Die Geheimlehre des Veda
Ausgewählte Texte der Upanishad's
In der Kindheit der Völker stellt die Religion Gebote und Verbote auf und gibt denselben Nachdruck durch Verheissung von Lohn und Androhung von Strafe; – sie wendet sich somit an den Egoismus, den sie als den eigentlichen Kern des natürlichen Menschen voraussetzt, und über welchen sie nicht hinausfuhrt.
Jener kindliche Standpunkt der Werkgerechtigkeit ist in der Bibel vertreten durch das alttestamentliche Gesetz und entsprechend im Veda durch das, was die indischen Theologen das Karmakâṇḍam (den Werkteil) nennen, unter welchem Namen sie die ganze Literatur der Hymnen und Brâhmaṇa's mit Ausnahme der hier und da eingeflochtenen upanishad-artigen Partien befassen. Beide, das Alte Testament und das Karmakâṇḍam des Veda, proklamieren ein Gesetz und stellen für die Befolgung desselben Lohn, für die Übertretung-Strafe in Aussicht; und wenn die indische Theorie den Vorteil hat, die Vergeltung teilweise ins Jenseits verlegen zu können und dadurch dem Konflikt mit der Erfahrung auszuweichen, welcher der alttestamentlichen, aufs Diesseits beschränkten, Vergeltungslehre so viele Verlegenheiten bereitet, – so ist es hinwiederum der auszeichnende Charakter der biblischen Gesetzesgerechtigkeit, dass sie weniger als die indische auf Ritualvorschriften hinausläuft und dafür grösseren Nachdruck auf einen sittlichen, »unsträflichen« Lebenswandel legt. Für die Interessen der menschlichen Gesellschaft ist dieser Vorzug ein sehr grosser; an sich aber und für den moralischen Wert des Handelns begründet es keinen Unterschied, ob der Mensch sich im Dienste imaginärer Götter oder in dem seiner Mitmenschen abmüht: beides ist, solange dabei eignes Wohlsein als letzter Zweck vorschwebt, ein blosses Mittel zu diesem egoistischen Zwecke und daher, wie dieser selbst, moralisch betrachtet wertlos und verwerflich.
Aber warum bedürfen wir einer Erlösung aus diesem Dasein? Weil dasselbe das Reich der Sünde ist, antwortet die Bibel; weil es das Reich des Irrtums ist, antwortet der Veda. Jene sieht die Verderbnis im wollenden, dieser im erkennenden Teile des Menschen; jene fordert eine Umwandlung des Willens, dieser eine solche des Erkennens. Auf welcher Seite liegt hier die Wahrheit? – Wäre der Mensch bloss Wille oder bloss Erkenntnis, so würden wir uns, dem entsprechend, für die eine oder andere Auffassung zu entscheiden haben. Nun aber der Mensch ein zugleich wollendes und erkennendes Wesen ist, so wird sich jene grosse Wendung, in welcher Bibel und Veda das Heil erblicken, auf beiden Gebieten vollziehen: sie wird erstlich, nach biblischer Anschauung, das im natürlichen Egoismus versteinerte Herz erweichen und zu Taten der Gerechtigkeit, Liebe und Selbstverleugnung fähig machen, und sie wird zweitens, Hand in Hand damit, in uns die grosse, Kants Lehre antizipierende, Erkenntnis der Upanishad's aufdämmern lassen, dass diese ganze räumliche, folglich vielheitliche, folglich egoistische Weltordnung nur beruht auf einer, uns durch die Beschaffenheit unseres Intellektes eingeborenen Illusion (mâyâ), dass es in Wahrheit nur ein ewiges, über Raum und Zeit, Vielheit und Werden erhabenes Wesen gibt, welches in allen Gestalten der Natur zur Erscheinung kommt, und welches ich, ganz und ungeteilt, in meinem Innern als mein eigentliches Selbst, als den Âtman fühle und finde.
So gewiss, nach Schopenhauers grosser Lehre, der Wille, und nicht der Intellekt, den Kern des Menschen bildet, so gewiss wird dem Christentum der Vorzug bleiben, dass seine Forderung einer Wiedergeburt des Willens die eigentlich zentrale und wesentliche ist, – aber so gewiss der Mensch nicht bloss Wille, sondern zugleich auch Intellekt ist, so gewiss wird jene christliche Wiedergeburt des Willens nach der andern Seite hin als eine Wiedergeburt der Erkenntnis sich kundgeben, wie die Upanishad's sie lehren. »Du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst«, fordert die Bibel; – aber woher diese Zumutung, da ich doch nur in mir, nicht in dem andern fühle? – »Weil«, so fügt hier der Veda erklärend hinzu, »dein Nächster in Wahrheit dein eigenes Selbst, und, was dich von ihm trennt, blosse Täuschung ist.« – Wie in diesem Falle, so ist es auf allen Punkten des Systems: das Neue Testament und die Upanishad's, diese beiden höchsten Erzeugnisse des religiösen Bewusstseins der Menschheit, stehen nirgendwo (wenn man nicht an der Aussenseite klebt) in einem unvereinbaren Widerspruche, sondern dienen in schönster Weise einander zur Erläuterung und Ergänzung.
Ein Beispiel mag zeigen, welchen Wert die Upanishadlehre für die Ausgestaltung unseres christlichen Bewusstseins gewinnen kann.
Das Christentum lehrt seinem Geiste, wenn auch nicht überall seinem Buchstaben nach, dass der Mensch, als solcher, nur zu sündlichen, d.h. egoistischen Handlungen fähig ist (Römer 7,18), und dass alles Gute, seinem Wollen wie Vollbringen nach, nur von Gott in uns gewirkt werden kann (Phil. 2,13). So klar diese Lehre, für jeden, der Augen hat zu sehen, nicht sowohl in vereinzelten Aussprüchen, als vielmehr schon in dem ganzen Systeme als solchem präformiert liegt, so schwer ist es doch zu allen Zeiten der Kirche geworden, sich mit ihr zu befreunden; stets wusste sie einen Ausweg zum Synergismus mit seinen Halbheiten zu gewinnen und der Mitwirkung des Menschen irgendeine Hintertür offen zu lassen, – offenbar, weil sie hinter dem Monergismus, der alles Gute auf Gott zurückführt, als Schreckgespenst die grauenhafte Absurdität der Prädestination stehen sah. Und freilich stellt sich diese als unvermeidliche Konsequenz ein, sobald man jene, so tiefe wie wahre, christliche Erkenntnis des Monergismus verknüpft mit dem, aus dem Alten Testamente überkommenen, jüdischen Realismus, welcher Gott und Mensch als zwei sich ausschliessende Wesenheiten einander gegenüberstellt. – In diesen Dunkelheiten kommt uns aus dem Osten, aus Indien, das Licht. Zwar nimmt auch Paulus einen Anlauf, Gott mit dem ἄνϑρωπος πνευματικός zu identifizieren (1. Kor. 15,47), zwar sucht auch Kant das wundersame Phänomen des kategorischen Imperativs in uns daraus zu erklären, dass in ihm der Mensch als Ding an sich dem Menschen als Erscheinung das Gesetz gibt, – aber was bedeuten diese schüchternen und tastenden Versuche gegenüber der grossen, auf jeder Seite der Upanishad's durchblickenden Grundanschauung des Vedânta, dass der Gott, welcher allein alles Gute in uns wirkt, nicht, wie im Alten Testamente, ein uns als ein andrer gegenüberstehendes Wesen, sondern vielmehr – unbeschadet seiner vollen Gegensätzlichkeit zu unserm verderbten empirischen Ich (jîva) – unser eigenstes, metaphysisches Ich, unser, bei allen Abirrungen der menschlichen Natur, in ungetrübter Heiligkeit verharrendes, ewiges, seliges, göttliches Selbst, – unser Âtman ist!
