h. Sūtra 29–31) gehört vermutlich nicht in den ursprünglichen Text, vgl. A. 299.
1 NM 631, 24 add.: pratiṣedhaḥ.
Der Einwand der entsprechenden Nichtwahrnehmung beruht auf [Folgendem: wenn der Ton vor der Aussprache nicht wahrgenommen wird, so liegt das daran, daß er noch nicht existiert; denn es werden keine Hindernisse wahrgenommen, die es etwa hinderten, daß er trotz seiner Existenz nicht wahrgenommen wird; nun wird aber] diese Nichtwahrnehmung der (Hindernisse) nicht wahrgenommen: also gibt es keine [Nichtwahrnehmung der Hindernisse]: also trifft das Gegenteil zu[, d.h. es gibt doch solche Hindernisse und der Ton ist doch ewig].
21) Der Einwand entspricht IIb19. Er wendet sich nicht gegen eine Methode, sondern gegen ein einzelnes Argument (vgl. A. 299).
1. Antwort: 30. anupalambh-ātmakatvād1 anupalabdher ahetuḥ.
1 NM 632, 4: -ātmatvād. 30 = IIb 21, vgl. A. 299.
Da die Nichtwahrnehmung ihrem Wesen nach nicht wahrnehmbar ist, ist das kein Grund.
Diese Antwort entspricht IIb21.
2. Antwort (Vgl. A. 299): 31. jñāna-vikalpānāṃ ca bhāv-ābhāva-saṃvedanād adhyātmam.
Und (das ist kein Grund), weil man bei sich selbst das Bewußtsein hat, ob die verschiedenen Arten des Wissens da sind oder nicht.
Der Mensch weiß durch Selbstbewußtsein (vgl. A. 299), ob er eine Erkenntnis hat oder nicht: er weiß, daß er die Hindernisse nicht wahrnimmt: also gibt es keine Hindernisse: also ist der Ton nicht da: also ist er vergänglich.
 Definition: 32. sādharmyāt tulya-dharm-opapatteḥ sarv-ānityatva-prasaṅgād anitya-samaḥ.
Man möchte auch an der Ursprünglichkeit dieser jāti zweifeln.
Der Einwand der entsprechenden Vergänglichkeit beruht darauf, daß alles vergänglich sein muß, weil [Alles] wegen seiner Ähnlichkeit dieselben Attribute haben muß.
23) Der Einwand verallgemeinert das Analogieprinzip wie 18: wenn Alles das zu beweisende Attribut hat, was auch das beweisende Attribut hat, so ist Alles vergänglich (vgl. IVa25ff) wie der Ton, der Topf usw., denn Alles hat das Sein (sattva, NVTT); oder vielmehr: die Analogie beweist nichts!
1. Antwort: 33. sādharmyād asiddheḥ pratiṣedḥ-āsiddhiḥ pratiṣeddhya-sādharmyāt1, 2.
1 NV, NSN (nicht in ChSS), ASS kh, gh: sāmarthyāt. 2 ASS k, g, c, VSS 1, 3, 4, bibl. ind., V, NVTT: add. ca.
Wenn durch Gemeinsamkeit von Attributen nichts bewiesen werden kann, so ist auch der Einwand unbewiesen, denn er ist dem, was er widerlegen will, ähnlich.
Der Gegner will den Analogiebeweis ablehnen; aber sein Beweis ist auch ein Analogiebeweis mit Grund und Folge: er leugnet, daß die Vergänglichkeit des Tones durch die Analogie des Topfes bewiesen werden kann; dann kann aber auch nicht die Vergänglichkeit von Allem durch die Analogie des Topfes bewiesen, und damit also das Analogieverfahren nicht ad absurdum geführt werden.
2. Antwort: 34. dṛṣṭānte ca1 sādhya-sādhana-bhāvena prajñātasya2 dharmasya hetutvāt tasya côbhayathā-bhāvān nâviśeṣaḥ.
1 NM 633, 6: om. 2 NM, NVi: prati–.
Und [alle Dinge] sind auch deshalb nicht ununterschiedlich, weil nur das Attribut als Grund gilt, das im Beleg als Beweis für das zu Beweisende erkannt ist, und weil die Analogie beides[: positiv und negativ] sein kann.
Nickt jedes beliebige Paar von Attributen, das im Subjekt des Syllogismus zusammen vorkommt, ist als Grund und Folge zu gebrauchen, sondern der Beleg zeigt, welche zwei Attribute als Grund und Folge tauglich sind; daher ist Sein kein Grund für Vergänglichkeit (vgl. A. 80). Und ferner gibt es positive und negative Analogien (Ia36f): die negativen sind von den positiven und von dem zu Beweisenden eo ipso verschieden: also ist nicht Alles nach unserem Analogieverfahren gleich.
Definition: 35. nityam anitya-bhāvād anitye nityatv1-opapatter2 nitya-samaḥ.
1 NM 633, 14: nity–; 2 NV 6: -āpatter.
Der Einwand des entsprechend Ewigen beruht darauf, daß das Vergängliche Ewigkeit besitzt, weil das Vergängliche ewig [vergänglich] ist.
22) Nicht nur der Ton, der in diesem Augenblick ausgesprochen wird, ist vergänglich, sondern die Töne aller Zeiten, d.h. die Vergänglichkeit ist ein ewiges Attribut des Tones: wenn so das Attribut ewig ist, ist auch der Ton ewig. Das ist der falsche Einwand von IVa26.
Antwort: 36. pratiṣedhye1 nityam anitya-bhāvād anitye2 nityatv3-opapatteḥ pratiṣedḥ-ābhāvaḥ.
1 NM 633, 21: pratiṣedhe. 2 NM, R: om. 3 nvr, NM: 'nityatv–.
Dieser Einwand ist falsch, weil dadurch für das Vergängliche Ewigkeit erwiesen wird, daß die Vergänglichkeit ewig im zu Leugnenden ist.
Der Gegner will leugnen, daß der Ton und über haupt etwas vergänglich ist, und beweist das damit, daß die Vergänglichkeit ein ewiges Attribut ist: damit erkennt er das Vergängliche als solches an!
Definition: 37. prayatna-kāry-ānekatvāt kārya-samaḥ.
Der Einwand des entsprechenden Produktes beruht darauf, daß die Produkte der Anstrengung verschieden sind.
24) A wie bei 13. B: Die Anstrengung hat zweierlei Wirkung: 1. erzeugt sie ein noch nicht Existierendes, wie z.B. den Topf; 2. bringt sie ein schon Existierendes, aber durch Hindernisse Verdecktes dadurch zur Erscheinung, daß sie die Hindernisse entfernt (vgl. Nr. 21). So kann der Ton durch Anstrengung erzeugt werden; vielleicht aber ist er ewig, und die Anstrengung beseitigt nur Hindernisse, die seinem Hören vor der Aussprache entgegenstehen: also ist das Argument der Anstrengung zumindest zweideutig.
Antwort: 38. kāry-ānyatve prayatn-āhetutvam anupalabdhi-kāraṇ-opapatteḥ1.
1 NM 634, 17: -ānupa–.
 Wenn der Ton etwas anderes ist als ein Produkt, dann ist die Anstrengung nicht seine Ursache, denn dann gibt es Ursachen, die sein Hören hindern.
Entweder ist der Ton ein Produkt der Anstrengung, oder er ist es nicht. Ist er es nicht, d.h. ist er ewig, vor der Aussprache schon existierend, nur durch Hindernisse verdeckt, so wird er nicht durch die Anstrengung erst erzeugt, denn er ist ja schon vor der Anstrengung da, d.h. die Anstrengung kann nichts Existierendes erzeugen. Da der Gegner zugibt, daß der Ton unmittelbar nach der Anstrengung gehört wird, und da die Lehre von den Hindernissen schon in IIb18ff widerlegt ist, muß er zugeben, daß das Argument der Anstrengung die Vergänglichkeit eindeutig beweist. Die Buddhisten deuteten Nr. 24 etwas anders.
Anhang: Die ergebnislose Debatte. Va39–43.
Dieser Anhang zeigt, wie mit sechs Zügen eine Debatte fruchtlos verlaufen muß, wenn jeder der Gegner den Fehler begeht, statt auf die Richtigkeit der eigenen Argumentation zu achten, dem Gegner einen Fehler nachweisen zu wollen. Die »Alten« freilich lehrten, daß es recht sei, daß man auf einen böswilligen Einwand eine böswillige Entgegnung folgen lasse (NVTT 510, 25); die NS aber zeigen, daß man bei solcher Methode der Sache nicht dient (vgl. zu IVb49), und geben das Muster einer solchen schlechten Debatte (vgl. IVb46ff). 1) A etwa wie bei 13. 2) B wie bei 24: das Argument ist zweifelhaft.
1. Entgegnung: 39. pratiṣedhe1 'pi samāno doṣaḥ.
1 NV add.: vipratiṣedhe.
Auch beim Einwand ist derselbe Fehler.
3) A wirft B (2) denselben Fehler der Zweideutigkeit vor, denn, wenn B die Vergänglichkeit des Tones leugnet, behauptet B die Ewigkeit des Tones, der nur durch die Anstrengung zur Erscheinung gebracht wird: dieses Argument ist aber bei B so zweideutig wie bei A (damit erkennt A den Fehler der Zweideutigkeit in 1 an).
 Anmerkung: 40. sarvatr âivam.
NM übergeht dies Sūtra.
So ist überall [möglich zu verfahren].
Solche ergebnislose Debatte folgt nicht nur auf die kāryasamā jātiḥ, sondern kann bei jedem falschen Einwand angesponnen werden.
2. Einwand: 41. pratiṣedha-vipratiṣedhe pratiṣedha-doṣavad doṣaḥ.
In dem Gegeneinwand (3) gegen den Einwand (2) ist ein Fehler, wie ein Fehler im Einwand (2) war.
4) B wendet gegen A ein, daß 3 eine falsche Entgegnung ist, denn 3 benutzt dasselbe Argument, das beim falschen Einwand (2) benutzt war. (Damit erkennt B den Fehler der Zweideutigkeit in 2 an).
2. Entgegnung: 42. pratiṣedhaṃ sadoṣam abhyupetya pratiṣedha-vipratiṣedhe samāno1 doṣa-prasaṅgo2 mat-ānujñā.
1 NM 636, 1, R, nvr: samāna–. 2 nvr: samāna -pra–.
Wenn im Gegeneinwand (3) gegen den Einwand (2) der Fehler ebenso nachgewiesen (4) und dabei anerkannt wird, daß der Einwand (2) fehlerhaft war, so ist das »Anerkennung der Meinung [des Anderen]«.
5) A entgegnet, daß B den Fehler der Anerkennung der fremden Meinung (Vb20) begeht, wenn B (4) in 3 denselben Fehler (wie in 2) nachweist, also in dem eigenen Einwand (2) den Fehler, den ihm A vorgeworfen hatte, anerkennt.
3. Einwand: 43. sva-pakṣa1-lakṣaṇ-āpekṣ-opapatty-upasaṃ-hāre2 hetu-nirdeśe para-pakṣa-doṣ-ābhyupagamāt samāno3 doṣaḥ4.
1 NM add.: -tal; 2 NM: -ra-he; 3 VSS 4: samāna-doṣa-prasaṅgaḥ. 4 ASS, VSS add.: iti.
Derselbe Fehler ist [in 3], denn [in 3 hat A] den Fehler [von 1, den] die gegnerische These (2) [ihm vorgeworfen hat], mit der Angabe des Grundes und der Bestimmung, daß [in 2 derselbe Fehler wie in 1] vorliegt, anerkannt[, welche Bestimmung den Fehler] berücksichtigt der] für die eigene Behauptung (1) charakteristisch [ist].
6) B wendet entsprechend gegen A ein, daß A mit 3 anerkennt, daß er in 1 den Fehler gemacht habe, den ihm B mit 2 vorwirft. B macht damit A den Vorwurf der »Anerkennung der fremden Meinung«, denn A hat in 3 nicht 1 richtig gestellt, sondern nur denselben Fehler in 2 nachgewiesen; damit habe A anerkannt, daß 1 fehlerhaft ist, wie B mit 2 ihm vorgeworfen hat; A hat den Fehler von 1 anerkannt, weil er in 3 den Grund der Zweideutigkeit benutzt, um in 2 denselben Fehler nachzuweisen, den 2 in 1 nachgewiesen hatte; wobei A unter Berücksichtigung (d.h. Anerkennung) des eigenen Fehlers in 1 »denselben« Fehler in 2 nachgewiesen hat. Nach Nbh sind also alle sechs Sätze falsch: 1 und 2 sind zweideutig; 3 und 4 begehen den Fehler, die fremde Meinung anzuerkennen; 5 und 6 sind Wiederholungen (Vb14), denn in 5 wie in 3, in 6 wie in 4 wird dem Gegner derselbe Fehler nachgewiesen, den der Gegner eben vorgebracht hatte. Das ist die Debatte in sechs Zügen (ṣat-pakṣī sc. kathā).
F. Die Tadelstellen. Vb1–24.
In Vb werden die 22 Tadelstellen einzeln definiert, nachdem die Kategorie »Tadelstelle« in Ib19 definiert ist; Vb ist also wie Va keine Prüfung. Im Gegensatz zu Va ist Vb systematisch geordnet: die Tadelstellen sind deutlich in Abschnitte eingeteilt (so schon im NSN). Auch gegen die Tadelstellen machte Dignāga seine Einwände.
Aufzählung: 1. pratijñā-hāniḥ pratijñ-āntaraṃ pratijñā-virodhaḥ pratijñā-saṃnyāso hetv-antaram arth-āntaraṃ nirarthakam avijñāt-ārtham apārthakam aprāpta-kālaṃ nyūnam adhikaṃ punaruktam ananubhāṣaṇam ajñānam apratibhā vikṣepo mat-ānujñā paryanuyojy-opekṣaṇaṃ niranuyojy-ānuyogo 'pasiddhānto hetv-ābhāsāś ca nigraha-sthānāni.
Die [22] Tadelstellen sind: 1. Aufgabe der Behauptung, 2. die andere Behauptung, 3. Widerspruch der Behauptung, 4. Verzicht auf die Behauptung, 5. der andere Grund, 6. die andere Sache, 7. das Sinnlose, 8. das inhaltlich Unverstandene, 9. das Unsinnige, 10. das Unzeitgemäße, 11. das Zuwenig, 12. das Zuviel, 13. das Noch-einmal-sagen, 14. das Nicht-nachsprechen, 15. das Nichtwissen, 16. das Fehlen eines Einfalles, 17. die Ablenkung, 18. die Anerkennung der Meinung, 19. das Übersehen eines Angriffspunktes, 20. der Angriff gegen Nicht-anzugreifendes, 21. der Unlehrsatz und 22. die Scheingründe.
I. Der Redner beweist nicht die Behauptung.
2. pratidṛṣṭānta-dharm-ābhyanujñā sva-dṛṣṭānte pratijñā-hāniḥ.
Die Aufgabe der Behauptung besteht darin, daß man das Attribut des Gegenbeispiels im eigenen Beispiel anerkannt.
1) A: der Ton ist vergänglich, weil er sinnlich wahrnehmbar ist wie der Topf (IIb13). B: der Ton ist ewig, weil er sinnlich wahrnehmbar ist wie das Genus (IIb14). A: dann mag auch der Topf ewig sein (damit nur der Grund, die Sinnlichkeit, nicht als zweideutig erscheint, NVTT). Damit gibt A seine Behauptung auf und ist besiegt.
 3. pratijñāt-ārtha-pratiṣedhe dharma1-vikalpāt3 tad-artha3-nirdeśaḥ pratijñ-āntaram.
1 NM 641, 9: dharme; 2 VSS 2: -vikalpena; 3 VSS 5: -arthaṃ.
Die andere Behauptung besteht darin, daß man, wenn die behauptete Sache widerlegt ist, um [trotzdem] die [behauptete] Sache [zu erweisen, eine andere Behauptung] auf Grund der Verschiedenheit der Attribute aufstellt.
2) A wie bei 1, B wie bei 1. A: das Genus ist etwas, was in allen Individuen ist; der Ton und der Topf ist nur ein einzelnes Ding: also ist der Ton vergänglich und individuell, weil er sinnlich ist wie der Topf. Diese neue Behauptung ist zu tadeln, weil eine Behauptung kein Beweis ist, d.h. die neue Behauptung nicht die alte beweisen kann.
4. pratijñā-hetvor virodhaḥ pratijñā-virodhaḥ.
Der Widerspruch der Behauptung besteht darin, daß sich Behauptung und Begründung widersprechen.
3) A behauptet: es gibt ein Substrat außer den Eigenschaften; er begründet das: weil man nichts anderes als die Eigenschaften wahrnimmt. Man bedenke, daß die Komm. sehr krasse Beispiele geben, die in praxi wohl nicht so vorgekommen sind.
5. pakṣa-pratiṣedhe pratijñāt1-ārth2-āpanayanaṃ3 pratijñā-saṃnyāsaḥ.
1 NM 644, 11: jn-ā–; 2 nvr: arthasya; 3 NM: -opa–.
Der Verzicht auf die Behauptung besteht darin, daß man, wenn die These abgewiesen ist, die behauptete Sache verläßt.
4) A wie bei 1, B wie bei 1. A: »Wer hat denn behauptet, daß der Ton vergänglich ist?«
6. aviśeṣ-okte hetau pratiṣiddhe1 viśeṣam icchato hetv-antaram.
1 NM 645, 6: pratiṣiddhaṃ.
Der andere Grund besteht darin, daß man, wenn die Begründung, die man zunächst ohne charakteristische Besonderheit vorgebracht hatte, abgewiesen ist, sie mit solcher Besonderheit vorbringt.
5) Der Sāṃkhya sagt z.B.: die Welt der Erscheinungen (vyakta) geht auf eine Urmaterie zurück, denn sie ist von begrenztem Umfang wie ein Topf usw.; ein Töpfer macht Töpfe usw. von begrenzter Menge aus einem begrenzten Tonklumpen; wäre die Welt nicht aus einer Urmaterie erzeugt, wäre sie räumlich unbegrenzt (SK 15). Der Nyāya entgegnet: dieser Grund ist zweideutig, denn sowohl Dinge aus einer Materie (Topf, Schüssel usw.) wie Dinge aus mehreren Materien (Topf, Goldschmuck usw., NVTT) sind begrenzt. Der Sāṃkhya spezialisiert nun sein Argument dahin, daß die Dinge von begrenztem Umfang auf eine Urmaterie zurückgehen, insofern sie untereinander übereinstimmen (samanvaya, SK 15): alle menschlichen Erlebnisse sind nichts anderes als Lust, Leid oder Verblendung (die drei Fehler, IVa3), und alle objektiven Dinge der Erscheinungswelt sind nichts als lustvoll, leidvoll oder verblendend, also gehen sie auf eine gemeinsame Urmaterie (die drei guṇa's) zurück, wie die verschiedenen, unter einander übereinstimmenden Produkte des Tons auf Ton zurückgehen (Nbh, danach Vāc. SK 15). Durch diese zweite Begründung kann aber die erste Behauptung nicht erwiesen werden.
II. Die Argumente sind nichts weniger als beweisend.
7. prakṛtād arthād apratisaṃbaddh-ārtham1 arth-āntaram.
1 NM: -baddham; nvr: asambaddh-ārtham.
Die andere Sache ist [eine Rede], deren Inhalt mit der umstrittenen Sache nicht zusammenhängt.
6) A: der Ton ist ewig, weil er untastbar ist (IIb22); das ist der Grund (hetu); hetu ist ein von der Wurzel hi mit dem kṛt-Suffix -tu abzuleitendes Wort; Worte sind Substantiva, Verben, Präpositionen, Partikeln (IIb56). Solch Gerede beweist die These natürlich nicht.
8. varṇa-krama-nirdeśavan nirarthakam.
Das Sinnlose ist [eine Rede], die wie die Aufzählung des Alphabets ist.
7) A: der Ton ist ewig abcde, wegen fghikl, wie mnopq oder dergl. Manche Verse der Kunstdichter, die auf wenige Laute beschränkt sind (vgl. Kāvyādarśa III, 83ff), klangen wohl schon zur Zeit der NS wie sinnlose Lautreihen.
9. pariṣat1-prativādibhyāṃ trir abhihitam apy avijñātam avijñāt-ārtham.
1 NM: parṣat.
 Das inhaltlich Unverstandene ist [eine Rede], die, selbst wenn sie dreimal ausgesprochen ist, von der Zuhörerschaft und dem Gegner nicht verstanden ist.
8) Unverstanden ist z.B. ein mehrdeutiges Wort (śveto dhāvati), ein ungebräuchliches Wort (NVTT: jarbharīturpharītū, Rg. V. X, 106, 6; vgl. SDS I, 129), ein zu schnell ausgesprochener Satz usw. (Nbh).
