Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie nebst einem Anhange
[Doktordissertation]
Seinem teuern väterlichen Freunde, dem Geheimen Regierungsrate Herrn Ludwig von Westaphalen zu Trier widmet diese Zeilen als ein Zeichen kindlicher Liebe der Verfasser
 Sie verzeihen, mein teurer väterlicher Freund, wenn ich Ihren mir so lieben Namen einer unbedeutenden Broschüre vorsetze. Ich bin zu ungeduldig, eine andere Gelegenheit abzuwarten, um Ihnen einen kleinen Beweis meiner Liebe zu geben.
Möchten alle, die an der Idee zweifeln, so glücklich sein als ich, einen jugendstarken Greis zu bewundern, der jeden Fortschritt der Zeit mit dem Enthusiasmus und der Besonnenheit der Wahrheit begrüßt und mit jenem überzeugungstiefen, sonnenhellen Idealismus, der allein das wahre Wort kennt, vor dem alle Geister der Welt erscheinen, nie vor den Schlagschatten der retrograden Gespenster, vor dem oft finstern Wolkenhimmel der Zeit zurückbebte, sondern mit göttlicher Energie und männlich-sicherm Blick stets durch alle Verpuppungen hindurch das Empyreum schaute, das im Herzen der Welt brennt. Sie, mein väterlicher Freund, waren mir stets ein lebendiges argumentum ad oculos daß der Idealismus keine Einbildung, sondern eine Wahrheit ist.
Körperliches Wohlsein brauche ich für Sie nicht zu erflehen. Der Geist ist der große zauberkundige Arzt, dem Sie sich anvertraut haben.
Die Form dieser Abhandlung würde einesteils streng wissenschaftlicher, andrerseits in manchen Ausführungen minder pedantisch gehalten sein, wäre nicht ihre primitive Bestimmung die einer Doktordissertation gewesen. Sie dennoch in dieser Gestalt dem Druck zu übergeben, bin ich durch äußere Gründe bestimmt. Außerdem glaube ich in ihr ein bis jetzt ungelöstes Problem aus der Geschichte der griechischen Philosophie gelöst zu haben.
Sachverständige wissen, daß für den Gegenstand dieser Abhandlung keine irgendwie brauchbaren Vorarbeiten existieren. Was Cicero und Plutarch geschwatzt haben, ist bis auf die heutige Stunde nachgeschwatzt worden. Gassendi, der den Epikur aus dem Interdikt befreite, mit dem die Kirchenväter und das ganze Mittelalter, die Zeit der realisierten Unvernunft, ihn belegt hatten, bietet in seinen Darstellungen nur ein Interessantes Moment dar. Er sucht sein katholisches Gewissen mit seinem heidnischen Wissen und den Epikur mit der Kirche zu akkommodieren, was freilich verlorene Mühe war. Es ist, als wollte man der griechischen Lais einen christlichen Nonnenkittel um den heiter blühenden Leib werfen. Gassendi lernt vielmehr aus dem Epikur Philosophie, als daß er uns über Epikurs Philosophie belehren könnte.
Man betrachte diese Abhandlung nur als Vorläufer einer größern Schrift, in der ich ausführlich den Zyklus der epikureischen, stoischen und skeptischen Philosophie in ihrem Zusammenhang mit der ganzen griechischen Spekulation darstellen werde. Die Mängel dieser Abhandlung in Form u.dgl. werden dort wegfallen.
Hegel hat zwar das Allgemeine der genannten Systeme im ganzen richtig bestimmt; allein bei dem bewunderungswürdig großen und kühnen Plan seiner Geschichte der Philosophie, von der überhaupt erst die Geschichte der Philosophie datiert werden kann, war es teils unmöglich, in das einzelne einzugehen, teils hinderte den riesenhaften Denker seine Ansicht von dem, was er par excellence spekulativ nannte, in diesen Systemen die hohe Bedeutung zu erkennen, die sie für die Geschichte der griechischen Philosophie und den griechischen Geist überhaupt haben. Diese Systeme sind der Schlüssel zur wahren Geschichte der griechischen Philosophie. Über ihren Zusammenhang mit dem griechischen Leben findet sich eine tiefere Andeutung in der Schrift meines Freundes Köppen »Friedrich der Große und seine Widersacher«.
Wenn als Anhang eine Kritik der plutarchischen Polemik gegen Epikurs Theologie hinzugefügt ist: so geschah dies, weil diese Polemik nichts einzelnes ist, sondern Repräsentant einer espèce, indem sie das Verhältnis des theologisierenden Verstandes zur Philosophie sehr treffend an sich darstellt.
In der Kritik bleibt unter anderm auch das unberührt, wie falsch Plutarchs Standpunkt überhaupt ist, wenn er die Philosophie vor das Forum der Religion zieht. Darüber genüge, statt alles Räsonnements, eine Stelle aus David Hume:
»Es ist gewiß eine Art Beschimpfung für die Philosophie, wenn man sie, deren souveränes Ansehen allenthalben anerkannt werden sollte, zwingt, bei jeder Gelegenheit sich wegen ihrer Folgen zu verteidigen und sich bei Jeder Kunst und Wissenschaft, die an ihr Anstoß nimmt, zu rechtfertigen. Es fällt einem dabei ein König ein, der des Hochverrats gegen seine eigenen Untertanen beschuldigt wird.«
Die Philosophie, solange noch ein Blutstropfen in ihrem weltbezwingenden, absolut freien Herzen pulsiert, wird stets den Gegnern mit Epikur zurufen:
Asebês de, ouch ho tous tôn pollôn theous anairôn, all' ho tas pollôn doxas theois prosaptôn.
Die Philosophie verheimlicht es nicht. Das Bekenntnis des Prometheus:
haplô logô, tous pantas echthairô theous
ist ihr eigenes Bekenntnis, ihr eigener Spruch gegen alle himmlischen und Irdischen Götter, die das menschliche Selbstbewußtsein nicht als die oberste Gottheit anerkennen. Es soll keiner neben ihm sein.
 Den tristen Märzhasen aber, die über die anscheinend verschlechterte bürgerliche Stellung der Philosophie frohlocken, entgegnet sie wieder, was Prometheus dem Götterbedienten Hermes:
 tês sês latreias tên emên dyspraxian,
 saphôs epistas', ouk an allaxaim' egô.
 kreisson gar oimai têde latreuein petra
 ê patri phynai Zêni piston angelon.
Prometheus ist der vornehmste Heilige und Märtyrer im philosophischen Kalender.
Berlin, im März 1841
Über die Differenz der demokritischen
und epikureischen Naturphilosophie
Erster Teil: Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie im allgemeinen.
 I. Gegenstand der Abhandlung.
 II. Urteile über das Verhältnis der demokritischen und epikureischen Physik.
 III. Schwierigkeiten hinsichtlich der Identität demokritischer und epikureischer Naturphilosophie.
 IV. Allgemeine prinzipielle Differenz zwischen demokritischer und epikureischer Naturphilosophie.
 V. Resultat.
Zweiter Teil: Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie im einzelnen.
Erstes Kapitel: Deklination des Atoms von der geraden Linie.
Zweites Kapitel: Die Qualitäten des Atoms.
Drittes Kapitel: Atomoi archai und atoma stoicheia
Viertes Kapitel: Die Zeit.
Fünftes Kapitel: Die Meteore.
 Anhang:
Kritik der plutarchischen Polemik
gegen Epikurs Theologie
I. Das Verhältnis des Menschen zu Gott.
 1. Die Furcht und das jenseitige Wesen.
 2. Der Kultus und das Individuum.
 3. Die Vorsehung und der degradierte Gott.
II. Die individuelle Unsterblichkeit.
1. Von dem religiösen Feudalismus. Die Hölle des Pöbels.
2. Die Sehnsucht der Vielen.
3. Der Hochmut der Auserwählten.
Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie im allgemeinen
I. Gegenstand der Abhandlung
Der griechischen Philosophie scheint zu begegnen, was einer guten Tragödie nicht begegnen darf, nämlich ein matter Schluß. Mit Aristoteles, dem mazedonischen Alexander der griechischen Philosophie, scheint die objektive Geschichte der Philosophie in Griechenland aufzuhören und selbst den männlich-starken Stoikern nicht zu gelingen, was den Spartanern in ihren Tempeln gelang, die Athene an den Herakles festzuketten, so daß sie nicht davonfliehen konnte.
Epikureer, Stoiker, Skeptiker werden als ein fast ungehöriger Nachtrag betrachtet, der in keinem Verhältnis stehe zu seinen gewaltigen Prämissen. Die epikureische Philosophie sei ein synkretistisches Aggregat aus demokritischer Physik und kyrenaischer Moral, der Stoizismus eine Verbindung heraklitischer Naturspekulation, kynisch-sittlicher Weltanschauung, etwa auch aristotelischer Logik, endlich der Skeptizismus das notwendige Übel, das diesen Dogmatismen entgegengetreten. Man verbindet diese Philosophien so unbewußt mit der alexandrinischen, indem man sie zu einem nur einseitigem und tendenziösem Eklektizismus macht. Die alexandrinische Philosophie endlich wird als gänzliche Schwärmerei und Zerrüttung betrachtet, – eine Verwirrung, in der höchstens die Universalität der Intention anzuerkennen sei.
Nun ist es zwar eine sehr triviale Wahrheit. Entstehen, Blühen und Vergehen sind der eherne Kreis, in den jedes Menschliche gebannt ist, den es durchlaufen muß. So hätte es nichts Auffallendes, wenn die griechische Philosophie, nachdem sie in Aristoteles die höchste Blüte erreicht, dann verwelkt wäre. Allein der Tod der Helden gleicht dem Untergang der Sonne, nicht dem Zerplatzen eines Frosches, der sich aufgeblasen hat.
Und dann: Entstehen, Blühen und Vergehen sind ganz allgemeine, ganz vage Vorstellungen, in die zwar alles einrangiert werden kann, mit denen aber nichts zu begreifen ist. Der Untergang selbst ist im Lebendigen präformiert; seine Gestalt wäre daher ebenso in spezifischer Eigentümlichkeit zu fassen wie die Gestalt des Lebens.
Endlich, wenn wir auf die Historie einen Blick werfen, sind Epikureismus, Stoizismus, Skeptizismus partikulare Erscheinungen? Sind sie nicht die Urtypen des römischen Geistes? Die Gestalt, in der Griechenland nach Rom wandert? Sind sie nicht so charaktervollen, intensiven und ewigen Wesens, daß die moderne Welt selbst ihnen volles geistiges Bürgerrecht einräumen mußte?
Ich hebe dies nur hervor, um die historische Wichtigkeit dieser Systeme ins Gedächtnis zu rufen; hier aber handelt es sich nicht um ihre allgemeine Bedeutung für die Bildung überhaupt, es handelt sich um ihren Zusammenhang mit der altern griechischen Philosophie.
Hätte es nicht in Beziehung auf dies Verhältnis wenigstens zur Nachforschung anreizen müssen, die griechische Philosophie mit zwei verschiedenen Gruppen eklektischer Systeme, deren eine der Zyklus der epikureischen, stoischen und skeptischen Philosophie, die andere unter dem Namen der alexandrinischen Spekulation zusammengefaßt ist, enden zu sehen? Ist es ferner nicht ein merkwürdiges Phänomen, daß nach den platonischen und aristotelischen, zur Totalität sich ausdehnenden Philosophien neue Systeme auftreten, die nicht an diese reichen Geistesgestalten sich anlehnen, sondern, weiter rückblickend, zu den einfachsten Schulen – was die Physik angeht, zu den Naturphilosophen, was die Ethik betrifft, zu der sokratischen Schule – sich hinwenden? Worin ist es ferner begründet, daß die Systeme, die auf Aristoteles folgen, gleichsam ihre Fundamente fertig in der Vergangenheit vorfinden? Daß Demokrit mit den Kyrenaikern, Heraklit mit den Kynikern zusammengebracht wird? Ist es Zufall, daß in den Epikureern, Stoikern und Skeptikern alle Momente des Selbstbewußtseins vollständig, nur jedes Moment als eine besondere Existenz, repräsentiert sind? Daß diese Systeme zusammengenommen die vollständige Konstruktion des Selbstbewußtseins bilden? Endlich der Charakter, mit dem die griechische Philosophie mythisch in den sieben Weisen beginnt, der sich, gleichsam als ihr Mittelpunkt, in Sokrates verkörpert, als ihr Demiurg, ich sage, der Charakter des Weisen – des sophos – wird er zufällig in jenen Systemen als die Wirklichkeit der wahren Wissenschaft behauptet?
Es scheint mir, daß, wenn die frühern Systeme für den Inhalt, die nacharistotelischen, und vorzugsweise der Zyklus der epikureischen, stoischen und skeptischen Schulen, für die subjektive Form, den Charakter der griechischen Philosophie bedeutsamer und interessanter sind. Allein eben die subjektive Form, der geistige Träger der philosophischen Systeme, ist bisher fast gänzlich über ihren metaphysischen Bestimmungen vergessen worden.
Ich behalte es einer ausführlichem Betrachtung vor, die epikureische, stoische und skeptische Philosophie in ihrer Gesamtheit und ihrem totalen Verhältnis zur frühern und spätern griechischen Spekulation darzustellen.
Hier genüge es, an einem Beispiel gleichsam und auch nur nach einer Seite hin, nämlich der Beziehung zur frühern Spekulation, dies Verhältnis zu entwickeln.
Als ein solches Beispiel wähle ich das Verhältnis der epikureischen zur demokritischen Naturphilosophie. Ich glaube nicht, daß es der bequemste Anknüpfungspunkt ist. Denn einerseits ist es ein altes eingebürgertes Vorurteil, demokritische und epikureische Physik zu identifizieren, so daß man in den Veränderungen Epikurs nur willkürliche Einfälle sieht; andrerseits bin ich gezwungen, was das Einzelne betrifft, in scheinbare Mikrologien einzugehen. Allein eben weil jenes Vorurteil so alt ist als die Geschichte der Philosophie, weil die Unterschiede so versteckt sind, daß sie gleichsam nur dem Mikroskope sich entdecken: wird es um so wichtiger sein, wenn eine wesentliche, bis ins kleinste durchgehende Differenz der demokritischen und epikureischen Physik trotz ihres Zusammenhanges sich nachweisen läßt. Was sich im kleinen nachweisen läßt, ist noch leichter zu zeigen, wo die Verhältnisse in größern Dimensionen gefaßt werden, während umgekehrt ganz allgemeine Betrachtungen den Zweifel zurücklassen, ob das Resultat im einzelnen sich bestätigen werde.
II. Urteile über das Verhältnis der demokritischen und epikureischen Physik
Wie meine Ansicht sich im allgemeinen zu den frühern verhält, wird in die Augen springen, wenn man die Urteile der Alten über das Verhältnis der demokritischen und epikureischen Physik flüchtig durchmustert.
 Posidonius der Stoiker, Nikolaus und Sotion werfen dem Epikur vor, er habe die demokritische Lehre von den Atomen und die des Aristipp vom Vergnügen für sein Eigentum ausgegeben. Cotta der Akademiker fragt bei Cicero: »Was wäre wohl in der Physik des Epikur, das nicht dem Demokrit gehörte? Er verändert zwar einiges, das meiste aber spricht er jenem nach.« So sagt Cicero selbst: »In der Physik, in der Epikur am meisten prahlt, ist er ein vollkommener Fremdling. Das meiste gehört dem Demokrit; wo er von ihm abweicht, wo er verbessern will, da verdirbt und verschlechtert er.« Obgleich aber von vielen Seiten dem Epikur Schmähungen gegen den Demokrit vorgeworfen werden: so behauptet dagegen Leonteus nach Plutarch, Epikur habe den Demokrit geehrt, weil dieser vor ihm zur wahren Lehre sich bekannt, weil er früher die Prinzipien der Natur entdeckt habe. In der Schrift De placitis philosophorum wird Epikur ein nach Demokrit Philosophierender genannt. Plutarch in seinem Kolotes geht weiter. Indem er den Epikur der Reihe nach mit Demokrit, Empedokles, Parmenides, Plato, Sokrates, Stilpo, den Kyrenaikern und Akademikern vergleicht, sucht er das Resultat zu gewinnen, »Epikur habe aus der ganzen griechischen Philosophie sich das Falsche zugeeignet, das Wahre nicht verstanden«, wie auch die Abhandlung De eo, quod secundum Epicurum non beate vivi possit von feindseligen Insinuationen ähnlicher Art angefüllt ist.
Diese ungünstige Ansicht der altern Schriftsteller bleibt dieselbe bei den Kirchenvätern. Ich führe in der Anmerkung nur eine Stelle des Clemens Alexandrinus an, eines Kirchenvaters, der in bezug auf Epikur vorzugsweise Erwähnung verdient, weil er die Warnung des Apostels Paulus vor der Philosophie überhaupt in eine Warnung vor epikureischer Philosophie umdeutet, als welche nicht einmal über Vorsehung u.dgl. phantasiert habe. Wie geneigt man aber überhaupt war, dem Epikur Plagiate zur Last zu legen, zeigt am auffallendsten Sextus Empiricus, der einige ganz ungehörige Stellen aus Homer und Epicharmus zu Hauptquellen epikureischer Philosophie umstempeln will.