 Dieses und vieles andere können wir aus den Upanishad's lernen, – werden wir aus den Upanishad's lernen, wenn wir anders unser christliches Bewusstsein zum konsequenten, nach allen Seiten vollgenügenden Ausbau bringen wollen.
Der Veda, d.h. »das heilige Wissen«, umfasst die Gesamtheit der von den Indern für übermenschlich und inspiriert gehaltenen Schriften und gliedert sich zunächst in vier Abteilungen. Sie sind:
 III. der Adhvaryu, der unter Murmeln von Opfersprüchen (yajus) die heilige Handlung vollzieht,
Das Handbuch des Hotar ist der Ṛigveda, das des Udgâtar der Sâmaveda, das des Adhvaryu der Yajurveda. Hingegen hat der Brahmán kein besonderes Handbuch, sondern muss alle drei genannten Veden kennen. Nur künstlich und in späterer Zeit wurde ihm eine Beziehung zum Atharvaveda angedichtet, einer Sammlung aus apokryphen Materialien, welche diesen Charakter in allen Teilen, aus denen sie besteht, deutlich zur Schau trägt.
Jeder der drei erstgenannten Priester bedarf bei seinen Obliegenheiten: A. eine Saṃhitâ (Sammlung), welche ihm das von ihm zu verwendende Material von Hymnen und Sprüchen an die Hand gibt; B. ein Brâhmaṇam (theologische Erklärung), welches ihm die Anweisung über den richtigen Gebrauch dieses Materials beim Opferdienste erteilt, und dessen weitschichtiger Inhalt sich unter drei Rubriken bringen lässt, als: a. Vidhi (Vorschrift), b. Arthavâda (Sacherklärung, exegetischer, mythologischer und polemischer Art) und c. Vedânta oder Upanishad (theologische und philosophische Betrachtungen über das Wesen der Dinge). Die letzterwähnten Abschnitte heissen Vedânta (Veda-Ende), weil sie in der Regel am Ende der Brâhmaṇa's stehen (später als »Endziel des Veda« ausgedeutet), oder Upanishad (vertrauliche Sitzung, später »Geheimlehre«), weil sie dem Schüler, wohl gegen Ende der Lehrzeit und unter Ausschluss des weitern Schülerkreises, mitgeteilt zu werden pflegten. Ausser Saṃhitâ und Brâhmaṇam gehört zu jedem Veda noch: C. ein Sûtram (Leitfaden), welches dem Inhalt des Brâhmaṇam parallel läuft, sofern es denselben in kurzer, übersichtlicher Form reproduziert und zu einem systematischen Ganzen vervollständigt. Hiernach gliedert sich die gesamte vedische Literatur in zwölf Abteilungen:
 I. ṚigvedaA. Saṃhitâa. Vidhi
 II. Sâmavedab. Arthavâda
B. Brâhmaṇam
III. Yajurvedac. Vedânta
IV. AtharvavedaC. Sûtram(Upanishad).
Jede dieser zwölf Abteilungen ist nun aber nicht in einfacher, sondern in mehrfacher, zum Teil vielfacher Form vorhanden. Jeder der vier Veden wurde nämlich in verschiedenen Çâkhâ's, »Zweigen«, d.h. Vedaschulen, gelehrt, welche in der Behandlung des gemeinsamen Materials so sehr voneinander abwichen, dass daraus mit der Zeit verschiedene Werke parallelen Inhalts erwuchsen. Für die Saṃhitâ's ist dieser Unterschied, vermutlich weil ihr Inhalt schon zu sehr fixiert war, nicht sehr erheblich und beschränkt sich in der Regel auf eine Verschiedenheit der Rezension oder Redaktion; um so mehr aber für die Brâhmaṇa's und Sûtra's, derart, dass jeder der vier Veden in verschiedenen Çâkhâ's nebeneinander bestand, deren jede ihr eignes Brâhmaṇam und später, unter mehrfacher Verschiebung der Namen und Verhältnisse, ihr eignes Sûtram hervorbrachte. Von den Sûtra's können wir hier des weitern absehen; dieselben stammen, wie schon die Sprache zeigt, der Hauptsache nach aus späterer, nachbuddhistischer Zeit und sind vermutlich aufzufassen als ein Versuch, sich dem massenhaften Materiale des vedischen Opferwesens gegenüber aufs neue zu orientieren, nachdem man ihm durch das Aufblühen des Buddhismus und seiner opferfeindlichen Tendenzen längere Zeit, wohl mehrere Jahrhunderte hindurch, entfremdet worden war. Wie dem auch sei, jedenfalls gehören die Sûtra's nicht mehr zum vedischen Kanon im engern Sinne, welcher nur Mantra (Hymnen und Opfersprüche) und Brâhmaṇam (theologische Erklärung) umfasst und mit den Schlusskapiteln der Brâhmaṇa's, wie schon deren Name Vedânta (Veda-Ende) besagt, seinen Abschluss findet. Nur bis auf sie einschliesslich erstreckt sich die Inspiration des Veda, während die Sûtra's nicht mehr für inspiriert gelten und nicht mehr das Ansehen der Çruti (Offenbarung), sondern nur das der Smṛiti (Tradition) geniessen.
Jede Çâkhâ hatte sonach ihr eignes Brâhmaṇam, das in Vidhi und Arthavâda das rituelle Textbuch, im Vedânta, d.h. der Upanishad, das dogmatische Textbuch der Schule enthielt. Die Upanishad's sind also ursprünglich nichts anderes als die dogmatischen Textbücher der einzelnen Vedaschulen, woraus sich namentlich erklärt, dass sie alle (soweit sie der ältern Zeit angehören) denselben Inhalt, die Lehre vom Âtman oder Brahman, bald kürzer, bald länger, in mehr oder weniger voneinander abweichender Weise behandeln.
Jede dieser Çâkhâ's hatte also ihr eignes Brâhmaṇam und im Anschlusse daran ihre Upanishad.