10. paurv-āparyay-āyogād1 apratisaṃbaddh-ārtham apārthakam.
1 NM: -ā-di-yogād.
Das Unsinnige ist [eine Rede], deren Inhalt unzusammenhängend ist, da er durch den Mangel einer Abfolge des Früheren und Späteren unverbunden ist.
9) Eine Rede ist nur sinnvoll, wenn der Satzzusammenhang gewahrt ist; sinnlos sind solche Reden wie: zehn Granatäpfel, sechs Kuchen; der Topf den Ajājibaum; ein Sesamkloß, dann das Hirschige, das muß das Mädchen trinken; deren Vater ist alt (Nbh nach Mahābhāṣya I, 2, 45, v. 1; Bhāmaha IV, 8).
III. Verstöße gegen die fünf Glieder.
11. avayava-viparyāsa-vacanam aprāpta-kālam.
Das Unzeitgemäße ist [eine Rede], in der die Glieder vertauscht sind.
10) Die fünf Glieder (Ia32ff) müssen in der vorgeschriebenen Reihenfolge vorgebracht werden (vgl. Ib9).
12. hīnam anyatamen âpy avayavena nyūnam.
Das Zuwenig ist [eine Rede], in der auch nur eines der Glieder fehlt.
11) Jedes der fünf Glieder gehört zum Beweis (vgl. IVb33).
13. het-ūdāharaṇ-ādhikam adhikam.
Das Zuviel ist [eine Rede], in der eine Begründung oder ein Beleg zuviel ist.
12) Da man voraussetzt, daß schon ein Grund und Beispiel richtig war, ist das zweite überflüssig; wäre der erste Grund nicht richtig, so läge 5 vor.
 14. śabd-ārthayoḥ punar-vacanaṃ punar-uktam1 anyatr ânuvādāt.
1 NM: punar-vacanam.
Das Noch-einmal-sagen ist eine Rede, die ein Wort oder einen Inhalt wiederholt; außer beim anuvāda.
Eine Wiederholung ist zwecklos, also kein Beweis. Nur im anuvāda des Veda (IIa58ff) hat sie einen besonderen Sinn (IIa65).
In NV, bibl. ind., V, bhā, vr folgt als Sūtra der Satz des Nbh: a) anuvāde tv apunar-uktam1 artha-viśeṣ-opapatteḥ: »Beim anuvāda (= nigamana, Ia 39) liegt aber nicht [die Tadelstelle] Noch-einmal-sagen vor, weil bei ihm ein besonderer Zweck zutrifft« 1 V, bibl. ind.: add. śabd-ābhyāsād: »Weil aus der Wiederholung der Worte sich ein besonderer Sinn ergibt« (so im Nbh). Dies ist die Erklärung des anuvāda, die das Nbh gibt.
15. arthād āpannasya1 sva-śabdena2 punar-vacanam3.
1 NM 651, 7: add. api. 2 NVi: padena. 3 NVi, nvr, R, VSS 5: abhidhānam; NSN, Ihā V, NVTT, NV: add. punaruktam. Diese einzige Erklärung in Vb ist verdächtig, ist aber sicher älter als das Nbh, das hinzufügt: punaruktam iti prakṛtam: das Nbh versteht also 15 als zweite Definition der Tadelstelle.
[Eine Wiederholung ist es,] wenn man mit ausdrücklichen Worten etwas Selbstverständliches sagt.
Wenn man z.B. nach der These: »der Ton (śabda) ist vergänglich« die These: »das Wort (abhidhāyakaḥ śabdaḥ) ist vergänglich« beweisen will, so ist das eine (zwecklose) Wiederholung, weil das Wort ein Ton ist.
IV. Der Redner ist zur Debatte unfähig.
16. vijñātasya pariṣadá1 trir abhihitasy âpy2 apratyuccāraṇam3 ananubhāṣaṇam.
1 NM 652, 5: parṣadā. 2 NM: om. 3 ASS k, g, c, VSS 4, bibl. ind.: anuccāraṇam.
Das Nichtnachsprechen liegt dann vor, wenn einer die sogar dreimal ausgesprochenen, von der Versammlung verstandenen Worte des Gegners nicht wieder aussprechen [kann].
14) Wenn einer die Worte des Gegners, selbst wenn sie dreimal ausgesprochen und von den Zuhörern verstanden sind (vgl. 9), nicht nachsprechen kann, kann er nicht antworten und ist also besiegt.
17. avijñātaṃ1 câjñānam.
1 NM: avijñānaṃ.
Und das Nichtwissen liegt dann vor, wenn einer [die sogar dreimal ausgesprochenen und von der Versammlung verstandenen Worte des Gegners] nicht versteht.
15) Denn, ohne den Gegner verstanden zu haben, kann man nicht antworten; manchmal freilich kann man, ohne sie verstanden zu haben, sie nachsprechen (14).
18. uttarasy âpratipattir apratibhā.
Das Fehlen eines Einfalles liegt vor, wenn man keine Antwort weiß.
16) D.h. wenn man den Gegner wohl verstanden hat, aber nicht gleich etwas zu entgegnen hat.
19. kārya-vyāsaṅgāt kathā-vicchedo vikṣepaḥ.
Die Ablenkung liegt vor, wenn man die Unterredung abbricht, indem man vorgibt, man habe etwas anderes zu tun.
17) Man lenkt ab, wenn man nichts zu antworten versteht und das Fehlen eines Einfalles verbergen möchte, indem man sagt: »Ich muß jetzt unbedingt fortgehen und das und das erledigen; später werden wir weiter debattieren« (Nbh); oder »mir ist ein Körnchen in die falsche Kehle gerutscht; ich kann augenblicklich nicht sprechen« (NV).
V. Das Verfahren des Gegners ist falsch.
20. sva-pakṣa1-doṣ2-ābhyupagamāt para-pakṣe3 doṣa-prasaṅgo mat-ānujñā.
1 VSS 2, 4, NV, NSN, ChSS, nvr, NVi, R, NM 655, 13: pakṣe. 2 vr, bhā: doṣaj–. 3 ASS k, kh, g, gh, c, bibl. ind., VSS 4: pakṣa-(vgl. A. 180: Abwechslung).
Die Anerkennung der Meinung [des Gegners] liegt dann vor, wenn einer unter Anerkennung eines Fehlers in der eigenen Behauptung in der gegnerischen einen Fehler folgert.
18) A, wegen eines Fehlers getadelt, sagt: denselben Fehler machst Du! (vgl. Va39ff).
21. nigrahasthāna1-prāptasy ânigrahaḥ paryanuyojy-opekṣaṇam.
1 NM 655, 26: om. sthāna.
 Das Übersehen eines Angriffspunktes liegt dann vor, wenn einer es unterläßt den Gegner, der einen Tadel verdient hat, zu tadeln.
19) Wenn A einen Fehler gemacht hat und B ihn nicht deswegen tadelt, begeht auch B einen Fehler. A, aber auch B wird das jedoch nicht zeigen, denn keiner will seine Blöße aufdecken (sva-kaupīnaṃ vivṛṇuyāt), also muß die Versammlung (Nbh) oder der Leiter der Debatte (NVTT: sabhāpati) sagen, wer nun, da beide einen Fehler gemacht haben, als besiegt zu gelten hat.
22. anigrahasthāne nigrahasthān-ābhiyogo niranuyojy-ānuyogaḥ.
Der Angriff gegen Nicht-anzugreifendes liegt vor, wenn einer etwas als eine Tadelstelle tadelt, was keine Tadelstelle ist.
23. siddhāntam abhyupety âniyamāt kathā-prasaṅgo 'pasiddhāntaḥ.
Es ist ein Unlehrsatz, wenn einer erst einen Lehrsatz anerkennt und dann, ohne konsequent bei ihm zu verbleiben, die Rede fortführt.
21) Das Nbh tadelt als inkonsequent z.B. das Sāṃkhya, das mit dem satkāryavāda, der Lehre, daß nichts entstehen kann (vgl. A. 216), die Lehre der Umwandlung (vgl. zu Vb6) vereinigt, d.h. das Entstehen leugnet und doch ein »Hervorkommen« neuer Attribute annimmt.
24. hetvābhāsāś ca yath-oktāḥ.
Und die Scheingründe [sind Tadelstellen], wie sie gelehrt sind.
22) Die Scheingründe sind bereits in Ib4ff definiert und brauchen daher hier nur genannt zu werden.
 MS I, 1, 3 (NV45, 10): »Das Entstehen (janman) der Vorstellung (buddhi) der Seele (puruṣa) bei der Berührung (saṃprayoga) des Seienden (sat) mit dem Sinnesorganen, das (tat) ist die Wahrnehmung.« Der Vṛttikāra der MS stellte – vielleicht unter dem Einfluß der Definition Vasubandhus (s.u.) das tat und sat um: »... bei der Berührung mit diesem ... ist die rechte Wahrnehmung«.
 Vasubandhu (NV 42, 6 nach Dignāga): »Die Erkenntnis[, die] aus eben diesem Gegenstand [entspringt,] ist die Wahrnehmung.«
 NV 45, 13 (in NVTT nicht identifiziert): »Wahrnehmung tritt ein, wenn Sinnesorgan, Gegenstände, Kontakt, inneres Organ und Beleuchtung (vgl. NS IIIa36; Śab S. 10, 3) in bestimmter Weise vorhanden sind.«
 SK 5: »Das Sehen (dṛṣṭa vgl. A. 304) ist die Feststellung (adhyavasāya) in Bezug auf das Objekt.«; adhyavasāya ist eine Form der buddhi, SK 23; Wahrnehmung ist also rechtes Erkennen des direkt gesehenen Gegenstandes durch die buddhi.
 VS (vgl. zu NS IIa21) und YS haben keine Definitionen; Vyāsa (I, 7) unterscheidet schon mit Vātsyāyana die Erkenntnis vom Erkenntnismittel (vgl. A. 6) und mit Dignāga das Individuum als Gegenstand der Wahrnehmung vom Genus als Gegenstand der Folgerung. »Wahrnehmung als Erkenntnismittel ist die Fluktion des inneren Organes, die sich durch die von der Röhre (vgl. A. 42) der Sinne bewirkte Färbung nach den äußeren Dingen auf diese als Gegenstand bezieht, und die die Aufgabe hat, das Individuelle des aus Individuellem und Generellem bestehenden Dinges festzustellen; als Ergebnis ist sie das von dieser Fluktion ununterschiedene Erkennen dieser Fluktion des inneren Organes durch die Seele.«
 Das avyapadeśya gehört zu den verschiedenen Versuchen, den Erkenntnisakt zeitlich einzuteilen: die Jaina's (Um I, 15) unterschieden das erste »Bemerken«, den »Wunsch« zum Kennenlernen, die »Unterscheidung«, ob der Gegenstand tauglich oder untauglich ist, und das »Haben« des Gegenstandes. Ähnlich unterscheidet das Sāṃkhya die Funktion der Sinne, des manas, des ahaṃkāra, der buddhi. Die Jaina's unterschieden weiter ein Sehen vom Erkennen (Jacobi, ZDMG 60 zu Um I, 1). Solche Unterscheidungen und der Terminus vikalpa (YS I, 9: logisches, begriffliches Denken) werden die Vorläufer (vgl. Stcherbatsky, Nirvāṇa, S. 162 A. 3) von Dignāgas Unterscheidung der reinen Sinnlichkeit und der kalpanā, der begrifflichen Bestimmung der erkannten Dinge (der Spontaneität des Verstandes), gewesen sein, wobei die Bedeutung der kalpanā: die Verbindung des Gegenstandes mit Namen, Art, Eigenschaft, Handlung, Ding (dravya: z.B. der Mann mit dem Stock; NVTT 102, 2ff nach Dignāgas Pramāṇa-samuccaya-vṛtti) von der Grammatik entnommen ist (vgl. Jacobi, ZfIuI, 1927, S. 300) oder eher noch, da Dignāga dravya (das Patañjali in diesem Zusammenhang nicht nennt) im Sinne von VS VIIIa 7 (nach Up.) verwendet, vom viśeṣaṇa-viśeṣya-bhāva entnommen ist, der in VS VIIIa4ff, wenn auch nicht mit Namen genannt, so doch tatsächlich erkannt ist, wie er denn in das Vaiśeṣika hineingehört; und daß dieser Abschnitt VS VIIIa4ff für das Vaiśeṣika bezeichnend und für Dignāga wichtig war, erkennt man daraus, daß er bei der Bekämpfung der brahmanischen Definitionen der Wahrnehmung aus dem Vaiśeṣika das VS IIIa18 (vgl. zu NS IIa21) vollständig, von VS VIIIa6 den Anfang: »sāmānya-viśeṣ-āpekṣaṃ (dravya-guṇa-karmasu)«, und von 7 das Ende: »(dravye) dravyaguṇa-karm-āpekṣam« zitiert. Neu war von Dignāga die erkenntniskritische Einstellung.
 Diese Lehre, daß das sinnliche Erkennen von dem Benennen des Gegenstandes zu trennen ist, ist folgenden Worten des Vṛttikāra der MS (S. 7, 30) entgegengesetzt: er bekämpft die Lehre der Buddhisten, die die Außenwelt leugnen und die Erkenntnis der Dinge für eine Selbstwahrnehmung des Denkens erklären: »Und nicht nimmt das Denken (buddhi) eine Farbe wahr ohne Bezeichnung des Gegenstandes; deshalb ist nicht das Denken zu bezeichnen (tasmān na vyapadeśyā buddhiḥ, Chowk. S.S.; bibl. ind.: nâvyapa..); und was nicht zu bezeichnen ist (avyapadeśyaṃ ca), ist nicht wahrnehmbar (lies: na pratyakṣam statt nâpratyakṣam); deshalb ist nicht das Denken wahrnehmbar.«
 1a. Mit Hülfe der Ursache (dem Früheren) wird die Wirkung erschlossen: aus aufsteigenden Wolken kommender Regen (NM 127, 26).
1b. Wie früher beobachtet, ist aus Rauch stets auf Feuer zu schließen (NM 131, 25).
 2a. Mit Hilfe der Wirkung (dem Folgenden) wird auf die Ursache geschlossen: aus dem vielen und reißenden Wasser des sonst ruhigen Flusses auf vorhergegangenen Regen (NM 130, 2).
 2b. Durch Ausschluß aller anderen Möglichkeiten bleibt nur der Rest (śeṣa) übrig: der Ton muß eine Eigenschaft sein, da er keine der anderen Kategorien des Vaiśeṣika sein kann (vgl. zu IIb1).
 3a. Es ist in einem Falle so, daß das, was sich später an anderer Stelle als früher befindet, sich bewegt hat: also ist es analog bei der Sonne: sie bewegt sich (dagegen NM 131, 2).
 3b. Nach Analogie verwandter Fälle wird etwas Übersinnliches erschlossen: die Seele aus der Eigenschaft des Wissens (VS IIIa; NM 132, 8). Ebenso deutet diese Begriffe das NV 48, 21; 52,4. Von diesen Fällen gehört 1b in das Gebiet der avayava's (vgl. Ia34ff); 2b ist ein besonderes Erkenntnismittel (vgl. zu IIb1); 3b ist nichts anderes als 3a. 1a, 2a und 3 geben die ursprüngliche Bedeutung, wie sich aus NS IIa35f ergibt (vgl. A. 127).
 Mahāvyutpatti 203, 33ff werden drei Folgerungen aufgeführt: 33) lamb-āmbuda-darśanāt, 34) = Nbh 2a, 35) = Nbh 1a. 33 wird eine Verlegenheitserfindung sein; 33 ist gleich 35; oder soll 33 das Verhältnis von Ursache und Wirkung, 35 die allgemeine Erfahrung ausdrücken? Anders G und M zu SK 5: 1. Wie früher gesehen = Nbh 1b; als Beispiele, die von Nbh 1a (und 2a M). 2. Wie ein Teil, so muß auch der Rest sein: ist ein Meerwassertropfen salzig, so ist alles Meerwasser salzig (M, G). 3. Entweder: wenn hier die Mangobäume blühen, blühen sie auch anderswo (M, G); oder: wenn alle Leute übereinstimmend sagen (bei Nacht), daß es draußen hell ist, so ist zu schließen, daß der Mond scheint (M). Diese Deutungen sind kein altes Sāṃkhya-Gut, denn das alte Sāṃkhya brauchte für sein System gewiß die Folgerung der Ursache aus der Wirkung – sondern unwissenschaftliche Neuerungen, wie die unpassenden Beispiele zu 1 zeigen; und bei der Deutung von 2 müßte man den Ausdruck avayavavat statt śeṣavat erwarten. Es ist eine ähnliche Originalität G's, wenn er den Ausdruck »Merkmal und Merkmalsträger voraussetzend« in SK 5 erklärt: Merkmal voraussetzend, wenn aus dem Wanderstab auf den Asketen, Merkmalsträger voraussetzend, wenn aus dem Asketen auf den Stab geschlossen wird: der Ausdruck besagt im Sinne der SK sicher nur, daß die Folgerung das Verhältnis dieser beiden (d.h. in der späten Deutung Vāc's: die vyāpti) voraussetzt. Es ist weiter wohl eine ähnliche Originalität Īśvarakṛṣṇas, wenn er lehrt, daß das Übersinnliche (atīndriya) auf Grund der Analogie erkannt wird, und von diesem das parokṣa unterscheidet als das, was für Wahrnehmung und Folgerung unerfahrbar ist und nur durch Zeugnis erkannt werden kann: den Himmel, die Apsaras usw. (Vāc). Und es ist noch eine weitere Originalität des Sāṃkhya-Interpreten Vāc, wenn er die drei Arten der Folgerung im Nyāya, die die SK ebenfalls anerkannten (trividha, SK 5), mit den zwei Arten des positiven (vīta) und negativen (avīta) Grundes verbindet: der negative ist Nbh 2b, der positive ist Nbh 1b und 3b (vgl. Bürgk, die Theorie der Schlußfolgerung nach der Sāṃkhyatattvakaumudī, WZKM XV, 1901). Indessen gehören diese speziellen Sāṃkhya-Termini, über die man Jacobi in der Festschrift für Garbe vergleiche, in das Gebiet der avayava's (NS Ia32ff), des Schlusses, nicht in das der Folgerung. Diese Sāṃkhya-Besonderheiten (vgl. A. 79) sind für die Geschichte der Folgerung in Indien ohne Bedeutung gewesen.
 Das NV gibt außerdem die Deutung (48, 16): 1. was wie das zu Beweisende (d.h. das Frühere) ist, 2. was wie das Gleichartige (das Übrige) ist, 3. was wie im Allgemeinen ist.
 Diese drei Begriffe sind nicht gleichartig. Der letzte: sāmānyato dṛṣṭa, berücksichtigt das subjektive Verhältnis von Merkmal und Merkmalsträger, ob dieses nämlich dem Folgernden bekannt ist oder nicht; ein Gesichtspunkt, der der Zweiteilung der Folgerung im Vaiśeṣika (dṛṣṭa- und sāmānyato dṛṣṭam anumānam, P 104, vgl. A. 14) zu Grunde liegt. Die beiden ersten berücksichtigen das objektive Verhältnis: wie sich Merkmal und Merkmalsträger im Objekt verhalten; ein Gesichtspunkt, der der anderen Bestimmung des Merkmals im Vaiśeṣika, daß es nämlich zum Merkmalsträger in einem »feststehenden« Zusammenhang stehen müsse (VS IIIa14), entspricht: die VS geben zunächst (IIIa9) eine kürzere Zusammenstellung, welche Verhältnisse dabei als feststehend gelten können: wenn zwei Dinge (wie Körper und Haut) verbunden sind, wenn sie (wie der Raum und seine Ausdehnung) in einander inhärieren, wenn sie (wie Farbe und Gefühl) einem und demselben Substrat inhärieren und wenn sie (wie Wind und Wolken) sich ausschließen. Diese Aufstellung wird am Schlusse des Werkes ergänzt (IXb1) durch die zwei Verhältnisse: wenn Merkmal und Merkmalsträger zu einander gehören (wie Rauch und Feuer) und wenn sie sich wie Ursache und Wirkung verhalten (die Beispiele nach Śaṅkara Miśra). Ähnlich ist die Zusammenstellung von sieben Arten der Folgerung im Sāṃkhya: »Durch die causa materialis, die causa efficiens, das Verbundene, das Hindernde, die Begleitumstände [im Verhältnis zum Produkt], durch [das Verhältnis von] Herr und Diener und das von Schlag und zu Schlagendem usw. (?)ist die Folgerung nach Ansicht der Sāṃkhya's siebenfacher Art.« (Śloka, zitiert NVTT 109, 21). Mit diesen 7 Arten der Folgerung vergleiche die 6 Arten des Zusammenhanges in Mahāvyutpatti 201, 32–37: 32 entspricht der 5., 33 der 7., 34 der 6., 35 (ādhār-ādheya) etwa der 1., 36 (kārya-kāraṇa) vielleicht der 2., 37 (avayav-āvayavin) der 3. (?) Art der Folgerung. Daß es sich um Termini des Sāṃkhya handelt, ergibt der Zusammenhang der Mh. vy.; daß ein 7. Zusammenhang fehlt, mag aus dem unsystematischen und inkorrekten Verfahren des Buches überhaupt zu erklären sein. Die Siebenzahl wird für das Sāṃkhya durch NV 60, 5 bestätigt. Sind die drei Arten der Folgerung im Nyāya als eine Verbindung der zwei verschiedenen Gesichtspunkte im Vaiśeṣika aufzufassen oder als ihr noch reichlich ungeklärter Vorläufer? Die Ausdrücke pūrvavat und śeṣavat sind offenbar sehr alt, vgl. A. 295.