Daß die neuern Schriftsteller im ganzen ebenfalls den Epikur, soweit er Naturphilosoph, zu einem bloßen Plagiarius des Demokrit machen, ist bekannt. Ihr Urteil im allgemeinen repräsentiere hier ein Ausspruch von Leibniz: »Nous ne savons presque de ce grand homme« (Démocrite), »que ce qu'Epicure en a emprunté, qui n'était pas capable d'en prendre toujours le meilleur«. Wenn also Cicero den Epikur die demokritische Lehre verschlechtern läßt, wobei ihm wenigstens der Wille bleibt, sie zu verbessern, und das Auge, ihre Mängel zu sehen; wenn Plutarch ihm Inkonsequenz und eine prädeterminierte Neigung für das Schlechtere zuschreibt, also auch seinen Willen verdächtigt: so spricht ihm Leibniz sogar die Fähigkeit ab, den Demokrit auch nur geschickt zu exzerpieren.
Alle aber kommen darin überein, daß Epikur seine Physik von Demokrit entlehnt habe.
III. Schwierigkeiten hinsichtlich der Identität demokritischer und epikureischer Naturphilosophie
Außer den historischen Zeugnissen spricht vieles für die Identität demokritischer und epikureischer Physik. Die Prinzipien – Atome und Leere – sind unstreitig dieselben. Nur in einzelnen Bestimmungen scheint willkürliche, daher unwesentliche Verschiedenheit zu herrschen.
Allein so bleibt ein sonderbares, nicht zu lösendes Rätsel. Zwei Philosophen lehren ganz dieselbe Wissenschaft, ganz auf dieselbe Weise; aber – wie inkonsequent!- in allem stehen sie sich diametral entgegen, was Wahrheit, Gewißheit, Anwendung dieser Wissenschaft, was das Verhältnis von Gedanken und Wirklichkeit überhaupt betrifft. Ich sage, sie stehen sich diametral entgegen, und werde es jetzt zu beweisen suchen.
A. Das Urteil des Demokrit über Wahrheit und Gewißheit des menschlichen Wissens scheint schwer zu ermitteln. Es liegen widersprechende Stellen vor, oder vielmehr nicht die Stellen, sondern Demokrits Ansichten widersprechen sich. Denn Trendelenburgs Behauptung im Kommentar zur aristotelischen Psychologie, erst spätere Schriftsteller, nicht aber Aristoteles wisse von solchem Widerspruch, ist faktisch unrichtig. In der Psychologie des Aristoteles heißt es nämlich: »Demokrit setzt Seele und Verstand als ein und dasselbe, denn das Phänomen sei das Wahre«, in der »Metaphysik« dagegen: »Demokrit behauptet, nichts sei wahr, oder uns sei es verborgen.« Widersprechen sich diese Stellen des Aristoteles nicht? Wenn das Phänomen das Wahre ist, wie kann das Wahre verborgen sein? Die Verborgenheit beginnt erst, wo sich Phänomen und Wahrheit trennen. Diogenes Laertius aber berichtet, man habe Demokrit zu den Skeptikern gezählt. Es wird sein Spruch angeführt: »In Wahrheit wissen wir nichts, denn im Abgrund des Brunnens liegt die Wahrheit.« Ähnliches findet sich bei Sextus Empiricus.
Diese skeptische, unsichere und innerlich sich widersprechende Ansicht des Demokrit ist nur weiterentwickelt in der Weise, wie das Verhältnis des Atoms und der sinnlich erscheinenden Welt bestimmt wird.
Einerseits kömmt die sinnliche Erscheinung nicht den Atomen selbst zu. Nicht objektive Erscheinung ist sie, sondern subjektiver Schein. »Die wahrhaften Prinzipien sind die Atome und das Leere; alles andere ist Meinung, Schein.« »Nur der Meinung nach ist das Kalte, der Meinung nach das Warme, in Wahrheit aber die Atome und das Leere.« Es wird daher in Wahrheit nicht eins aus den vielen Atomen, sondern »durch die Verbindung der Atome scheint jedes eins zu werden.« Durch die Vernunft zu schauen sind daher allein die Prinzipien, die schon wegen ihrer Kleinheit dem sinnlichen Auge unzugänglich sind; daher heißen sie sogar Ideen. Allein andrerseits ist die sinnliche Erscheinung das allein wahre Objekt, und die aisthêsis ist die phronêsis, dies Wahre aber ist wechselnd, unstet, Phänomen. Daß aber das Phänomen das Wahre sei, widerspricht sich. Es wird also bald die eine Seite, bald die andere zum Subjektiven und zum Objektiven gemacht. So scheint der Widerspruch auseinandergehalten, Indem er an zwei Welten verteilt wird. Demokrit macht daher die sinnliche Wirklichkeit zum subjektiven Schein; allein die Antinomie, aus der Welt der Objekte verbannt, existiert nun in seinem eigenen Selbstbewußtsein, in dem der Begriff des Atoms und die sinnliche Anschauung feindlich zusammentreffen.
Demokrit entrinnt also der Antinomie nicht. Sie zu erklären ist hier noch nicht der Ort. Genug, daß ihre Existenz nicht zu leugnen ist. Hören wir dagegen Epikur.
Der Weise, sagt er, verhält sich dogmatisch, nicht skeptisch. Ja, eben das ist sein Vorzug vor allen, daß er mit Überzeugung weiß. »Alle Sinne sind Herolde des Wahren.« »Nichts kann die sinnliche Wahrnehmung widerlegen; weder die gleichartige die gleichartige wegen der gleichen Giltigkeit, noch die ungleichartige die ungleichartige, denn sie urteilen nicht über dasselbe, noch der Begriff, denn der Begriff hängt ab von den sinnlichen Wahrnehmungen«, heißt es im Kanon. Während aber Demokrit die sinnliche Welt zum subjektiven Schein macht, macht sie Epikur zur objektiven Erscheinung. Und mit Bewußtsein unterscheidet er sich hierin; denn er behauptet, dieselben Prinzipien zu teilen, nicht aber die sinnlichen Qualitäten zum Nur-Gemeinten zu machen.
War also einmal sinnliche Wahrnehmung das Kriterium des Epikur, entspricht ihr die objektive Erscheinung: so kann man nur als richtige Konsequenz betrachten, worüber Cicero die Achsel zuckt. »Die Sonne scheint dem Demokrit groß, weil er ein wissenschaftlicher und in der Geometrie vollendeter Mann ist; dem Epikur etwa von zwei Fuß Größe, denn er urteilt, sie sei so groß, als sie scheint.«
B. Diese Differenz in den theoretischen Urteilen des Demokrit und des Epikur über Sicherheit der Wissenschaft und Wahrheit ihrer Objekte verwirklicht sich in der disparaten wissenschaftlichen Energie und Praxis dieser Männer.
Demokrit, dem das Prinzip nicht in die Erscheinung tritt, ohne Wirklichkeit und Existenz bleibt, hat dagegen als reale und inhaltsvolle Welt die Welt der sinnlichen Wahrnehmung sich gegenüber. Sie ist zwar subjektiver Schein, allein eben dadurch vom Prinzip losgerissen, in ihrer selbständigen Wirklichkeit belassen; zugleich einziges reales Objekt, hat sie als solche Wert und Bedeutung. Demokrit wird daher in empirische Beobachtung getrieben. In der Philosophie unbefriedigt, wirft er sich dem positiven Wissen in die Arme. Wir haben schon gehört, daß Cicero ihn einen vir eruditus nennt. In der Physik, Ethik, Mathematik, in den enzyklischen Disziplinen, in jeder Kunst ist er bewandert. Schon der Bücherkatalog bei Diogenes Laertius zeugt für seine Gelehrsamkeit. Wie es aber der Charakter der Gelehrsamkeit ist, in die Breite zu gehen und zu sammeln und von außen zu suchen: so sehen wir den Demokrit die halbe Welt durchwandern, um Erfahrungen, Kenntnisse, Beobachtungen einzutauschen. »Ich«, rühmt er von sich selbst, »habe von meinen Zeitgenossen den größten Teil der Erde durchirrt, das Entlegenste durchforschend; und die meisten Himmelsstriche und Lande sah ich, und die meisten gelehrten Männer hörte ich; und in der Linienkomposition mit Beweis übertraf mich niemand, auch nicht der Ägypter sogenannte Arsepedonapten.«
Demetrius in den homônymois und Antisthenes in den diadochais erzählen, daß er gewandert sei nach Ägypten zu den Priestern, um Geometrie zu lernen, und zu den Chaldäern nach Persien und daß er ge kommen zum Roten Meere. Einige behaupten, er sei auch zusammengetroffen mit den Gymnosophisten in Indien und habe Äthiopien betreten. Es ist einerseits die Wissenslust, die ihm keine Ruhe läßt; es ist aber zugleich die Nichtbefriedigung im wahren, d.i. philosophischen Wissen, die ihn in die Weite treibt. Das Wissen, das er für wahr hält, ist inhaltslos; das Wissen, das ihm Inhalt gibt, ist ohne Wahrheit. Mag sie eine Fabel sein, aber eine wahre Fabel, weil sie das Widersprechende seines Wesens schildert, ist die Anekdote der Alten. Sich selbst habe Demokrit geblendet, damit das sinnliche Augenlicht nicht die Geistesschärfe verdunkle. Es ist derselbe Mann, der, wie Cicero sagt, die halbe Welt durchwandert. Aber er hatte nicht gefunden, was er suchte.
Eine entgegengesetzte Gestalt erscheint uns in Epikur.
Epikur ist befriedigt und selig in der Philosophie. »Der Philosophie«, sagt er, »mußt du dienen, damit dir die wahre Freiheit zufalle. Nicht zu harren braucht der, der sich ihr unterwarf und übergab; sogleich wird er emanzipiert. Denn dies selbst, der Philosophie dienen, ist Freiheit.« »Weder der Jüngling«, lehrt er daher, »zögere zu philosophieren, noch lasse ab der Greis vom Philosophieren. Denn keiner ist zu unreif, keiner zu überreif, um an der Seele zu gesunden. Wer aber sagt, entweder noch nicht da sei die Zeit des Philosophierens oder vorübergegangen sei sie, der ist ähnlich dem, der behauptet, zur Glückseligkeit sei noch nicht die Stunde, oder sie sei nicht mehr.« Während Demokrit, von der Philosophie unbefriedigt, sich dem empirischen Wissen in die Arme wirft, verachtet Epikur die positiven Wissenschaften; denn nichts trügen sie bei zur wahren Vollendung. Ein Feind der Wissenschaft, ein Verächter der Grammatik wird er genannt. Unwissenheit selbst wird ihm vorgeworfen; »aber«, sagt ein Epikureer bei Cicero, »nicht Epikur war ohne Erudition, sondern diejenigen [sind] ungelehrt, die glauben, was dem Knaben Schande macht, nicht zu wissen, sei noch vom Greise herzusagen.«
Während aber Demokrit von ägyptischen Priestern, persischen Chaldäern und indischen Gymnosophisten zu lernen sucht, rühmt Epikur von sich, er habe keinen Lehrer gehabt, er sei Autodidakt. Einige, sagt er nach Seneca, ringen nach Wahrheit ohne jegliche Beihilfe. Unter diesen habe er sich selbst den Weg gebahnt. Und sie, die Autodidakten, lobt er am meisten. Die andern seien Köpfe zweiten Ranges. Während es den Demokrit in alle Weltgegenden treibt, verläßt Epikur kaum zwei- oder dreimal seinen Garten zu Athen und reist nach Jonien, nicht um Forschungen anzustellen, sondern um Freunde zu besuchen. Während endlich Demokrit, am Wissen verzweifelnd, sich selbst blendet, steigt Epikur, als er die Stunde des Todesnahen fühlt, in ein warmes Bad und begehrt reinen Wein und empfiehlt seinen Freunden, der Philosophie treu zu sein.
C. Die eben entwickelten Unterschiede sind nicht der zufälligen Individualität beider Philosophen zuzuschreiben; es sind zwei entgegengesetzte Richtungen, die sich verkörpern. Wir sehen als Differenz der praktischen Energie, was oben als Unterschied des theoretischen Bewußtseins sich ausdrückt.
Wir betrachten endlich die Reflexionsform, die die Beziehung des Gedankens auf das Sein, das Verhältnis derselben darstellt. In dem allgemeinen Verhältnisse, das der Philosoph der Welt und dem Gedanken zueinander gibt, verobjektiviert er sich nur, wie sein besonderes Bewußtsein sich zur realen Welt verhält.
Demokrit nun wendet als Reflexionsform der Wirklichkeit die Notwendigkeit an. Aristoteles sagt von ihm, er führe alles auf Notwendigkeit zurück. Diogenes Laertius berichtet, der Wirbel der Atome, aus dem alles entstehe, sei die demokritische Notwendigkeit. Genügender spricht hierüber der Auctor De placitis philosophorum: Die Notwendigkeit sei nach Demokrit das Schicksal und das Recht und die Vorsehung und Weltschöpferin. Die Substanz aber dieser Notwendigkeit sei die Antitypie und die Bewegung und der Schlag der Materie. Eine ähnliche Stelle findet sich in den physischen Eklogen des Stobäus und im 6ten Buch der Praeparatio evangelica des Eusebius. In den ethischen Eklogen des Stobäus ist folgende Sentenz des Demokrit aufbewahrt, die im 14ten Buch des Eusebius fast ebenso wiederholt wird, nämlich: Die Menschen fingierten sich das Scheinbild des Zufalls, – eine Manifestation ihrer eigenen Ratlosigkeit; denn mit einem starken Denken kämpfe der Zufall. Ebenso deutet Simplicius eine Stelle, in der Aristoteles von der alten Lehre spricht, die den Zufall aufhebt, auf den Demokrit.
Dagegen Epikur:
»Die Notwendigkeit, die von einigen als die Allherrscherin eingeführt ist, ist nicht, sondern einiges ist zufällig, anderes hängt von unserer Willkür ab. Die Notwendigkeit ist nicht zu überreden, der Zufall dagegen unstet. Es wäre besser, dem Mythos über die Götter zu folgen, als Knecht zu sein der heimarmenê der Physiker. Denn jener läßt Hoffnung der Erbarmung wegen der Ehre der Götter, diese aber die unerbittliche Notwendigkeit. Der Zufall aber, nicht Gott, wie die Menge glaubt, ist anzunehmen.« »Es ist ein Unglück, in der Notwendigkeit zu leben, aber in der Notwendigkeit zu leben, ist keine Notwendigkeit. Offen stehen überall zur Freiheit die Wege, viele, kurze, leichte. Danken wir daher Gott, daß niemand im Leben festgehalten werden kann. Zu bändigen die Notwendigkeit selbst, ist gestattet.«
Ähnliches spricht der Epikureer Vellejus bei Cicero über die stoische Philosophie: »Was soll man von einer Philosophie halten, welcher, wie alten und zwar ungelehrten Vetteln, alles durch das Fatum zu geschehen scheint? .... vom Epikur sind wir erlöst, in Freiheit gesetzt worden.«
So leugnet Epikur selbst das disjunktive Urteil, um keine Notwendigkeit anerkennen zu müssen.
Es wird zwar auch vom Demokrit behauptet, er habe den Zufall angewandt; allein von den beiden Stellen, die sich hierüber beim Simplicius finden, macht die eine die andere verdächtig, denn sie zeigt offenbar, daß nicht Demokrit die Kategorie des Zufalls gebraucht, sondern Simplicius sie ihm als Konsequenz beigelegt. Er sagt nämlich: Demokrit gebe von der Weltschöpfung im allgemeinen keinen Grund an; er scheine also den Zufall zum Grunde zu machen. Hier handelt es sich aber nicht um die Inhaltsbestimmung, sondern um die Form, die Demokrit mit Bewußtsein angewandt hat. Ähnlich verhält es sich mit dem Bericht des Eusebius: Demokrit habe den Zufall zum Herrscher des Allgemeinen und Göttlichen gemacht und behauptet, hier geschehe alles durch ihn, während er ihn vom menschlichen Leben und der empirischen Natur ferngehalten, seine Verkünder aber sinnlos gescholten habe.
Teils sehen wir hierin eine bloße Konsequenzmacherei des christlichen Bischofs Dionysius, teils, wo das Allgemeine und Göttliche anfängt, hört der demokritische Begriff der Notwendigkeit auf, vom Zufall verschieden zu sein.
Soviel ist also historisch sicher, Demokrit wendet die Notwendigkeit, Epikur den Zufall an; und zwar verwirft jeder die entgegengesetzte Ansicht mit polemischer Gereiztheit.
Die Hauptkonsequenz dieses Unterschiedes erscheint in der Erklärungsweise der einzelnen physischen Phänomene.
Die Notwendigkeit erscheint nämlich in der endlichen Natur als relative Notwendigkeit, als Determinismus. Die relative Notwendigkeit kann nur deduziert werden aus der realen Möglichkeit, d.h. es ist ein Umkreis von Bedingungen, Ursachen, Gründen usw., durch welche sich jene Notwendigkeit vermittelt. Die reale Möglichkeit ist die Explikation der relativen Notwendigkeit. Und sie finden wir vom Demokrit angewandt. Wir führen einige Belege aus Simplicius an.