Indessen ist diese ursprüngliche Bestimmung der Upanishad, ein Bestandteil des (anfangs nur von Mund zu Mund überlieferten, dann aber auch schriftlich fixierten) Textbuches einer Vedaschule zu sein, nur für die ältesten Upanishad's gültig und in den spätem Erzeugnissen dieses Namens zurückgedrängt oder ganz verlassen worden. In dem Masse, wie mit der Zeit die Zusammenhänge der Vedaschulen sich verwischten und zerfielen, während hingegen neue Interessen (wie die Yoga-Praxis, das Leben als Sannyâsin, das Sektenwesen) in den Vordergrund traten, wurde auch die überkommene und in geheiligtem Ansehen stehende Upanishadform im Dienste derselben verwendet. Während daher die ältern Upanishad's, nämlich die Aitareya- und Kaushîtaki-Up. des Ṛigveda, die Chândo gya- und Kena-Up. des Sâmaveda, die Taittirîya- und Kâṭhaka-Up. des schwarzen, die Bṛihadâraṇyaka- nebst Îçâ- und möglicherweise noch die Jâbâla-Up. des weissen Yajurveda, wirkliche Vedaschulen als ihre Grundlage hatten, so treffen wir bereits im schwarzen Yajurveda eine Upanishad, die Çvetâçvatara-Up. an, deren Schule im übrigen gänzlich verschollen ist, und eine andere, die Maitrâyaṇîya-Up., welche sich ohne ersichtliche Berechtigung in Beziehung zu einer altberühmten Vedaschule setzt. Noch viel weniger können als Textbücher bestehender Vedaschulen die meisten Upanishad's des Atharvaveda gelten, in welchem, seinem Charakter entsprechend, allerlei apokryphe Produkte Aufnahme fanden. Die wichtigsten und am treuesten die alte Vedântalehre vertretenden Atharva-Upanishad's sind Muṇḍaka-, Praçna- und etwa noch Maṇḍûkya-Upanishad; an diese schliesst sich eine grosse Menge anderer, meist kleiner Upanishad's, deren Anzahl und Namen noch nicht völlig festgestellt sind. Ein grosser Teil derselben ist der mystischen Betrachtung des Lautes Om und der damit zusammenhängenden Übung des Yoga gewidmet. Andere bezwecken die Verherrlichung des Lebens als religiöser Bettler (Sannyâsin, Parivrâjaka, Bhikshu), und wieder andere sind die symbolischen Bücher çivaitischer und vishṇuitischer Sekten, welche den ursprünglichen Upanishadgedanken in ihrer Weise sich aneignen und gestalten.
In der vorliegenden Auswahl beschränken wir uns auf diejenigen Texte, welche für die Lehre von dem Âtman als weltschöpferischem Prinzip und als der Seele in ihren Zuständen der Wanderung und Erlösung oder aus irgendeinem andern Grunde von hervorragender Bedeutung sind. Eine systematische Anordnung dieser Texte ist nicht wohl möglich, da jeder derselben in seiner Weise mehr oder weniger die ganze Âtmanlehre enthält. Wir ordnen daher die Stellen nach der historischen Abfolge, wie wir sie in den Einleitungen zu unseren »Sechzig Upanishad's des Veda« sowie in der zweiten Abteilung unserer »Allgemeinen Geschichte der Philosophie« (Seite 23 fg.) zu ermitteln versucht haben. Den Upanishadtexten schicken wir diejenigen vedischen Hymnen voraus, welche einen upanishadartigen Charakter an sich tragen und daher als Vorläufer der Âtmanlehre zur Einleitung in die Gedanken der Upanishad's dienlich sein können.
Die Âtmanlehre in den Hymnen und Brâhmaṇa's
Der Ursprung der Dinge.
Ṛigveda 10,129.
Damals war nicht das Nichtsein, noch das Sein,
Kein Luftraum war, kein Himmel drüber her. –
Wer hielt in Hut die Welt, wer schloss sie ein?
Wo war der tiefe Abgrund, wo das Meer?
Nicht Tod war damals noch Unsterblichkeit,
Nicht war die Nacht, der Tag nicht offenbar. –
Es hauchte windlos in Ursprünglichkeit
Das Eine, ausser dem kein andres war.
Von Dunkel war die ganze Welt bedeckt,
Ein Ozean ohne Licht, in Nacht verloren; –
Da ward, was in der Schale war versteckt,
Das Eine durch der Glutpein Kraft geboren.
Aus diesem ging hervor zuerst entstanden,
Als der Erkenntnis Samenkeim, die Liebe; –
Die Weisen, forschend, in des Herzens Triebe.
Als quer hindurch sie ihre Messschnur legten,
Was war da unterhalb? und was war oben? –
Keimträger waren, Kräfte, die sich regten,
Selbstsetzung drunten, Angespanntheit droben.
Doch, wem ist auszuforschen es gelungen,
Wer hat, woher die Schöpfung stammt, vernommen?
Die Götter sind diesseits von ihr entsprungen!
Wer sagt es also, wo sie hergekommen? –
Der auf sie schaut im höchsten Himmelslicht,
Der weiss es! – oder weiss auch er es nicht?
Das Suchen nach dem unbekannten Gott.
Ṛigveda 10,121.
Durch den der Himmelsraum, der Erde Festen,
Zu dem aufschau'n die Kämpfer beider Heere,
Prajâpati! Du bist es und kein andrer,
Der alles dies Entstandene umfasst hält!
Zuteil werd' uns, was wir, dir opfernd, wünschen;
Uns, die dich kennen, mach' zu Herrn der Güter!
Der Allschöpfer (Viçvakarman).
Ṛigveda 10,81,1–4.
Der, opfernd, sich in alle diese Wesen
Als weiser Opfrer senkte, unser Vater,
Der ging, nach Gütern durch Gebet verlangend,
Ursprungverhüllend in die niedre Welt ein.
Doch was hat wohl als Standort ihm ...,
Was hat und wie als Stützepunkt gedient ihm,
Auf dem die Erde er erschuf, allschaffend,
Mit Macht den Himmel deckte auf, allschauend? –
Allseitig Auge und allseitig Antlitz,
Was ist das Holz, was ist der Baum gewesen,
Aus dem sie Erd' und Himmel ausgehauen?
Ihr Weise, forscht im Geiste diesem nach, worauf
Er sich gestützt hat, wenn er trägt das Weltenall!
Ṛigveda 10,82.
Des Auges Vater, treu dem eignen Ratschluss,
Schuf die im Urschlammschmalz versunknen Welten:
Als erst zuäusserst war der Saum befestigt,
Da woben zwischenein sich Erd' und Himmel.
Der Allschaffer, kraftvoll an Geist und Werken,
Der Schöpfer, Ordner ward dann höchster Anblick;
Mit Opfer jauchzt ihm zu der Menschen Wünschen,
Wo jenseits der Sternscharen thront die Einheit.
Er, unser Vater, Schöpfer, er, der Ordner,
Er gab allein den Göttern ihre Namen,
Von ihm erfragten sie die andern Wesen.
Ihm brachten, gleichwie Beter, Opfergaben
Aus ihrer Fülle dar die Erstlingsweisen,
Als aus dem Niederschlag des Weltenraumes,
Dem dunkeln, hellen, sie die Wesen schufen.
Der hoch erhaben über Erd' und Himmel,
Erhaben über Götter und Dämonen, –
Wer war der Urkeim, den die Wasser bargen,
In dem die Götter all zu sehen waren?