 Dies Sūtra benutzt das Nbh als Beispiel seiner zweiten Art des Zweifels. Es nimmt aber nicht das Hörbarsein als Unterscheidungsmerkmal des Tones wie VS IIb21, sondern das »Entstehen durch Trennung« (VS IIb31); das unterscheidet den Ton in zweierlei Weise (ubhayathā): von gleichartigen Dingen (anderen Eigenschaften) und andersartigen (Substrat usw.), denn diese entstehen nicht durch Trennung. Danach NV 95, 15. Das Vaiś. (VS VIIb10, P 67) erkannte eine durch Trennung entstehende Trennung (d.h. Eigenschaft) an; für das Vaiś. wäre also dieses Attribut kein zweifelerregendes, sondern ein entscheidendes. Deshalb sagt NV, daß sein Beispiel nur für solche gilt, die keine durch Trennung entstehende Trennung anerkennen. Da das Nbh sicher nicht versehentlich gegen die VS verstößt, bestand dieser Unterschied der beiden Systeme, den der SDS X, 81 und 125ff. behandelt, wie mich Professor Jacobi aufmerksam macht, schon zur Zeit des Nbh.
 Diese Ergänzung stand wohl ursprünglich in einem besonderen Sūtra, das anscheinend in Ny. Kand. 245, 13 und Nbh 35,2 zitiert wird: »Über diesen ist Zweifel: ist er Substrat, Eigenschaft oder Bewegung?«
 prāsaṅgika: IIa4 IIIa3 IIIb7 IVb2 IVb4
 aupodghātika: IIa6 IIIb2 IVb3
 In IIa werden über die Erkenntnismittel je zwei Fragen erörtert; über die Folgerung nur eine (35–36). Nur der Symmetrie halber ist der Exkurs über die Zeit, der mit der Folgerung nichts zu tun hat, hier angehängt (ebenso vgl. A. 152, 237). Die Komm, allerdings sagen, daß es sich darum handelt, ob die Folgerung nicht nur Dinge der Gegenwart erkennen kann wie die Wahrnehmung (Nbh verweist auf S. 20, 4); diese Frage wird aber in 37–41 nicht behandelt und soll nur den Exkurs hier rechtfertigen.
 Daher deutet NVr upādàna als ārambha. NVTT 410, 14: bhūta bedeutet prakṛti: der Gegner wäre also ein Sāṃkhya, vgl. A. 239f.
 NVTT deutet den Gegner, der adṛṣṭa als Eigenschaft der Atome ansieht, als ārhata (411, 12); da 411, 15 der Terminus pudgala im buddhistischen Sinne gebraucht ist, ist nach NVTT hier ein Buddhist der Gegner, adṛṣṭa wäre dann nicht der gegnerische Terminus, sondern ein Terminus des Vaiśeṣika, der für den buddhistischen, avjñapti, gebraucht ist (vgl. A. 234); avijñapti ist rūpa, d.h. Materie, ist aber auch als einer der dharmāḥ rubriziert, die als 12. āyatana Gegenstand des manas sind; Vasubandhu nennt es eine »Verschiedenheit von karman« (Rosenberg, die Probleme der buddhistischen Philosophie S. 162ff).
der Worte der NS – auch der unechten und der Lesarten – nebst Definitionen (lakṣaṇa), Etymologien (nirukta), Synonymen (paryāya) und oppositis (viparyaya) aus dem Nbh.
Negativa (a-, an-) sind unter den Positiven aufgeführt.
agni Feuer IVa27 (s. tejas)
aṇu klein IIIa29, »Atom« IIa34, b24, IIIb70, IVa63, b16 (= paramāṇu: 230, 11: yataś ca nâlpiyo 'sti; 231, 12), »atomklein« IIIb58
atikrama, an- Nicht-überschreiten IVb14
atideśa »Verweis auf« Va6
atiśaya Besonderheit IIIb41
atisāmānya »zuweitgehende Gemeinsamkeit« Ib13 (yad vivakṣitam artham āpnoti câtyeti ca)
at-ī überschreiten (s. kāl-ātīta), atīta »vergangen« IVa16, »Vergangenheit« IIa39 (89,13: prayoja--āvasānaḥ kriyā-santān-oparamaḥ atītah kālaḥ)
at-īndriya »übersinnlich« (229,14: indriy-āviṣaya- bhūta), -tva IIa34, b49
atyanta restlos Ia22, IIa5, 6, 42, Va15
atyaya s. kāl-āatha darauf Ia5 (A. 13)
addhā (IVa45 v. 1.)
adhika größer IIb41, »Zuviel« Vb1, 13
adhi-kar, -kṛta behandelt Ia28, -kṛtya in Bezug auf Ia24 (āptavyaṃ hātavyaṃ vâdhyavasāya: sich entschlossen habend zu)
adhi-karaṇa Problemgebiet Ia26, 27, 30
adhi-kāra Kapitel, Kontext (IVa56a)
adhi-gama Erlangung Ia1 (prāpti)
adhi-ṣṭhāna »Sitz« (der Sinne im Körper) IIIa54
adhy-avasāya Feststellen IIa1, 2, 6, IVb49 (vgl. A. 8)
 adhy-ātman in Bezug auf die Seele IVb45 (-vidhiḥ: tapaḥ prāṇāyāmaḥ pratyāhāro dhyānaṃ dhāraṇā), bei sich selbst Va31
adhy-āpana Lehren IIb27, 28
anugraha Unterstützung IIIa36, -na Erfassen (IIIa29 v. 1.)
anujñāna (= abhyanujñāna, Va26 v. 1.) (s. mata-)
anubandha Fortpflanzung IIb58 (sarūpa-prajanana- saṃtāna), »Fortwirkung« (der Erinnerung) IIIa17, (der »Frucht«) IIIb59 (avasthāna), (IVb41a (dharma-praviveka)), (der Schulden usw.) IVa55 (sva- karmabhiḥ saṃbandha; NV: sadā karaṇiyatā)
an-anubhāṣaṇa »Nicht-nachsprechen« Vb1, 16
anubhautika den Elementen entsprechend (IIIa26b v. 1.)
anu-mā, -mita erschlossen IIIa45, -mīyamāna IIIa32, - meyatva IIa47
anumāna »Folgerung« Ia3 (mitena liṅgen ârthasya paścān mānam, vgl. 91, 11), 5, IIa28, 35, 47, b2 (pratyakṣeṇ āpratyakṣasya saṃbaddhasya pratipattiḥ, vgl. NS IIa44, 47), 16, Mittel zur Erschließung IIIb16
anuyoga Fragen (IIb 12a) (s. niranuyojy-)
anuvacana Noch-einmal-sagen IIa63
anuvāda »Wiederholung« (im Veda) IIa58 (arthavān abhyāsaḥ) 60, 63, 64, IVa56, Vb14 (?Nbh: nigamanam), (Vb14a)
anuvināśa darauf folgendes Vergehen IVa27
anṛta Lüge IIa55
anta Ende IIb56 (= paryanta) (s. pātra)
antar innerhalb IIIb26, IVb20 (iti pihitaṃ kāraṇ- āntaraiḥ kāraṇam ucyate) (opp. bahis)
antara anderer (s. pratijñā, hetu, arthāntara) Ib12, IIa17, b38, 51, 55, IIIa12, 26, b7, 15, 16, 24, 47, IVa41, 42, b12, 20, Va28 (IIa18, IIIa42 v. 1., IIIa47a, IVa41a, 56a)
an-antara unmittelbar Ia2
antarāla Zwischenraum IIb 26, IVa52
antar-ita getrennt IIIa39, 40, 42
anna Speise IIb60, IVa49 (s. āhāra)
anya anderer Ia30, IIb9, 31, -tā IIb31,- tra anderswo IIIa22, außer Vb14, -tā IIb31, -tva Anderssein Va38, Mehrzahl IIIa46, Anderswerden IIIb9, IIb30 (anavasthāna), an-IIb31, an-tā IIb32, an-tva IIb31
 anyatara einer von beiden IIa1, b28
anyatama einer von vielen Vb12
apakarṣa Ausnehmen (IVb26 v. 1.), -na Ausnehmen IVb26 -sama »entsprechendes Absprechen« Va1, 4 (sādhye dharm-ābhāvaṃ dṛṣṭāntāt prasañjataḥ) (opp. utkarṣa)
apacaya Schwinden IIb58 (opp. vṛddhi), (IIIb10a: opp. upacaya)
apa-diś (den Grund) angeben, -dista Ib7, 9 (= nir- diṣṭa, ukta)
apadeśa Angabe (des Grundes) Ia39 (= nirdeśa) (IIb39 v. 1.), Bezeichnung IIa27 (vyapadiśyante), an- (vgl. ahetu) falsche Begründung IIb35, Nicht- anführen (einer Sache) IIIb22, Nicht-angeben (eines Grundes) Va9
apanayana Leugnen Vb5 (nihnava)
apara anderer IIIa61 (neben para), -āpara immer andere IIIb10
apavarga »Erlösung« Ia2 (8, 4: sarva-kāry-oparamaḥ; 8, 5: sarva-sukh-occhedo 'caitanyaḥ; 8, 17: opp. saṃsāra, vgl. 177, 13; 9,5: śāntaḥ khalv ayaṃ sarva-viprayogaḥ sarv- oparamaḥ), 9 (janma-maraṇa-prabandh-occhedaḥ sarva-duḥkha-prahāṇam), 22 (abhayam ajaram amṛtyu-padaṃ brahma kṣema-prāptiḥ), IIIb67, IVa55, 59, b42, 44 (177, 13: śarīra-prabandh-occhedaḥ; 222, 22: aprati- saṃdhānam; 239, 3: sarva-duḥkha-vimokṣaḥ)
apasiddhānta »Unlehrsatz« Vb1, 23
apāya Schwinden Ia2 (Ia2 v. 1.) (52, 10: pracyutiḥ, opp. vyaktir ātma-lābhaḥ)
apārthaka »Sinnlos« Vb1, 10
api auch IIa22, 29, 38, b14, 20, 30, 60, 62, IIIa5, 10, 35 (Nbh!), 42, b10, 18, 20, IVa62, b6, 12, 42, 48, Va27, 28, 39, b9, 12, 16, (IIb17, 49, IIIb44, IVa52, Vb15 v. 1., IIb41a)
apekṣā Rücksichtnahme IIb11 (62, 1: ākāṅkṣā), am Ende eines Kompositums: berücksichtigend Ia23 (viśes-āpekṣā: anyatamasya vyavasthāpakam dharmaṃ nôpalabha iti buddhiḥ), 38 (tantraḥ, vaśaḥ), IIa6, 39, b32, Va43, -tva Berücksichtigen IIa38 (tad-āśrayaḥ, tad-abhāve na syād), b61, 63, anapekṣa IIIb33a.
apohya nachdem man abgezogen hat IIIa57
 abhigamana Hinzugehen (= upasarpaṇa) IIIa21
abhighāta Treffen auf (IIIa42 v. 1.)
abhicāra Verfluchen Va8
abhi-dhā aussprechen, -hita Ib12, Vb9, 16
abhidhāna Bezeichnen IIb17 (Vb15 v. 1.)
abhiprāya Absicht Ib12
abhibhava Überstrahlen IIIa37 (106, 12: grāhya-samāna-jātīya-grahaṇa-kṛtam agrahaṇam)
abhimāna »falsche (irrtümliche) Vorstellung« IIb4, IIIa8, b9, IVa54, b3, 31, 34, 35 (A. 288)
abhiyoga Anwendung Vb22 (= pra-, ni-yoga)
abhilāṣa Verlangen IIIa20
abhivyakta deutlich IIIb44 (= vyakta)
abhivyakti In-die-Erscheinung-treten IIb63, IIIa37 (114, 18: śabda-śravaṇāni śabd-ābhivyaktayaḥ), an-tas Nicht-erscheinen-lassen IIIa36 (vgl. A. 197)
abhyanujñā Anerkennung IIIb11, Vb2 (IIIb43a), -na Va26
abhyāgama Erlangen IIIb38, 71 (abhyupapattir vyavasāyaḥ oder sukhaṃ duḥkham abhyāgacchati)
abhyasta wiederholt IIIa17
abhyāsa Wiederholung (von Worten) IIa64, 65, b29, 30, (Vb14a v. 1.) (von Handlungen) IIIa20, (von Gedanken) IIIb41 (samāne viṣaye jñānānām abhyāvṛttiḥ; abhyāsa-janitaḥ saṃskāra ātma-guṇo 'bhyāsa-śabden ôcyate), IVb46, (satata-kriy-ādhyayana-śravaṇa-cintanāni, (der Versenkung) IVb38, 41
abhyupa-i anerkennen, -tya Ib6, IIa57, Va42, b23, - yāt er möge erstreben IVb47
abhyupagama Anerkennung Ia26, 27, 31, Va43, b20 (abhyu-pagamya: anuddhṛtya), (Va15 v. 1.), an- Va15
abhra-paṭala Marienglasscheibe IIIa39 (Jhā: vapour)
ayam dieser IVb31 (Ia8 v. 1.)
ayas Eisen IIIa21
ayaskānta Magneteisenstein IIIa21
araṇya Wald IVb41 (= vana)
arcis Strahl (der Lampe) IIIb44 (= raśmi)
artha 1) Sache IIb9 (s. arthāntara), 2) Gegenstand (des Wortes) IIa52, 53, (IIb5, 7, IVa56 v. 1.), (der Behauptung) Vb3, 5, (des Zeugnisses) IIa47, 50, -tva Ia8, (des pramāṇa) IVb29, (des Problems) Vb7, (des Lehrsatzes) Ia28, (des Beispiels) Ia25, (des tarka) Ia40, (des nirṇaya) Ia41, (s. avijñāt–; nir–; ap-) 3) »Sinnesgegenstand« Ia4, 9 (bhoktavyā indriy-ārthāḥ), 14, IIa9, 11, 25, 26, IIIa1, 30, 48, 50 (prayojanam? A. 202), 51, b18, IVb39 (IIa27b, IIIa47a, IVb26 v. 1.), 4) Sinn (der Rede) Ib10, 12, 13, 14, IIa59 (?), Vb7, 10, 14, 15, (Va22 v. 1.), 5) Zweck IIa45, IIa59 (?), (IIIa33b, Vb14a), als zweites Glied eines Kompositums: Ia40, b7, IVb45, 48, 49, 6) Ziel Ia24 (1, 6: sukhaṃ sukha-hetuś ca duḥkhaṃ duḥkha-hetuś ca, so 'yam pramāṇ-ārthaḥ; 3, 1: catvāry artha-padāni), 7) »Folge« (= kārya) Ia11, 20 (A. 36)
arthavāda »Erklärung« IIa60, 62, (61a)
arthāntara etwas anderes Ia27, b16, IIa36, IVa3, 7, 24, Vb1, 7, an- Ia15, IIb2
arthāpatti »Selbstverständlichkeit« IIb1 (arthād āpattiḥ; āpattiḥ prāptiḥ prasaṅgah), 2 (vāky-ārtha-saṃpratyayen ānabhihitasy ârthasya pratyanīka-bhāvād grahaṇam), 3, 4, 6, Va21, 22, an- »fälschlich angewandete Selbstverständlichkeit« (vgl. ahetu) IIb4, - sama »(Einwand) der entsprechenden Selbstverständlichkeit« Va1, 21 (arthāpattyā pratipakṣam sādhayataḥ)
arthin begierig IVb47, -tva IIIb41, IVb48
alāta-cakra Feuerbrand-kreis IIIb57
avakāśa-dāna Raum-geben (IIIa26c)
avadhāraṇa Feststellen Ia41 (3, 10: arth-āvadharaṇaṃ nirṇayas tattva-jñānam; 9, 11: lakṣitasya ... avadhāraṇaṃ parīkṣā; vgl. 47, 2)
avabodha, an- (IIa23 v. 1.)
avayava Teil (opp. avayavin) IIIa10, IVa39, b7, 9, 10, 12, 15, b23, (IIIa47b), »Glied« (des Beweises) Ia1, (sādhanīy-ārthasya yāvati śabda-samūhe siddhiḥ parisamāpyate tasya pañc âvayavāḥ pratij- -ādayaḥ samūham apekṣy âvayavā ucyante), 32, b1, Vb11, 12
avayavin (opp. avayava) Ganzes IIa30, 31, 32, IIIa10, 46, IVb3, 7, 8, 10, 15 (b9 v. 1.)
avarodha Einbegriffen sein (in eine Definition) IVa8 (29b: na tad ... lakṣaṇena hīnam), an- Ausschluß (aus einer Definition) IIa23
avaśyam notwendig IVb43
avasthā, -sthita vorhanden, Vorhandensein (?A. 150) IIb11
avasthā, an- regressus in infinitum IVb25
avasthāna Bestehen-bleiben IIIb18 (bhāva), 23, (IIIb42a) (47, 12: opp. nivṛtti), an- Nicht-dauer IIb48 (utpadya-nirodha), Nicht-festgelegt-sein IIb59
avasthāyi, an- dauerlos, momentan IIIb42, an-tva Nicht-dauern IIb50, IIIb43, (44 v. 1.)
as, asti IIb32, syāt IIIb70, IVa43 (s. sat)
asūyu mißgünstig, an- IVb47 (v. 1.: anasūyin)
asthi (s. nās-)
ahaṃkāra Ich-wahn (= asmitā) IVb1 (A. 279) (225, 1: mithyā-jñānam (s.d.), an-ātmany ātma-grahaḥ (vgl. zu Ia2) aham asmîti mohaḥ; an-ātmānaṃ khalv aham asmîti paśyato dṛṣṭih)
ā bis zu IVb15
ākarṣaṇa Herholen IIa33
ākāśa Äther Ia13, IIa22, IIIa57, b1, IVb18, 19, 22
ākṛti Form IIb57, 61 (A. 171), 62, 63, 64, 66, IIIa54
ākhyā Name, Bezeichnung IIb66 (A. 171)
āgata, an- zukünftig IIa39, IVa16 (vgl. 89, 12)
ātodya zu schlagendes (Musikinstrument) IIa15
ātmaka wesentlich-seiend, vyavasày-ātmaka Ia4 (s. pañca), -tva IIb21, Va30
ātman »Seele« Ia9 (sarvasya draṣṭā sarvasya bhoktā sarva-jñaḥ sarv-ānubhāvī), 10, IIa21, 23, IIIa3, 14, 15, b20, 25, 31, 40, IVa10, 48, b45 (9, 1: jantur jīvaḥ sattvaḥ), selber IVa57(?), = ātmaka IIa4, -tva (Va30 v. 1.) (s. sā-)
ātmika = ātmaka IIb67
ādarśa Spiegel IIIa44
ādāna = upādāna (Va10 v. 1.)
ādi usw. Ia14, IIa8, b18, 46, 62, IIIa18, 25, 52, b33, 36, 46, 50, 51, 53, 54, IVa22, 49, 64, b2, 40, 41, Va8 (IIa34, IIIb68, Va3, b10 v. 1., IIIb10a, 33a, 36a), -mattva IIb13 (ādir yoniḥ kāraṇam)
āditya Sonne IIIa42
 ādeśa »Substituierung« (von Lauten; opp, vikāra) IIb39 (ikāro na prayujyate tasya sthāne yakāraḥ prayujyate)
ādya »u.s.w.« IIIb35
ādhipatya Herrschaft IIb60
ānantarya Unmittelbarkeit IIIb41
āpas Wasser Ia13, ap IIIa57 (= udaka)
āpatti (s. arth-āpatti, punar-) »Eintreten (eines anderen Akzentes)« IIb55, Sich-ergeben (Va22, 35 v. 1.)