Wenn einer dürstet und trinkt und gesund wird: so wird Demokrit nicht den Zufall als die Ursache angeben, sondern das Dürsten. Denn wenn er auch bei der Weltschöpfung den Zufall zu gebrauchen schien: so behauptet er doch, daß dieser im einzelnen von nichts die Ursache sei, sondern führt auf andere Ursachen zurück. So sei z.B. das Graben die Ursache des Schatzfindens oder das Wachsen des Ölbaums.
Die Begeisterung und der Ernst, mit dem Demokrit jene Erklärungsweise in die Betrachtung der Natur einführt, die Wichtigkeit, die er der Begründungstendenz beilegt, spricht sich naiv in dem Bekenntnisse aus: »Ich will lieber eine neue Ätiologie finden als die persische Königswürde erlangen!«
Epikur steht dem Demokrit wiederum direkt gegenüber. Der Zufall ist eine Wirklichkeit, welche nur den Wert der Möglichkeit hat. Die abstrakte Möglichkeit aber ist gerade der Antipode der realen. Die letztere ist beschränkt in scharfen Grenzen, wie der Verstand; die erste schrankenlos, wie die Phantasie. Die reale Möglichkeit sucht die Notwendigkeit und Wirklichkeit ihres Objektes zu begründen; der abstrakten ist es nicht um das Objekt zu tun, das erklärt wird, sondern um das Subjekt, das erklärt. Es soll der Gegenstand nur möglich, denkbar sein. Was abstrakt möglich ist, was gedacht werden kann, das steht dem denkenden Subjekt nicht im Wege, ist ihm keine Grenze, kein Stein des Anstoßes. Ob diese Möglichkeit nun auch wirklich sei, ist gleichgiltig, denn das Interesse erstreckt sich hier nicht auf den Gegenstand als Gegenstand.
Epikur verfährt daher mit einer grenzenlosen Nonchalance in der Erklärung der einzelnen physischen Phänomene.
Näher wird dies aus dem Brief an den Pythokles erhellen, den wir später zu betrachten haben. Hier genüge es, auf sein Verhältnis zu den Meinungen früherer Physiker aufmerksam zu machen. Wo der Auctor De placitis philosophorum und Stobäus die verschiedenen Ansichten der Philosophen über die Substanz der Sterne, die Größe und Figur der Sonne und ähnliches anführen, heißt es immer vom Epikur: Er verwirft keine dieser Meinungen, alle könnten richtig sein, er halte sich am Möglichen. Ja, Epikur polemisiert sogar gegen die verständig bestimmende und eben daher einseitige Erklärungsweise aus realer Möglichkeit.
So sagt Seneca in seinen Quaestiones naturales: Epikur behauptet, alle jene Ursachen könnten sein, und versucht dazu noch mehrere andere Erklärungen und tadelt diejenigen, die behaupten, irgendeine bestimmte von diesen finde statt, da es gewagt sei, über das, was nur aus Konjekturen zu folgern, apodiktisch zu urteilen.
Man sieht, es ist kein Interesse vorhanden, die Realgründe der Objekte zu untersuchen: Es handelt sich bloß um eine Beruhigung des erklärenden Subjekts. Indem alles Mögliche als möglich zugelassen wird, was dem Charakter der abstrakten Möglichkeit entspricht, wird offenbar der Zufall des Seins nur in den Zufall des Denkens übersetzt. Die einzige Regel, die Epikur vorschreibt, »nicht widersprechen dürfe die Erklärung der sinnlichen Wahrnehmung«, versteht sich von selbst; denn das Abstrakt-Mögliche besteht eben darin, frei vom Widerspruch zu sein, der also zu verhüten ist. Endlich gesteht Epikur, daß seine Erklärungsweise nur die Ataraxie des Selbstbewußtseins bezwecke, nicht die Naturerkenntnis an und für sich.
Wie ganz entgegengesetzt er sich also auch hier zu Demokrit verhalte, bedarf wohl keiner Ausführung mehr.
Wir sehen also beide Männer sich Schritt für Schritt entgegenstehn. Der eine ist Skeptiker, der andere Dogmatiker; der eine hält die sinnliche Welt für subjektiven Schein, der andere für objektive Erscheinung. Derjenige, der die sinnliche Welt für subjektiven Schein hält, legt sich auf empirische Naturwissenschaft und positive Kenntnisse und stellt die Unruhe der experimentierenden, überall lernenden, in die Weite schweifenden Beobachtung dar. Der andere, der die erscheinende Welt für real hält, verachtet die Empirie; die Ruhe des in sich befriedigten Denkens, die Selbständigkeit, die ex principio interno ihr Wissen schöpft, sind in ihm verkörpert. Aber noch höher steigt der Widerspruch. Der Skeptiker und Empiriker, der die sinnliche Natur für subjektiven Schein hält, betrachtet sie unter dem Gesichtspunkte der Notwendigkeit und sucht die reale Existenz der Dinge zu erklären und zu fassen. Der Philosoph und Dogmatiker dagegen, der die Erscheinung für real hält, sieht überall nur Zufall; und seine Erklärungsweise geht vielmehr dahin, alle objektive Realität der Natur aufzuheben. Es scheint eine gewisse Verkehrtheit in diesen Gegensätzen zu liegen.
Kaum aber kann man noch vermuten, daß diese Männer, in allem sich widersprechend, einer und derselben Lehre anhangen werden. Und doch scheinen sie aneinander gekettet.
Ihr Verhältnis im allgemeinen zu fassen, ist die Aufgabe des nächsten Abschnitts.
Über die Differenz der demokritischen und epikureischen Physik im einzelnen
Die Deklination des Atoms von der geraden Linie
Epikur nimmt eine dreifache Bewegung der Atome im Leeren an. Die eine Bewegung ist die des Falls in gerader Linie; die andere entsteht dadurch, daß das Atom von der geraden Linie abweicht; und die dritte wird gesetzt durch die Repulsion der vielen Atome. Die Annahme der ersten und letzten Bewegung hat Demokrit mit dem Epikur gemein, die Deklination des Atoms von der geraden Linie unterscheidet ihn von demselben.
Über diese deklinierende Bewegung ist viel gescherzt worden. Cicero vor allen ist unerschöpflich, wenn er dies Thema berührt. So heißt es unter anderm bei ihm: »Epikur behauptet, die Atome würden durch ihr Gewicht abwärts getrieben in gerader Linie; diese Bewegung sei die natürliche der Körper. Dann aber fiel es auf, daß, wenn alle von oben nach unten getrieben würden, nie ein Atom das andere treffen könne. Der Mann nahm daher zu einer Lüge seine Zuflucht. Er sagte, das Atom weiche ganz wenig aus, was aber durchaus unmöglich ist. Daher entständen Komplexionen, Kopulationen und Adhäsitationen der Atome unter sich und aus diesen die Welt und alle Teile der Welt und was in ihr ist. Außer dem, daß diese ganze Sache knabenhaft fingiert ist, erreicht er nicht einmal, was er will.« Eine andere Wendung finden wir bei Cicero im 1. Buch der Schrift »Über die Natur der Götter«: »Da Epikur einsah, daß, wenn die Atome durch ihr eigenes Gewicht abwärts getrieben würden, nichts in unserer Gewalt stände, weil ihre Bewegung bestimmt und notwendig ist: erfand er ein Mittel, der Notwendigkeit zu entgehen, was dem Demokrit entgangen war. Er sagt, das Atom, obgleich es durch Gewicht und Schwere von oben nach unten getrieben wird, weiche ein klein wenig aus. Dies zu behaupten ist schmählicher als das, was er will, nicht verteidigen zu können.«
 Ähnlich urteilt Pierre Bayle: »Avant lui« (c.-à-d. Epicure) »on n'avait admis dans les atomes que le mouvement de pesanteur, et celui de réflexion. [...] Epicure supposa que même au milieu du vide, les atomes déclinaient un peu de la ligne droite, et de là venait la liberté, disait-il..... Remarquons en passant que ce ne fut [pas] le seul motif qui le porta à inventer ce mouvement de déclinaison, il le fit servir aussi a expliquer la rencontre des atomes; car il vit bien qu'en supposant qu'ils se mouvaient [tous] avec une égale vitesse par des lignes droites qui tendaient toutes de haut en bas, il ne ferait jamais comprendre qu'ils eussent pu se rencontrer, et qu'ainsi la production du monde aurait été impossible. Il fallut donc [...] qu'ils s'écartaient de la ligne droite.«
Ich lasse einstweilen die Bündigkeit dieser Reflexionen dahingestellt. Soviel wird jeder im Vorbeigehen bemerken können, daß der neuste Kritiker des Epikur, Schaubach, den Cicero falsch aufgefaßt hat, wenn er sagt: »Die Atome würden alle durch die Schwere abwärts, also nach physischen Gründen parallel getrieben, bekämen aber durch gegenseitiges Abstoßen eine andere Bewegung, nach Cicero (de nat. deor. I, 25[,69]) eine schräge Bewegung durch zufällige Ursachen, und zwar von Ewigkeit her.« Cicero macht in der angeführten Stelle erstens nicht das Abstoßen zum Grund der schrägen Richtung, sondern vielmehr die schräge Richtung zum Grund des Abstoßens. Zweitens spricht er nicht von zufälligen Ursachen, sondern tadelt vielmehr, daß gar keine Ursachen angegeben werden, wie es denn an und für sich widersprechend wäre, zugleich das Abstoßen und nichtsdestoweniger zufällige Ursachen als Grund der schrägen Richtung anzunehmen. Höchstens könnte denn noch von zufälligen Ursachen des Abstoßens, nicht aber der schrägen Richtung die Rede sein.
Eine Sonderbarkeit in Ciceros und Bayles Reflexionen ist übrigens zu augenfällig, um sie nicht sogleich hervorzuheben. Sie schieben nämlich dem Epikur Beweggründe unter, von denen der eine den andern aufhebt. Einmal soll Epikur die Deklination der Atome annehmen, um die Repulsion, das andere Mal, um die Freiheit zu erklären. Treffen sich aber die Atome nicht ohne Deklination: so ist die Deklination zur Begründung der Freiheit überflüssig; denn das Gegenteil der Freiheit beginnt, wie wir aus Lukrez ersehen, erst mit dem deterministischen und gewaltsamen Sich-Treffen der Atome. Treffen sich aber die Atome ohne Deklination, so ist sie zur Begründung der Repulsion überflüssig. Ich sage, dieser Widerspruch entsteht, wenn die Gründe der Deklination des Atoms von der geraden Linie so äußerlich und zusammenhangslos aufgefaßt werden, wie es von Cicero und Bayle geschieht. Wir werden bei Lukrez, der überhaupt von allen Alten die epikureische Physik allein begriffen hat, eine tiefere Darstellung finden.
Wir wenden uns jetzt zur Betrachtung der Deklination selbst.
Wie der Punkt in der Linie aufgehoben ist: so ist jeder fallende Körper in der geraden Linie aufgehoben, die er beschreibt. Hier kömmt es gar nicht auf seine spezifische Qualität an. Ein Apfel beschreibt beim Fall so gut eine senkrechte Linie als ein Stück Eisen. Jeder Körper, sofern er in der Bewegung des Falls aufgefaßt wird, ist also nichts als ein sich bewegender Punkt, und zwar ist er ein unselbständiger Punkt, der in einem gewissen Dasein – der geraden Linie, die er beschreibt – seine Einzelheit aufgibt. Aristoteles bemerkt daher mit Recht gegen die Pythagoreer: »ihr sagt, die Bewegung der Linie sei die Fläche, die des Punktes die Linie; also werden auch die Bewegungen der Monaden Linien sein.« Die Konsequenz hiervon sowohl bei den Monaden als den Atomen wäre also, da sie in steter Bewegung sind, daß weder Monade noch Atom existieren, sondern vielmehr in der geraden Linie untergehen; denn die Solidität des Atoms ist noch gar nicht vorhanden, sofern es nur als in gerader Linie fallend aufgefaßt wird. Zunächst, wenn die Leere als räumliche Leere vorgestellt wird, ist das Atom die unmittelbare Negation des abstrakten Raums: also ein räumlicher Punkt. Die Solidität, die Intensivität, die sich gegen das Außereinander des Raums in sich behauptet, kann nur durch ein Prinzip hinzukommen, das den Raum seiner ganzen Sphäre nach negiert, wie es in der wirklichen Natur die Zeit ist. Außerdem, wollte man dies selbst nicht zugeben, ist das Atom, soweit seine Bewegung gerade Linie ist, rein durch den Raum bestimmt, ihm ein relatives Dasein vorgeschrieben und seine Existenz eine rein materielle. Aber wir haben gesehen, das eine Moment im Begriff des Atoms ist reine Form, Negation aller Relativität, aller Beziehung auf ein anderes Dasein zu sein. Wir haben zugleich bemerkt, daß Epikur beide Momente, die sich zwar widersprechen, die aber im Begriff des Atoms liegen, sich verobjektiviert.
 Wie kann Epikur nun die reine Formbestimmung des Atoms, den Begriff der reinen Einzelheit, der jedes durch anderes bestimmte Dasein negiert, verwirklichen?
Da er sich im Feld des unmittelbaren Seins bewegt, so sind alle Bestimmungen unmittelbare. Also werden die entgegengesetzten Bestimmungen als unmittelbare Wirklichkeiten sich entgegengesetzt.
Die relative Existenz aber, die dem Atom gegenübertritt, das Dasein, das es zu negieren hat, ist die gerade Linie. Die unmittelbare Negation dieser Bewegung ist eine andere Bewegung, also, selbst räumlich vorgestellt, Deklination von der geraden Linie.
Die Atome sind rein selbständige Körper oder vielmehr der Körper, in absoluter Selbständigkeit gedacht, wie die Himmelskörper. Sie bewegen sich daher auch wie diese, nicht in geraden, sondern in schrägen Linien. Die Bewegung des Falls ist die Bewegung der Unselbständigkeit.
Wenn also Epikur in der Bewegung des Atoms nach gerader Linie die Materialität desselben darstellt, so hat er in der Deklination von der geraden Linie seine Formbestimmung realisiert; und diese entgegengesetzten Bestimmungen werden als unmittelbar entgegengesetzte Bewegungen vorgestellt.
Lukrez behauptet daher mit Recht, daß die Deklination die fall foedera durchbricht; und, wie er dies sogleich auf das Bewußtsein anwendet, so kann vom Atom gesagt werden, die Deklination sei das Etwas in seiner Brust, was entgegenkämpfen und widerstehen kann.
Wenn Cicero aber dem Epikur vorwirft:
»Er erreiche nicht einmal das, weswegen er dies erdichtet habe; denn deklinierten alle Atome: so würden sich nie welche verbinden, oder einige würden ausweichen, andere würden durch ihre Bewegung geradeaus getrieben werden. Man müßte vorher also gleichsam den Atomen bestimmte Posten zuweisen, welche geradeaus und welche schräg sich bewegen sollten«,
so hat dieser Einwurf darin seine Berechtigung, daß beide Momente, die im Begriff des Atoms liegen, als unmittelbar verschiedene Bewegungen vorgestellt werden, also auch verschiedenen Individuen zufallen müßten; – eine Inkonsequenz, die aber konsequent ist, denn des Atoms Sphäre ist die Unmittelbarkeit.
Epikur fühlt recht gut den Widerspruch, der darin liegt. Er sucht daher die Deklination soviel als möglich unsinnlich darzustellen. Sie ist
Nec regione loci certa, nec tempore certo,
sie geschieht im möglichst kleinsten Raum.
Ferner tadelt Cicero und, nach Plutarch, mehrere Alten, daß die Deklination des Atoms ohne Ursache geschehe; und etwas Schmählicheres, sagt Cicero, kann einem Physiker nicht passieren. Allein erstens würde eine physische Ursache, wie sie Cicero will, die Deklination des Atoms in die Reihe des Determinismus zurückwerfen, aus dem sie gerade erheben soll. Dann aber ist das Atom noch gar nicht vollendet, ehe es in der Bestimmung der Deklination gesetzt ist. Nach der Ursache dieser Bestimmung fragen heißt also, nach der Ursache fragen, die das Atom zum Prinzip macht, – eine Frage, die offenbar für den sinnlos ist, dem das Atom Ursache von allem, also selbst ohne Ursache ist.
Wenn endlich Bayle, auf die Auctorität des Augustinus gestützt, nach dem Demokrit den Atomen ein spirituelles Prinzip zugeschrieben hat – eine Auctorität, die übrigens bei dem Gegensatz zu Aristoteles und den andern Alten gänzlich unbedeutend ist –, dem Epikur vorwirft, statt dieses spirituellen Prinzips die Deklination ersonnen zu haben: so wäre im Gegenteil mit der Seele des Atoms bloß ein Wort gewonnen, während in der Deklination die wirkliche Seele des Atoms, der Begriff der abstrakten Einzelheit, dargestellt ist.