Er war der Urkeim, den die Wasser bargen,
In dem die Götter all versammelt waren,
Der Eine, eingefügt der ew'gen Nabe,
In der die Wesen alle sind gewurzelt.
Ihr kennt ihn nicht, der diese Welt gemacht hat,
Ein andres schob sich zwischen euch und ihn ein;
Gehüllt in Nebel und Geschwätz umherziehn
Die Hymnensänger, ihren Leib zu pflegen.
Der Purusha (Urmensch) als Weltschöpfer.
Der Purusha mit tausendfachen Häuptern,
Nur Purusha ist diese ganze Welt,
So gross ist diese, seine Majestät,
Drei Viertel von ihm schwangen sich empor,
Aus ihm, dem Purusha, ist die Virâj,
Als mit dem Purusha als Darbringung
Als Opfertier ward auf der Streu geweiht
Aus ihm als ganz verbranntem Opfertier
Aus ihm entstammt das Ross, und was noch sonst
Der Ziege und der Schafe Sonderheiten.
In wieviel Teile ward er umgewandelt,
Zum Brâhmaṇa ist da sein Mund geworden,
Aus seinem Manas ist der Mond geworden,
Das Reich des Luftraums ward aus seinem Nabel,
Als Einschlusshölzer dienten ihnen sieben,
Die Götter, opfernd, huldigten dem Opfer,
Stimmen aus der Übergangszeit.
Vâjasaneyi-saṃhitâ 8,36.
Taittirîya-âraṇyakam 1,23,9.
Die Welten bauend, die Wesen bauend,
Die Zwischenpole bauend und die Pole,
Ging durch sich selber (âtmanâ) in sich selber (âtmânam) ein.
Taittirîya-brâhmaṇam 2,8,8,8–10.
Brahman zuerst im Osten ward geboren;
Vom Horizont deckt auf den Glanz der Holde;
Die Formen dieser Welt, die tiefsten, höchsten,
Zeigt er, die Wiege des, was ist und nicht ist.
Vater der glänzenden, der Schätze Zeuger,
Ging ein er in den Luftraum allgestaltig;
Ihn preisen sie durch Lobgesang; das Junge,
Das Brahman ist, durch Brahman (Gebet) wachsen machend.
Das Brahman hat die Gottheiten, Brahman die Welt hervorgebracht;
Die Kshatriya's brahman-erzeugt sind, Brahman Brahmanen durch ihr Selbst.
In ihm sind diese Welträume, in ihm die ganze Lebewelt,
Der Wesen Erstling ist Brahman; wer wagt, ihm zu vergleichen sich?
In ihm die dreimal zehn Götter, in ihm Indra, Prajâpati,
In Brahman sind die Weltwesen beschlossen wie in einem Schiff.
Atharvaveda 4,1.
Brahman zuerst vor Zeiten ward geboren;
Und später deckt' es auf der Seher, glanzvoll,
Den Schoss des, was da ist und nicht ist, aufschloss.
Der Wissende entstand, der Ihm Verwandte,
Alle Geburten kund zu tun der Götter;
Er riss heraus das Brahman aus dem Brahman,
Tief, hoch, zu seinen Satzungen drang durch er.
Denn Er, als Ruhesitz, der Heil'ge stützte
Des Himmels und der Erde grosse Ufer;
Als grosser stützt die grossen Er, sich wandelnd
Zur Himmelswohnung, zu der Erde Räumen.
Vom Urgrund auf bis zu der Wesen Spitze
Reicht Gott Bṛihaspati, der Fürst des Weltalls; –
Drum, wie der lichte Tag aus Licht entstanden,
So sollen glanzumstrahlt die Weisen leuchten.
Und jetzo wirbelt sie der Weise auf,
Des grossen, vorgewes'nen Gottes Schöpfung,
Wiewohl er mit den Vielen ward geboren,
Noch schlummernd, als sie vormals ward entbunden.
Taittirîya-brâhmaṇam 2,8,9,6–7.
Das Brahman ist das Holz, der Baum gewesen,
Aus dem sie Erd' und Himmel ausgehauen!
Ihr Weise, euch, im Geiste forschend, melde ich:
Auf Brahman stützt er sich und trägt das Weltenall.
Taittirîya-brâhmaṇam 3,12,9.
Durch den die Sonne scheint, durch Glut entzündet,
Der Vater wird durch jeden Sohn, der geboren,
Nur wer den Veda kennt, versteht den grossen
Allgegenwärt'gen Âtman beim Hinscheiden.
Er, der als Grossheit einwohnt dem Brahmanen,
Wird nicht vermehrt durch Werke, noch vermindert.
Das Selbst ist sein Pfadfinder, wer ihn findet,
Vâjasaneyi-saṃhitâ 31,18–21.
Ich kenne jenen Purusha, den grossen,
Prajâpati wirket im Mutterleibe,
Der Ungeborne vielfach wird geboren;
Verehrung ihm, der wärmend strahlt
Den leuchtenden, von Brahmanart
Aus Vâjasaneyi-saṃhitâ 32.
Das ja ist Agni, Âditya, das ist Vâyu und Candramas,
Das ist das Reine, das Brahman, die Wasser und Prajâpati.
Alle Zeitteile entsprangen aus dem Blitze, dem Purusha;
Nicht in der Höhe, noch Breite, noch Mitte ist umspannbar er.
Nicht ist ein Ebenbild dessen, der da heisst: grosse Herrlichkeit.
Er ist der Gott in allen Weltenräumen,
Er, der entstanden ist vor allem andern,
Der Vena (Seher) schaut das Höchste, das verborgen,
Des Ew'gen kundig künde der Gandharva (Seher)
Er, der verwandt uns, Vater und Vorseher,
Zum dritten Weltenraume empor sich schwangen.
Umwandelnd alle Wesen, alle Welten,
Mit eins umwandelt hat er Erd' und Himmel,
Aus Atharvaveda 10,8.
Offen ist's, und geheim bleibt es, »Uralt« heisst es, ein grosses Land,
In ihm steht dieses Weltganze, was lebt und webt, gegründet fest.
Was regsam ist, was fliegt und dennoch stillsteht,
Was atmet und nicht atmet, was die Augen schliesst,
Das trägt die ganze Erde allgestaltig,
Und das, zusammengehend, wird zur Einheit.
Das Endlose ist vielfach ausgebreitet,
Endlos und Endlich grenzen aneinander;
Des Himmels Hüter wandelt beide scheidend,
Er kennt, was dagewesen und was sein wird.
Woher der Sonne Aufgang ist, worein sie wieder untergeht,
Das, meine ich, ist das Höchste, das überragt kein Wesen je.
Er spannt die Flügel tausend Tagesweiten,
Wenn er als goldner Vogel fliegt am Himmel,
An seinem Busen hält er alle Götter;
So wandert er, die Wesen überschauend.
Das Eine, als ein Haar feiner, unsichtbar fein das Eine ist,
Und doch umfassender als dies Weltall, – der Gott ist teuer mir!
Du bist das Weib, du bist der Mann,
Du wirst, geboren, allerwärts,
Du bist der Leute Vater und ihr Sohn auch,
Der älteste von allen und der jüngste.