ā-pad, āpanna sich ergebend Vb15
āparya s. paurvāāpekṣikatva Abhängig-sein, Relativ-sein IVa36 (apekṣā-kṛtam āpekṣikam)
āpta »Wissender« Ia7 (sākṣāt-kṛta-dharmā yathā-dṛṣṭasy ârthasya cikhyāpayiṣayā prayukta upadeṣṭā, vgl. 98, 20; vgl. M. zu SK 5: sākṣāt-kṛta-dharmā yath-ārt-āptyā śrut-ārtha-grāhī: vgl. Mahābhāṣya I, S. 11, 12: pratyakṣa-dharmāṇaḥ), IIa50, 66 (ved-ārthānāṃ draṣṭāraḥ pravak- tāraś ca; vgl. 201, 1: āpta-kalpaḥ sc. īśvaraḥ) (A. 24)
āpya aus Wasser bestehend IIIa62 (26a)
āphalya Fruchtlosigkeit IVa19
āyurveda Medizin IIa66
ārambha Beginnen Ia17 (= pravṛtti), IIIb34 (opp. nivṛtti; prāptum icchā-yuktasya sukha-sādhan- āvāptaye samīhā-viśeṣaḥ), 36, (67a) (176, 9: nicht kriyā-mātram!)
āvaraṇa Hindernis IIb18, 19, 20, Schützen IVb49
āvṛtti Zu-etwas-werden (IIb45 v. 1.)
āśaya Häufung (IIIb65 v. 1.)
āśu schnell IIIb29, 57
āśraya Stätte, Substrat Ia11 (..yatra vartate tat), IIb65, IIIa6 (āyatana, (= 26,1), adhiṣṭhāna), b41, IVa47, - tva Zum-Substrat-haben IVa48, b28 (228, 16: yasya yato 'nyatr âtma-lābh-ānupapattiḥ sa)
āśrita an der Stätte seiend IIIb41 (tad (sc. āśraya)-adhīna)
āhatatva (= vy-) (IVa37 v. 1.)
āhāra (= anna) Essen IIIa20, b63 (bhuktaṃ pītam)
icch, icchant (anzugeben) belieben Vb6 (icchato-bruvato)
icchā Verlangen Ia10, IIIb34, 35, 41
itara ander IIIa7, IVa6, -etara gegenseitig IIa39, b32 (A. 158), IIIb53, IVa34, der eine – der andere IIIa43, 68
 iti Ia13, 15, 38, IIa46, 62, b31, IVa47 (Ia10 (vgl. A. 43), 17,21, 34, bII, IIa45, 49, b17, IVa45, b12, 20, Va43 v. 1.) (s.cet)
indriya »Sinnesorgan« Ia4, 9 (bhoga-sādhanāni = 26, 3), 11, 12, IIa9, 25, 26, IIIa12, 50, 65, b18, 21, IVb14 (IIIa16a, 33b, 47a)
īśvara Gott IVa19 (guṇa-viśiṣṭam ātm-āntaram)
uccāraṇa Aussprechen (eines Lautes) IIb18 (vivakṣā- janitena prayatnena koṣṭhyasya vāyoḥ preritasya kaṇṭha-tālv-ādi pratighātaḥ; yathā-sthānaṃ pratighātād varṇ-ābhivyaktiḥ; vgl. P. 145, Saṃmatitarkaprakaraṇa vol. I S. 34, 34), an- (Vb16 v. 1.)
uceheda, an- Nicht-aufhören IIIb68
ucchvāsa Ausatmen (IIIa26b)
utkarṣa Hervorstechen IIIa63 (abhivyaktau samarthatva; A. 207), -sama »entsprechendes Zuweisen« (opp. apakarṣa) Val, 4 (dṣṛṭānta-dharmaṃ sādhye samāsajan)
uttara letzter (A. 205) IIIa57, -ottara jeweils Folgendes Ia2, IIa7, IIIa59 (vgl. pūrva), Antwort Vb18 (para-pakṣa-pratiṣedha)
utpatti (= niṣpatti) Entstehen Ia19, IIa9, 21, b12, IIIa24, b10, 12, 13, 16, 22, 25, 47, 59, 62, 65, IVa6, 14, 22, 25, 47, 51, 62, Va12 (IIIa41, bl3, IVa11, 45, b23 v. 1., IVa 29c), an- Nichtentstehen Ia16, IIIb21, an-sama »entsprechendes Nichtentstehen« Val, 12
utpanna (= niṣpanna) entstanden Ia4, Va13
utpāda IVa45 Entstehen
udaka Wasser IIIa44 (= āpas)
udāharaṇa (vgl. dṣṛṭānta) »Beispiel, Beleg« Ia 32, 34, 36, 38, Vb13 (Ia37 v. 1.)
udbhava Entstehen (Ia4a)
upaghāta Beschädigung IIa35
upacaya (opp. apacaya) Wachsen (IIb58 v. 1., IIIb10a)
upacāra Wortgebrauch IIb57 (prayoga), 58, »übertragener Wortgebrauch«(A.288) Ib11, 14 (nit-ārthaḥsahacaraṇ-ādi- (vgl. IIb60) -nimitten âtad-bhāve tadvad abhidhānam), 15, IIb13, 14, 30, 60, IVa50
upadeśa Unterweisung Ia7, IIa50, IVb41 (Ia39 v. 1.), Anweisung IIa65, b39, an- (IIb35, IIIb22 v. 1.)
 upadhāna (IIa35 v. 1.)
upanaya »Anwendung« Ia32, 38, -na (Vb5 v. 1.)
upapatti Zutreffen (in der Tat so und so sein) Ia23 (adhigama; A. 110), 40, b10, IIa5, 33, 37, 41, 58, 64, b9, 12, 19, 38, 50, 51, 55, IIIa16, 41, b13, 28, 39 (apratiṣedha oder [śarīr-āntara-] prāpti), IVa9, 38, 56, b23, 24, 30, 37, Va2, 6, 13, 17, 22, 23, 24, 25, 26, 28, 29, 32, 35, 36, 38, 43, (IIa51, b41, IIIa18, v. 1., b66a, Vbl4a), -sama »entsprechendes Zutreffen« Val, 25, an- Nichtzutreffen (Nicht-möglich, bewiesen-sein; 64, 13: asiddhi) IIa12, 13, 20, 40, 43, b20, 44, III45, b69, IVa30, 38, 56, 58, b6, 11, 18, 25, 30, Va17, 20, 24 (IIIb21, IVb6, Va18, 38 v. 1.)
upapanna versehen Ib1, 2, zutreffend (IIIb66a)
upabhogyatva Zu-erleben-sein (IVa41a)
upamarda »Unterdrückung (eines Wortstammes)« IIb55 (eka-rūpa-nivṛttau rūp-āntar-opajanaḥ).
upamāna »Vergleich« Ia3 (sāmīpya-jñānam, sāmīpyaṃ tu sāmānya-yogaḥ), 6 (samākhyā-saṃbandha- pratipattir upamān-ārtha ity āha [wer?]), IIa42, 43, 45, 46
upamṛdya, an- ohne vernichtet zu haben IVa14
upayoga Ausführung (IVb41, 45 v. 1.)
upa-labh, -yamāna wahrgenommen IIb35 (anumānād upa-)
upalabdhi (s. yathā, buddhi, jñāna) Erkennen Ia15, 23, IIa28, 30, 48, b41, 50, IIIa10, 26, 33, 36, 39, 44, 55, 67, 68, b12, 13, 17, 45, 56, 57, IVb35 (IIb19, IIIa59, IVb26, 34 v. 1., IIIa26a, b, 33a, 47b, IVa29c), -sama »entsprechendes Erkennen« Val, 27, an- Nicht-erkennen Ia23, IIa47 (pratyakṣato 'nupalabdhi), 51 (agrahaṇa), b18, 19, 20, 21, (upalabdhy-abhāva), 26, 33, 34, 35, 36, IIIa31, 32, 34, 35, 36, 40, 48, 58, 59, b13, 14, 17, 19, 23, 50, IVb26, Va29, 30, 38 (IIa50a, IIIa47a, b36a), an- sama »entsprechendes Nichterkennen« Val, 29
upalambha (= upalabdhi) IIa29, IIIa28, IVb36, Va27, an- IIb19, 20, 21, Va29, 30 (IIb18 v. 1.)
upasaṃhāra »Bestimmung« Ia38 (upasaṃhriyate 'nena), IIa46, Va2, 5, 43
upasarpaṇa (= abhigamana) Hinbewegung IIIa21
upādāna Nehmen IIIb60, Va10 (IIIb43a)
 upāya Mittel IVb45 (yog-ācāra-vidhānam)
upālambha (= pratyavasthāna; s. pratipakṣa; opp. sādhana) Einwand Ib1 (pratiṣedha), 2
ubha beide IIb28
ubhaya beide Va4, 16, 25, -thā auf beide Weisen IIa41, Va15, 34
ulkā Feuerbrand (Jhā: star) IIIa34
usna (opp. śīta) Hitze IIIa19
ūhas Überlegung Ia40
ṛṇa Schulden IVa55 (218, 6: yatra khalv ekaḥ pratyādeyaṃ dadāti dvitīyaś ca pratideyam gṛhṇāti)
eka ein Ib17, IIIa1, 8, 9, 49, b55, IVa4, 32, b11, Va23, -tva Eins-sein IIIa9, 53 (59 v. 1.), an- mehrere Ia23 (A. 64), IIa1, IIIa60, b56, IVa32 (anekavidha) (IIIa33a), an-tva Verschieden sein Va37
ekadeśa einzelne Stelle (= pradeśa) IIa36, IVb7, ein Teil IIa42, Vorderseite IIa28, 30 (228, 8: iti nānātve kasyacid abhidhānam; s. kṛtsna)
ekakārya Gleichheit des Handelns IIIb41
ekānta »einseitiger Satz« IVa38, an- vieldeutig IIIb17 (IIa19a) (= anaikāntika)
ekaikaśya Einzeln-der-Reihe-nach-folgen IIIa59
eva Ib15, IIa6, IIIa3, 66, IVa33, 51 (nia59 v. 1.)
evam auf diese Weise IIa7, 22, IVb15, 36, 42, Va40
eṣa dieser, etena IIIb66, etad 70 (Ib16 v. 1.)
aikāntlka, an- »vieldeutig« (= anekānta) Ib5 (v. 1. an aikānta) (ekasminn ante vidyata ity aikāntikaḥ; viparyayād anaikāntika ubhay-ānta-vyāpakatvāt), - tva Vieldeutig-sein IIb3, 5, Va 22 (IIb4 v. 1.)
aitihya »Legende« IIb1 (iti hôcur ity anirdiṣṛa-pravakṛtaṃ pravāda-pāramparyam), 2
aindriyakatva Sinnlich-wahrnehmbar-sein IIb13 (indriya-pratyāsatti-grāhya aindriyakaḥ), IIIb54, Va14
kata Matte IIb60
kaṇṭaka Dorn IVa22, b49
kathana Reden IVb50
kathā Debatte Vb19, 23
kar, kriyamāṇa (IIa41 v. 1.), kṛta bewirkt IIIa20, IVb2, Tat IIIb59 (pūrva-śarīre yā pravṛttir ... tat pūrva-kṛtaṃ karm-oktam) (IVb40a: upacita), akṛta »nicht verdient« IIIb38, 71 (pramāṇato 'nupapannam oder akṛte sukha-duḥkha-hetau karmaṇi), kārita bewirkt IIIb67 (a33b). kāritatva Veranlaßt sein IVa21
karaṇa (IIIb67a, Va9 v. 1.), a- (IIIb67a)
kartavyatā Zu-tun-sein IIa41 (yā cikīrṣitā sc. kriyā)
kartṛ Tāter IIa56, IIIa6 (A. 179)
karman Bewegung IIb23, IIIb1, 42, Handlung (Opfer?) IIa56, »Verdienst« IIIb65, 68 (Gegner: mano-guṇam adṛṣṭam), IVa19 (samīhā, A. 250), 20 (IIIa33b, b66a) (29, 13: sukha-vipākaṃ karma duḥkha-vipākaṃ ca; 144, 14; karma tu dharm-ādharma-bhūtaṃ cetanasy ôpabhog-ārtham; s. kṛta; 214, 13: karma dharma-saṃjñitam)
kalpanā Annahme Ib12, 13
kācā Glas IIIa39
kāraka »Faktor« (der durch das Verbum des Satzes ausgedrückten Handlung) IVa16 (69, 5: kāraka- śabdāḥ kartā usw.; 70, 1.: kriyā-sadhanaṃ kriyā-viśeṣa-yuktaṃ kārakam)
kāraṇa Ursache IIb17, 33, 34, IIIb12, 13, 17, 22, 23, IVa19 (treibende Kraft), b20, Va12, 13, 38 (IVa29c) (62, 19: yasy ôtpādād yad utpadyate yasya cânutpādād yan nôtpadyate tat kāraṇaṃ kāryam itarad), Grund Ia40, IVa38, 39, Va9, 25, 26, 27 (sādhana), 28
kāritva Bewirken IVb25
kārya Aufgabe Vb19 (kartavyam), Produkt (s. kāraṇa) IVb20, Va37, 38, Folge IIIa6 (sukha-duḥkha-saṃvedanam, A. 179), a- Nicht-produkt IVb20, kārya- sama »entsprechendes Produkt« Va1, 37
kāla Zeit IIa22, 37, IIIa19, Dauer IIIb30, Zetpunkt IIa57, b51, IVa41, 42 (vgl. aprāpta-kāla) (IVa41a)
kālātīta »zeitüberschreitend« Ib4, 9 (atīta-kāla Ib4 v. 1.)
kālātyaya »Überschreiten der Zeit« Ib9
kim, kasmāt (IVa45 v. 1.), kiṃcit Ib17, Va5, kvacit IIIb17, Va24 (IIa19a)
kuḍya Wand IIIa40
kumbha Topf (IIIb36a)
kṛtaka künstlich IIb13
 kṛtatā Getan-sein IIa41 (yā uparatā sc. kriyā, s. kartayvatā)
kṛtsna vollständig IVb7 (228, 7: kṛtsnam ity anekasy âśeṣ-ābhidhànam, s. ekadeśa)
kṛṣṇasāra Augapfel IIIa28
keśa Haupthaar IIIb50f, IVb13
krama Abfolge IIa11, IIIb6, IVa18 (paurvāparya-niyamaḥ), Vb8
kriyā Handlung IIIb41, 56
kleda Feuchtigkeit (IIIa26c)
kleśa »Erbübel« (= doṣa?) IVa55, 59, 60, 61
kṣaṇikatva »momentanes Sein« IIIb10 (kṣaṇaś câlpīyān kālaḥ; kṣaṇa-sthitikāḥ kṣaṇtikāḥ)
kṣaya Schwinden (IIIb66a)
kṣīra Milch IIIb13
kṣud (v. 1. kṣudhā) Hunger IVb40
Gaṅgā IIb60
gati Bewegung (der Sinne) IIIa54 (A. 203), (des manas) IIIb8 (prāpty-arthaṃ gamanam), -tva Sich- bewegen (des manas) IIIb29
gandha Geruch Ia14, IIIa52, 56 (26c), -tva Genus »Geruchtum« IIIa52
gandharva-nagara Gandharvenstadt, eine fata morgana, IVb32 (236, 17: nīhāra-prabhṛtināṃ nagara-sarūpa-saṃniveśe dūrān nagara-buddhir utpadyate)
gamana Gehen IIa65
gavaya bos gavaeus, Gayal IIa45
guṇa »Eigenschaft« Ia14, IIb65, IIIa14, 26, 33, 55, 58, 59, 60, 63, 67, 68, b15, 45, 47, 52 (IIIa26a) (s. sa-),»Accent« IIb55 (udātta usw.), -tva Eigenschaft-sein IIIb20 (IIIa14 v. 1.), -śabda »übertragenes Wort« IVa56 (s. pradhāna)
guru Lehrer IVb47
guhā Höhle IVb41
go Kuh Va3, gotva Genus der Kühe Va3
graha Erkennen IIIb24
grahaṇa Erkennen (durch Wahrnehmung) IIa28, 34, 41, IIIa1, 29, 30, 39, 60, b6, 14 (durch liṅga), 42, 43, 44, IVb14, 28 (IIIb24 v. 1., 43b), Treffen (des Sinnes) IIa59, Erfassen (der Erkenntnis) IVb46 (adhyayana-dhāraṇe), a-Nichterkennen (durch Wahrnehmung) IIa32, 40, IIIa66, b4 (a29 v. 1.)
ghaṭa Topf IIb14, IVa12, 13, Va8
ghrāṇa Geruchsorgan Ia12 (jighraty anena)
ca und; wortverbindend: Ia5, 23, b11, 19, IIb2, 13, 14, 18, 48, 49, 51, 54, IIIa28, 46, b13, 17, 38, 39, IVa41, b20, 25, 45, 46, Va4, 7, 8, 9, 15, 22, 24, 34, b1 (NVr: tu; navyàs tu: anukta-samuccay-ārthe) (Ia8, IIb63, IVb30, Va33 v. 1., IIa19a, IIIa33a); satzverbindend: IIa2, 3, 4, 13, 15, 16, 24, 25, 26, 27, 30, 33, 49, 51 (Nbh!), 54, 58, 59, 66, b5, 12, 35, 38 (Nbh!), 50, IIIa27, 33, 37, 38, (Nbh!), 49, 60, 66, b5, 7, 19 (Nbh!), 23 (samuccīyate), 31, 58, 64, 68, 69, IVa9, 54, 58, 64 (Nbh!), b8, 9, 10, 15, 21, 22, 23, 24, 29, 34,36, 37, 40, 44, Va6, 11, 20, 31, 34, b17, 24 (NVr: punar.. iti kecit) (Ib8, IIb33, 40, IIIa45, IVa43 v. 1., IIb12a, IIIa14a, 16a, 26b, 33b, c, b66a, 56a) (vgl. A. 196, 285)
cakṣus Sehorgan Ia12 (caṣṭe 'nena) (s. darśana, nayana)
caturvidha vierfach Ia27
catuṣṭva Vierzahl IIb1
candana Salbe IIb60
caya (s. pātra)
cāturbhautika aus vier Elementen bestehend (IIIa26b)
cintā Überlegung Ib7 (vimarśāt prabhṛti prāṅ nirṇayād yat samīkṣaṇaṃ sā jijñāsā)
cet, iti – IIIb67, iti – na IIa34, b9
ceṣṭā Bewegung Ia11 (īpsitaṃ jihāsitaṃ vârtham adhikṛty êpsā-jihāsā-prayuktasya tad-upāy- ānuṣṭihāna-lakṣaṇā samīhā; A. 34)
chala »Verdrehung« Ia1, b2, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 17, -tva (Ib17 v. 1.)