Ehe wir die Konsequenz der Deklination des Atoms von der geraden Linie betrachten ist noch ein höchst wichtiges, bis jetzt gänzlich übersehenes Moment hervorzuheben.
Die Deklination des Atoms von der geraden Linie ist nämlich keine besondere, zufällig in der epikureischen Physik vorkommende Bestimmung. Das Gesetz, das sie ausdrückt, geht vielmehr durch die ganze epikureische Philosophie hindurch, so allerdings, wie sich von selbst versteht, daß die Bestimmtheit seiner Erscheinung von der Sphäre abhängig ist, in der es angewandt wird.
Die abstrakte Einzelheit kann nämlich ihren Begriff, ihre Formbestimmung, das reine Fürsichsein, die Unabhängigkeit von dem unmittelbaren Dasein, das Aufgehobensein aller Relativität, nur so betätigen, daß sie von dem Dasein, das ihr gegenübertritt, abstrahiert; denn, um es wahrhaft zu überwinden, müßte sie es idealisieren, was nur die Allgemeinheit vermag.
Wie also das Atom von seiner relativen Existenz, der geraden Linie, sich befreit. Indem es von ihr abstrahiert, von ihr ausbeugt: so beugt die ganze epikureische Philosophie überall da dem beschränkenden Dasein aus, wo der Begriff der abstrakten Einzelheit, die Selbständigkeit und Negation aller Beziehung auf anderes, in seiner Existenz dargestellt werden soll.
So ist der Zweck des Tuns das Abstrahieren, das Ausbeugen vor dem Schmerz und der Verwirrung, die Ataraxie. So ist das Gute die Flucht vor dem Schlechten, so ist die Lust das Ausbeugen vor der Pein. Endlich, wo die abstrakte Einzelheit in ihrer höchsten Freiheit und Selbständigkeit, in ihrer Totalität erscheint, da ist konsequenterweise das Dasein, dem ausgebeugt Wird, alles Dasein; und daher beugen die Götter der Welt aus und bekümmern sich nicht um dieselbe und wohnen außerhalb derselben.
Man hat gespottet über diese Götter des Epikur, die, Menschen ähnlich, in den Intermundien der wirklichen Welt wohnen, keinen Körper, sondern einen Quasikörper, kein Blut, sondern Quasiblut haben und, in seliger Ruhe verharrend, kein Flehen erhören, unbekümmert um uns und die Welt, wegen ihrer Schönheit, ihrer Majestät und ihrer vorzüglichem Natur, keines Gewinnes wegen, verehrt werden.
Und doch sind diese Götter nicht Fiktion des Epikur. Sie haben existiert. Es sind die plastischen Götter der griechischen Kunst. Cicero, der Römer, persifliert sie mit Recht; aber Plutarch, der Grieche, hat alle griechische Anschauung vergessen, wenn er meint, Furcht und Aberglaube hebe diese Lehre von den Göttern auf, Freude und Gunst der Götter gebe sie nicht, sondern sie leihe uns zu ihnen das Verhältnis, das wir zu den hyrkanischen Fischen haben, von denen wir weder Schaden noch Nutzen erwarten. Die theoretische Ruhe ist ein Hauptmoment des griechischen Göttercharakters, wie auch Aristoteles sagt: »Was das Beste ist, bedarf keiner Handlung, denn es selbst ist der Zweck.«
Wir betrachten jetzt die Konsequenz, die aus der Deklination des Atoms unmittelbar hervorgeht. Es ist in ihr ausgedrückt, daß das Atom alle Bewegung und Beziehung negiert, worin es als ein besonderes Dasein von einem andern bestimmt wird. Es ist dies so dargestellt, daß das Atom abstrahiert von dem Dasein, das ihm gegenübertritt, und sich demselben entzieht. Was aber hierin enthalten ist, seine Negation aller Beziehung auf anderes, muß verwirklicht, positiv gesetzt werden. Dies kann nur geschehen, indem das Dasein, auf das es sich bezieht, kein anderes als es selbst ist, also ebenfalls ein Atom und, da es selbst unmittelbar bestimmt ist, viele Atome. So ist die Repulsion der vielen Atome die notwendige Verwirklichung der lex atomi, wie Lukrez die Deklination nennt. Weil hier aber jede Bestimmung als ein besonderes Dasein gesetzt wird: so kömmt die Repulsion als dritte Bewegung zu den frühern hinzu. Mit Recht sagt Lukrez, wenn die Atome nicht zu deklinieren pflegten, wäre weder Gegenschlag noch Treffen derselben entstanden und niemals die Welt erschaffen worden. Denn die Atome sind sich selbst ihr einziges Objekt, können sich nur auf sich beziehen, also, räumlich ausgedrückt, sich treffen, indem jede relative Existenz derselben, in der sie auf anderes sich bezögen, negiert ist; und diese relative Existenz ist, wie wir gesehen haben, ihre ursprüngliche Bewegung, die des Falls in gerader Linie. Also treffen sie sich erst durch Deklination von derselben. Um die bloß materielle Zersplitterung ist es nicht zu tun.
Und in Wahrheit: die unmittelbar seiende Einzelheit ist erst ihrem Begriff nach verwirklicht, insofern sie sich auf ein anderes bezieht, das sie selbst ist, wenn auch das andere in der Form unmittelbarer Existenz gegenübertritt. So hört der Mensch erst auf, Naturprodukt zu sein, wenn das andere, auf das er sich bezieht, keine verschiedene Existenz, sondern selbst ein einzeler Mensch ist, ob auch noch nicht der Geist. Daß der Mensch als Mensch sich aber sein einziges wirkliches Objekt werde, dazu muß er sein relatives Dasein, die Macht der Begierde und der bloßen Natur, in sich gebrochen haben. Die Repulsion ist die erste Form des Selbstbewußtseins; sie entspricht daher dem Selbstbewußtsein, das sich als Unmittelbar-Seiendes, Abstrakt-Einzeles erfaßt.
In der Repulsion ist also der Begriff des Atoms verwirklicht, wonach es die abstrakte Form, aber nicht minder das Gegenteil, wonach es abstrakte Materie ist; denn das, auf das es sich bezieht, sind zwar Atome, aber andere Atome. Verhalte ich mich aber zu mir selbst als zu einem Unmittelbar-Anderen, so ist mein Verhalten ein materielles. Es ist die höchste Äußerlichkeit, die gedacht werden kann. In der Repulsion der Atome ist also die Materialität derselben, die im Fall nach gerader Linie, und die Formbestimmung derselben, die in der Deklination poniert war, synthetisch vereinigt.
Demokrit im Gegensatz zu Epikur macht zu einer gewaltsamen Bewegung, zu einer Tat der blinden Notwendigkeit, was jenem Verwirklichung des Begriffs des Atoms ist. Schon oben haben wir gehört, als Substanz der Notwendigkeit gebe er den Wirbel (dinê) an, der aus dem Repellieren und Aneinanderstoßen der Atome entsteht. Er faßt also in der Repulsion nur die materielle Seite, die Zersplitterung, die Veränderung, nicht die ideelle, wonach darin alle Beziehung auf anderes negiert und die Bewegung als Selbstbestimmung gesetzt ist. Dies sieht man klar daraus, daß er sich ganz sinnlich einen und denselben Körper durch den leeren Raum in viele geteilt denkt wie Gold, das in Stücke gebrochen ist. Er faßt also kaum das Eins als den Begriff des Atoms.
 Mit Recht polemisiert Aristoteles gegen ihn: »Deswegen wäre dem Leukipp und dem Demokrit, die behaupten. Immer bewegten sich die ersten Körper im Leeren und im Unendlichen, zu sagen, welcher Art die Bewegung sei, und welche die ihrer Natur adäquate Bewegung. Denn wenn jedes der Elemente von dem andern durch Gewalt bewegt wird: so ist es doch notwendig, daß jedes auch eine natürliche Bewegung habe, außer welcher die gewaltsame ist; und diese erste Bewegung muß nicht gewaltsam, sondern natürlich sein. Sonst findet der Progreß ins Unendliche statt.«
Die epikureische Deklination des Atoms hat also die ganze innere Konstruktion des Reichs der Atome verändert, indem durch sie die Bestimmung der Form geltend gemacht und der Widerspruch, der im Begriff des Atoms liegt, verwirklicht ist. Epikur hat daher zuerst, wenn auch in sinnlicher Gestalt, das Wesen der Repulsion erfaßt, während Demokrit nur ihre materielle Existenz gekannt hat.
Wir finden daher auch konkretere Formen der Repulsion von Epikur angewandt; im Politischen ist es der Vertrag, im Sozialen die Freundschaft, die als das Höchste gepriesen wird.
Die Qualitäten des Atoms
Es widerspricht dem Begriff des Atoms, Eigenschaften zu haben; denn, wie Epikur sagt, jede Eigenschaft ist veränderlich, die Atome aber verändern sich nicht. Allein es ist nichtsdestoweniger eine notwendige Konsequenz, ihnen dieselben beizulegen. Denn die vielen Atome der Repulsion, die durch den sinnlichen Raum getrennt sind, müssen notwendig unmittelbar voneinander und von ihrem reinen Wesen verschieden sein, d.h. Qualitäten besitzen.
Ich nehme daher in der folgenden Entwickelung gar keine Rücksicht auf Schneiders und Nürnbergers Behauptung, »Epikur habe den Atomen keine Qualitäten beigelegt, die §§ 44 und 54 in dem Brief an Herodot bei Diogenes Laertius seien untergeschoben«. Wäre wirklich an dem, wie wollte man die Zeugnisse des Lukrez, des Plutarch, ja aller Schriftsteller, die über Epikur berichten, entkräften? Dazu erwähnt Diogenes Laertius die Qualitäten des Atoms nicht in zwei, sondern in zehn Paragraphen, nämlich den §§ 42, 43, 44, 54, 55, 56, 57, 58, 59 und 61. Der Grund, den jene Kritiker angeben, »sie wüßten die Qualitäten des Atoms mit seinem Begriff nicht zu vereinigen«, ist sehr seicht. Spinoza sagt, die Ignoranz sei kein Argument. Wollte jeder die Stellen, die er in den Alten nicht versteht, ausstreichen, wie bald hätte man tabula rasa!
Durch die Qualitäten erhält das Atom eine Existenz, die seinem Begriff widerspricht, wird es als entäußertes, von seinem Wesen unterschiedenes Dasein gesetzt. Dieser Widerspruch ist es, der das Hauptinteresse des Epikur bildet. Sobald er daher eine Eigenschaft poniert und so die Konsequenz der materiellen Natur des Atoms gezogen hat: kontraponiert er zugleich Bestimmungen, welche diese Eigenschaft in ihrer eigenen Sphäre wieder vernichten und dagegen den Begriff des Atoms geltend machen. Er bestimmt daher alle Eigenschaften so, daß sie sich selbst widersprechen. Demokrit dagegen betrachtet nirgends die Eigenschaften in bezug auf das Atom selbst, noch verobjektiviert er den Widerspruch zwischen Begriff und Existenz, der in ihnen liegt. Vielmehr geht sein ganzes Interesse darauf, die Qualitäten in bezug auf die konkrete Natur, die aus ihnen gebildet werden soll, darzustellen. Sie sind ihm bloß Hypothesen zur Erklärung der erscheinenden Mannigfaltigkeit. Der Begriff des Atoms hat daher nichts mit ihnen zu schaffen.
Um unsere Behauptung zu erweisen, ist es zuvörderst nötig, uns mit den Quellen zu verständigen, die sich hier zu widersprechen scheinen.
In der Schrift De placitis philosophorum heißt es: »Epikur behauptet, den Atomen komme dies Dreifache zu: Größe, Gestalt, Schwere. Demokrit nahm nur zweierlei an: Größe und Gestalt; Epikur setzte diesen als Drittes die Schwere hinzu.« Dieselbe Stelle findet sich, wörtlich wiederholt, in der Praeparatio evangelica des Eusebius.
Sie wird bestätigt durch das Zeugnis des Simplicius und Philoponus, nach dem Demokrit den Atomen nur den Unterschied der Größe und der Gestalt zugeteilt hat. Direkt entgegen steht Aristoteles, der im 1. Buch De generatione et corruptione den Atomen des Demokrit verschiedenes Gewicht beilegte. An einer andern Stelle (im 1. Buch De coelo) läßt Aristoteles unentschieden, ob Demokrit den Atomen Schwere beigelegt habe oder nicht; denn er sagt: »So wird keiner der Körper absolut leicht sein, wenn alle Schwere haben; wenn aber alle Leichtigkeit haben, wird keiner schwer sein.« Ritter in seiner »Geschichte der alten Philosophie« verwirft, auf das Ansehen des Aristoteles sich stützend, die Angaben bei Plutarch, Eusebius und Stobäus; die Zeugnisse des Simplicius und Philoponus berücksichtigt er nicht.
 Wir wollen zusehen, ob sich jene Stellen wirklich so sehr widersprechen. In den angeführten Zitaten spricht Aristoteles von den Qualitäten des Atoms nicht ex professo. Dagegen heißt es im 7. Buch der »Metaphysik«: »Demokrit setzt drei Unterschiede der Atome. Denn der zugrunde liegende Körper sei der Materie nach einer und derselbe; er sei aber unterschieden durch den rhysmos, das die Gestalt, durch die tropê, das die Lage, oder durch die diathigê, das die Ordnung bedeutet.« Soviel folgt sogleich aus dieser Stelle. Die Schwere wird nicht als eine Eigenschaft der demokritischen Atome erwähnt. Die zersplitterten, durch die Leere auseinandergehaltenen Stücke der Materie müssen besondere Formen haben, und diese werden ganz äußerlich aus der Betrachtung des Raumes aufgenommen. Noch deutlicher geht dies aus folgender Stelle des Aristoteles hervor: »Leukipp und sein Genösse Demokrit sagen, die Elemente seien das Volle und das Leere..... Diese seien Grund des Seienden als Materie. Wie nun diejenigen, die eine einzige Grundsubstanz setzen, das andere aus deren Affektionen erzeugen, indem sie das Dünne und das Dichte als Prinzipien der Qualitäten unterstellen: auf dieselbe Weise lehren auch jene, daß die Unterschiede der Atome Ursachen des andern seien; denn das zum Grunde liegende Sein unterscheide sich allein durch rhysmos, diathigê und tropê..... Es unterscheide sich nämlich A von N durch die Gestalt, AN von NA durch die Ordnung, Z von N durch die Lage.«
Es folgt aus dieser Stelle evident, daß Demokrit die Eigenschaften der Atome nur in bezug auf die Bildung der Unterschiede der Erscheinungswelt, nicht in bezug auf das Atom selbst betrachtet. Es folgt ferner, daß Demokrit die Schwere nicht als eine wesentliche Eigenschaft der Atome hervorhebt. Sie versteht sich ihm von selbst, weil alles Körperliche schwer ist. Ebenso ist selbst die Größe nach ihm keine Grundqualität. Sie ist eine akzidentelle Bestimmung, die den Atomen schon mit der Figur gegeben ist. Nur die Verschiedenheit der Figuren – denn weiter ist in Gestalt, Lage, Stellung nichts enthalten – interessieren den Demokrit. Größe, Gestalt, Schwere, indem sie zusammengestellt werden, wie es vom Epikur geschieht, sind Differenzen, welche das Atom an sich selbst hat; Gestalt, Lage, Ordnung [-] Unterschiede, welche ihm in bezug auf ein anderes zukommen. Während wir also bei Demokrit bloße hypothetische Bestimmungen zur Erklärung der Erscheinungswelt finden, wird sich uns bei Epikur die Konsequenz des Prinzips selbst darstellen. Wir betrachten daher seine Bestimmungen der Eigenschaften des Atoms im einzelnen.
Erstens haben die Atome Größe. Andrerseits wird auch die Größe negiert. Sie haben nämlich nicht jede Größe, sondern es sind nur einige Größenwechsel unter ihnen anzunehmen. Ja es ist nur die Negation des Großen ihnen zuzuschreiben, das Kleine, und auch nicht das Minimum, denn dies wäre eine rein räumliche Bestimmung, sondern das Unendlichkleine, das den Widerspruch ausdrückt. Rosinius in seinen Adnotationen zu den Fragmenten des Epikur übersetzt daher eine Stelle falsch und übersieht die andere gänzlich, wenn er sagt: »Hujusmodi autem tenuitatem atomorum incredibili parvitate arguebat Epicurus, utpote quas nulla magnitudine praeditas ajebat, teste Laertio X, 44.« Ich will nun keine Rücksicht darauf nehmen, daß nach Eusebius erst Epikur unendliche Kleinheit den Atomen zugeschrieben, Demokrit aber auch die größten Atome – Stobäus sagt sogar, von Weltgröße – angenommen habe.
Einerseits widerspricht dies dem Zeugnis des Aristoteles, andrerseits widerspricht Eusebius oder vielmehr der alexandrinische Bischof Dionysius, den er exzerpiert, sich selbst; denn in demselben Buche heißt es, Demokrit habe als Prinzipien der Natur unteilbare, durch die Vernunft anschaubare Körper unterstellt. Allein soviel ist klar, Demokrit bringt sich den Widerspruch nicht zum Bewußtsein; er beschäftigt ihn nicht, während er das Hauptinteresse Epikurs bildet.