Der eine Gott, den ich im Geiste trage,
Ist Erstgeborner und im Mutterleibe.
Aus Fülle giesst er aus Fülle, Fülle fliesst aus der Fülle ab;
Das möchten heute wir wissen, woraus dies ausgegossen wird!
Die ewige, vor ew'ger Zeit geborne,
Die grosse Gottheit, uralt, allumfassend,
Sie strahlt herab aus jeder Morgenröte
Und schaut aus allem, was da blickt mit Augen.
Begierdelos, treu, ewig, durch sich selbst nur,
Genussdurchsättigt, keinem unterlegen,
Wer diesen kennt, der fürchtet nicht den Tod mehr,
Den weisen, alterlosen, jungen Âtman.
Vâjasaneyi-saṃhitâ, 34,1–6 (Çivasaṃkalpa).
Der göttliche, der in die Ferne schweifet
Fernwandernd, das alleine Licht der Lichter,
Durch den werktüchtig ihre Werke Weise
Der als vorzeitlich Wunder wohnt im Menschen,
Der als Bewusstsein, Denken und Entschliessen,
Ohn' dessen Zutun keine Hand sich reget,
Der diese Welt, Vergangenheit und Zukunft,
Der alle Dinge in sich schliesst, unsterblich,
In dem die Ṛic's, die Sâman's und die Yajus'
Der, wie ein guter Lenker seine Rosse,
Im Herzen fest und doch des Schnellen Schnellstes,
Die Âtmanlehre in den Upanishad's des Veda
Allegorische Umdeutung des Rossopfers.
Bṛihadâraṇyaka-Upanishad 1,1.
Die Opferung des Rosses bedeutet Entsagung auf das Weltall.
1. Die Morgenröte, wahrlich, ist des Opferrosses Haupt, die Sonne sein Auge, der Wind sein Odem, sein Rachen das allverbreitete Feuer, das Jahr ist der Leib des Opferrosses. Der Himmel ist sein Rücken, der Luftraum seine Bauchhöhle, die Erde seines Bauches Wölbung; die Pole sind seine Seiten, die Zwischenpole seine Rippen, die Jahreszeiten seine Glieder, die Monate und Halbmonate seine Gelenke, Tage und Nächte seine Füsse, die Gestirne seine Gebeine, das Gewölk sein Fleisch. Das Futter, das es verdaut, sind die Sandwüsten, die Flüsse seine Adern, Leber und Lungen die Gebirge, die Kräuter und Bäume seine Haare; die, aufgehende Sonne ist sein Vorderteil, die niedergehende sein Hinterteil. Was es bleckt, das ist Blitz, was es schauert, ist Donner, was es wässert, Regen; seine Stimme ist Rede.
2. Der Tag, fürwahr, ist entstanden für das Ross als die Opferschale, die vor ihm stehet: seine Wiege ist in dem Weltmeer gen Morgen; die Nacht ist für es entstanden als die Opferschale, die hinter ihm stehet: ihre Wiege ist in dem Weltmeere gen Abend; diese beiden Schalen entstanden, das Ross zu umgeben. Als Ross zog es die Götter, als Kämpfer die Gandharven, als Renner die Dämonen, als Pferd die Menschen. Der Ozean ist sein Verwandter, der Ozean seine Wiege.
Ursprung der Welt aus dem Âtman.
Bṛihadâraṇyaka-Upanishad 1,4,1.
1. Am Anfang war diese Welt allein der Âtman, in Gestalt eines Menschen. Der blickte um sich: da sah er nichts andres als sich selbst. Da rief er zu Anfang aus: »Das bin ich!« Daraus entstand der Name Ich. – Daher auch heutzutage, wenn einer angerufen wird, so sagt er zuerst: »Das bin ich!« und dann erst nennt er den andern Namen, welchen er trägt. – Weil er vor diesem allem alle Sünden vorher (pûrva) verbrannt hatte (ush), darum heisst er pur-ush-a (der Mensch, der Geist). Wahrlich es verbrennt den, welcher ihm vor zu sein begehrt, wer solches weiss.
5. Da erkannte er: »Wahrlich, ich selbst bin die Schöpfung; denn ich habe diese ganze Welt erschaffen.« – So entstand der Name Schöpfung. – Der, fürwahr, ist in dieser seiner Schöpfung [Schöpfer], wer solches weiss.
 6. Darauf rieb er [die vor den Mund gehaltenen Hände] so; da brachte er aus dem Munde als Mutterschoss und aus den Händen das Feuer hervor; darum ist dieses beides von innen ohne Haare; denn der Mutterschoss ist inwendig ohne Haare.
7. Die Welt hier war damals nicht entfaltet; ebendieselbe entfaltete sich in Namen und Gestalten, so dass es hiess: »der so und so mit Namen Heissende hat die und die Gestalt«. Ebendieselbe wird auch heute noch entfaltet zu Namen und Gestalten, so dass es heisst: »der so und so mit Namen Heissende hat die und die Gestalt«. In sie ist jener [Âtman] eingegangen bis in die Nagelspitzen hinein, wie ein Messer verborgen ist in einer Messerscheide oder das allerhaltende [Feuer] in dem feuerbewahrenden [Holze]. Darum siehet man ihn nicht: denn er ist zerteilt; als atmend heisst er Atem, als redend Rede, als sehend Auge, als hörend Ohr, als verstehend Verstand; alle diese sind nur Namen für seine Wirkungen. Wer nun eines oder das andre von diesen verehrt, der ist nicht weise; denn teilweise nur wohnt jener in dem einen oder andern von ihnen. Darum soll man ihn allein als den Âtman verehren; denn in diesem werden jene alle zu einem.
 9. Hier sagen sie: dieweil die Menschen durch das Wissen von Bráhman zum Weltall zu werden gedenken, was wusste denn dieses Bráhman, wodurch es zu diesem Weltall wurde? –
 14. Er war noch nicht entfaltet: da schuf er über sich hinaus als ein edler Gestaltetes das Recht (dharma). Dieses ist Herrscher des Herrschers, was das Recht ist. Darum gibt es nichts Höheres als das Recht. Daher auch der Schwächere gegen den Stärkeren seine Hoffnung setzt auf das Recht, gleich wie auf einen König. Fürwahr, was dieses Recht ist, das ist die Wahrheit (satyam). Darum, wenn einer die Wahrheit spricht, so sagt man, er spricht recht; und wenn einer recht spricht, so sagt man, er spricht die Wahrheit; denn beides ist eines und dasselbige.
Wer nun aus dieser Welt dahinscheidet, ohne dass er die eigene Welt [die Welt des Âtman] geschaut hat, dem hilft sie, da sie unerkannt geblieben, nicht, wie der Veda, wenn er nicht studiert, oder ein Werk, wenn es nicht getan wird. Und selbst wenn er, der solches nicht wissende, ein grosses gutes Werk vollbringt, so wird es ihm doch am Ende [durch Aufzehrung des Lohnes] zunichte. Darum soll man den Âtman allein als die Welt [zu der man im Tode eingeht] verehren. Wer den Âtman als die Welt verehrt, dessen Werk wird nicht zunichte; vielmehr wird er aus diesem Âtman erschaffen, was er immer begehrt.