–ja (Vb20 v. 1.) (s. pāka-)
jan, janita hervorgebracht Ia20, jāta neugeborener (Mensch) IIIa17 (b48 v. 1.)
janman Geburt Ia2 (śarīr-endriya-buddhīnāṃ nikāya- viśiṣṭah prādur-bhāvaḥ), IIIa23, Leben (A. 269) IVa51 (jāyata iti śarīr-endriya-buddhayaḥ: Geborenes)
jalpa »Redewettkampf« Ia1, b2, IVb49
 jāti Genus IIb57, 62, 63, 64, 66, 67 (sāmānya-viśeṣaḥ, vgl. VS Ib5; A. 172), IIIa54 (yoniṃ pracakṣate ... prakṛti), Volksstamm IIa54 (ṛṣy-ārya-mleechāḥ), »falscher Einwand« Ia1, b2, 18 (prayukte hetau yaḥ prasaṅgo jāyate sa; pratyanīka-bhāvāj jāyamāno 'rthaḥ), 20
jātīya zur Gattung gehörig IVa9
jña Intelligenz IIIb40, Intelligenter IIIb34, -tā Intelligentsein IIIb31
jñātṛ Erkenner IIIa16
jñāna (s. tattva-, mithyā-) Erkenntnis Ia4, 10, 15, 16, IIa23, 27, IIIa16, b18, 25 (jñāna-sādhanaḥ saṃskāro jñānam ity ucyate?), 33, 55, IVb46 (jnāyate 'nen eti jñānam ātma-vidyā-śāstram), Va31 (IIIb19 v. 1.), a- »Nichtwissen« Vb1, 17
jñeya zu erkennendes IIIb19
tattva Wesenheit Ia40 (yathā so 'rtho bhavati tasya tathā-bhāvas tattvam aviparyayo yāthātmyam) (IVb38 v. 1.), Wahrheit IVb48 (IIIa45 v. 1., IVb50a) (2, 1: sataś ca sad-bhāvo 'sataś câsad-bhāvaḥ: sad sad iti gṛhyamāṇṃm yathā-bhūtam aviparītam tattvam bhavati, asac câsad iti gṛhyamāṇaṃ yathā-bhūtam aviparītam tattvam bhavati), eigentliches Sein (opp. bhākta) IIb15, »verkannter Gegenstand« (opp. pradhāna) IVb37
tattva-jñāna »Kenntnis der Wesenheit« Ia1 (arth-āv adhā-raṇaṃ nirṇayaḥ), 40, IVb1, 35 (sthānau sthānur iti vyavasāyaḥ; opp. mithy-opalabdhi) (8, 20: mithyā-jñāna-viparyayaḥ; 195, 4: samyag-matir ārya-prajñā saṃbodhaḥ; vgl. 224, 8ff; 225, 14 und A. 277)
tathā ebenso Ia35, IIa5, IIIb63, IVa2, so Ia38, IIa46, IVb14, Va13
tadīya (IIa19 v. 1.)
tantu Faden IVb26
tantra Lehr(Philosophie-)-system Ia26 (itar-etar-ābhisaṃ-baddhasy ârtha-samūhasy ôpadeśaḥ śāstram), 27, 28, 29, = apekṣa (IIIa33b)
tarka (A. 83) »Überlegung« Ia1 (na pramāṇa- saṃgṛhīto na pramāṇ-āntaraṃ pramāṇānām anugrāhakas tattva-jñānāya kalpate), 40, b1
 tarhi fürwahr IVb6 (a7 v. 1.)
tādātmya Aus-diesem-bestehen IIIa55
tādarthya Dies-bezwecken IIb60
tu aber: als Gegensatz IIa41, b55, 64 (viśeṣaṇ-ārthaḥ), IIIa64, b37, 40 (avadhāraṇe), IVa46 (IIIa60 v. 1., IIIb33a, IVb50a, Vb14a); als Beginn eines neuen Abschnittes: Ia9, IVb3, 26 (A. 25)
tulā Wage IIa16
tulya (= samāna) gleich IIIb20, IVa9, Va32; a- ungleich IIb42
tejas Feuer (s. agni) Ia13, IIIa57
taikṣṇya (v. 1. taikṣṇa) Spitzheit IVa22
taijasa aus Feuer bestehend (IIIa26a)
taimirika Starkranker IVb13
tyāga Verschenken IIb58
trāsa Furcht (= bhaya) IIa36
trividha dreifach Ia5, b11
tris dreimal Vb9, 16
truṭi Sonnenstäubchen IVb17
traikālya Sein (oder Fungieren) in den drei Zeiten IIa8 (pūrv-āpara-saha-bhāvaḥ), 12, 15, Va18, 19
trairāśya Dreigeteilt-sein IVa3 (trayo rāśayas trayaḥ pakṣāh; tritvam)
tvac Haut IIIb51, »Tastorgan« (s. sparśana, A. 173) Ia12 (tvak-sthānam indriyaṃ tvak, tad-upacāraḥ sthānāt; vgl. IIb60), IIIa47, 49 (IIIa47b)
dadhi saure Milch IIIb13
darśana Sehorgan (s. cakṣus) IIIa1, Sehen IIIa38, b16, 36, 57, IVa19, 22, 45, Va8 (IIa19a, IIIb10a, 67a) (s. yathā-), a- Nicht-sehen IIIa23, IVa59 (IVa19 v. 1.) (s. dṛṣṭa)
dāna (s. avakāśa)
dāha (= pradāha) Verbrennen IIIa4 (IIa51 v. 1.)
dāhya Brennstoff IVa27, zu Erwārmendes IIIa43 (A.199)
diś, dig-deśa IIa22 (A.119)
duḥkha »Leid« Ia2 (pratikūla-vedanīyaṃ bādhanā pīḍā tāpaḥ), 9, 10, 21 (bādhanā pīḍā tāpaḥ), IIIb41, IVa51, 54
dṛṣṭa gesehen IIIa7 (s. sāmānya), wahrgenommen (opp. anumita?) IIIa45, »in dieser Welt erlebt« Ia8, a- »jenseitig« Ia8 (A. 4, 24),»ungesehene Macht« IIIb67 (adarśanam oder param-āṇūnāṃ guṇa-viśeṣaḥ kriyā-hetuḥ, A. 241) (140, 8: = dharm-ādharmau, vgl. 76, 19; 176, 6; 187, 3; 213, 11; 214, 13)
dṛṣṭānta »Beispiel« (s. udāharaṇa) Ia1 (pratyakṣa- viṣayo 'rthaḥ yatra laukika-parikṣakānāṃ darśanaṃ na vyāhanyate), 25, 36, IIIa11 (atha vā: dṛśyamā- -ārthaḥ), Va4, 6, 9, 11, 14, 34, b2 (IIb41a)
deśa (s. diś, ekadeśa)
doṣa Fehler IIa43, 55, 57, IVa53 (?), Va39, 41, 42, 43, b20, »Fehler« (s. kleśa) Ia2, 9, 18, 20, IVa2, 7, 8, 53 (?), b1
dravya Ding IIb17, IIIa24, (33a), b16 (= vyūha, vgl. vyakti, bhāva, sattva), 45, IVb20, Substrat IIIa33, 68 (neben guṇa), (b46 v. 1.), Materie IIb43
dvitīya zweiter IIIa9
dvitva Zweizahl IIIa8
dvipravṛttitva, a- (v. 1. advipravṛttikatva) Nicht-auf- zwei-Weisen-fungieren IIa48
dvividha zweifach Ia8 (IIb41a)
dveṣa Abneigung Ia10, IIIb34, 35, 41, IVa3 (: krodha īrsyā 'sūyā droho 'marṣaḥ)
dvaividhya Zwiefachheit IVb4, 37
dharma »Attribut« Ia23, 36, b14 (A. 99), IIa1, 5, b49, IIIa43, IVb22, Va2, 4, 23, 24, 28, 32, 34, b2, 3 (IIb47b, IIIa33c), Verhältnis IIb44, Zustand IIIa33, »Verdienst« (opp. adharma) IIIb41 (s. pravṛtti, adṛṣṭa, karman), a- »Schuld« IIIb41, dharmatva (IIb51 v. 1.)
dharmaka (IVa45 v. 1.), -tva Attribut-haben IVa25
dharmikatva (IVa25 v. 1.)
dharmitva der Umstand, daß etwas ein Ding mit Attribut ist, IIb51
dhāraṇa Festhalten IIa33, Tragen IIb60, Stützen IIIb28
dhūma Rauch (IIIa47b)
na (A. 215) nicht Ia38, IIa1, 6, 9, 10, 14, 21, 23, 24, 30, 39 (?), 45, 46, 64, 65, b1, 6,7, 9, 20, 32, 36, 53, IIIa9, 32, 49, b14, 18, 19, 25, 31, 38, IVa6, 14, 23, 36, 44, 60, b6, 10, 14, 16, 39, Va11, 13, 15, 19, 34, (IIb4, IVa56, b26, Va15 v. 1., IIb47b, IIIb43b, IVa41a), nein Ib16, IIa19, 29, 34, 36, 53, 56, b9, 11, 14, 23, 24, 30,42, 44,47, 59, 63, IIIa2, 6, 8,13, 15, 19, 22, 25, 35, 43, 48, 51, 54, 58, 62, 67, IIIb4, 8, 12, 15, 22, 26, 29, 30, 44, 47, 50, 53, 56, 61, 62, 71, IVa4; 8, 12, 16, 17, 20, 26, 30, 32, 35, 39, 49, 52, 61, 64, b39, 43 (IVa15 v. 1., IIa27b, IIIa47a, b9a, IVa29c) (s. cet)
naktaṃcara Nachttier IIIa38
nakha Nagel (am Fuß und Finger) IIIb50f
nayana Auge (s. cakṣus) IIIa38
nānā mehrere IIIa46, -tva Mehrzahl IIIa46, Unterschiedenheit IIb15
nāśa (= vināśa, A. 180) Vernichtet-werden IIIa10 (IIIa9, b24, IVa42 v. 1.)
nās-āsthi Nasenbein IIIa8
nigamana »Folgerung« Ia32, 39 (pratijñā-het-ūdāharaṇ-opanayā ekatr êti nigamanaṃ nigamyante samarthyante saṃbadhyante; sarveṣām (sc. avayavānām) ekārthapratipattau sāmarthya-pradarśanam = 5, 4)
nigraha Tadel (Vb21 v. 1.), a- Unterlaß des Tadelns Vb21
nigraha-sthāna »Tadelstelle« Ia1, b2, 19, 20, Vb1, 21, 22 (257, 14: parājaya-vastūny aparādh-ādhikaraṇāni), a-Nicht-tadelstelle Vb22
nitya ewig IIb14, 49 (anupajan-āpāya-dharmakam), IVa28, 29, Va14, 35 (IIb17, Va35 v. 1.), -m adv. Va36, -tva Ewigsein IIb14, 24, 48, 51, IIIa5, b23, 69, IVa10, 26, 29, Va15, 35, 36 (107, 10: arth-āntarasy ânutpatti-dharmakasy âtmahān-ānupapattiḥ), -sama »entsprechende Ewigkeit« Va1, 35, a- vergänglich IIb14, IVa25 (yasya kadācid bhāvaḥ), Val4, 35, 36, (IIb13 v. 1.) (119, 18: upajan-āpāya- yuktam), a-tva Vergänglichkeit IIb23, 48, IIIb24, 70, IVa27, 62, 63, Va32, (14, 36 v. 1.), a-tā IVa26 (254, 6: utpan-nasya yo nirodhād abhāvaḥ tad ... anityatvam), a-sama »entsprechende Vergänglichkeit« Va1, 32
nindā »Tadel« IIa62 (aniṣṭa-phala-vādaḥ), IVa56
nibandha Zusammenhang IIIb41 (eka-granth-opayamo 'rthānām oder dhāraṇā-śāstra-kṛtaḥ prajñāteṣu vastuṣu smartavyānām upaniḥkṣepaḥ)
nimitta »Veranlassung« IIb36, IIIb41, 65, IVa7, 9, 24, b1, 2, 3, 36, (IVa23 v. 1.), -tva Veranlaßt-werden IIIa19, 25, b34, 68, IVa23, 64, Veranlassung- sein IIa25, 26, IIIb62, a- Nichtveranlassung IVa22, 23, 24 (nimitta-pratyākhyānam)
niyatatva Beschränktsein auf IIa11
niyama Gebunden-sein: IIb53 (niyataḥ: yathā-viṣayaṃ vyavasthitaḥ), 54, IIIb37, Beschränkung IIIa33 (16a), allgemeine Regel IIIb11, besondere Vorschrift (opp. yama) IVb45 (viśiṣṭam sc. āśramiṇāṃ dharma-sādhanam), a- Nicht-gebunden-sein IIa54 (yathā-kāmaṃ ... niyogaḥ) b52, 53, 54, IIIb37, 66, (anyasy ânyath ânyasy ânyath êty aniyamo bhedo vyávṛttir viśeṣa iti), Nicht-beschränktsein IIIb30 (a33 v. 1.), Nicht-Regelmäßigkeit IIIb64, Nicht- konsequenz Vb23 (viparyayād asaṃyamāt)
niyoga (s. abhi-, pra-) Verwendung (eines Argumentes) IIIa45
niranumāna (IIIa16a)
niranuyojy-ānuyoga »Angriff gegen Nicht-anzugreifendes« Vb1, 22
nirarthaka »Sinnlos« Vb1, 8
niravayavatva Ohne-Teile-sein IVa40
nirṇaya »Entscheidung« Ia1 (arth-āvadhāraṇam; tattva-jṇānaṃ pramānāṇāṃ phalam), 41 (arth-āvadhāraṇaṃ), b7
nirdiṣṭa (= apadiṣṭa) in der Begründung angegeben Va27
nirdeśa Behauptung Ia33, b14, IVal8, Vb8, Einzelangabe (opp. uddeśa) IVa49, Angabe (des Grundes) Va43 (= apadeśa), Angabe (eines Attributes als Grund) Vb3
nirvṛtti (= niṣpatti) (IVa52, 53 v. 1.)
nivṛtti Aufhören IIIb16, IVb1, Va10 (IIa19a) (205, 9: opp. upajana; vidyamānasy âtma-hānam), Ablassen IIIb34 (jihāsā-prayuktasya duḥjkha-sādhana-parivarjanam; vgl. 193, 19; opp. ārambha), 36 (176, 9: nicht: kriy-oparama-mātram), a- Nichtaufhören (opp. avasthānam: 47, 12) IVa53 (IIa19a)
niṣedha, a- (= apratiṣedha) (IIIb27 v. 1.)
niṣpatti (= utpatti) Entstehen IVa13, 32, 41, 43, 50, 52, Va8 (IVa42 v. 1.), a- IVa12, 17, 20, 42
niṣpanna entstanden (= utpanna) IVb43 (śarīram)
niḥśreyasa »höchstes Heil« Ia1 (A. 4) (yathā-vidyaṃ vedita-vyam ... iha tu ... apavarga prāptiḥ; 8, 19: ātyantiko 'pavargaḥ)
 niḥśvāsa (IIIa26b)
naimittika veranlaßt IVa7, 9
nyūna kleiner IIb41, »Zuwenig« Vb1, 12
pakṣa (opp. pratipakṣa, A. 85, 86) Behauptung Ia41 (sthāpanā sādhanam), b1 (ek-ādhikaraṇa-sthau viruddhau dharmau pakṣa-pratipakṣau) (3, 10: pakṣa-pratipakṣau nyāya-pravṛttiḥ), Va22, 43, b5, 20, Partei IIb28
pañca fünf Ib1, IVa29 (Ib4 v. 1.), -tva Fünfzahl IIIa50, 54. -ātmaka aus fünf Elementen bestehende (Pflanzen) IIIa19 (pañca-bhūt-ānugraheṇa nirvṛtta)
paṭa Tuch IVb26
paṭu scharf (opp. manda) IVb14
pat, patant, patita, patitavya fallen IIa37
pada »Wort« IIb56 (Vb15 v. 1.)
padārtha »Wortgegenstand« IIb64
padma Lotus IIIa18
payas Milch (= kṣīra) IIIb15
para ander (opp. samāna) Ia29, (opp. sva) IIIb45, Va43, b20, (opp. apara) IIIa61, jenseits IVb17
parakṛti »Warnung« IIa62 (anya-kartṛkasya vyāhatasya vidher vādaḥ)
paraśu Axt IIIb36
parigraha Gegenüberstellen Ib1 (abhyupagama-vyavasthā), Besitz IIb58 (svatven âbhisaṃbandhaḥ), IIIb41
paricchada Dienerschaft IVa49
pariccheda (v. 1. für paricchada)
pariṇāma Veränderung IIIb15 (avasthitasya dravyasya pūrva-dharma-nivṛttau dharm-āntar-otpattiḥ = Vyāsa III, 13; vgl. A. 216)
pariśeṣa »Ausschluß aller anderen Möglickeiten« IIIb39 (prasakta-pratiṣedhe 'nyatr âprasaṅgāc chiṣyamāṇe saṃpratyayaḥ)
pariṣad Versammlung Vb9, 16
parisaṃkhyāna (opp. nidarśana: 179, 18; vgl. MS III, 7, 33; VII, 3, 22; X, 5, 39; vgl. Jacobi GGA 1919 S. 28: t.t. der Poetik) vollständige Aufzählung, a- IIIa14a (NVr: ānantya)
parīkṣaka Philosoph Ia25 (opp. laukika)
 parikṣaṇa Prüfen Ia31
aparīkṣita ungeprüft Ia31
paryanuyojy-opekṣaṇa »Übersehen eines Angriffspunktes« Vb1, 21 (pary-anuyojyo nāma nigrah-opapattyā codanīyaḥ; tasy ôpekṣaṇam: nigrahasthānaṃ prāpto 'sîty ananuyogaḥ)
paryanta (= anta) IIIa56, -tva Begrenztsein IIIb51
paryeṣaṇa Suchen IVa53 (prārthanā-viṣay-ārjana-tṛṣṇā), (-ā v. 1.)
parṣad (= pariṣad) (Vb9, 16 v. 1.)
paś, paśyāmaḥ wir sehen IIa45
paśu Vieh IVa49
paścāt (opp. pūrvam) spāter IIa10
pāka Erhitzung (IIIa26c), -ja durch E. erzeugt IIIb47, 48 (v. 1. -játa)
pāñca-bhautika (= pañc-ātmaka) aus fünf Elementen bestehend (IIIa26c)
pāṭana Schneiden IIa51
pāṇi Hand IIb36
pātaka Sünde IIIa4 (prāṇi-hiṃsā-kṛta-pāpaṃ pātakam ity ucyate)
pātra-cay-ānta »mit der Aufstellung der Gefäße bei der Leiche endigend« IVa58
pāda Fuß IIIb32
pāpīyān schlimmer IVa6
pāratantrya Abhängigkeit IIIb38
pārthiva aus Erde bestehend IIIa26, 62, b35 (a26a)
pīḍana Quälen Va8
putra Sohn IVa49
punar wiederum IIIb67 (29, 8: abhyās-ābhidhānam), - āpatti Wieder-werden-zu IIb46 (punar ... bhavati), a-āpatti IIb45, -ukta »Wiederholung« (anarthako 'bhyāsaḥ punaruktam: 96, 6) IIa55, 64, Vb1, 14 (15 v. 1.), a-ukta (Vb14a), -utpatti Wiedergeboren- werden Ia19 (punar deh-ādibhiḥ saṃ-bandhaḥ), - vacana Wiederholung Ia39, Vb14, 15
purākalpa »Legende« IIa62 (aitihya-samācarito vidhiḥ)
puruṣa Mensch IIb60, IVa19, 20 (IIIa33b)
pulina Sandbank IVb41
 pūraṇa Vollwerden IIa51
pūrva früher (1. Glied eines Komp.) IIIa17, b16, 59, IVb5 (34 v. 1., 40a [janm-āntara]), -m adv. IIa9, pūrva-pūrva jeweils früher IIIa63 (57 v. 1.), pūrvaḥ pūrvaḥ IIIa57 (63 v. 1.)
pūrvaka, tat- darauf folgend Ia5
pūrvavat »wie das Frühere« Ia5
pṛthak besonders IIa25, IVa31 (nānā), b9, -tva IVa31, agrahaṇa Nicht-besonders-wahrnehmen IVb28
pṛthivī Erde Ia13, 14, IIIa56
paurvāparya: Verhältnis des Früheren zum Späteren Vb10
prakaraṇa (= prakriyā) Problem Ia30, b7 (vimarś-ādhiṣṭhānau pakṣa-pratipakṣāv ubhāv anavasitau; aber vgl. 53, 8: prakaraṇaṃ pravartayati: bringt die Debatte, d.h. die Behandlung des Problems (= prakaraṇa-cintā, ib.), in Gang), Va 17, -sama »umstritten« Ib4, 7 (ubhaya-pakṣa-sāmyāt prakaraṇam anativartamānaḥ), Va1, 16 (prakaraṇ-ānativṛttyā pratyavasthānam)
prakāśa Schein IIIa34, Beleuchtung IIIa19, 36
prakṛta behandelter (Gegenstand) Vb7
prakṛti (s. pradhāna, jāti) Urding (opp. vikāra) IIb40, 42, 52 (264, 8: yasy âvasthitasya dharm-āntara- nivṛttau dharm-āntaraṃ pravartate)
prakriyā (= prakaraṇa) Va16 (pakṣa-pratipakṣayoḥ pravṛttiḥ)
prajñāta erkannt Va34
praṇidhāna Nachdenken IIIb33, 41 (susmūrṣayā manaso dhāraṇam) (33a)
prati, -artha: auf je einen Gegenstand beschränkt IIa11
pratighāta Widerstehen (IIIa33c), a- (IIIa41 v. 1.; s. apratī-)
pratijñā »Behauptung« Ia32, 33 (prajñāpanīyena dharmeṇa dharmiṇo viśistasya parigraha-vacanam), 39, Vb4, -āntara »andere Behauptung« Vb1, 3, -virodha »Widerspruch gegen die eigene Behauptung« Vb1, 4, -saṃnyāsa »Verzicht auf die eigene Behauptung« Vb1, 5, -hāni »Aufgabe der Behauptung« Vb1, 2
pratijñāta behauptet Vb3, 5 (a34 v, 1.)