Die zweite Eigenschaft der epikureischen Atome ist die Gestalt. Allein auch diese Bestimmung widerspricht dem Begriff des Atoms, und es muß ihr Gegenteil gesetzt werden. Die abstrakte Einzelheit ist das Abstrakt-sich-Gleiche und daher gestaltlos. Die Unterschiede der Gestalt der Atome sind daher zwar unbestimmbar, allein sie sind nicht absolut unendlich. Vielmehr ist es eine bestimmte und endliche Anzahl von Gestalten, durch die die Atome unterschieden werden. Es ergibt sich hieraus von selbst, daß es nicht so viel verschiedene Figuren als Atome gibt, während Demokrit unendlich viele Figuren setzt. Hätte jedes Atom eine besondere Gestalt, so müßte es Atome von unendlicher Größe geben; denn sie hätten einen unendlichen Unterschied, den Unterschied von allen übrigen, an sich, wie die Leibnizischen Monaden. Die Behauptung von Leibniz, daß nicht zwei Dinge sich gleich seien, wird daher umgekehrt; und es gibt unendlich viele Atome von derselben Gestalte, womit offenbar die Bestimmung der Gestalt wieder negiert ist; denn eine Gestalt, die [sich] nicht mehr von anderm unterscheidet, ist nicht Gestalt.
Höchst wichtig ist es endlich, daß Epikur als dritte Qualität die Schwere anführt; denn im Schwerpunkt besitzt die Materie die Ideale Einzelheit, die eine Hauptbestimmung des Atoms bildet. Sind also die Atome einmal in das Reich der Vorstellung versetzt, so müssen sie auch schwer sein.
Allein die Schwere widerspricht auch direkt dem Begriff des Atoms; denn sie ist die Einzelheit der Materie als ein Idealer Punkt, der außerhalb derselben liegt. Das Atom ist aber selbst diese Einzelheit, gleichsam der Schwerpunkt, als eine einzele Existenz vorgestellt. Die Schwere existiert daher für den Epikur nur als verschiedenes Gewicht, und die Atome sind selbst substantielle Schwerpunkte wie die Himmelskörper. Wendet man dies auf das Konkrete an: so ergibt sich von selbst, was der alte Brucker so wunderbar findet und was uns Lukrez versichert, nämlich, daß die Erde kein Zentrum hat, nach dem Alles strebt, und daß es keine Antipoden gibt. Da die Schwere ferner nur dem von anderm unterschiedenen, also entäußerten und mit Eigenschaften begabten Atome zukömmt: so versteht es sich, daß, wo die Atome nicht als viele in ihrer Differenz voneinander, sondern nur in Beziehung zur Leere gedacht werden, die Bestimmung des Gewichtes fortfällt. Die Atome, so verschieden sie an Masse und Form sein mögen, bewegen sich daher gleich schnell im leeren Raum. Epikur wendet daher die Schwere auch nur in der Repulsion und den Kompositionen an, die aus der Repulsion hervorgehen, was Veranlassung gegeben hat, zu behaupten, nur die Konglomerationen der Atome, nicht aber sie selbst, seien mit Schwere begabt.
Gassendi lobt schon den Epikur, daß er, rein durch Vernunft geleitet, die Erfahrung antizipiert habe, wonach alle Körper, obgleich an Gewicht und Last höchst verschieden, dennoch gleich schnell sind, wenn sie von oben nach unten fallen.
Die Betrachtung der Eigenschaften der Atome liefert uns also dasselbe Resultat wie die Betrachtung der Deklination, nämlich, daß Epikur den Widerspruch im Begriff des Atoms zwischen Wesen und Existenz verobjektiviert und so die Wissenschaft der Atomistik geliefert hat, während beim Demokrit keine Realisierung des Prinzips selber stattfindet, sondern nur die materielle Seite festgehalten und Hypothesen zum Behufe der Empirie beigebracht werden.
Atomoi archai und atoma stoicheia
Schaubach behauptet in seiner schon oben angeführten Abhandlung über die astronomischen Begriffe des Epikur:
»Epikur hat mit Aristoteles einen Unterschied gemacht zwischen Anfängen (atomoi archai, Diogen. Laert. X, 41) und Elementen (atoma stoicheia, Diogen. Laert. X, 86). Jene sind die durch den Verstand erkennbaren Atome, erfüllen keinen Raum. Dieselben heißen Atome, nicht als die kleinsten Körper, sondern weil sie im Raum nicht geteilt werden können. Nach diesen Vorstellungen sollte man meinen, daß Epikur den Atomen keine Eigenschaften, welche sich auf den Raum beziehen, beigelegt habe. In dem Brief an den Herodot aber (Diogen. Laert. X, 44. 54) gibt er den Atomen nicht nur Schwere, sondern auch Größe und Gestalt..... Ich rechne daher diese Atome zu der zweiten Gattung, die aus Jenen entstanden sind, aber doch wieder als Elementarteilchen der Körper angesehen werden.«
Betrachten wir uns die Stelle, die Schaubach aus dem Diogenes Laertius [X, 86] zitiert, genauer. Sie heißt: Oion, hoti to pan, sôma kai anaphês physis estin; ê hoti atoma stoicheia, kai panta ta toiauta [...]. Epikur belehrt hier den Pythokles, an den er schreibt, die Lehre von den Meteoren unterscheide sich von allen übrigen physischen Doktrinen, z.B., daß alles Körper und Leeres sei, daß es unteilbare Grundstoffe gebe. Man sieht, es ist hier durchaus kein Grund vorhanden, anzunehmen, es sei von einer sekundären Gattung Atome die Rede. Vielleicht scheint es, daß die Disjunktion zwischen to pan, sôma kai anaphês physis und hoti ta atoma stoicheia einen Unterschied zwischen sôma und atoma stoicheia poniere, wo denn etwa sôma die Atome der ersten Art im Gegensatz zu den atoma stoicheia bedeute. Allein daran ist gar nicht zu denken. Sôma bedeutet das Körperliche im Gegensatz zum Leeren, das daher auch asômaton heißt. In sôma sind daher ebensowohl die Atome als die zusammengesetzten Körper einbegriffen. So wird z.B. in dem Brief an den Herodot gesagt: To pan esti to sôma ... ei mê ên, ho kenon kai chôran kai anaphê physin onomazomen ... Tôn sômatôn ta men esti synkriseis, ta d' ex hôn hai synkriseis pepoiêntai. Tauta de estin atoma kai ametablêta ... Hôste tas archas, atomous anankaion einai sômatôn physeis. Epikur spricht also in der obenerwähnten Stelle zuerst vom Körperlichen überhaupt im Unterschied vom Leeren, dann von dem besondern Körperlichen, den Atomen.
Schaubachs Berufung auf den Aristoteles beweist ebensowenig. Der Unterschied zwischen archê und stoicheion, den vorzugsweise die Stoiker urgieren, findet sich zwar auch bei Aristoteles; allein nicht minder gibt er auch die Identität beider Ausdrücke an. Er lehrt sogar ausdrücklich, stoicheion bezeichne vorzugsweise das Atom. Ebenso nennen auch Demokrit und Leukipp das plêres kai kenon »stoicheion«.
Bei Lukrez, in den Briefen des Epikur bei Diogenes Laertius, im Kolotes des Plutarch, vom Sextus Empiricus werden die Eigenschaften den Atomen selbst beigelegt, weshalb sie eben als sich selbst aufhebend bestimmt wurden.
Wenn es aber für eine Antinomie gilt, daß bloß durch die Vernunft wahrnehmbare Körper mit räumlichen Qualitäten begabt sind: so ist es eine viel größere Antinomie, daß die räumlichen Qualitäten selbst nur durch den Verstand perzipiert werden können.
Endlich führt Schaubach zur weitern Begründung seiner Ansicht folgende Stelle des Stobäus [Eclog. phys. I, 17, p. 33, 1 – 3 = I, 14, 1, p. 142 W.] an: Epikouros ...... ta [...] prôta (sc.sômata) de hapla, ta de ex ekeinôn synkrimata panta baros echein. Dieser Stelle bei Stobäus könnten noch folgende hinzugefügt werden, in denen atoma stoicheia als eine besondere Art Atome erwähnt werden: (Plutarch, De placit. philosoph. I, 246 [= I, 7 p. 882 A] und 249 [= I, 12 p. 883 A] und Stob. Eclog. phys. I [,3], p. 5 [,42. 45 – 47 = I, 1, 29b, p. 38 W.]. Übrigens wird keineswegs in diesen Stellen behauptet, die ursprünglichen Atome seien ohne Größe, Gestalt und Schwere. Es wird vielmehr nur von der Schwere als einem differenten Merkmale der atomoi archai und atoma stoicheia gesprochen. Wir bemerkten aber schon im vorigen Kapitel, daß diese nur bei der Repulsion und den aus ihr entstehenden Konglomerationen angewandt wird.
Mit der Erdichtung der atoma stoicheia wird auch nichts gewonnen. Es ist ebenso schwierig, aus den atomoi archai zu den atoma stoicheia überzugehen, als ihnen direkt Eigenschaften beizulegen. Nichtsdestoweniger leugne ich nicht durchaus jene Unterscheidung. Ich leugne nur zwei verschiedene fixe Arten von Atomen. Es sind vielmehr unterschiedene Bestimmungen einer und derselben Art.
Ehe ich diesen Unterschied auseinandersetze, mache ich noch aufmerksam auf eine Manier des Epikur. Er setzt nämlich die verschiedenen Bestimmungen eines Begriffes gern als verschiedene selbständige Existenzen. Wie sein Prinzip das Atom ist, so ist die Weise seines Wissens selbst atomistisch. Jedes Moment der Entwickelung verwandelt sich ihm unter der Hand sogleich in eine fixe, von ihrem Zusammenhang gleichsam durch den leeren Raum getrennte Wirklichkeit; alle Bestimmung nimmt die Gestalt der isolierten Einzelheit an.
Aus folgendem Beispiel wird diese Manier klar werden. Das Unendliche, to apeiron oder die infinitio, wie Cicero übersetzt, wird zuweilen als eine besondere Natur vom Epikur gebraucht; ja gerade in denselben Stellen, in denen wir die stoicheia als eine fixe zugrunde liegende Substanz bestimmt finden, finden wir auch das apeiron verselbständigt.
Nun ist aber das Unendliche nach den eigenen Bestimmungen des Epikur weder eine besondere Substanz noch etwas außer den Atomen und dem Leeren, sondern vielmehr eine akzidentelle Bestimmung desselben. Wir finden nämlich drei Bedeutungen des apeiron.
Erstens drückt das apeiron dem Epikur eine Qualität aus, die den Atomen und dem Leeren gemein ist. So bedeutet es die Unendlichkeit des Alls, das unendlich ist durch die unendliche Vielheit der Atome, durch die unendliche Größe des Leeren.
 Das andere Mal ist apeiria die Vielheit der Atome, so daß nicht das Atom, sondern die unendlich vielen Atome dem Leeren entgegengesetzt werden.
Endlich, wenn wir vom Demokrit auf den Epikur schließen dürfen, bedeutet apeiron auch gerade das Gegenteil, die unbegrenzte Leere, die dem in sich bestimmten und durch sich selbst begrenzten Atom opponiert wird.
In allen diesen Bedeutungen – und sie sind die einzigen, sogar die einzig möglichen für die Atomistik – ist das Unendliche eine bloße Bestimmung der Atome und des Leeren. Nichtsdestoweniger wird es zu einer besondern Existenz verselbständigt, so als eine spezifische Natur neben die Prinzipien gestellt, deren Bestimmtheit es ausdrückt.
Mag daher Epikur selbst die Bestimmung, in der das Atom stoicheion wird, als eine selbständige, ursprüngliche Art Atom fixiert haben, was übrigens, nach der historischen Prävalenz der einen Quelle vor der andern zu schließen, nicht der Fall ist; oder mag Metrodor, der Schüler des Epikur, was uns wahrscheinlicher dünkt, erst die unterschiedene Bestimmung in eine unterschiedene Existenz verwandelt haben: wir müssen der subjektiven Weise des atomistischen Bewußtseins die Verselbständigung der einzelen Momente zuschreiben. Dadurch, daß man verschiedenen Bestimmungen die Form verschiedener Existenz verleiht, hat man ihren Unterschied nicht begriffen.
Das Atom hat dem Demokrit nur die Bedeutung eines stoicheion, eines materiellen Substrats. Die Unterscheidung zwischen dem Atom als archê und stoicheion, als Prinzip und Grundlage, gehört dem Epikur. Ihre Wichtigkeit wird aus folgendem erhellen.
Der Widerspruch zwischen Existenz und Wesen, zwischen Materie und Form, der im Begriff des Atoms liegt, ist am einzelnen Atom selbst gesetzt, indem es mit Qualitäten begabt wird. Durch die Qualität ist das Atom seinem Begriff entfremdet, zugleich aber in seiner Konstruktion vollendet. Aus der Repulsion und den damit zusammenhängenden Konglomerationen der qualifizierten Atome entsteht nun die erscheinende Welt.
Bei diesem Übergange aus der Welt des Wesens in die Welt der Erscheinung erreicht offenbar der Widerspruch im Begriff des Atoms seine grellste Verwirklichung. Denn das Atom ist seinem Begriff nach die absolute, wesentliche Form der Natur. Diese absolute Form ist jetzt zur absoluten Materie, zum formlosen Substrat der erscheinenden Welt degradiert.
 Die Atome sind zwar Substanz der Natur, aus der alles sich erhebt, in die alles sich auflöst; aber die stete Vernichtung der erscheinenden Welt kömmt zu keinem Resultat. Es bilden sich neue Erscheinungen; das Atom selbst aber bleibt immer als Bodensatz zugrunde liegen. Soweit also das Atom seinem reinen Begriff nach gedacht wird, ist der leere Raum, die vernichtete Natur, seine Existenz; soweit es zur Wirklichkeit fortgeht, sinkt es zur materiellen Basis herab, die, Träger einer Welt von mannigfaltigen Beziehungen, nie anders als in ihr gleichgiltigen und äußerlichen Formen existiert. Es ist dies eine notwendige Konsequenz, weil das Atom, als Abstrakt-Einzeles und Fertiges vorausgesetzt, nicht als Idealisierende und übergreifende Macht jener Mannigfaltigkeit sich zu betätigen vermag.
Die abstrakte Einzelheit ist die Freiheit vom Dasein, nicht die Freiheit im Dasein. Sie vermag nicht im Licht des Daseins zu leuchten. Es ist dies ein Element, in welchem sie ihren Charakter verliert und materiell wird. Daher tritt das Atom nicht in den Tag der Erscheinung oder sinkt zur materiellen Basis herab, wo es in sie tritt. Das Atom als solches existiert nur in der Leere. So ist der Tod der Natur ihre unsterbliche Substanz geworden; und mit Recht ruft Lukrez [III, 882 Eichst. = 869 Diels] aus:
Mortalem vitam mors [...] immortalis ademit.
Daß aber Epikur den Widerspruch in dieser seiner höchsten Spitze faßt und vergegenständlicht, also das Atom, wo es zur Basis der Erscheinung wird, als stoicheion vom Atom, wie es im Leeren existiert, als archê unterscheidet, ist sein philosophischer Unterschied vom Demokrit, der nur das eine Moment vergegenständlicht. Es ist dies derselbe Unterschied, der in der Welt des Wesens, dem Reich der Atome und des Leeren, den Epikur vom Demokrit trennt. Da aber erst das qualifizierte Atom das vollendete ist, da erst aus dem vollendeten und seinem Begriff entfremdeten Atom die erscheinende Welt hervorgehen kann: so drückt dies Epikur so aus, daß erst das qualifizierte Atom stoicheion werde oder erst das atomon stoicheion mit Qualitäten begabt sei.
Da im Atom die Materie als reine Beziehung auf sich aller Veränderlichkeit und Relativität enthoben ist: so folgt unmittelbar, daß die Zeit aus dem Begriff des Atoms, der Welt des Wesens, auszuschließen ist. Denn die Materie ist nur ewig und selbständig. Insofern von dem zeitlichen Moment in ihr abstrahiert wird. Hierin stimmen auch Demokrit und Epikur überein. Sie differieren aber in der Art und Weise, wie die Zeit, die aus der Welt der Atome entfernt ist, nun bestimmt, wohin sie verlegt wird.
Dem Demokrit hat die Zeit keine Bedeutung, keine Notwendigkeit für das System. Er erklärt sie, um sie aufzuheben. Als ewig wird sie bestimmt, damit, wie Aristoteles und Simplicius sagen, Entstehen und Vergehen, also das Zeitliche, von den Atomen entfernt werde. Sie selbst, die Zeit, biete den Beweis dar, daß nicht alles einen Ursprung, ein Moment des Anfangs haben müsse.
Es ist hierin ein Tieferes anzuerkennen. Der imaginierende Verstand, der die Selbständigkeit der Substanz nicht begreift, fragt nach ihrem zeitlichen Werden. Es entgeht ihm dabei, daß. Indem er die Substanz zu einem Zeitlichen, er zugleich die Zeit zu einem Substantiellen macht und damit ihren Begriff aufhebt; denn die absolut gemachte Zeit ist nicht mehr zeitlich.