16. Es ist aber sogar auch dieser Âtman [der eigene Leib] eine Wohnstätte (Welt) für alle Wesen: sofern man opfert und opfern lässt, ist er eine Stätte der Götter; sofern man [den Veda] hersagt, der Ṛishi's; sofern man den Ahnen die Spende darbringt, sofern man Nachkommenschaft begehrt, der Ahnen; sofern man die Menschen beherbergt und speiset, der Menschen; sofern man für das Vieh Gras und Wasser sucht, des Viehes; sofern in eines Hause die Tiere des Feldes und die Vögel bis herab zu den Ameisen ihr Futter finden, insofern ist er eine Stätte für diese. – Wahrlich, so wie einer seiner eigenen Wohnstätte Wohlfahrt wünscht, also wünschen alle Wesen Wohlfahrt dem, der solches weiss. – Das ist gewisslich erkannt und erforscht.
17. Diese Welt war am Anfang der Âtman einzig und allein. Derselbe begehrte: »Möge ich ein Weib haben! möge ich mich fortpflanzen! möge ich Reichtum haben! möge ich ein Werk vollbringen!« So weit nämlich reicht das Begehren. Auch wenn einer wollte, könnte er nicht mehr als diese erlangen. Darum auch heutzutage, wenn einer allein steht, so begehrt er: »Möge ich ein Weib haben! möge ich mich fortpflanzen! möge ich Reichtum haben! möge ich ein Werk vollbringen!« Solange er von diesen Stücken auch nur eines nicht erlangt, so lange glaubt er sich unvollständig. Jedoch, seine Vollständigkeit ist diese: das Manas ist sein Selbst (âtman); die Rede sein Weib; der Odem seine Nachkommenschaft; das Auge sein menschlicher Reichtum, denn mit dem Auge macht er ihn ausfindig; das Ohr sein göttlicher, denn mit dem Ohre hört er ihn; der Leib (âtman) ist sein Werk, denn mit dem Leibe vollbringt er das Werk. Also ist fünffach das Opfer [an Götter, Ṛishi's, Ahnen, Menschen, Tiere], fünffach das Opfertier, fünffach der Mensch [als Manas, Rede, Odem, Auge-Ohr, Leib], fünffach dieses alles, was irgend vorhanden ist. – Dieses alles erlangt, wer solches weiss. –
Gespräch des Yâjñavalkya mit Maitreyî.
Bṛihadâraṇyaka-Upanishad 2,4.
Mit Erkenntnis des Âtman ist alles erkannt; er ist das objektlose Subjekt des Erkennens.
1. »Maitreyî!«, so sprach Yâjñavalkya, »ich werde nun diesen Stand [des Hausvaters] aufgeben; wohlan! so will ich zwischen dir und der Kâtyâyanî da Teilung halten.« –
 2. Da sprach Maitreyî: »Wenn mir nun, o Herr, diese ganze Erde mit allem ihrem Reichtum angehörte, würde ich wohl dadurch unsterblich sein?« – »Mit nichten!« sprach Yâjñavalkya, »sondern wie das Leben der Wohlhabenden, also würde dein Leben sein; auf Unsterblichkeit aber ist keine Hoffnung durch Reichtum.« –
5a. Und er sprach: »Fürwahr, nicht um des Gatten willen ist der Gatte lieb, sondern um des Selbstes willen ist der Gatte lieb; fürwahr, nicht um der Gattin willen ist die Gattin lieb, sondern um des Selbstes willen ist die Gattin lieb; fürwahr, nicht um der Söhne willen sind die Söhne lieb, sondern um des Selbstes Willen sind die Söhne lieb; fürwahr, nicht um des Reichtums willen ist der Reichtum lieb, sondern um des Selbstes willen ist der Reichtum lieb; fürwahr, nicht um des Brahmanenstandes willen ist der Brahmanenstand lieb, sondern um des Selbstes willen ist der Brahmanenstand lieb; fürwahr, nicht um des Kriegerstandes willen ist der Kriegerstand lieb, sondern um des Selbstes willen ist der Kriegerstand lieb; fürwahr, nicht um der Welträume willen sind die Welträume lieb, sondern um des Selbstes willen sind die Welträume lieb; fürwahr, nicht um der Götter willen sind die Götter lieb, sondern um des Selbstes willen sind die Götter lieb; fürwahr, nicht um der Wesen willen sind die Wesen lieb, sondern um des Selbstes willen sind die Wesen lieb; fürwahr, nicht um des Weltalls willen ist das Weltall lieb, sondern um des Selbstes willen ist das Weltall lieb.
7. Mit diesem ist es, wie, wenn eine Trommel gerührt wird, man die Töne da draussen nicht greifen kann; hat man aber die Trommel gegriffen oder auch den Trommelschläger, so hat man [auch] den Ton gegriffen.
10. Mit diesem ist es, wie, wenn man ein Feuer mit feuchtem Holze anlegt, die Rauchwolken sich rings umher verbreiten; ebenso, fürwahr, ist aus diesem grossen Wesen ausgehaucht worden der Ṛigveda, der Yajurveda, der Sâmaveda, die [Lieder] der Atharvan's und der A giras', die Erzählungen, die Geschichten, die Wissenschaften, die Geheimlehren, die Verse, die Sinnsprüche, die Auseinandersetzungen und Erklärungen, – alle diese sind aus ihm ausgehaucht worden.
14. denn wo eine Zweiheit gleichsam ist, da siehet einer den andern, da riecht einer den andern, da hört einer den andern, da redet einer den andern an, da versteht einer den andern, da erkennt einer den andern; wo aber einem alles zum eigenen Selbste geworden ist, wie sollte er da irgendwen riechen, wie sollte er da irgendwen sehen, wie sollte er da irgendwen hören, wie sollte er da irgendwen anreden, wie sollte er da irgendwen verstehen, wie sollte er da irgendwen erkennen? Durch welchen er dieses alles erkennt, wie sollte er den erkennen, wie sollte er doch den Erkenner erkennen?« –
Der Redekampf am Hofe des Königs Janaka.
Bṛihadâraṇyaka-Upanishad 3.
1. Einleitung (3,1).
Om! Verehrung dem höchsten Âtman!