prati-tantra inbezug auf ein einzelnes Lehrsystem Ia27, 29
pratidṛṣṭānta »Gegenbeispiel« Va9, 11, b2, -sama »entsprechendes Gegenbeispiel« Va1, 9
 pratidvandvi Gegenstück IIIb48
pratipakṣa (opp. pakṣa, A. 85, 86) »Gegenbehauptung« Ia41 (pratiṣedha, upālambha), b1, 3, IVb48, Va17, 21
pratipatti Erkenntnis IIIa15, IVb29; a- Nichtverstehen Ib19 (ārambha-viṣaye 'py aprārambhaḥ), Nicht-antworten-können Vb18
pratibodha (= prabodha) Erwachen IVb35
pratibhā, a- »Fehlen eines Einfalles« Vb1, 18
prativādin Debattengegner Vb9
prati-ṣidh, -ṣiddha abgewiesen Vb6, -ṣedhya Va33, 36, -ṣeddhavya Va20 (IIIb43a)
pratiṣedha (s. pratipakṣa, pratyavasthāna) Einwand Ib14, IIa12, 13 (14 v. 1.), b5, IIIa45 (opp. niyoga), Va13 (doṣa), 17, 20, 24, 33, 36, 39, 41, 42, b3 (hetu-vyabhicāraḥ), 5 (a29, 36 v. 1.) a- »Nicht (d.h. falscher) – Einwand« IIa15, 52, b2 (anupapannaḥ pratiṣedhaḥ), 27, 28, 37, 49, 51 (na yuktaḥ pr.), 54, IIIa3, 11, 14, 40, 52, b28, 35, 48, 54, IVa9, 13, 18, 24, 33 (ayuktaḥ pr.), 48, 53, 57, b25, Va5 (alabhyaḥ siddhasya nihnavaḥ), 8 (ayuktaḥ pr.), 15, 20, 26 (anupapannaḥ pr.), 28 (IIb47a, IVa29b)
pratisandhāna Bindung, Befleckung (?) IVa60 (pratisandhis tu pūrva-janma-nivṛttau punar-janma; NV: dharm-ādharma-kāraṇaṃ bhavati; NVr: pratibandha, dharm-ādharmau janayati)
apratisaṃbaddha ohne Sinnzusammenhang Vb7, 10
apratīghāta »Nicht-abhalten« IIIa41
pratyakṣa (A. 7) »Sinnes-wahrnehmung« Ia3, 4, IIa8, 9, 20, 21, 25, 28, 29, 40, IIIa32, IVa11 (64, 16: gandh-ādi-viṣayaṃ jñānam), wahrgenommen IIa44, a- nichtwahrgenommen IIa44f, -tva wahrnehmbar- sein IIIa62 (b42a)
pratyanīka Gegensatz IVa4 (195, 7: opp. yoni), -tva (IVa4 v. 1.)
pratyabhijñā (Ia4a)
pratyabhijñāna Wiedererkennen IIIa7 (pūrv-āparayor vijñā-nayor eka-viṣaye pratisandhi-jñānam), b2 (yam pūrvam ajñāsiṣam arthaṃ tam imaṃ jānāmîti jñānayoḥ samāne 'rthe pratisandhi-jñānam), a-IIIb5 (atīte pratyabhijñāne), 7 (anupalabdhiḥ)
 pratyavasthāna Entgegnen Ib18 (upālambhaḥ, pratiṣedhaḥ), Va9
pratyākhyāna Leugnen (IIIa16a), a- IVa28 (pratyākhyānam anupapannam)
pratyukta widerlegt IIIb66
pratyuccāraṇa, a- Nicht-nachsprechen Vb16
pradāha (= dāha) Verbrennen IIa51, IIa5
pradīpa Lampe IIa19, IIIb44, Va10
pradeśa (= ekadeśa) Stelle IIb17, IIIb25
pradhāna (s. prakṛti) Materie IIIa63 (pradhānatā: viṣaya-grāhakatvam, A. 207),»eigentliches [Wort]« (opp. guṇa) IVa56 (57, 18: pradhāna-bhūtasya śabdasya bhāktasya ca guṇa-bhūtasya prayoga ubhayor loka-siddhaḥ: upacāra), »verdrängender Gegenstand« (opp. tattva) IVb37 (sthāṇau puruṣa iti; 236, 4: atasmiṃs tad iti ca vyava-sāyaḥ pradhān- āśrayaḥ, s. mithyā)
pranāśa (= nāśa, vi-) Vergehen IVb35
prabandha Abfolge (IIIb10a)
prabodha (= pratibodha) Erwachen IIIa18 (opp. saṃmīlana; parṇa-vibhāgaḥ)
pramāṇa »Erkenntnismittel« (A.6) Ia1, 3 (upalabdhi- sādha-nāni; = 68, 17), b1, IIa9, 10, 13, 14, 17, 18, 45, IVb30, 31 (IIIa45 v. 1.), -tas IIa17, IVb29 (IIa50a) (1,9: yen ârthaṃ pramiṇoti; 66, 2: upalabdhi-hetuḥ; 103, 9: pratipatti-hetuḥ), a- nicht zu richtiger Erkenntnis führendes Mittel IIa35 (ekadâpy arthasya na pratipādakam), b3
prameya Gegenstand der Erkenntnis IIa10, 18, b7, 8, IVb31 (1, 10: yo 'rthaḥ pramīyate; 66, 2: upalabdhi-viṣayaḥ = 68, 17), erkennbar (IIa16 v. 1.), »Erkenntnisgegenstand« Ia1, 9 (23, 5: artha-jātaṃ pramātavyam), -tā Beweisbarkeit IIa16
prayatna Bemühung Ia10, Va37, 38
prayoga (s. abhiyoga, ni-) Verwendung (eines Wortes, s. upacāra) IVa16, b11, a- (s. ahetu) falsche Anwendung (eines Beweises) IVa15
prayojana »Zweck« Ia1 (yena prayuktaḥ pravartate tat), 24, IVb48
 praroha Wachsen IVb49
pralaya Auflösung IVb15, 16
pravartana Antreiben IVb40
pravartanā dass. Ia18 (pravṛtti-hetutvam)
pra-vṛt, -vartate sich betätigen Ia24
pravṛtti Bewegung IIIa22, Fungieren (der Sinne) IVb14 (s. advi-), »Betätigung« Ia2 (pravṛtti-sādhanau dharm-ādharmau pravṛtti-śabden ôktau), 9, 17, 20, IVa1, 55, 60 (1, 4: īpsā-jihāsā-prayuktasya samīhā; 23, 11: śarīr-endriy-ārtha-buddhi-suldia-vedanānāṃ nirvṛtti-kāraṇam; 8, 7: 20 Arten, vgl. 28, 10, NV 85, 7)
praśaṃsā Lob (= stuti) IVa56
praśna, a- (vgl. ahetu) falsche Frage IVb11
praśleṣa Berühren IIb36
prasaṅga »notwendige Folgerung« Ib17, IIa7, 17, 22, b34, IIIa43, b5, 23, 67, 69, 71, IVb15, 42, Va10, 15, 23, 32, 42, b20 (IIIb33a, Va43 v. 1.), Fortführung (einer Debatte) Vb23 (vgl. vyāsaṅga), -sama »entsprechende Folgerung« Vb23, a- Nichtnotwendigkeit IIIb51, Nicht-möglich-sein IIb12
prasava Erzeugen IIb67
prasāda Klarheit IIIa44 (ādarś-odakayoḥ ... rūpa-viśeṣaḥ svo dharmo, prasādasya vā svo dharmo rūp-opalambhanam)
prasiddha bekannt Ia6 (prajñāta), IIa43, -tva (= siddhatva) IVb5 (apratiṣedhād asti ...)
prāk vor Ib12, 18, IVa43, 62, Va12 (IVa45 v. 1.)
prātibha Intuitionserkenntnis (IIIb33a) (A. 144)
prādur-bhāva Erscheinen IIIb15 (guṇ-āntara-prādur- bhāva: sato dravyasya pūrva-guṇa-nivṛttau guṇ-āntaram ut-padyate), Entstehen IVa14 (utpattiḥ)
prādhānya (IIa27b v. 1.)
prāpta erreicht habend IIb45, Vb21, erreicht (IVa7 v. 1.)
prāpti Erlangen IIIb41, Verbindung IIIb64 (dampatyoḥ saṃyoga), Va7, a- Va7, -sama, a-sama »entsprechendes (Nicht-)Berühren« Va1, 7
prāpta-kāla, a- »Unzeitgemäß« Vb1, 11
prāpya berührt habend Va7, a- »ohne berührt zu haben« IIIa39, Va7
 prābalya Übermacht IVb39 (IIa27b: tīvratā-paṭute)
prāmāṇya Beweiskräftigsein IIa14, 16, 66 (saty-ārthatā 'viparyayaḥ), IIb1, 6, 7, IIIa27, IVa11, a- IIa8, 55 (pramāṇatvaṃ na saṃbhavati), b5, 6
prāya größtenteils IIa42
prāyaṇa Sterben IIIb69 (vipāka-saṃvedanāt karm- āśaya-kṣaye śarīra-pātaḥ; 192, 2: opp. jīvana, vgl. 196, 10)
prīti »Freude« IVa48 (215, 2: phalaṃ prīti-lakṣaṇam)
pretya »nach dem Tode« IIIa20, -bhāva (A. 58) »Weiterleben nach dem Tode« Ia9, 19 (utpannasya kvacit sattva-nikāye mṛtvā yā punar-utpattiḥ; janma-maraṇa-prabandh-ābhyāso 'nādir apavarg- āntaḥ), IVa10 (..ātmā ... pūrva-śarīraṃ jahāti..pretya ca ... bhavati jāyate śarīr-āntaram upādatte ... tac câitad ubhayaṃ punar-utpattiḥ pretya-bhāvaḥ)
preraṇa Schicken IIIb31
prokṣaṇa mit Weihwasser besprengen IIb62
phala »Frucht« Ia9 (sasādhana (vgl. 1, 6) -sukha- duḥkh-opabhogaḥ), 20, (sukha-duḥkha-saṃvedana, deh-endriya-viṣaya-buddhi ... etat sarvam), IIIb59 (taj [sc. karmaṇā] -janitau dharm-ādharmau), IVa20, 41, 43, 47, 49, 50 (phalaṃ prīti-lakṣaṇam), 58 (IVa19 v. 1.)
badha (= vadha IIIa6 v. 1.)
bahis (opp. antar) außen IVb20 (vyavadhāyakam avyavahitaṃ kāraṇam evôcyate)
bahutva Vielheit Ib20, IIIa51
bādha (IIIa6 v. 1.)
bādhanā Qual Ia21, IVa51, 53 (manasaḥ saṃtāpa)
Bādarāyaṇa (IVb50a)
bāhya von Außen kommend IIIa36
bīja Samen IVb49
buddhi »Denken« Ia9 (bhogaḥ), 15, 17 (A. 57), IIa11 (plrl.), IIIb24, IVa46, b36, 37 (IIIb42a, 43b [artha-grahaṇam]) (159, 13: jñānaṃ darśanam upalabdhir bodhaḥ pratyayo 'dhyavasāyaḥ), Ansicht Ia25, Sinnesempfindung IIIa54, Untersuchen IVb26
bodha (IIIa6 v. 1.)
brāhmaṇa Brahmane IIb60
 bhaya (s. trāsa) Furcht IIIa17, b41
bhākta Uneigentlich (opp. tattva) IIb15
bhāva Sein (als 2. Glied eines Kompositums:) Ia27, b16, IIa36, b2, 60, IIIa65, b33, IVa3, 4, 7, 24, 39, b12, 14, Va13, 31, 34, 35, 36 (s. sad-, prādur-, pretya-), Seiend (opp. abhāva) IVa14 (sat), 22, (śarīr-ādi), 31, 32, 34 (plrl.), 35 (plrl.), b26 (plrl.), Verhältnis Va34, Zustand IIb47, a-Schwinden Ia2, Nichtsein IIa11, 21, 37, 38, 40, 51, IIb12 (avidyamānatā), 14, 31, 32, 36, 51, IIIa4, 5, 22, 32, b8, 11, 21, Va20, 34 (bhāva-pratisedhaś câbhāva-śab dasy ârthaḥ), 55, 58, 59, 62, b7, 8, 11, 20, 33, 44, Va12, 24, 27, 29, 31, 36 (anupapattiḥ) (IIb41a, IIIb9a, 42a, IVb12, 38 v. 1.), Nichtseiend IVa14 (asat), »Nichtsein« (pramāṇa) IIb1 (virodhy abhūtaṃ bhūtasya = VS IIIa11), 2 (asmin sat îdaṃ nopapadyata iti virodhitve prasiddhe kāry-ānut-pattyā kāraṇasya pratibandhakam anumīyate), 7, 9, 12(?)
bhāvin seiend Ia36, -tva Sein IIIb46, IVb43 (Ia36 v. 1.)
bhūta »Element« Ia12, 13, IIIa55, b60, IVa29
bhūyastva überwiegend Bestehen aus IIIa64 (artha- niṛvrtti-samarthasya pravibhaktasya dravyasya saṃsargaḥ puruṣa-saṃskāra-kārito–; A. 208)
bheda Unterschied IIa57, IIIa16, 33, IVb37, Unterscheidung IVb11;
bhautika (IIIa33c; s. cātur-, anu-, pāñca-)
mañca Tribüne IIb60
mat-ānujñā »Anerkennung der Meinung des Gegners« Va42, b1, 20
madhyandina Mittag IIIa34
manas »inneres Organ« Ia9 (sarva-viṣayam antaḥkaraṇam), 16, IIa21, 24, 26, IIIa15, b19, 21, 25, 26, 29, 32,38, 55, 68 (16, 4: anindriyam, vgl. Um I, 14)
mantra Zauberspruch IIa66
manda stumpf (opp. paṭu) IVb14
mahat groß IIIa29
mātā-pitarau Eltern IIIb62 (mātā-pitṛ-śabdena lohita- retasī bīja-bhūte gṛhyete)
mātra nur IIIa16
māna Maß IIb60
 mayā Zauber IVb32 (236, 16: prajñāpanīya-sarūpaṃ ca dravyam upādāya sādhanavān parasya mithy-ādhyava-sāyaṃ karoti)
mithyā falsch, -jñāna Ia2 (-jñāna-viparyaya: tattva- jñāna), -upalabdhi IVb35 (sthāṇau puruṣo 'yam iti vyavasāyaḥ; s. pradhāna, tattva), -buddhi IVb37 (also die drei Synonyme von Ia15!) (224, 12: -jñānaṃ moho na tattva-jñānasy ânutpatti-mātram)
mīlana (IIIa18 v. 1.)
amūḍha nicht verblendet IVa6
mūrti Gebilde IIb65 (yo guṇa-viśeṣāṇāṃ sparś-āntānāṃ gurutva-ghanatva-dravatva-saṃskārāṇām avyāpinaḥ parimāṇasy âśrayo yathā-saṃbhavaṃ tad dravyaṃ mūrcchit-āvayavatvāt, vgl. OLZ, 1928, Sp. 122), IIIb60 (sikatā-śarkarā-pāṣāṇa-gaurik- āñjana-prabhṛtayaḥ), -mat formhaft IVb23 (also ist mūrti hier Attribut) (paricchinnaḥ sparśavān)
mṛga-tṛṣṇikā Gazellentränke, eine fata morgana, IVb32 (-tṛṣṇā v. 1.) (236, 18: sūrya-marīciṣu bhaumen ôṣmaṇā saṃsṛṣṭeṣu spandamāneṣ ûdaka- buddhir bhavati, vgl. 14, 6)
mṛd-gavaka Tonöchschen IIb62
moha »Verblendung« IVa3 (moha-pakṣo: mithyājñānaṃ vicikitsā mānaḥ pramādaḥ.. mithyā-pratipatti- lakṣaṇaḥ), 6, 8
ya welcher Ia24, 25, 30, yasmāt Ib7, yatra IIa7, yāvat IIa29, IIIb46, yā-śabda »Relativpronomen« IIb58
yathā wie Ib2, IIa6, 43, IIIb38, 39, 58, IVa1, Vb24 (IVb26 v. 1.), -darśanam je nachdem man es durch Erkenntnismittel feststellen kann IIIb11, -opalabdhi dass. IVa28
yadṛcchā Zufall IIIb31 (akasmikatā)
yama »allgemeine Vorschriften« IVb45 (s. niyama) (samānam āśramiṇāṃ dharma-sādhanam; NVr: niṣiddh-ānācaraṇa-tad-tad-āśrama-vihit-ācaraṇe yama-niyamā ity anye)
yāthātmya Wesen (s. tattva) IVb26
yugapad gleichzeitig Ia16, IIa11, IIIa48, b4, 19, 25 (33 v. 1.), a- IIIb6, 33, 56 (a48 v. 1.)
yuj, yukta verbunden IIb62, ayukta unpassend IVa37
 yoga Verbindung IIb60, IVa51 (anuṣakta) (Vb10 v. 1., IIb47b), Anwendung Ib13 (IVa16 v.l.),»Versenkung« (= samādhi) IVb41, = Yogaśāstra IVb45, a- Unverbundenheit Vb10
yaugapadya Gleichzeitigkeit (IIIb33a), a- IIa24, IIIb55
raśmi Strahl (des Auges) IIIa30, 38, (der Sonne) IIIa42 (s. arcis)
rasa Geschmack Ia14, IIIa56
rasana Geschmacksorgan Ia12 (rasaty anena)
rāga Leidenschaft IIIa23, 25, b41, IVa3 (rāga-pakṣaḥ: kāmo matsaraḥ spṛhā tṛṣnā lobhaḥ ... āsakti- lakṣaṇaḥ), 64
rājan König IIb60
rātri Nacht IIIa35
rūpa Farbe Ia14, IIIa44, 56, b43, 46, 53, 54, IVb2 (IIIa33a)
rodha Damm IIa35 (36 v. 1.)
lakṣay, -ita gekennzeichnet IIb8, -tva IIb8, alakṣita IIb8, 10
lakṣaṇa charakteristisches Merkmal (= liṅga) Ia18, 21, IIb9, 11, IIIa54, b41, IVa8, 31 (= dharma der Buddhisten? abhidhānaṃ yena lakṣyate ... sa samākhyā-śabdaḥ?), 32, 33 (saṃjñā-śabda-bhūtam), Va43 (9, 10: tattva-vyavachedako dharmaḥ), Definition IIa20 (IVa29b), a- Fehlen des Kennzeichens IIb8 (lakṣaṇ-ābhāvaḥ)
laya Auflösung (IIIb11 v. 1.)
liṅga Charakteristikum (= lakṣaṇa) Ia10, 16 (?), »Merkmal« IIb66, IIIb33, 41, -tas IIIb14, -tva das und das als Merkmal haben IIa23, 24, IIIb35
leśa »Schwund« (eines Lautes) IIb55 (lāghava)
laukika Laie Ia25 (loka-sāmyam anatītāḥ ... naisargikaṃ vainayikaṃ buddhy-atiśayam aprāptāḥ; opp. parīkṣaka)
vaktṛ Redner Ib12
vac, ukta gesagt, beschrieben Ib1, IIa6, 43, IIIb38, 39, 58, IVa1, Vb24, = apadiṣṭa Vb6 (s. punar), an- nicht ausdrücklich gesagt Va22, an-tva Va22
vacana Ausspruch Ib10, Aussagen, Angeben IIa20, 25, 57, 60 (s. punar), Anführen Vb11, Bezeichnen IVb20
–vat wie IIa15, 16, 18, 19, 34, 65, 66, b13, 14, 20, 43, 50, IIIa18, 21, 24, 34, 44, b9, 13, 24, 43, 44, 57, 60, 65, 70, IVa27, 43, 47, 50, 59, 62, 63, b13, 26, 31, 32, 34, 35, 49, Va3, 10, 41, b8 (IIIa47b, b33a, IVa56a), mit (IIb47b)
 vadha Mord IIIa6 (śarīrasya ... indriyāṇām upaghātaḥ pīḍā vaikalya-lakṣaṇah prabandh-occhedo vā pramāpana-lakṣaṇo vā vadho hiṃsā)
vana Wald (= araṇya) IIa34
varṇa Farbe IIb58, Laut (der Sprache, s. śabda) IIb43, 49, 50, 52, 55, Vb8 (IIb47a), -tva (IIb47a)
varṇya darzustellen (?) Va1, 4 (sthāpanīya Ny. kośa; khyāpanīya VSS, ASS, bibl. ind., Jhā), a- ib.