Allein andrerseits ist diese Lösung unbefriedigend. Die Zeit, aus der Welt des Wesens ausgeschlossen, wird in das Selbstbewußtsein des philosophierenden Subjekts verlegt, berührt aber nicht die Welt selbst.
Anders Epikur. Aus der Welt des Wesens ausgeschlossen, wird ihm die Zeit zur absoluten Form der Erscheinung. Sie wird nämlich bestimmt als accidens des accidens. Das accidens ist die Veränderung der Substanz überhaupt. Das accidens des accidens ist die Veränderung als in sich reflektierende, der Wechsel als Wechsel. Diese reine Form der erscheinenden Welt ist nun die Zeit.
Die Zusammensetzung ist die bloß passive Form der konkreten Natur, die Zeit ihre aktuose Form. Betrachte ich die Zusammensetzung ihrem Dasein nach: so existiert das Atom hinter ihr, im Leeren, in der Einbildung; betrachte ich das Atom seinem Begriff nach: so existiert die Zusammensetzung entweder gar nicht oder nur in der subjektiven Vorstellung; denn sie ist eine Beziehung, in welcher die selbständigen, in sich verschlossenen, gegeneinander gleichsam interesselosen Atome ebensosehr nicht aufeinander bezogen sind. Die Zeit dagegen, der Wechsel des Endlichen, indem er als Wechsel gesetzt wird, ist ebenso sehr die wirkliche Form, die die Erscheinung vom Wesen trennt, sie als Erscheinung setzt, als sie in das Wesen zurückführt. Die Zusammensetzung drückt nur die Materialität sowohl der Atome aus als der Natur, die aus ihnen sich erhebt. Die Zeit dagegen ist in der Welt der Erscheinung, was der Begriff des Atoms in der Welt des Wesens ist, nämlich die Abstraktion, Vernichtung und Zurückführung alles bestimmten Daseins in das Fürsichsein.
 Aus diesen Betrachtungen ergeben sich folgende Konsequenzen. Erstens macht Epikur den Widerspruch zwischen Materie und Form zum Charakter der erscheinenden Natur, die so das Gegenbild der wesentlichen, des Atoms, wird. Dies geschieht, indem dem Raum die Zeit, der passiven Form der Erscheinung die aktive entgegengesetzt wird. Zweitens wird erst bei Epikur die Erscheinung als Erscheinung aufgefaßt, d.h. als eine Entfremdung des Wesens, die sich selbst in ihrer Wirklichkeit als solche Entfremdung betätigt. Bei Demokrit dagegen, dem die Zusammensetzung die einzige Form der erscheinenden Natur ist, zeigt die Erscheinung nicht an sich selbst, daß sie Erscheinung, ein vom Wesen Unterschiedenes ist. Also ihrer Existenz nach betrachtet, wird das Wesen gänzlich mit ihr konfundiert, ihrem Begriff nach gänzlich von ihr getrennt, so daß sie zum subjektiven Schein herabsinkt. Die Zusammensetzung verhält sich gleichgiltig und materiell gegen ihre wesentlichen Grundlagen. Die Zeit dagegen ist das Feuer des Wesens, das die Erscheinung ewig verzehrt und ihr den Stempel der Abhängigkeit und Wesenlosigkeit aufdrückt. Endlich, indem nach Epikur die Zeit der Wechsel als Wechsel, die Reflexion der Erscheinung in sich ist, wird mit Recht die erscheinende Natur als objektiv gesetzt, mit Recht die sinnliche Wahrnehmung zum realen Kriterium der konkreten Natur gemacht, obgleich das Atom, ihr Fundament, nur durch die Vernunft geschaut wird.
Weil nämlich die Zeit die abstrakte Form der sinnlichen Wahrnehmung ist: so ist nach der atomistischen Weise des epikureischen Bewußtseins die Notwendigkeit vorhanden, daß sie als eine besonders existierende Natur in der Natur fixiert werde. Die Veränderlichkeit der sinnlichen Welt nun als Veränderlichkeit, ihr Wechsel als Wechsel, diese Reflexion der Erscheinung in sich, die den Begriff der Zeit bildet, hat ihre gesonderte Existenz in der bewußten Sinnlichkeit. Die Sinnlichkeit des Menschen ist also die verkörperte Zeit, die existierende Reflexion der Sinnenwelt in sich.
Wie dies aus der Begriffsbestimmung der Zeit bei Epikur unmittelbar sich ergibt, so läßt es sich auch ganz bestimmt im einzelen nachweisen. In dem Briefe des Epikur an den Herodot wird die Zeit so bestimmt, daß sie entstehe, wenn die von den Sinnen perzipierten Akzidenzien der Körper als Akzidenzien gedacht werden. Die in sich reflektierte Sinnenperzeption ist hier also die Quelle der Zeit und die Zeit selbst. Daher ist nicht nach Analogie die Zeit zu bestimmen noch ein anderes von ihr auszusagen, sondern die Energie selbst festzuhalten; denn, weil die in sich reflektierte Sinnenperzeption die Zeit selbst ist, ist nicht über sie hinauszugehen.
 Dagegen bei Lukrez, Sextus Empiricus und Stobäus wird das accidens des accidens, die in sich reflektierte Veränderung, als Zeit bestimmt. Die Reflexion der Akzidenzien in der Sinnenperzeption und ihre Reflexion in sich selbst werden daher als eines und dasselbe gesetzt.
Durch diesen Zusammenhang zwischen der Zeit und der Sinnlichkeit erhalten auch die eidôla die ebenso bei Demokrit sich finden, eine konsequentere Stellung.
Die eidôla sind die Formen der Naturkörper, die sich als Oberflächen gleichsam von ihnen abhäuten und sie in die Erscheinung tragen. Diese Formen der Dinge strömen beständig von ihnen aus und dringen in die Sinne und lassen eben dadurch die Objekte erscheinen. Im Hören hört daher die Natur sich selbst, im Riechen riecht sie sich selbst, im Sehen sieht sie sich selbst. Die menschliche Sinnlichkeit ist so das Medium, in dem als in einem Fokus die Naturprozesse sich reflektieren und zum Licht der Erscheinung entzünden.
Bei Demokrit ist dies eine Inkonsequenz, da die Erscheinung nur subjektiv ist; bei Epikur eine notwendige Folge, da die Sinnlichkeit die Reflexion der erscheinenden Welt in sich, ihre verkörperte Zeit ist.
Endlich zeigt sich der Zusammenhang der Sinnlichkeit und der Zeit so, daß die Zeitlichkeit der Dinge und ihre Erscheinung für die Sinne als eins an ihnen selbst gesetzt wird. Denn eben dadurch, daß die Körper den Sinnen erscheinen, vergehen sie. Indem nämlich die eidôla sich beständig von den Körpern abtrennen und in die Sinne strömen, indem sie ihre Sinnlichkeit außer sich als eine andere Natur haben, nicht an sich selbst, also nicht aus der Diremtion zurückkehren: lösen sie sich auf und vergehen.
Wie also das Atom nichts als die Naturform des abstrakten, einzelen Selbstbewußtseins ist: so ist die sinnliche Natur nur das vergegenständlichte empirische, einzele Selbstbewußtsein, und dies ist das sinnliche. Die Sinne sind daher die einzigen Kriterien in der konkreten Natur, wie die abstrakte Vernunft in der Welt der Atome.
Die Meteore
Demokrits astronomische Ansichten mögen scharfsinnig sein für den Standpunkt seiner Zeit. Philosophisches Interesse ist ihnen nicht abzugewinnen. Weder verlassen sie den Kreis empirischer Reflexion, noch stehen sie in bestimmterem innern Zusammenhang mit der Atomenlehre.
Dagegen Epikurs Theorie von den Himmelskörpern und den mit ihnen zusammenhängenden Prozessen oder von den Meteoren (in welchem einen Ausdruck er dies zusammenfaßt) steht im Gegensatz nicht nur zur Meinung Demokrits, sondern zur Meinung der griechischen Philosophie. Die Verehrung der Himmelskörper ist ein Kultus, den alle griechischen Philosophen feiern. Das System der Himmelskörper ist die erste naive und naturbestimmte Existenz der wirklichen Vernunft. Dieselbe Stellung hat das griechische Selbstbewußtsein im Reich des Geistes. Es ist das geistige Sonnensystem. Die griechischen Philosophen beteten daher in den Himmelskörpern ihren eigenen Geist an.
Anaxagoras selbst, der zuerst den Himmel physisch erklärte und ihn so in einem andern Sinne als Sokrates auf die Erde herabzog, antwortete, als man ihn fragte, wozu er geboren sei: eis theôrian hêliou kai selênês kai ouranou Xenophanes aber schaute zum Himmel und sagte: Das Eine sei der Gott. Von den Pythagoreern und Plato, von Aristoteles ist die religiöse Beziehung zu den Himmelskörpern bekannt.
Ja, der Anschauung des ganzen griechischen Volks tritt Epikur entgegen.
Es scheint mannigmal, sagt Aristoteles, der Begriff für die Phänomene zu zeugen und die Phänomene für den Begriff. So haben alle Menschen eine Vorstellung von den Göttern und schreiben dem Göttlichen den obersten Sitz zu, sowohl Barbaren als Hellenen, überhaupt alle, so viele an das Dasein der Götter glauben, offenbar das Unsterbliche dem Unsterblichen verknüpfend; denn anders ist es unmöglich. Wenn also ein Göttliches ist – wie es denn wirklich ist: so ist auch unsere Behauptung über die Substanz der Himmelskörper richtig. Es entspricht dies aber auch der sinnlichen Wahrnehmung, um für menschliche Überzeugung zu sprechen. Denn in der ganzen vergangenen Zeit scheint, nach der wechselseitig überlieferten Erinnerung, sich nichts verändert zu haben, weder an dem ganzen Himmel noch an irgendeinem seiner Teile. Auch der Name scheint von den Alten überliefert zu sein bis zur Jetztwelt, indem sie dasselbe annahmen, was auch wir sagen. Denn nicht einmal, nicht zweimal, sondern unendlichmal sind dieselben Ansichten zu uns gelangt. Weil nämlich der erste Körper etwas anderes ist, außer der Erde und dem Feuer und der Luft und dem Wasser: benannten sie den obersten Ort »Äther« von thein aei, die ewige Zeit ihm als Beiname gebend. Den Himmel aber und den obern Ort teilten die Alten den Göttern zu, weil er allein unsterblich ist. Die jetzige Lehre bezeugt aber, daß er unzerstörbar, unentstanden, unteilhaft ist alles sterblichen Mißgeschickes. Auf diese Weise entsprechen zugleich unsere Begriffe der Wahrsagung über den Gott. Daß aber ein Himmel ist, ist offenbar. Überliefert ist von den Vorfahren und Alten, zurückgeblieben in der Gestalt des Mythos der Spätern, daß die Himmelskörper Götter sind und daß das Göttliche die ganze Natur umfängt. Das andere wurde mythisch hinzugetan für den Glauben der vielen, als nützlich für die Gesetze und das Leben. Denn menschenähnlich und einigen der andern Lebendigen ähnlich machen sie die Götter und erdichten dergleichen hiermit Zusammenhängendes und Verwandtes. Wenn Jemand hiervon das übrige abtrennt und nur das erste festhält, ihren Glauben, daß die ersten Substanzen Götter seien: so muß er es für göttlich gesagt halten, und daß, nachdem, wie es sich traf, jede mögliche Kunst und Philosophie erfunden und wieder verlorengegangen war, diese Meinungen, Reliquien gleich, auf die Jetztwelt gelangt seien.
Epikur dagegen:
Zu diesem allen ist das hinzuzudenken, daß die größte Verwirrung der menschlichen Seele dadurch entsteht, daß sie die Himmelskörper für selig und unzerstörbar halten und ihnen entgegengesetzte Wünsche und Handlungen haben und Verdacht schöpfen nach den Mythen. Was die Meteore betrifft, muß man glauben, daß in ihnen Bewegung und Lage und Eklipsis und Aufgang und Niedergang und diesen Verwandtes nicht entsteht, indem Einer regiert und anordnet oder angeordnet hat, der zugleich alle Seligkeit neben der Unzerstörbarkeit besäße. Denn nicht stimmen Handlungen mit der Seligkeit überein, sondern, der Schwäche, der Furcht und dem Bedürfnis am meisten verwandt, geschehen sie. Noch ist zu meinen, daß einige feuerartige Körper, die Seligkeit besitzen, willkürlich diesen Bewegungen sich unterziehen. Stimmt man nun hiermit nicht überein: so bereitet dieser Gegensatz selbst die größte Verwirrung den Seelen.
Wenn Aristoteles daher den Alten vorgeworfen hat, sie glaubten, der Himmel bedürfe zu seiner Stütze des Atlas, der: pros hesperous topous/hestêke kion' ouranou te kai chthonos/ômoin ereidôn (Aeschyl. Prometh. v. 348 sqq.), so tadelt Epikur dagegen die, die glauben, der Mensch bedürfe des Himmels; und den Atlas selbst, auf den sich der Himmel stützt, findet er in der menschlichen Dummheit und dem Aberglauben. Auch die Dummheit und der Aberglaube sind Titanen.
Der ganze Brief des Epikur an den Pythokles handelt von der Theorie der Himmelskörper, die letzte Sektion ausgenommen. Sie beschließt die Epistel mit ethischen Sentenzen. Und passend werden der Lehre von den Meteoren sittliche Maximen angehängt. Diese Lehre ist dem Epikur eine Gewissensangelegenheit. Unsere Betrachtung wird sich daher hauptsächlich auf dies Schreiben an den Pythokles stützen. Wir werden es ergänzen aus dem Brief an den Herodot, auf den sich Epikur selbst beim Pythokles beruft.
Erstens ist nicht zu glauben, daß ein ander Ziel aus der Erkenntnis der Meteore, werde sie im ganzen oder im besondern gefaßt, sich erreichen lasse als die Ataraxie und feste Zuversicht, wie aus der übrigen Naturwissenschaft. Nicht der Ideologie und der leeren Hypothesen hat unser Leben not, sondern des, daß wir ohne Verwirrung leben. Wie es das Geschäft der Physiologie überhaupt ist, die Gründe des Hauptsächlichsten zu erforschen: so beruht auch hierin die Glückseligkeit in der Erkenntnis der Meteore. An und für sich enthält die Theorie vom Untergang und Aufgang, von der Lage und Eklipsis keinen besondern Grund der Glückseligkeit; nur daß Schrecken die innehat, die dies sehen, ohne seine Natur zu erkennen und seine Hauptursachen. Bis hierher wird nur der Vorrang, den die Theorie der Meteore vor den andern Wissenschaften haben sollte, verneint und sie in dasselbe Niveau gestellt.
Allein die Theorie der Meteore unterscheidet sich auch spezifisch, sowohl von der Weise der Ethik als der übrigen physischen Probleme, z.B., daß es unteilbare Elemente gibt u.dgl., wo nur eine einzige Erklärung den Phänomenen entspricht. Denn dies findet bei den Meteoren nicht statt. Diese haben keine einfache Ursache der Entstehung und mehr als eine Kategorie des Wesens, welche den Phänomenen entspricht. Denn nicht nach leeren Axiomen und Gesetzen ist die Physiologie zu betreiben. Es wird stets wiederholt, daß nicht haplôs (einfach, absolut), sondern pollachôs (vielfach) die Meteore zu erklären seien. So über Aufgang und Untergang von Sonne und Mond, über das Wachsen und Abnehmen des Mondes, über den Schein des Gesichts im Monde, über den Wechsel der Tag- und Nachtlänge und die übrigen zölestischen Erscheinungen.
Wie soll denn nun erklärt werden?
 Jede Erklärung genügt. Nur der Mythos sei entfernt. Er wird aber entfernt sein, wenn man, den Phänomenen folgend, von ihnen auf das Unsichtbare schließt. An die Erscheinung ist sich festzuhalten, an die sinnliche Wahrnehmung. Die Analogie ist daher anzuwenden. So kann man sich die Furcht wegerklären und sich von derselben befreien. Gründe angebend über Meteore und das übrige, was immer zutrifft und die andern Menschen am meisten bestürzt.
Die Masse der Erklärungen, die Vielheit der Möglichkeiten soll nicht nur das Bewußtsein beruhigen und die Gründe der Angst entfernen, sondern zugleich die Einheit, das sich gleiche und absolute Gesetz in den Himmelskörpern selbst negieren. Bald so, bald anders könnten sie sich verhalten; diese gesetzlose Möglichkeit sei der Charakter ihrer Wirklichkeit; alles in ihnen sei unbeständig und unstet. Die Vielheit der Erklärungen soll zugleich die Einheit des Objekts aufheben.