2. Und er sprach zu ihnen: »Ehrwürdige Brahmanen! wer unter euch der grösste Brahmane ist, der mag diese Kühe heimtreiben.« – Aber die Brahmanen scheuten sich. Da sprach Yâjñavalkya zu seinem Schüler: »Treibe sie heim, lieber Sâmaçravas!« – Da trieb er sie von dannen. – Aber die Brahmanen zürnten und sprachen: »Wie darf er sich den grössten Brahmanen unter uns nennen!« – Da war auch der Hotar [Ṛigvedapriester] des Janaka, Königs der Videha's, Namens Açvala, zugegen. Der fragte jenen: »Du also, o Yâjñavalkya, bist unter uns der grösste Brahmane?« – Und jener antwortete: »Wir geben eben dem grössten Brahmanen die Ehre; das macht [fügte er spöttisch hinzu], weil wir Lust auf die Kühe haben!«
2. Das Unsterbliche am Menschen (3,2).
3. Der Weg nach dem Tode (3,3).
4. Der Âtman als Subjekt des Erkennens ist unerkennbar (3,4).
»Yâjñavalkya«, so sprach er, »das immanente, nicht transszendente Brahman, welches als Seele allem innerlich ist, das sollst du mir erklären.« – »Es ist deine Seele, welche allem innerlich ist.« – »Welche, o Yâjñavalkya, ist allem innerlich?« – »Die durch den Einhauch einhaucht, das ist deine Seele, die allem innerlich, die durch den Aushauch aushaucht, das ist deine Seele, die allem innerlich, die durch den Zwischenhauch zwischenhaucht, das ist deine Seele, die allem innerlich, die durch den Aufhauch aufhaucht, das ist deine Seele, die allem innerlich, – dieses ist deine Seele, die allem innerlich ist.« –
2. Da sprach Ushasta, der Abkömmling des Cakra: »Damit ist nur darauf hingewiesen, wie wenn einer sagte: ›das ist eine Kuh, das ist ein Pferd‹; aber eben das immanente, nicht transszendente Brahman, die Seele, welche allem innerlich ist, die sollst du mir erklären!« – »Es ist deine Seele, welche allem innerlich ist.« – »Welche, o Yâjñavalkya, ist allem innerlich?« – »Nicht sehen kannst du den Seher des Sehens, nicht hören kannst du den Hörer des Hörens, nicht verstehen kannst du den Versteher des Verstehens, nicht erkennen kannst du den Erkenner des Erkennens. Er ist deine Seele, die allem innerlich ist. – Was von ihm verschieden, das ist leidvoll!« –
5. Der unerkennbare Âtman ist ergreifbar durch Entsagung (3,5).
»Yâjñavalkya«, so sprach er, »eben das immanente, nicht transszendente Brahman, welches als Seele allem innerlich ist, das sollst du mir erklären.« – »Es ist deine Seele, welche allem innerlich ist.« – »Welche, o Yâjñavalkya, ist allem innerlich?« – »Diejenige, welche den Hunger und den Durst, das Wehe und den Wahn, das Alter und den Tod überschreitet. – Wahrlich, nachdem sie dieser Seele sich bewusst geworden, stehen die Brahmanen ab vom Verlangen nach Kindern und Verlangen nach Besitz und Verlangen nach der Welt und wandern umher als Bettler; denn das Verlangen nach Kindern ist Verlangen nach Besitz, und das Verlangen nach Besitz ist Verlangen nach der Welt; denn alle beide sind eitel Verlangen. – Darum, nachdem der Brahmane von sich abgetan die Gelahrtheit, so verharre er in Kindlichkeit; nachdem er abgetan die Kindlichkeit und die Gelahrtheit, so wird er ein Schweiger (Muni); nachdem er abgetan das Nichtschweigen und das Schweigen, so wird er ein Brâhmaṇa. – Worin lebt dieser Brâhmaṇa? – Darin, worin er lebet, wie es eben kommt. – Was von ihm verschieden, das ist leidvoll.« –
6. Das Unüberfragbare (3,6).
– »Den Gandharvawelten, o Gârgî.«
»Den Mondwelten, o Gârgî.«
 – »Den Sternenwelten, o Gârgî.«
7. Brahman als Weltäusseres und Weltinneres (3,7).
 2. Und er sprach: »Der Wind, fürwahr, o Gautama, ist jener Faden, denn durch den Wind, o Gautama, als Faden werden diese Welt und die andre Welt und alle Wesen zusammengebüschelt. Darum nämlich, o Gautama, sagt man von einem Menschen, der gestorben ist, ›seine Glieder haben sich aufgelöst‹; denn durch den Wind, o Gautama, als Faden werden sie zusammengebüschelt.« –
8. Das Unvergängliche (3,8).
 3. Und sie sprach: »Was oberhalb des Himmels ist, o Yâjñavalkya, und was unterhalb der Erde ist und was zwischen beiden, dem Himmel und der Erde, ist, was sie das Vergangene, Gegenwärtige und Zukünftige nennen, worin ist das eingewoben und verwoben?« –
4. Und er sprach: »Was oberhalb des Himmels ist, o Gârgî, und, was unterhalb der Erde ist und was zwischen beiden, dem Himmel und der Erde, ist, was sie das Vergangene, Gegenwärtige und Zukünftige nennen, das ist eingewoben und verwoben in dem Raume (Äther).« –
8. Und er sprach: »Es ist das, o Gârgî, was die Weisen das Unvergängliche (aksharam) nennen; es ist nicht grob und nicht fein, nicht kurz und nicht lang; nicht rot [wie Feuer] und nicht anhaftend [wie Wasser]; nicht schattig und nicht finster; nicht Wind und nicht Äther [Raum]; nicht anklebend [wie Lack]; ohne Geschmack, ohne Geruch, ohne Auge und ohne Ohr, ohne Rede, ohne Verstand, ohne Lebenskraft und ohne Odem; ohne Mündung und ohne Mass, ohne Inneres und ohne Äusseres; nicht verzehrt es irgendwas, nicht wird es verzehrt von irgendwem.
9. Auf dieses Unvergänglichen Geheiss, o Gârgî, stehen auseinandergehalten Sonne und Mond; auf dieses Unvergänglichen Geheiss, o Gârgî, stehen auseinandergehalten Himmel und Erde; auf dieses Unvergänglichen Geheiss, o Gârgî, stehen auseinandergehalten die Minuten und die Stunden, die Tag' und Nächte, die Halbmonate; Monate, Jahreszeiten und Jahre; auf dieses Unvergänglichen Geheiss, o Gârgî, rinnen von den Schneebergen die Ströme, die einen nach Osten, die andern nach Westen, und wohin ein jeder gehet; auf dieses Unvergänglichen Geheiss, o Gârgî, preisen die Menschen den Freigebigen, streben die Götter nach dem Opfergeber, die Väter nach der Totenspende.
 10. Wahrlich, o Gârgî, wer dieses Unvergängliche nicht kennt und in dieser Welt opfert und spendet und Busse büsst viel tausend Jahre lang, dem bringet es nur endlichen [Lohn]; wahrlich, o Gârgî, wer dieses Unvergängliche nicht kennt und aus dieser Welt abscheidet, der ist der Notweilige (kṛipaṇa); wer aber, o Gârgî, dieses Unvergängliche kennt und aus dieser Welt abscheidet, der ist der Gottheilige (brâhmaṇa).