vartamāna Gegenwart IIa37, 38, 40 (89, 14: árabdha- kriyā-saṃtāno -kālaḥ)
varṣa (v. 1.: -ā) Regen IIIa19
vā oder Ia37, 38, b17, IIa1, 6, 14, 18, b6, IVa63, b19, 32, 48, 1 Va7 (IIIa16a, b64 v. 1.), beteuernd IVb17, Va15
vākya Satz (Ausdrucksweise) IIa59 (94, 5: pada-samūho ... artha-parisamāptau)
vāc Rede Ia17, vāk-chala »Wortverdrehung« Ib11, 12, 15
vāda »Unterredung« Ia1 (tad [d.h. nirṇaya]-avasānaḥ; nānā-pravaktṛkaḥ praty-adhikaraṇa-sādhano 'nyatar-ādhikaraṇa-nirṇay-āvasāno vākya-samūhaḥ), b1
vāyu Wind Ia13, IIIa57
vikalpa Mannigfaltigkeit Ib10, 14 (A. 99), 20 (nānā-kalpo ... vividho vā kalpaḥ), Va4, b3 (bheda), Verschiedensein IIb42, 43, 49 (IIIb43b), (= viśeṣa) gewisser IVa54, plrl.: Arten Va31, a- (IIb43 v. 1.), -sama »entsprechende Mannigfaltigkeit« Va1, 4
vikāra »Veränderung« IIb39 (i-kāra itvaṃ hitvā yatvam āpadyate; opp. ādeśa; pariṇāmo ... kārya-kāraṇa-bhāvo vā), 44 (dravya-sāmānye ... tasy âtmano 'nvaye pūrvo vyūho nivartate vyūh-āntaraṃ côpajāyate), 45, 50 51, 55 (sthāny- ādeśa-bhāvād aprayoge prayogaḥ?), IIIa12, 18, 19 (IIb47a), Verändertes (opp. prakṛti) IIb40, 41, 42, 43, 47, 49, 52 (264, 8: yac ca dharm-āntaraṃ pravartate sa: Sāṃkhya), a- Nicht-veränderung IIb48
vikṣepa »Ablenkung« Vb1, 19
vigṛhya streitend IVb50 (vijigīsayā na tattva-bubhutsayā)
vighāta Entstellen (eines Ausspruches) Ib10, a- Nicht-abhalten IIIa42 (apratīghāta; avyūhyamān- āvayavena vyavadhā-yakena dravyena sarvato dravysay âvistambhaḥ kriyāhetor apratibandhaḥ prāpter apratiṣedhaḥ)
 viccheda Abbruch Vb19
vijñá, -ta verstanden Vb16, a-ta unverstanden Vb17, nicht erkannt Ia40 (avijñāyamāna), Vb9
vijñāt-ārtha, a- »Unverstanden« Vb1, 9
vijñāna, a- (Vb17 v. 1.)
vitaṇḍā »Streit« Ia1 (vākya-samūhaś ca sthāpanā- hīnaḥ), b3, IVb49
vidyā Wissen (= upalabdhi) IVb14, Wissenschaft (IVa56a), a- IVb14, tad-vidya dieses Wissen besitzend IVb46
vidyut Blitz IIIb43
vidhā, -hita vorgeschrieben IIa63
vidhāna »Interpretieren« (IVa56a)
vidhāyaka vorschreibend IIa61 (codaka)
vidhi »Vorschrift« IIa60, 61 (niyogo 'nujñā vā), 63, Vorschrift IVb145 (s. adhyātman)
vi-naś, -ta vernichtet IVa17, -nāśya IVa27
vināśa (s. nāśa, pra-) Verschwinden IIb33, IIIa9, b5, 12, 13, 17, 18, 23, 24, IVa25, 42, IVb35 (IVa27 v. 1.), a-IIIa9
vināśaka (IVa25 v. 1.)
viniyoga Unterscheidung IIa60
vinivṛtti (= ni-) Aufhören IIa18, Va10
viparīta verschieden (opp. samāna) Ia37, gegenteilig Va29
viparyaya Gregenteil Ia37, Va2
viparyāsa Vertauschung Vb11
vipratipatti Meinungsverschiedenheit Ia23 (vyāhatam ek-ārtha-darśanaṃ ... vyàghāto virodho 'sahabhāvaḥ), IIa2, 3 (b12a) (63, 9: samāne 'dhikaraṇe vyāhat-ārthau pravādau), falsches Auffassen Ib19 (viparītā vā kutsitā vā pratipattiḥ)
vipratiṣedha Einwand (= pratiṣedha) IIa14 (vîty ayam upasargaḥ saṃpratipatty-arthe na vyāghāte 'rth-ābhā-vāt, A. 114), (innerer) Widerspruch IIIa49 (vyāghāta), Gegeneinwand Va41 (pratiṣedha), 42 (Va39 b. 1.)
vibhakti Endung IIb38 (A. 161), 56
vibhava »Allerfüllen« (= vibhutva, sarvagatatva) IVb21
vibhāga Einteilung IIa59, b15
vibhutva (= vibhava) »Allerfüllen« IVb22
vimarśa Überlegung Ia23 (3, 10: saṃśaya; 60, 2) (IIb12a)
 vi-mṛś zweifeln, -ya Ia41 (vimarśaṃ kṛtvā)
vimokṣa Befreiung Ia22 (s. mokṣa)
viyoga Trennung IIIb41 (66a)
viruddha »widerspruchsvoll« Ib4, 6 (= virodhin, vyāhata), a- nicht widersprochen Ia28, b1
virodha Widerspruch IIb54 (vyāghāta), IIIa11, b41, Vb14 (IVa8 v. 1.) (s. pratijñā)
virodhin widerspruchsvoll Ib6 (taṃ viruṇaddhi ti..vyāhantîti)
vilopa Fortfall (IIIa16a)
vividha mannigfach IVa51
vivṛddhi (= vṛddhi) »Verstärkung« IIb40
vivecana Unterscheiden, Zergliedern IVb26 (234, 7f: pramāṇata upalabdhiḥ)
viś, -ta erfüllt, durchdrungen IIIa61 (156, 11: viṣṭatvaṃ saṃyogaḥ)
viśiṣṭa »Ausgezeichneter« IVb47, a- ununterschieden Ib8, a-tva Eins-sein Va7
viśeṣa Unterschied IIa64, individuelle Besonderheit Ia23, 31, IIa6 (64, 5: anyatara-dharma), Vb16 (IIb17, IIIa26 v. 1., 33a), gewisser IIa27, 54, b65, IIIa30, 55, b31, 32, IVb38, 39 (IIa27b, IIIa47b, Vb14a), a- Nicht-unterschied Ib15, 17, IIa46, 65, Va23, 34, ohne Unterschied Ib12, Vb16, a-sama »entsprechender Nichtunterschied« Va1, 23
viśeṣaka unterscheidend IIIb37 (bhedaka)
viśeṣaṇa Unterscheidungsmittel IIb16
viṣaya Objekt IIIa2, 36, b2, 7, IVb12, 14, 31, 34, 35 (IIIa14a, IVb34 v. 1.), -tva Genus ›Objektum‹ IIIa53 (45 v. 1.), Zum-Objekt-haben IIIa13, a- Nicht-objekt IVb14
viṣṭambha, a- »Nicht-widerstehen« (s. avighāta, avyūha) IVb22 (sarpac ca pratighāti dravyaṃ na viṣṭabhnāti nâsya kriyā-hetuṃ guṇaṃ pratibadhnāti)
vīta ohne IIIa23 (= hīna)
vṛkṣa Baum IVa43, 47
vṛtta sich verhalten wie IIb60
vṛtti Verhältnis (von a zu b) IVb16, Funktion (= pravṛtti, IVb14 v. 1.), a- Nicht-inhārieren in IVb8, 9, 12 (vṛttiḥ.. ekasy ânekatr âśray-āśrita-saṃbandha-lakṣaṇā prāptiḥ) (14 v. 1.), vṛttitva Fungieren, Eintreten IIa11, IIIb63 sich bewegen IIIb26, a-tva Nicht-inhārieren IVb7
vṛddhi (= vivṛddhi) Wachsen IIb58 (kāraṇavato dravyasy âvayav-opacayaḥ) (40 v. 1.), »Längung« IIb55
vedayat empfindend IVa53
vaiguṇya Untauglichkeit IIa56 (opp. guṇa-yoga)
vaidharmya (opp. sādharmya) Unähnlichkeit Ia35, b18, IIIa68, b52, 53, IVa44 (vyāghāta), Va 2, 5, 15 (viśeṣa), -sama »entsprechende Verschiedenheit,« Va1, 2
vaiṣamya Ungleichheit IIb43
vyakta offenbar, differenziert IVa11 (vyaktād bhūta- samā-khyātāt pṛthivy-āditaḥ parama-sūkṣmān nityād vyaktaṃ śarīr-endriya-viṣay-opakaraṇ-ādhāram prajñātam dravyam utpadyate; vyaktaṃ ca khalu indriya-grāhyam), 13, a- undeutlich (opp. abhy-) IIIb43
vyakti Individuum (s. dravya) IIb58 (dravya, A. 170), 63 (?), 64, 65 (vyajyata iti ... indriya-grāhyêti), IIIb10, Individualität IIb57, 62, 63 (?)
vyatibheda Durchdringung IVb18 (antar bahiś ca ... samāviṣṭo vyatibhinnaḥ)
vyati-ric, -ya fern IIIa28
vyatireka Unterschied IVa47, a- Zugehörigkeit (zum selben Genus) IIIa52, 53, IIb47 (na vyabhicaranti; vgl. 184, 15: na..guṇatvam jahati), überall bedeckt sein IIIa47 (na ... na prāptam; vyāptāni..) (208, 12: samyog- (ASS; a- VSS, bibl. ind.) -ādi-saṃbandho vyatireko ('vy–?) 'tr âvyatireko 'bhed-ākhya-saṃbandhaḥ; avyatirekaḥ ... ekatvam) (47a)
vyatirekin (opp. anvayin) (Ia37 v, 1.)
vyathana Stoßen IIIb32
vyapadeśya, a- »nicht zu bezeichnen« Ia4 (v. 1. -deśa)
vyabhicāra Irre-gehen IIa35, IVa5 (51, 13: ekatr âvyavasthā; 14, 9: yad atasmiṃs tad iti tad vyabhicāri), a- Nichtfehlgehen IIb15 (IIb17, Va8 v. 1., IIIa33c) (s. sa-)
vyabhicāri, a- »nicht fehlgehend« Ia4
vyaya (opp. utpāda) Vergehen IVa45
vyavaccheda, a- (IIIb68 v. 1.)
vyava-dhā, -hita getrennt IIIa8
 vyavadhāna Verbergen IIIb41
vyavasāya »Gewißheit« Ia4
vyavasthā Unterscheidung IVa30, a- Nicht-feststehen Ia23, IIa2, 4
vyavasthā, -sthitatva Festgestellt-sein IIa4
vyavasthāna Besondertsein IIa52, b61, IIIa2, 3, 64, IVa28, 33
vyāghāta (= virodha) (innerer) Widerspruch IIa55, IVa14 (IVb30 v. 1.)
vyāpitva Erfüllen IIIb49
vyāsaṅga Ablenkung IIIb7, Vb19 (vgl. prasaṅga)
vyā-saj, -sakta-manas dessen inneres Organ abgelenkt ist IIa26, IIIb32
vyāhatatva Widerspruchsvoll-sein TVa37, b27 (IIa27a, IIIa47c)
avyuccheda (IIIb68 v. 1.)
vyūha Gebilde (= dravya) IIIb16 (saṃmūrchana-lakṣaṇo 'vayava-vyūhaḥ), Bewegen (IIIa26c), Bildung (IIIa33b), a- »Nicht-zerteilbarkeit« (s. aviṣṭambha, avighāta) IVb22 (saṃsarpatā pratighātinā dravyena na vyūhyate), a-na (IVb22 v. 1.)
śakaṭa Wagen (IIb60 v. 1.)
śaktu (IIb60 v. 1. = saktu)
śabda Ton (Eigenschaft des Äthers) Ia14, IIIa56, 67, b24, IVb21 (IIb13 v. 1.), (des Instrumentes, dhvani) IIa15, b36, (115, 20: opp. Laut der Sprache, varṇa), Wort (= pada), IIa52, 53, 64, b58, IVa16, 56, b11, Vb14, 15 (Vb14a), Bezeichnung (= vyapadeśa) IIb17 (a25 v. 1.), »Zeugnis« Ia3, 7, IIa47, 50, b2 (= śruti)
śarīra »Körper« Ia9 (bhog-āyatana), 11 (bhog-ādhiṣṭhāna), 17, IIIa4 (śarīra-grahaṇena śarīr-endriya- buddhi-vedanā-saṃghātaḥ prāṇi-bhūto gṛhyate), b26, 28, 46, 49, 51, 52, 65 (10a)
śākaṭa zum Wagen gehörig (IIb60 v. 1.)
śākhā Zweig IVb49
śāṭaka Gewandsaum IIb60
śiṣya Schüler IVb47
śīghratara schneller IIa65
śīta (opp. uṣṇa) kalt IIIa19
 śeṣavat »wie das Folgende« Ia5
śoka Kummer IIIa17
śyāmatā Dunkelfarbigkeit IIIb70, IVa63
śravaṇa Hören IIb34, a- IIb34
śruti heilige Schrift IIIa27 (A. 23)
śreyas Heil (s. niḥśreyasa) IVb47
śrotra Gehör Ia12 (śṛṇoty anena)
śleṣa »Erweiterung« IIb55 (āgamaḥ prakṛteḥ pratyayasya vā) sa Ia8, 25, 27, 30, b3, 7, tat Ia24, b11, IIIa63, b20, 29, 67, IVa46, tam IVb47, tena IIIa66, tasya IIIa66, Va34 (Ia40, IVb44 v. 1.), tasmin (IIa41 v. 1.), tayor IIa38, b32, tābhyām IVb50, te IIb56, tais IIa27, teṣām IVa6, tesu IVa50, b8, tat (komp.) Ia2, 5, 14, 22, 31, 36, 37, b6, 15, 16, 20, IIa5, 6, 14, 15, 18, 19, 24, 38, 55, 66, b6, 8, 10, 19, 26, 32, 47, 49, 50, 55, 60, 61, IIIa2, 5, 14, 18, 21, 24, 30, 31, 34, 44, 51, 59, 64, 68, b9, 13, 18, 21, 23, 35, 37, 44, 57, 59, 60, 67, IVa3, 21, 27, 43, 50, b3, 5, 13, 18, 20, 26, 28, 44, 45, 46, Va2, 3, 10, 24, 28, 29, b3 (IIa18, b57, IIIa26, Va23 v. 1., IIIa26a, 47b, b66a, IVa29 b. c), tatra IIa7 (Ib12 v. 1.), atad IIb60, tāvat IIa29
saṃyoga Verbindung (s. saṃbandha) IIIb31, 32, 65 (pratyātma-vyavasthānaṃ tu śarīrasy âtmanā saṃyogam pracakṣmahe), 68, IVb21, 24
saṃrakṣana Schützen IVb49
saṃvāda Unterredung IVb46 (prajñā-paripāk-ārtham ... iti samāpa-vādaḥ; ASS, Ny. kośa: samaya- vādaḥ; Jhā nach Purī MS, bibl. ind.: samāya- vādaḥ: for the sake of coming to an agreement)
saṃvedana Bewußtsein Va31
saṃśaya »Zweifel« (s. saṃdeha, vimarśa) Ia1 (vimarśaḥ; kiṃ-svid iti vastu-vimarśa-mātram anavadhāraṇaṃ jñānam; 16, 1: yad indriy-ānavadhāraṇa-pūrvakaṃ manasā 'navadhāraṇaṃ tad viśeṣ-āpekṣaṃ vimarśa-mātram; vgl. 34, 8; 35, 8; 60, 9; vgl. P in A. 65), 23, IIa1, 5, 6, 7, b39, 57, IIIa28, 46, b1, 45, IVa41, b4, 6, Va15 (IIb12a), -sama »entsprechender Zweifel«, Va1, 14, a- IIa6, IVb5 (anupapannaḥ saṃśayaḥ; vgl. ahetu)
saṃsarga Verbindung IIIa60
 saṃskāra Zurüstung IVb45 (ātma-saṃskāra: adharma-hānaṃ dharm-opacayaś ca), »Eindruck« (Ia4a; s. jñāna)
saṃsthāna Gestalt IVb23 (trikoṇaṃ caturasraṃ samaṃ parimaṇḍalam iti..avayava-saṃniveśaḥ)
saṃsthiti Feststellung Ia26, 27
saktu Grütze IIb60
sa-guṇa mit Eigenschaften versehen IIIa24, 65 (sva- guṇaiḥ saha)
saṃkalpa Verlangen IIIa25 (pūrv-ānubhūta-viṣay-ānucintana-yoniḥ; aber andererseits ist dies anucintanam = prārthanā = saṃkalpa (NVTT 363, 1) und also ist: rāgasya pūrv-ānubhūta-viṣay-ānucintanaṃ yoniḥ (Nbh 139, 7), denn saṃkalpa ist die Ursache für rāga, 195, 12; 217, 3; NVr: iṣṭa-sādhanatā-jñānam), IVa64 (NVr: mithyā-jñānam = NVTT IVb2), b2 (NVr: samīcīnatvena bhāvanam), 34 (NVr: upanīta-bhānam)
saṃkhyā Zahl IIb58, IVa38
saṃghāta (IIIb43 v. 1.)
saṃcāra Bewegung IIIb57
saṃjñā Bezeichnung (s. ākhyā, śabda, vyapadeśa) IIIa16
sat seiend IVa44 (arth-ābhyanujñā, opp. asat), IIIa28, -bhāva Sein Ib14, IIa30, b20, IIIa3, 14 (opp. anupapattiḥ), 59, IVb16, 23, 26, 36, Va23, asat IIb9, IVa44 (artha-pratiṣedhaḥ), 46 (45 v. 1.)
satata beständig IIb34
sattva (s. dravya) Ding IIb61, a- Nichtsein IIb35
sadoṣa mit Fehlern Va42
sadyaḥ jetzt, im Augenblick IVa41 (41a)
saṃtati »Kette« (des Lampenstrahls) IIIb44, (der kleśa's) IVa61
saṃtāna »Kette« (der Töne) IIb16
saṃdeha Zweifel (= saṃśaya) IIa31
saṃnikarṣa »Kontakt« Ia4, IIa9, 21, 25, 26, IIIa30, 41, b21, 25
saṃnidhi Zusammensein IIb57 (avinābhāva-vṛtti) (vgl. saṃbhava)
saṃnyāsa (s, pratijñā)
sabrahmacārin Mitschüler IVb47
sama gleichgroß IIb41, s. sádhyasama usw. Va1 (aviśiṣyamāna)
samagra, a- unvollständig IIa20
 samavāya »Inhārenz« (IIIa33a)
samaveta besetzt von; das, in dem etwas inhāriert, IIIb25
samādhi »Versenkung« IVb38
samāna gemeinsam (opp. asamāna) Ia23, IIa1, b67, Va14, gleich Ia29 (A. 74), dasselbe (= tulya, opp. viparīta) IIIb32, Va39, 42, 43
samāropana »Aufnehmen in« IVa57 (v. 1.: -pa)
samāsa »Kompositum« (A. 161) IIb38 (samudāya?), 58
samūha Menge IIb58, IVb13 (saṃcaya, vgl. 229, 20: saṃcaya = anekasya saṃyoga; 206, 16: eka- samuccayo hi samūhaḥ)
saṃpāta (Blitz-) Schlag IIIb43
saṃpratipatti Überzeugung IIa3, Empfindung IIIa17
saṃpratyaya Verstehen (des Wortes) IIa50, 53 (opp. śabda-śravane 'pi pratyay-ābhāvaḥ)
saṃpradāna Übergeben IIb25 (v. 1.: -tva)
saṃbandha Verbindung IIa49, 51, IIIb41, IVa50 (92, 12: prāpti-lakṣaṇaḥ.. saṃbandhaḥ)
saṃbhavant möglich Ib13
saṃbhava (s. saṃnidhi) »Zusammensein« IIb1 (avinābhāvino 'rthasya sattā-grahaṇād anyasya sattā-grahaṇam), 2 (avinābhāva-vṛttyā saṃbaddhayoḥ samudāya-samudāyinoḥ samudāyen êtarasya grahaṇam), Zutreffen IIIa15
saṃbhūta, a- nicht zutreffend Ib13
saṃmīlana Sich-schließen (des Lotus) IIIa18 (parṇa ... saṃyogaḥ; opp. prabodha)
sarva a11 Ia27, 28, IIa13, 14, 32 (kiṃ tad: dravya- guṇa-karma-sāmānya-viśeṣa-samavāyāh; s. VS Ia4), 40, IIIa58, IVa25 (bhautikaṃ śarīr-ādy abhautikaṃ ca buddhy-ādi = rūpa und arūpa der Buddhisten?), 29, 31, 34 (anekasy âśeṣatā sarva-śabdasy ârthaḥ), Va23, 32 (IIIa16a, IVb21 v. 1.), -tra überall Va40
sarva-gata »allerfüllend« (IVb21 v. 1., s. vibhava), - tva IVb21, a-tva IVb19
savya links IIIa7
savyabhicāra »fehlgehend« Ib4, 5 (saha vyabhicāreṇa vartate; 53, 7: saṃśayasama)
 saha zusammen mit IVb46
sahacaraṇa Zusammenvorkommen (s. saṃbhava) IIb60
sātatya Beständigsein IIa5
sātmaka beseelt IIIa5 (sātma v. 1.)