Während also Aristoteles in Übereinstimmung mit den andern griechischen Philosophen die Himmelskörper ewig und unsterblich macht, weil sie immer auf dieselbe Weise sich verhalten; während er ihnen selbst ein eigenes, höheres, der Macht der Schwere nicht unterworfenes Element zuschreibt: behauptet Epikur im direkten Gegensatz, gerade umgekehrt verhalte es sich. Dadurch sei die Theorie der Meteore spezifisch unterschieden von aller übrigen physischen Doktrin, daß in ihnen alles mehrfach und ungeregelt geschehe, daß alles in ihnen durch mannigfaltige, unbestimmt viele Gründe zu erklären sei. Ja, erzürnt und heftig eifernd, verwirft er die Gegenmeinung: Die sich an einer Erklärungsweise halten und alle andern ausschließen, die ein Einiges, daher Ewiges und Göttliches in den Meteoren annehmen, verfallen in eitle Erklärerei und den sklavischen Kunststücken der Astrologen; sie überschreiten die Grenzen der Physiologie und werfen sich dem Mythos in die Arme; Unmögliches suchen sie zu vollbringen, und mit Sinnlosem mühen sie sich ab; nicht einmal wissen sie, wo die Ataraxie selbst in Gefahr kömmt. Ihr Geschwätz ist zu verachten. Fern muß man sich halten von dem Vorurteil, als sei die Forschung über jene Gegenstände nicht gründlich und subtil genug, soweit sie nur auf unsere Ataraxie und Glückseligkeit hinzielt. Absolute Norm dagegen ist, daß nichts einer unzerstörbaren und ewigen Natur zukommen kann, was die Ataraxie störe, was Gefahr hervorbringe. Das Bewußtsein muß fassen, daß dies ein absolutes Gesetz ist.
Epikur schließt also: Weil die Ewigkeit der Himmelskörper die Ataraxie des Selbstbewußtseins stören wurde, ist es eine notwendige, stringente Konsequenz, daß sie nicht ewig sind.
 Wie ist nun diese eigentümliche Ansicht des Epikur zu begreifen?
Alle Auctoren, die über epikureische Philosophie geschrieben, haben diese Lehre als inkohärent mit der übrigen Physik, mit der Atomenlehre, dargestellt. Der Kampf gegen die Stoiker, den Aberglauben, die Astrologie seien zureichende Gründe.
Und wir haben gehört, Epikur selbst unterscheidet die Methode, die in der Theorie der Meteore angewandt wird, von der Methode der übrigen Physik. Allein in welcher Bestimmung seines Prinzips liegt die Notwendigkeit dieser Unterscheidung? Wie kömmt er auf den Einfall?
Und nicht nur gegen die Astrologie, gegen die Astronomie selbst, gegen das ewige Gesetz und die Vernunft im Himmelssystem kämpft er an. Endlich der Gegensatz gegen die Stoiker erklärt nichts. Ihr Aberglaube und ihre ganze Ansicht war schon widerlegt, wenn die zölestischen Körper als zufällige Komplexionen der Atome, ihre Prozesse als zufällige Bewegungen derselben ausgesprochen wurden. Ihre ewige Natur war damit vernichtet, – eine Konsequenz, die aus jener Prämisse zu ziehen Demokrit sich begnügte. Ja, ihr Dasein selbst war damit aufgehoben. Es bedurfte also für den Atomistiker keiner neuen Methode.
Dies ist noch nicht die ganze Schwierigkeit. Eine rätselvollere Antinomie erhebt sich.
Das Atom ist die Materie in der Form der Selbständigkeit, der Einzelheit, gleichsam die vorgestellte Schwere. Die höchste Wirklichkeit aber der Schwere sind die Himmelskörper. In ihnen sind alle Antinomien zwischen Form und Materie, zwischen Begriff und Existenz, die die Entwickelung des Atoms bildeten, gelöst. In ihnen alle Bestimmungen, die gefordert wurden, verwirklicht. Die zölestischen Körper sind ewig und unveränderlich; ihren Schwerpunkt haben sie in sich, nicht außer sich; ihr einziger Akt ist die Bewegung, und, getrennt durch den leeren Raum, beugen sie aus von der geraden Linie, bilden ein System der Repulsion und Attraktion, in dem sie ebensosehr ihre Selbständigkeit bewahren, und erzeugen endlich die Zeit als die Form ihrer Erscheinung aus sich selbst. Die Himmelskörper sind also die wirklich gewordenen Atome. In ihnen hat die Materie in sich selbst die Einzelheit empfangen. Hier also mußte Epikur die höchste Existenz seines Prinzips, den Gipfel und Schlußpunkt seines Systems erblicken. Er gab vor, die Atome zu unterstellen, damit unsterbliche Fundamente der Natur zugrunde lägen. Er gab vor, daß es ihm um die substantiale Einzelheit der Materie zu tun sei. Wo er aber die Realität seiner Natur – denn er kennt keine andere als die mechanische – vorfindet, die selbständige, unzerstörbare Materie, in den Himmelskörpern, deren Ewigkeit und Unveränderlichkeit der Glaube der Menge, das Urteil der Philosophie, das Zeugnis der Sinne bewies: da ist es sein einziges Streben, in die irdische Vergänglichkeit sie hinabzuziehen; da wendet er sich eifernd gegen die Verehrer der selbständigen, den Punkt der Einzelheit in sich besitzenden Natur. Dies ist sein größter Widerspruch.
Epikur fühlt daher, daß seine frühern Kategorien hier zusammenbrechen, daß die Methode seiner Theorie eine andere wird. Und es ist die tiefste Erkenntnis seines Systems, die durchgedrungenste Konsequenz, daß er dies fühlt und bewußt ausspricht.
Wir haben nämlich gesehen, wie die ganze epikureische Naturphilosophie durchströmt ist von dem Widerspruch zwischen Wesen und Existenz, zwischen Form und Materie. In den Himmelskörpern aber ist dieser Widerspruch ausgelöscht, sind die widerstreitenden Momente versöhnt. In dem zölestischen System hat die Materie die Form in sich empfangen, die Einzelheit in sich aufgenommen und so ihre Selbständigkeit erreicht. Auf diesem Punkt aber hört sie auf, Affirmation des abstrakten Selbstbewußtseins zu sein. In der Welt der Atome, wie in der Welt der Erscheinung, kämpfte die Form mit der Materie; die eine Bestimmung hob die andere auf, und gerade in diesem Widerspruch fühlte das abstrakt-einzelne Selbstbewußtsein seine Natur vergegenständlicht. Die abstrakte Form, die mit der abstrakten Materie unter der Gestalt der Materie kämpfte, war es selbst. Jetzt aber, wo die Materie sich mit der Form versöhnt hat und verselbständigt ist, tritt das einzele Selbstbewußtsein aus seiner Verpuppung heraus und ruft sich als das wahre Prinzip aus und befeindet die selbständig gewordene Natur.
Nach einer andern Seite hin drückt sich dies so aus: Indem die Materie die Einzelheit, die Form, in sich empfangen, wie es in den zölestischen Körpern der Fall ist, hat sie aufgehört, abstrakte Einzelheit zu sein. Sie ist konkrete Einzelheit, Allgemeinheit, geworden. In den Meteoren glänzt also dem abstrakt-einzelen Selbstbewußtsein seine sachlich gewordene Widerlegung entgegen, – das Existenz und Natur gewordene Allgemeine. Es erkennt daher in ihnen seinen tödlichen Feind. Ihnen schreibt es also, wie Epikur es tut, alle Angst und Verwirrung der Menschen zu; denn die Angst und Auflösung des Abstrakt-Einzelen ist eben das Allgemeine. Hier verbirgt sich also das wahre Prinzip des Epikur, das abstrakt-einzele Selbstbewußtsein, nicht länger. Es tritt hervor aus seinem Versteck, und, befreit von materieller Vermummung, sucht es, durch die Erklärung nach abstrakter Möglichkeit – was möglich ist, kann auch anders sein; von dem Möglichen ist auch das Gegenteil möglich – die Wirklichkeit der selbständig gewordenen Natur zu vernichten. Daher die Polemik gegen die, die haplôs, d.i. auf eine bestimmte Weise, die Himmelskörper erklären; denn das Eine ist das Notwendige und In-sich- Selbständige.
Solange also die Natur als Atom und Erscheinung das einzele Selbstbewußtsein und seinen Widerspruch ausdrückt, tritt die Subjektivität des letztern nur unter der Form der Materie selbst hervor; wo sie dagegen selbständig wird, reflektiert es sich in sich, tritt es ihr in seiner eigenen Gestalt als selbständige Form gegenüber.
Es war von vornherein zu sagen, daß, wo das Prinzip des Epikur sich verwirklicht, es aufhören werde, Wirklichkeit für ihn zu haben. Denn würde das einzele Selbstbewußtsein realiter unter der Bestimmtheit der Natur oder die Natur unter seiner Bestimmtheit gesetzt: so hätte seine Bestimmtheit, d.h. seine Existenz, aufgehört, da nur das Allgemeine im freien Unterschiede von sich zugleich seine Affirmation wissen kann.
In der Theorie der Meteore erscheint also die Seele der epikureischen Naturphilosophie. Nichts sei ewig was die Ataraxie des einzelen Selbstbewußtseins vernichtet. Die Himmelskörper stören seine Ataraxie, seine Gleichheit mit sich, weil sie die existierende Allgemeinheit sind, weil in ihnen die Natur selbständig geworden ist.
Nicht also die Gastrologie des Archestratus, wie Chrysippus meint, sondern die Absolutheit und Freiheit des Selbstbewußtseins ist das Prinzip der epikureischen Philosophie, wenn auch das Selbstbewußtsein nur unter der Form der Einzelheit gefaßt wird.
Wird das abstrakt-einzele Selbstbewußtsein als absolutes Prinzip gesetzt: so ist zwar alle wahre und wirkliche Wissenschaft insoweit aufgehoben, als nicht die Einzelheit in der Natur der Dinge selbst herrscht. Allein zusammenstürzt auch alles, was gegen das menschliche Bewußtsein sich transzendent verhält, also dem imaginierenden Verstande angehört. Wird dagegen das Selbstbewußtsein, das sich nur unter der Form der abstrakten Allgemeinheit weiß, zum absoluten Prinzip erhoben: so ist der abergläubischen und unfreien Mystik Tür und Tor geöffnet. Der historische Beweis davon findet sich in der stoischen Philosophie. Das abstrakt-allgemeine Selbstbewußtsein hat nämlich den Trieb in sich. In den Dingen selbst sich zu affirmieren, in denen es nur affirmiert wird, indem es sie negiert.
 Epikur ist daher der größte griechische Aufklärer, und ihm gebührt das Lob des Lukrez:
 Humana ante oculos foede quum vita jaceret,
 In terreis oppressa gravi sub relligione,
 Quae caput a coeli regionibus ostendebat,
 Horribili super aspectu mortalibus instans:
 Primum Grajus homo mortaleis tollere contra
 Est oculos ausus, primusque obsistere contra;
 Quem nec fama Deum nec fulmina nec minitanti
 Murmure compressit coelum............
 Quare relligio pedibus subjecta vicissim
 Obteritur, nos exaequat victoria coelo.
Der Unterschied zwischen demokritischer und epikureischer Naturphilosophie, den wir am Schlüsse des allgemeinen Teils aufgestellt, hat sich in allen Sphären der Natur weiterentwickelt und bestätigt gefunden. Bei Epikur ist daher die Atomistik mit allen ihren Widersprüchen als die Naturwissenschaft des Selbstbewußtseins, das sich unter der Form der abstrakten Einzelheit absolutes Prinzip ist, bis zur höchsten Konsequenz, welches ihre Auflösung und bewußter Gegensatz gegen das Allgemeine ist, durchgeführt und vollendet. Dem Demokrit dagegen ist das Atom nur der allgemein objektive Ausdruck der empirischen Naturforschung überhaupt. Das Atom bleibt ihm daher reine und abstrakte Kategorie, eine Hypothese, die das Resultat der Erfahrung, nicht ihr energisches Prinzip ist, die daher ebensowohl ohne Realisierung bleibt, wie die reale Naturforschung nicht weiter von ihr bestimmt wird.
[Fragment aus dem Anhang]
[Kritik der plutarchischen Polemik gegen Epikurs Theologie]
[II. Die individuelle Unsterblichkeit]
[1. Von dem religiösen Feudalismus.
Die Hölle des Pöbels]
Die Betrachtung wird wieder eingeteilt in das Verhältnis tôn adikôn kai ponêrôn, dann der pollôn kai idiôtôn und endlich der epieikôn kai noun echontôn (S. 1104 [A. c. 25]. l. c.) zu der Lehre von der Fortdauer der Seele. Schon diese Einteilung in feste, qualitative Unterschiede zeigt, wie wenig Plutarch den Epikur versteht, der als Philosoph das wesentliche Verhältnis der menschlichen Seele überhaupt betrachtet.
Für die Ungerechten wird nun wieder die Furcht als Besserungsmittel angeführt und so der Schrecken der Unterwelt für das sinnliche Bewußtsein gerechtfertigt. Wir haben diesen Einwurf schon betrachtet. Indem in der Furcht, und zwar einer inneren, nicht zu erlöschenden Furcht, der Mensch als Tier bestimmt ist, so ist es bei einem Tiere überhaupt gleichgültig, wie es in Schranken gehalten wird.
Wir kommen jetzt zur Ansicht der polloi, obgleich es sich am Ende zeigt, daß wenige davon ausgenommen sind, ja, um eigentlich zu reden, alle, deô legein pantas, zu dieser Fahne schwören.
tois de pollois kai aneu phobou peri tôn en hadou hê perito mythôdes tês aidiotêtos elpis, aki ho pothos tou einai, pantôn erôtôn presbytatos ôn kai megistos, hêdonês hyperballei kai glykythymias to paidikon ekeino deos. S. 1104 [B – C. c. 26]. l. c. ê kai tekna kai gynaika kai philous apoballontes, einai pou mallon ethelousi kai diamenein kakopathountes, ê pantapasin exêrêsthai kai diephtharthai kai gegonenai to mêthen. hêdeôs de tôn onomatôn tou methistasthai ton thnêskonta kai metallattein, kai hosa dêloi metabolên onta tês psychês, ou phthoran, ton thanaton akroôntai ... S. 1104[C. c. 26]. l. c. [...] kai pros to apolôle, kai to anêrêtai, kai to ouk esti, tarassontai ... ê kai prosepisphattousin hoi tauti legontes, hapax anthrôpoi gegonamen, dis de ouk esti genesthai ... [S. 1104 E. c. 26. 27. l. c.] kai gar to paron hôs mikron, mallon de mêdotioun pros to sympanta atimêsantes anapolausta proientai, kai oligôrousin aretês kai praxeôs, hoion exathymountes, kai kataphronountes heautôn hôs ephêmerôn kai abebaiôn kai pros ouden axiologon gegonotôn. to gar anaisthêton kai lythen kai mêden einai pros hêmas to anaisthêtoun, ouk anairei to tou thanatou deos, all' hôsper apodeixin autou prostithêsin, auto gar touto estin ho dedoiken hê physis ... tên eis to mê phronoun mêde aisthanomenon dialysin tês psychês, hên Epikouros eis kenon kai atomous diasporan poiôn, eti mallon ekkoptei tên elpida tês aphtharsias; di' hên oligou deô legein pantas einai kai pasas prothymous tô Kerberô diadaknesthai, kai phorein eis ton atrêton, hopôs en tô einai [monon] diamenôsi, mêde anairethôsi. S. [1104 E-]1105 [A. c. 27]. l. c.
Der qualitative Unterschied von der vorhergehenden Stufe existiert eigentlich nicht, sondern was früher in der Gestalt der tierischen Furcht erschien, erscheint hier in der Gestalt der menschlichen Furcht, der Gefühlsform. Der Inhalt bleibt derselbe.
 Es wird uns gesagt, daß der Wunsch des Seins die älteste Liebe ist; allerdings, die abstrakteste und daher älteste Liebe ist die Selbstliebe, die Liebe seines partikularen Seins. Doch das war eigentlich die Sache zu sehr herausgesagt, sie wird wieder zurückgenommen und ein veredlender Glanz um sie geworfen durch den Schein des Gefühls.
Also, wer Weib und Kinder verliert, wünscht eher, daß sie irgendwo seien, wenn es ihnen auch schlecht geht, als daß sie gänzlich aufgehört haben. Wenn es sich bloß um Liebe handelte, so ist das Weib und das Kind des Individuums am reinsten aufbewahrt in seinem Herzen, ein viel höheres Sein als das der empirischen Existenz. Allein die Sache steht anders. Weib und Kind sind als solche bloß in empirischer Existenz, insofern das Individuum, dem sie angehören, selbst empirisch existiert. Daß es sie also lieber irgendwo. In räumlicher Sinnlichkeit, gehe es ihnen auch schlecht, wissen will, als nirgends, heißt weiter nichts, als daß das Individuum das Bewußtsein seiner eigenen empirischen Existenz haben will. Der Mantel der Liebe war bloß ein Schatten, das nude empirische Ich, die Selbstliebe, die älteste Liebe ist der Kern, hat in keine konkretere, idealere Gestalt sich verjüngt.
Angenehmer, meint Plutarch, klingt der Name der Veränderung als des gänzlichen Aufhörens. Allein die Veränderung soll keine qualitative sein, das einzelne Ich in seinem einzelnen Sein soll verharren, der Name ist also bloß die sinnliche Vorstellung dessen, was er ist, und soll das Gegenteil bedeuten. Die Sache soll nicht verändert, sondern nur in einen dunkeln Ort gestellt werden, das Zwischenschieben phantastischer Ferne soll den qualitativen Sprung, und jeder qualitative Unterschied ist ein Sprung, ohne dies Springen keine Idealität, soll ihn verhüllen.
Ferner meint Plutarch, dies Bewußtsein
[Neuer Entwurf]
Die Abhandlung, die ich hiermit der Öffentlichkeit übergebe, ist eine alte Arbeit und sollte erst in einer Gesamtdarstellung der epikureischen, stoischen und skeptischen Philosophie ihren Platz finden, an deren Ausführung mich politische und philosophische Beschäftigungen ganz andrer Art jetzt nicht denken lassen.
Es ist jetzt die Zeit gekommen, in der man die Systeme der Epikureer, Stoiker und Skeptiker verstehn wird. Es sind die Philosophen des Selbstbewußtseins. Diese Zeilen werden wenigstens klarmachen, wie wenig diese Aufgabe bis jetzt gelöst ist.
[Sachanmerkungen zu Kapitel I/4
»Allgemeine prinzipielle Differenz zwischen demokritischer und epikureischer Naturphilosophie«]
[1] Wie diese moralische Manier alle theoretische und praktische Uneigennützigkeit vernichtet, dazu liefert einen abschreckenden historischen Beleg Plutarch in seiner Biographie des Marius [21,7 – 8]. Nachdem erden schrecklichen Untergang der Cimbern beschrieben: wird erzählt, so viel Leichen seien gewesen, daß die Massalioten ihre Weinberge damit düngen konnten. Darauf sei Regen gekommen und dies das fruchtbarste Wein- und Obstjahr geworden. Welche Reflexionen stellt nun der edle Historiker bei dem tragischen Untergang jenes Volkes an? Plutarch findet es moralisch von Gott, daß er ein ganzes, großes, edles Volk umkommen und verfaulen ließ, um den Marseiller Philistern eine fette Obsternte zu verschaffen. Also selbst die Verwandlung eines Volks in einen Misthaufen gibt erwünschte Gelegenheit zu moralischem Schwärmereivergnügen!
[2] Auch in betreff Hegels ist es bloße Ignoranz seiner Schüler, wenn sie diese oder jene Bestimmung seines Systems aus Akkommodation u.dgl., mit einem Wort, moralisch erklären. Sie vergessen, daß sie vor einer kaum abgelaufenen Zeitspanne, wie man ihnen aus ihren eigenen Schriften evident beweisen kann, allen seinen Einseitigkeiten begeistert anhingen.
Waren sie wirklich so affiziert von der fertig empfangenen Wissenschaft, daß sie derselben mit naivem, unkritischem Vertrauen sich hingaben: wie gewissenlos ist es, dem Meister eine versteckte Absicht hinter seiner Einsicht vorzuwerfen, dem die Wissenschaft keine empfangene, sondern eine werdende war, bis an deren äußerste Peripherie sein eigenstes geistiges Herzblut hinpulsierte. Vielmehr verdächtigen sie damit sich selbst, als sei es ihnen früher nicht ernst gewesen, und diesen ihren eigenen frühern Zustand bekämpfen sie unter der Form, daß sie ihn Hegel zuschreiben, vergessen aber dabei, daß er in unmittelbarem, substantialem, sie in reflektiertem Verhältnis zu seinem System standen.
Daß ein Philosoph diese oder jene scheinbare Inkonsequenz aus dieser oder jener Akkommodation begeht, ist denkbar; er selbst mag dieses in seinem Bewußtsein haben. Allein was er nicht in seinem Bewußtsein hat, daß die Möglichkeit dieser scheinbaren Akkommodationen in einer Unzulänglichkeit oder unzulänglichen Fassung seines Prinzips selber ihre innerste Wurzel hat. Hätte also wirklich ein Philosoph sich akkommodiert: so haben seine Schüler aus seinem innern wesentlichen Bewußtsein das zu erklären, was für ihn selbst die Form eines exoterischen Bewußtseins hatte. Auf diese Weise ist, was als Fortschritt des Gewissens erscheint, zugleich ein Fortschritt des Wissens. Es wird nicht das partikulare Gewissen des Philosophen verdächtigt, sondern seine wesentliche Bewußtseinsform konstruiert, in eine bestimmte Gestalt und Bedeutung erhoben und damit zugleich darüber hinausgegangen.
Ich betrachte übrigens diese unphilosophische Wendung eines großen Teils der Hegelschen Schule als eine Erscheinung, die immer den Übergang aus der Disziplin in die Freiheit begleiten wird.
Es ist ein psychologisches Gesetz, daß der in sich frei gewordene theoretische Geist zur praktischen Energie wird, als Wille aus dem Schattenreich des Amenthes heraustretend, sich gegen die weltliche, ohne ihn vorhandene Wirklichkeit kehrt. (Wichtig aber ist es in philosophischer Hinsicht, diese Seiten mehr zu spezifizieren, weil aus der bestimmten Weise dieses Umschlagens rückgeschlossen werden kann auf die immanente Bestimmtheit und den weltgeschichtlichen Charakter einer Philosophie. Wir sehen hier gleichsam ihr curriculum vitae aufs Enge, auf die subjektive Pointe gebracht.) Allein die Praxis der Philosophie ist selbst theoretisch. Es ist die Kritik, die die einzelne Existenz am Wesen, die besondere Wirklichkeit an der Idee mißt. Allein diese unmittelbare Realisierung der Philosophie ist ihrem innersten Wesen nach mit Widersprüchen behaftet, und dieses ihr Wesen gestaltet sich in der Erscheinung und prägt ihr sein Siegel auf.
Indem die Philosophie als Wille sich gegen die erscheinende Welt herauskehrt: ist das System zu einer abstrakten Totalität herabgesetzt, d.h., es ist zu einer Seite der Welt geworden, der eine andere gegenübersteht. Sein Verhältnis zur Welt ist ein Reflexionsverhältnis. Begeistet mit dem Trieb, sich zu verwirklichen, tritt es in Spannung gegen anderes. Die innere Selbstgenügsamkeit und Abrundung ist gebrochen. Was innerliches Licht war, wird zur verzehrenden Flamme, die sich nach außen wendet. So ergibt sich die Konsequenz, daß das Philosophisch-Werden der Welt zugleich ein Weltlich-Werden der Philosophie, daß ihre Verwirklichung zugleich ihr Verlust, daß, was sie nach außen bekämpft, ihr eigener innerer Mangel ist, daß gerade im Kampfe sie selbst in die Schäden verfällt, die sie am Gegenteil als Schäden bekämpft, und daß sie diese Schäden erst aufhebt, indem sie in dieselben verfällt. Was ihr entgegentritt und was sie bekämpft, ist immer dasselbe, was sie ist, nur mit umgekehrten Faktoren.
Dies ist die eine Seite, wenn wir die Sache rein objektiv als unmittelbare Realisierung der Philosophie betrachten. Allein sie hat, was nur eine andere Form davon ist, auch eine subjektive Seite. Dies ist das Verhältnis des philosophischen Systems, das verwirklicht wird, zu seinen geistigen Trägern, zu den einzelnen Selbstbewußtsein, an denen ihr Fortschritt erscheint. Es ergibt sich aus dem Verhältnis, was in der Realisierung der Philosophie selbst der Welt gegenüberliegt, daß diese einzelnen Selbstbewußtsein immer eine zweischneidige Forderung haben, deren die eine sich gegen die Welt, die andere gegen die Philosophie selbst kehrt. Denn, was als ein in sich selbst verkehrtes Verhältnis an der Sache, erscheint an ihnen als eine doppelte, sich selbst widersprechende Forderung und Handlung. Ihre Freimachung der Welt von der Unphilosophie ist zugleich ihre eigene Befreiung von der Philosophie, die sie als ein bestimmtes System in Fesseln schlug. Weil sie selbst erst im Akt und der unmittelbaren Energie der Entwickelung begriffen, also in theoretischer Hinsicht noch nicht über jenes System hinausgekommen sind, empfinden sie nur den Widerspruch mit der plastischen Sich-selbst-Gleichheit des Systems und wissen nicht, daß. Indem sie sich gegen dasselbe wenden, sie nur seine einzelnen Momente verwirklichen.
Endlich tritt diese Gedoppeltheit des philosophischen Selbstbewußtseins als eine doppelte, sich auf das extremste gegenüberstehende Richtung auf, deren eine, die liberale Partei, wie wir sie im allgemeinen bezeichnen können, den Begriff und das Prinzip der Philosophie, die andere ihren Nichtbegriff, das Moment der Realität, als Hauptbestimmung festhält. Diese zweite Richtung ist die positive Philosophie. Die Tat der ersten ist die Kritik, also gerade das Sich-nach-außen-Wenden der Philosophie, die Tat der zweiten der Versuch zu philosophieren, also das In-sich-Wenden der Philosophie, indem sie den Mangel als der Philosophie immanent weiß, während die erste ihn als Mangel der Welt, die philosophisch zu machen, begreift. Jede dieser Parteien tut gerade das, was die andere tun will und was sie selbst nicht tun will. Die erste aber ist sich bei ihrem innern Widerspruch des Prinzips im allgemeinen bewußt und ihres Zweckes. In der zweiten erscheint die Verkehrtheit, sozusagen die Verrücktheit, als solche. Im Inhalt bringt es nur die liberale Partei, weil die Partei des Begriffes, zu realen Fortschritten, während die positive Philosophie es nur zu Forderungen und Tendenzen, deren Form ihrer Bedeutung widerspricht, zu bringen imstande ist.
Was also erstens als ein verkehrtes Verhältnis und feindliche Diremtion der Philosophie mit der Welt er scheint, wird zweitens zu einer Diremtion des einzelnen philosophischen Selbstbewußtseins in sich selbst und erscheint endlich als eine äußere Trennung und Gedoppeltheit der Philosophie, als zwei entgegengesetzte philosophische Richtungen.
Es versteht sich, daß außerdem noch eine Menge untergeordneter, quengelnder, individualitätsloser Gestaltungen auftauchen, die sich entweder hinter eine philosophische Riesengestalt der Vergangenheit stellen, – aber bald bemerkt man den Esel unter der Löwenhaut, die weinerliche Stimme eines Mannequin von heute und gestern greint komisch kontrastierend hervor hinter der gewaltigen, Jahrhunderte durchtönenden Stimme, etwa des Aristoteles, zu deren unwillkommenem Organe sie sich gemacht; es ist, als wenn ein Stummer sich durch ein Sprachrohr von enormer Größe zu Stimme verhelfen wollte – oder aber, mit doppelter Brille bewaffnet, steht irgendein Liliputaner auf einem Minimum vom posterius des Riesen, verkündet der Welt nun ganz verwundert, welche überraschend neue Aussicht von seinem punctum visus aus sich darbiete, und müht sich lächerlich ab, darzutun, nicht im flutenden Herzen, sondern im soliden, kernigen Revier, auf dem er steht, sei der Punkt des Archimedes gefunden, pou stô, an dem die Welt in Angeln hängt. So entstehen Haar-, Nägel-, Zehen-, Exkrementenphilosophen und andere, die einen noch schlimmem Posten im mystischen Weltmenschen des Swedenborg zu repräsentieren haben. Allein ihrem Wesen nach fallen alle diese Schleimtierchen den beiden Richtungen, als ihrem Element, anheim, die angegeben sind. Was diese selbst betrifft: werde ich an einem andern Ort ihr Verhältnis teils zueinander, teils zur Hegelschen Philosophie und die einzelnen historischen Momente, in denen diese Entwickelung sich darstellt, vollständig explizieren.
[Zu einem nicht überlieferten Teil des Anhangs]
»Schwache Vernunft aber ist nicht die, die keinen objektiven Gott erkennt, sondern die einen erkennen will.« Schelling »Phil. Briefe über Dogmatismus und Kriticismus« in: »Philosophische Schriften«, Erster Band. Landshut 1809. S. 127. Brief II.
Es wäre dem Herrn Schelling überhaupt zu raten, seiner ersten Schriften sich wieder zu besinnen. So heißt es z.B. in der Schrift »über das Ich als Prinzip der Philosophie«:
»Man nehme z.B. an, daß Gott, insofern er als Objekt bestimmt ist, Realgrund unseres Wissens sei, so fällt er ja, insofern er Objekt ist, selbst in die Sphäre unseres Wissens, kann also für uns nicht der letzte Punkt sein, an dem diese ganze Sphäre hängt.« S. 5. l. c.
Wir erinnern Herrn Schelling schließlich an die Schlußworte seines oben zitierten Briefes:
 »Es ist Zeit, der bessern Menschheit die Freiheit der Geister zu verkünden und nicht länger zu dulden, daß sie den Verlust ihrer Fesseln beweine.« S. 129. l. c.
Wenn es schon anno 1795 Zeit war, wie im Jahr 1841?
Um hier bei Gelegenheit eines fast berüchtigt gewordnen Themas zu gedenken, der Beweise für das Dasein Gottes, so hat Hegel diese theologischen Beweise sämtlich umgedreht, d.h. verworfen, um sie zu rechtfertigen. Was müssen das für Klienten sein, die der Advokat nicht anders der Verurteilung entziehn kann, als indem er selbst sie totschlägt? Hegel interpretiert z.B. den Schluß von der Welt auf Gott in die Gestalt: »Weil das Zufällige nicht ist, ist Gott oder das Absolute«. Allein der theologische Beweis heißt umgekehrt: »Weil das Zufällige wahres Sein hat, ist Gott.« Gott ist die Garantie für die zufällige Welt. Es versteht sich, daß damit auch das Umgekehrte gesagt ist.
Die Beweise für das Dasein Gottes sind entweder nichts als hohle Tautologien – z.B. der ontologische Beweis hieße nichts als: »was ich mir wirklich (realiter) vorstelle, ist eine wirkliche Vorstellung für mich«, das wirkt auf mich, und in diesem Sinn haben alle Götter, sowohl die heidnischen als christlichen, eine reelle Existenz besessen. Hat nicht der alte Moloch geherrscht? War nicht der delphische Apollo eine wirkliche Macht im Leben der Griechen? Hier heißt auch Kants Kritik nichts. Wenn jemand sich vorstellt, hundert Taler zu besitzen, wenn diese Vorstellung ihm keine beliebige, subjektive ist, wenn er an sie glaubt, so haben ihm die hundert eingebildeten Taler denselben Wert wie hundert wirkliche. Er wird z.B. Schulden auf seine Einbildung machen, sie wird wirken, wie die ganze Menschheit Schulden auf ihre Götter gemacht hat. Im Gegenteil. Kants Beispiel hätte den ontologischen Beweis bekräftigen können. Wirkliche Taler haben dieselbe Existenz, die eingebildete Götter [haben]. Hat ein wirklicher Taler anderswo Existenz als in der Vorstellung, wenn auch in einer allgemeinen oder vielmehr gemeinschaftlichen Vorstellung der Menschen? Bringe Papiergeld in ein Land, wo man diesen Gebrauch des Papiers nicht kennt, und jeder wird lachen über deine subjektive Vorstellung. Komme mit deinen Göttern in ein Land, wo andere Götter gelten, und man wird dir beweisen, daß du an Einbildungen und Abstraktionen leidest. Mit Recht. Wer einen Wendengott den alten Griechen gebracht, hätte den Beweis von der Nichtexistenz dieses Gottes gefunden. Denn für die Griechen existierte er nicht. Was ein bestimmtes Land für bestimmte Götter aus der Fremde, das ist das Land der Vernunft für Gott überhaupt, eine Gegend, in der seine Existenz aufhört. –
 Oder die Beweise für das Dasein Gottes sind nichts als Beweise für das Dasein des wesentlichen menschlichen Selbstbewußtseins, logische Explikationen desselben. Z.B. der ontologische Beweis. Welches Sein ist unmittelbar, indem es gedacht wird? Das Selbstbewußtsein.
In diesem Sinne sind alle Beweise für das Dasein Gottes Beweise für sein Nichtdasein, Widerlegungen aller Vorstellungen von einem Gott. Die wirklichen Beweise müßten umgekehrt lauten: »Weil die Natur schlecht eingerichtet ist, ist Gott.« »Weil eine unvernünftige Welt ist, ist Gott.« »Weil der Gedanke nicht ist, ist Gott.« Was besagte dies aber, als, wem die Welt unvernünftig, wer daher selbst unvernünftig ist, dem ist Gott? Oder die Unvernunft ist das Dasein Gottes.
»[...] wenn ihr die Idee eines objektiven Gottes voraussetzt, wie könnt ihr von Gesetzen sprechen, die die Vernunft aus sich selbst hervorbringt, da doch Autonomie allein einem absolut freien Wesen zukommen kann?« Schelling. l. c. S. 198. [Brief X.]
 »Es ist Verbrechen an der Menschheit, Grundsätze zu verbergen, die allgemein mitteilbar sind.« Derselbe. l. c. S. 199.
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