sādṛśya Ähnlichkeit IIa35, 36, IIIb41 (citragataṃ pratirūpa-[kam])
sādhakatva, a- Nicht-beweisend-sein Va7
sādhana Bewirken IIb60, Mittel IIa56 (karaṇa), Organ (zum Erkennen) IIIa16, Beweisen, Erkennen lassen Ia6 (prajñāpana), Beweis 34 (dass.), b1 (sthāpanā, opp., pratiṣedha, upālambha), 2, a- (IIb41a)
sādharmya Ähnlichkeit (»Gleichheit der Attribute«) Ia6, 34 (sāmānya), 36 (samāna-dharmatā), b17, 18, IIa42, 43, IIIb1, Va2, 5, 14, 15, 16, 32, 33, -sama »entsprechende Gleichheit« Va1, 2
sādhya »zu beweisendes« Ia6 (prajñāpaniya) 33, 34 (sādhyo dharmaḥ), 36 (dharmi-viśiṣṭo vā dharmaḥ.. dharma-viśiṣṭo vā dharmī; vgl. Dignāga NV 52, 11), 38, b8, Va4, 6, 7, 19 (nirvartanīya ... vijñeya), 34, -sama »ebenso zu beweisen« Ib4, 8, »entsprechende Beweisbedürftigkeit« Va1, 4, -tva Zu-beweisen-sein Ib8 (sādhanīyatva), IIa31 (anupapāditam etat), IIIb3, 27, 61, Va4
sāmayikatva »auf-Übereinkommen-beruhen« IIa53 (samayaḥ: asya śabdasy êdam arthajātam abhidheyam ity abhidhān-ābhidheya-niyama-niyogaḥ; 94, 9: opp. svābhāvika)
sāmarthya Fähigkeit IIa50 (Va33 v. 1.) (1, 4: phalen âbhisaṃbandhaḥ)
sāmānya »Genus« IIb14, Va14, 15 (IIb47b) (126, 9: yo 'rtho (vgl. VS VIIIb3) 'nekatra pratyay-ānuvṛtti- nimittam), -to dṛṣṭa »auf Analogie beruhend« Ia5, -cchala »Verallgemeinerungsverdrehung« Ib11, 13
sāmīpya Nahesein IIb60
sāmya Gleichheit Ia25
siddha feststehend Ia29, IVa46 (36, 11: idam ittham- bhūtaṃ cêty abhyanujñāyamānam arthajātam), a- nicht anerkannt Ia29
siddhānta »Lehrsatz« Ia1 (asty ayam ity anujñayamāno 'rthah; vgl. zu Ia28), 26 (siddhasya saṃsthitiḥ), 28, 29, 30, 31, b1, 6 (A. 95: NVr: = sādhya), Vb23
 siddhiḥ Feststehen Ia30, IIa9, 10, 11, 15, 17, 18, 19, 39, 43 (na pratiṣeddhuṃ śakhyam), 44, 46, b8,10 (vidyamānatā), 11, 32, 61, IIIb48, IVa10, 34, 35 (sadbhāvāt.., bhāvā bhavant îti pratijñāyate), 36, Va3, 5, 16, 17 (prakriyā-siddhi: opp. prakriy-āvasāna), 3, 19, 21, 29 (IIa9 v. 1.), a- IIa8 (anupapattiḥ), 12, 32 (nâsti), 42, b7, IVa38, b33, Va18, 19, 33 (IIa13 v. 1.)
sukha Lust Ia10, IIIb41: IVa52, 54
supta schlafend IIa26
suvarṇa Gold IIb46, 47
suṣupta Mensch im Tiefschlaf IVa59
senā Heer IIa34
stanya Mutterbrust IIIa20
stuti »Lob« IIa62 (vidheḥ phala-vāda-lakṣaṇā yā praśaṃsā)
strī Frau IVa49
sthāna (s. nigraha-) Sich-aufhalten IIb60, Stätte IIIa46, -tva eine Stätte haben IIIa46
sthāpanā Aufstellung (der Gegenbehauptung) Ib3 (s. pakṣa)
sparśa Gefühl Ia14, IIIa56, a-tva Unberührbarkeit IIb22, 37
sparśana »Tastorgan« IIIa1 (A. 173)
sphaṭika Kristall IIIa39, 42, b9, 10
smaraṇa sich-Erinnern IIIb30, 33, 40 (177, 18: pūrva-jñātasya samānena jñātrā grahaṇam), a- (IIIb33 v. 1.)
smṛ, smarant sich erinnernd IIIb28, smarttavya der in die Erinnerung zu rufende Gegenstand IIIa13
smṛti Erinnerung IIIa13, 17, b25, IVb34 (IIIa14a, b42a)
smārtta (IIIb33a)
sva eigen (opp. para) IIIb45, IVb14, Va43, b2, 15, 20 (Ia28, b3, IIa25, IIIb38v. 1.)
svapna Traum IVa59, b31, 34, 35
svabhāva eigenes Wesen IVa35 (svena bhāvena [= dharmena] sadbhāvād ... svo dharmo bhāvānāṃ: dravya-guṇa-karmaṇāṃ sad-ādi sāmānyaṃ, dravyānāṃ kriyāvad-ity-ādir viśeṣah, sparśa-paryantāḥ pṛthivyā iti ca pratyekaṃ cânanto bhedaḥ; sāmānya-viśeṣa-samavāyānāṃ ca viśiṣṭā dharmā gṛhyante .... atha vā svarūpam), 36
svābhāvika von Natur aus bestehend IVa62, -tva IVa61
svābhāvya wesentlich das oder das sein IIIa44, b40
 harṣa Freude IIIa17
hāni Verlassen Va22 (s. pratijñā)
hi denn IIa9, IIIa61 (45a, b24 v. 1.)
hiraṇya Gold IVa49 (s. suvarṇa)
hīna ohne Ib3, IVa60, b48, Vb12 (s. vīta)
hetu »Grund« Ia32, 34 (tasya [sc. dharmasya] sādhanatā-vacanam), 39, IIIa15, 32, b11, 39, IVb5, 33, Va7, 18 (sādhana), 19, (kāraṇa), 43, b4, 6, 13 (IIb41a, IIIb9a, 43a, Va1 v. 1.) Ursache IVa42 (kāraṇa) (IIb12a, IIIb43b), -tva Begründet-sein IIIb38, 58, Begründend-sein Va11, 34, a- (vgl. anapadeśa asaṃśaya, apratiṣedha, aprayoga, apraśna, apratyākhyāna) falscher Grund IIb10, 21, 26, 41, 46, IIIa10, 31, b3, 10, 27, IVa5, 21, 40, 47, b12, 27, Va30 (IIa27a, IIIa47c, IIIb36a, IVa48 v. 1.), Va11 (nicht formelhaft), a-tva Nicht-Ursache- sein Va38, a-sama »entsprechender Nichtgrund« Va1, 18 (vgl. 260,13: hetur nāma hinoter dhātos tuni pratyaye kṛd-anta-padam)
hetvantara »anderer Grund« Vb1, 6
hetvābhāsa »Scheingrund« Ia1, b4, Vb1, 24 (43, 7: ahetavaḥ; 51, 8: hetu-lakṣaṇ-ābhāvād ahetavo hetu- sāmānyād dhetuvad ābhāsamānāḥ)
hrāsa »Kürzung« IIb55
Saṃskṛt-Index der Fachausdrücke,
soweit die Stellen nicht durch das Glossar zu finden sind.
akṣa 154
aṅga 127, 218
aṇu 209, -mātra 166
atīta 205
atīndriya 160
adhika-grahaṇa 65, 201
adhiṣṭhāna 167
adhyavasāya 155
adhyātma-vidyā 153
anubandha 63
anumāna 11, 160, 178f, 181, 191, 269
anuvāda 112, 190
anuvyavasāya 157
anusaṃdhāna 179
antaḥkaraṇa 81, 168, 171, 205, 209f
anyatara-dharma 174
anyony-ābhāva 42, 106
anvayin 12
apadeśa 178f, an- 182
apoha 213
abhidhāyaka 150
abhinibodha 170
abhimāna 217
abhivyakti, 193, 202, an- 202
artha 11, 153, 163, 169, 215
arthaka, an- XIV
arthāntara, an- 170, 198
arthāpatti 188
ardh-ābhyanujñā 54
avagama 170
avataraṇikā 40, 73, 98, 101, 109, 191, 217
avadhāraṇa, an- 157
avayava 23, 159f, 178, 186, 189, -in 161
avasthāna 206
avasthita 47
avyayībhāva 154
astitva 193
asmitā 216
ahaṃkāra 155, 173, 200, 209
ākāśa XVI, 196, 208, 220
ākṛti 195f, 216
āgantuka 171
āgama 162, 269
ācārya XVI, -deśīya 186
ātman 196, 208, 215f
ādeśa 195
ādhār-ādheya 161
āpta 163, -vacana, -śruti 162
āmnāya 162
āyatana 172, 192, 200, 210
ārambha 209, -vāda 79
āṛṣa 191
āśṛtya 217
āśraya 167, 214
āsana 218
āhnika 192, 209, 218
itaretara-śūnyatā 213
indriya XVI, 168, 178, 187, 196f, 200
īśvara 108, 162
 udbhava 202
udbhūta, an- 202
upacāra 217
upadeśa 162, 188
upaniṣad 190
upalakṣaṇa 203
upalabdhi 169f
upādhi 165
upālambha 180
ubhayathā 175f
ūha 180
ṛta, an- 188
ṛṣi 163
eka 179, 181, XVI
eka-deśa 179, -in 86, 126, 155, 198, 212f
ekānta, an- 206
ekāyana 168
aitihya 162, 269
aupodghātika 188
kampa 49
karaṇa 178
karman 102f, 168, 196, 206, 209, 210, 212f, 215
kalpanā 156
kāraka 219
kāraṇa XVI, 75, 161, 178, 197f
kārana-guṇa-pūrvaka, a- 63
kārya 101, 161, 167, 194, 215
kāla 196, -vāda 164
kriyā 166, 173, 195
kriyāvat 165f, 213
kleśa 98, 216
kṣaṇika 198, -vāda 79
kha 168, 220
khyāpanīya 219
gandha 167, 201
guṇa XVI, 148, 195f, 213
gauṇa 8
graha 168, 199
grahaṇa 169, 179
grahaṇaka-vākya XVIIf, 35, 43, 52, 61, 75, 86, 89, 113, 207, 215
grāhakatva 204
ghanatva 196
ghrāṇa 203
cakṣus 187, 197
citta 170, 173, 175
cintā 170, 177
cetanā 172
ceṣṭā 40
codaka 190
codya-bhāṣya 181
chala 42 (vgl. 48)
janman 154
jarbharīturpharitū 149
jalpa 128, 177, 220
jāti 25, 53, 129, 166, 196, 219
jina-vacana 162
jihvā 203
jīva 165, 210
jñāta 179
jñāna 154, 157, 169f, 192, 201, 209
jñāpaka 219
taṭa-stha 126
tattva 107
tat-puruṣa 154
tantra-yukti XIVf
tanmātra 192, 200f, 204
tapas 218
tarka 218
tāpa 8
tārkika 180
trirūpaṃ liṅgam 18, 159, 179, 182
trividha 160
 trisūtrī 27, 73
trairāśika 213
tryaṇuka 216
tvac 197
darśana 179, a- 210
diś 196
dīrghā śaīkulī 209
duradhigama 166
duḥkha 215
dūṣan-ābhāsa 129
dṛṣṭa 155, 160, 163, 220, a- 62, 107, 153, 163, 200, 214
dṛṣṭānta 178
deva 199
doṣa 215f
dravya 156, 195f, 213
dvandva 169f, 185
dvāra 168, 214
dvyaṇuka 216
dharma 29, 55, 104f, 158,172, 210, -in 216, -ādharmau 93, 107, 173, 210f
dhātu 172
dhvaṃs-ābhāva 42
dhvaṇi 192, 195
nava-kambala 16
nāda 195
nāmadheya 190
nāma-rūpa 200
nāsike 168
nityatva-vādin 192, a- 194
nityasamā jāti 212
nidarśana 179
nidāna 201
niyama 218
niratiśaya 209
nirālambana-vāda 216
nirvikalpaka 155
nirvartanīya 219
nirvṛtti 219
niṣedha 190
niṣkriya 173
niṣpratibha 220
niḥśreyasa 153
nyāya 180, 185, 196
pakṣa 11, 159
pada XIV, -ārtha 153, 170,
para 204, a- 181, -tas 186, -tantra 192, -ārtha 155
param-āṇu 201
paramparā 108, 200
parigraha 218
pariccheda 179
paribhāṣā 5
parimaṇḍala 121
parimāṇa 196
pariśeṣa 40, 192
parīkṣā 211, 218
parokṣa 160
paryāya 170
pīḍā 8
pudgala 210
punar, -ukta, -vacana 220
puruṣa 154, -ārtha 67
pūrva 159, -vat 161, 188, 219, a- XVI, 107
prakaraṇa 188, 211, 217, -sama 212
prakāra 203
prakāśa 170
prakṛta 11, 150
prakṛti 204, 209f
prakhyā 196
praṇālikā 168
prajñā-mātrā 199
pratigraha 218
pratijñá 179
 pratibhā 40
prativiṣaya 187
pratiṣedha 13, 129, 219
pratisaṃdhāna 197
pratīghāta, a- XVI
pratītya-samutpāda 173
pratyakṣa 6, 154ff, 169, 172, 179, 187, 192, 269, -to dṛṣṭa 158
pratyaya 170
pratyāmnāya 179
pradeśa 187, -vṛtti 208
prabodha-jñāna 27
pramā 154
pramāṇa 23, 154, 178, 186
pramiti 154
prameya 209, 211, 213, 215ff
prayatna 209f
prayojana 163, 167, 177, 203
pravacana 162
pra-vṛt 173
pravṛtti 166, 215
prasaṅga 13, 186, 191, 218
prāṇa 167f, 172, 199, 203, 209
prātipadika 195
prādi-samāsa 154
prādur-bhāva 214
prāpti 201
prāpya-grahaṇa 173, 199ff
prāmāṇya 186
prāvāduka 212
prāsaṅgika 181, 188
pretya-bhāva 211, 215
phala 154, 179, 209, 211, 215
bādhita 182
buddhi 75f, 154ff, 170, 173, 179, 194, 197, 208f
bodhisattva 39
brahman 79, 101, 104, 180
brāhmana 38, 190
bhadanta 183, 220
bhavant 217
bhāna 170
bhāva 193, 210, 217, a- 42, 188, 193
bhautika, -tva 206, a- 212
bhūta 191, 199, -mātrā 199, -sṛṣṭi 204, a- 191
mata 163, 213
mati 170
madhyama-pada-lopi-samāsa 181, 196, 213
manas 61, 155, 166f, 170ff, 177, 187, 196, 203, 207, 210, 215
mantra 38, 190
mānasa 187, 192
māyā-vāda 79, 213
mithyā-darśana-parigraha 188
mukhya 8
mūrta-guṇa, a- 196
yatna 13
yama 218
yāvad-ātma-bhāvin 208
yāvad-dravya 104, -bhāvin 208
yukti 180, 206
yogi-pratyakṣa 172
yaugapadya, a- 209
rasa-dravya 94
rūpa 168, 200, 210, 212, a- 212
lakṣaṇa 169
lakṣya 169
lāghava 158
 liṅga 96, 159, 164, 173, 191, 210, a- 182, -in 178
leśa 220
loka 199
laukika 163
varṇa 192
vastu 179, 203
vāc 173
vāda 177, 220
vārttika XVIII
vikalpa 108, 117, 129, 156, -sama 53
vikalpika, a- 154
vikāra 195
vigṛhya-kathana 173
vigṛhy-āhetu-vādana 173
vijñapti, a- 210
vijñāt-ārtha, a- XIV
vijñāna 81, 168, 170ff, 187, 198, 209, 219, -vāda 186, 216f, -vādin 217
vijñeya 291
vitaṇdā 128, 177, 220
vidyamāna 153
vidharman XVI
vipakṣa 159
vipariṇamate 194
viparīt-opadeśa 188
vibhāga 193
vibhu 201, 207, 209
vimarśa 13
viruddh-āvyabhicārin 175, 182, 185
virodhin 191
vivaraṇa XVII
vivarta-vāda 79, 213
viśeṣa 176, 196f, 202
viśeṣaṇa-viśeṣya-bhāva 156, 169
viṣaya 204
vīta und a- 160, 179
vṛtti 76, 154, 162, 168, 175, 200, 205, -mat 76, 205
vṛddha XIV, 216
vega 196
veda 162
vedanā 172, 200
vaiyākaraṇa 220
vaivādika XVI
vaiśeṣya 204
vyakta 147
vyakti 25, 195
vyañjaka 202
vyatirekin 12
vyavasthā, a- 13
vyasta-lakṣaṇa 164, 173
vyāpaka XVI, 201
vyāpti 160
vyāpya-vṛtti, a- 208
vyāvṛtta 159
vrātya 17
śabda 150, 162, 190, 208, 269
śarīra XVI, 167, 173, 207
śābda 162
śāstra 162
śiṣṭa 190
śiṣya XVI
śūnya 106, -vāda 217, -vādin 216f
śeṣa 77, 159, 179, -vat 161, 188
śruta 162, 220
śruti 162
ṣat-pakaṣī 145
saṃyoga 208
saṃvṛtti 161
saṃśayasama 108
saṃsāra 165
 saṃskāra 172, 193, 196, 202, 210
saṃsthāna 196
saṃketa 36
saṃkhyā 180
saṃgraha 29
saṃjñā 170
sat 42, 153f, 213, a- 101, 182
(a-) satkārya-vāda 29, 60, 78, 79, 100f, 104, 206, 214
sattva XVI, 141
saṃtāna 200
saṃdigdha 182
saṃdhi 51, 194,
saṃnikarṣa 169, 200
saṃnikṛṣṭa 179
sapakṣa 159
sabrahmacārin XVI
sabhāpati 152
sama 170
samanvaya 148
samaya 36
samādhi 218
samīhā 5, 166, 211
samudāya 193
samprayoga 154, 200
sambandha 158, 179
sambaddha 213
sambhava 13, 188
savikalpaka 155
sahakārin 75
sāṃsiddhika 171
sādhana 154, 180, 182
sādhāraṇa, a- 196
sādhya 11, 131, 178, 183, -sama 132, 218f
s-āntara-grahaṇa 201
sāmānya 158ff, 178, 188, 195, 197, 211
siddha-sādhana 182
siddhānta 184, 212
sukha 44, 214
sūkṣma 201
sūcana 181
sūcayati 220
sūcin 220
sūtra 181
skandha 81, 106, 171f, 198
sthāna 201
sneha 196
spanda 5
sparśa 200
sparśana XVI
sphoṭa 195
smṛti XVI, 170, 191, 269
svatantra 181
svatas 186
svabhāva 99, 212, -vādin 103
svasaṃvedana 219
svalakṣaṇa 213
hasta 167
hṛdaya 170
hetu 148, 178, 198, 219, -ābhāsa 108, 132, 212, 218f
hetu-vāda, a- 213
1. Zu S. 2: Oldenberg, Vorwissenschaftliche Wissenschaft S. 220 verweist auf Taitt. Ār. I, 2, 1: smṛti, pratyakṣa, aitihya und anumāna. Er vergleicht Rāmāyaṇa V, 87, 23 (Gorr.), wo āgama statt smṛti steht; ferner Mahābhārata XII, 7907; Jacobi GGA 1897, 278 A. 1; Hopkins Gr. Epic 145f. Diese Stellen mögen älter sein als die NS, weil die Reihenfolge der Begriffe unsystematischer ist und weil in den NS aitihya bereits als Unterordnung unter śabda-smṛti-āgama erkannt ist.
2. Zu A. 131: NV zitiert Rāmāyaṇa VI, 107, 52; denselben Vers zitiert Vāmana (IV, 3, 14) (Jacobi, Rāmāyaṇa, S. 14)
3. Zu A. 186: Ein Produkt aus mehreren Materien könnte nur die Eigenschaften haben, die alle seine Ursachen gemeinsam haben, nicht solche, die nur in einer seiner Ursachen sind. Ein Gebilde aus Erde und Wasser z.B. könnte keinen Geruch haben, weil nur Erde Geruch hat: Also wäre ein Gebilde aus allen fünf Elementen ohne alle Eigenschaften! (Nbh 141, 10; NV 374, 3; NVTT 364, 11; etwas anders Up IVb2: ein Gebilde aus Erde und Wasser z.B. wäre ohne Geruch und Geschmack). Daher kann der Körper mit seinen vier sinnlichen Eigenschaften nur aus Erde bestehen, die ebendieselben hat, nicht aus 5, 4, 3 oder 2 Elementen. – Danach ist die Deutung von VS IVb3 in A. 187 zu berichtigen.
Aus den sechs philosophischen Lehrsystemen (Darshanas)