11. Wahrlich, o Gârgî, dieses Unvergängliche ist sehend nicht gesehen, hörend nicht gehört, verstehend nicht verstanden, erkennend nicht erkannt. Nicht gibt es ausser ihm ein Sehendes, nicht gibt es ausser ihm ein Hörendes, nicht gibt es ausser ihm ein Verstehen des, nicht gibt es ausser ihm ein Erkennendes. – Fürwahr, in diesem Unvergänglichen ist der Raum eingewoben und verwoben, o Gârgî.« –
9. Der Geist der Upanishadlehre (3,9).
»Wieviel Götter gibt es, Yâjñavalkya?« – Und er antwortete nach der Nivid [Götterverzeichnis], soviele ihrer in der Nivid des Vaiçvadevam [eines bestimmten Preisrufes beim Somakeltern] gezählt werden, und sprach: »Drei und dreihundert und drei und dreitausend« [3306]. – »Om! [Jawohl!]«, so sprach er; »wieviel Götter gibt es also, Yâjñavalkya?« – »Dreiunddreissig.« – »Om!« so sprach er, »wieviel Götter gibt es also, Yâjñavalkya?« – »Sechs.« – »Om!« so sprach er, »wieviel Götter gibt es also, Yâjñavalkya?« – »Drei.« – »Om!« so sprach er, »wieviel Götter gibt es also, Yâjñavalkya?« – »Zwei.« – »Om!« so sprach er, »wieviel Götter gibt es also, Yâjñavalkya?« – »Anderthalb.« – »Om!« so sprach er, »wieviel Götter gibt es also, Yâjñavalkya?« – »Einen.«
»Nach diesem Geiste der Upanishadlehre frage ich dich! Wenn du mir diesen nicht ansagen kannst, so muss dein Kopf zerspringen!« –
Gleichwie ein Baum, des Waldes Fürst,
Noch eh' er tot ist, neu erwächst.
So kann der Baum nicht wachsen mehr; –
Wer sollte neu erzeugen ihn? –
Brahman ist Wonne und Erkenntnis,
Und des, der absteht und erkennt.
Der Âtman in Wachen, Traum, Tiefschlaf, Wanderung und Erlösung.
Bṛihadâraṇyaka-Upanishad 4,3–4.
1. Einleitung (4,3,1–9).
2. »Yâjñavalkya!« so sprach er, »was dient dem Menschen [oder Geiste, purusha] als Licht?« – »Die Sonne dient ihm als Licht, o Grossfürst«, so sprach er, »denn bei dem Lichte der Sonne sitzt er und gehet umher, treibt seine Arbeit und kehret heim.« – »So ist es, o Yâjñavalkya.
5. Aber wenn die Sonne untergegangen ist, o Yâjñavalkya, und der Mond untergegangen ist, und das Feuer erloschen ist, was dient dann dem Menschen als Licht?« – »Dann dient ihm die Rede als Licht; denn bei dem Lichte der Rede sitzt er und gehet umher, treibt seine Arbeit und kehret heim. Darum, o Grossfürst, wenn man seine eigene Hand nicht unterscheiden kann, und es erhebt sich irgendwoher eine Stimme, so gehet man auf dieselbe zu.« – »So ist es, o Yâjñavalkya.
6. Aber wenn die Sonne untergegangen ist, o Yâjñavalkya, und der Mond untergegangen ist, und das Feuer erloschen, und die Stimme verstummt ist, was dient dann dem Menschen als Licht?« – »Dann dient er sich selbst (âtman) als Licht; denn bei dem Lichte des Selbstes (der Seele) sitzt er und gehet umher, treibt seine Arbeit und kehret heim.«
7. »Was ist das für ein Selbst?« – »Es ist unter den Lebensorganen der aus Erkenntnis bestehende, in dem Herzen innerlich leuchtende Geist. Dieser durchwandert, derselbe bleibend, beide Welten [diese Welt im Wachen und Traume, jene, die Brahmanwelt, im Tiefschlafe und Tode]; es ist, als ob er sänne, es ist, als ob er umherschweifte [in Wahrheit ist der Âtman ohne individuelle Erkenntnis und Bewegung]; denn wenn er Schlaf geworden ist, so übersteigt er [im Tiefschlafe] diese Welt, die Gestalten des Todes [der Vergänglichkeit, des Übels].
2. Der Traumschlaf (4,3,9–18).
10. Daselbst sind nicht Wagen, nicht Gespanne, nicht Strassen, sondern Wagen, Gespanne und Strassen schafft er sich; daselbst ist nicht Wonne, Freude und Lust, sondern Wonne, Freude und Lust schafft er sich; daselbst sind nicht Brunnen, Teiche und Flüsse, sondern Brunnen, Teiche und Flüsse schafft er sich, – denn er ist der Schöpfer.
Das niedre Nest lässt er vom Leben hüten
Im Traumesstande schweift er auf und nieder
Nur seinen Spielplatz hier sieht man,
Darum heisst es: ›man soll ihn nicht jählings wecken‹, denn schwer ist einer zu heilen, zu welchem er sich nicht zurückfindet. – Darum sagt man auch: ›der [Schlaf] ist für ihn nur eine Stätte des Wachens‹, denn was er im Wachen sieht, dasselbige siehet er auch im Schlafe. So also dient daselbst dieser Geist sich selbst als Licht.« – »O Heiliger, ich gebe dir ein Tausend [Kühe], rede was, höher als dieses, zur Erlösung dient!«
3. Der Tiefschlaf (4,3,19–33).
30. Wenn er dann nicht erkennt, so ist er doch erkennend, obschon er nicht erkennt; denn für den Erkennenden ist keine Unterbrechung des Erkennens, weil er unvergänglich ist, aber es ist kein Zweites ausser ihm, kein andres, von ihm verschiedenes, das er erkennen könnte.
 31. Denn [nur] wo ein andres gleichsam ist, sieht einer das andre, hört einer das andre, erkennt einer das andre.
32. Wie Wasser [rein], stehet er als Schauender allein und ohne Zweiten, er, o Grossfürst, dessen Welt das Brahman ist;« – so belehrte ihn Yâjñavalkya, – »dieses ist sein höchstes Ziel, dieses ist sein höchstes Glück, dieses ist seine höchste Welt, dieses ist seine höchste Wonne; durch ein kleines Teilchen nur dieser Wonne haben ihr Leben die andern Kreaturen.
4. Das Sterben des Nichterlösten (4,3,35–4,4,2).
37. Gleichwie aber einem Fürsten, wenn er herangezogen kommt, die Vornehmen und die Polizeileute und die Wagenlenker und Dorfschulzen mit Speise und Trank und Wohnung aufwarten und rufen: ›Da kommt er heran, da kommt er gezogen‹, ebenso warten dem, der solches weiss, alle Elemente auf und rufen: ›Da kommt das Brahman heran, da kommt es gezogen!‹
4,1. Wenn nämlich die Seele in Ohnmacht verfällt, und es ist, als käme sie von Sinnen, dann eben scharen diese Lebensorgane sich zu ihr zusammen, sie aber nimmt diese Kraftelemente in sich auf und ziehet sich zurück auf das Herz; der Geist aber, der im Auge wohnte, kehrt nach auswärts zurück; – alsdann erkennt einer keine Gestalt mehr.
2. Weil er eins geworden ist, darum siehet er nicht, wie sie sagen; weil er eins geworden ist, darum hört er nicht, wie sie sagen; weil er eins geworden ist, darum erkennt er nicht, wie sie sagen. – Alsdann wird die Spitze des Herzens leuchtend; aus dieser, nachdem sie leuchtend geworden, ziehet der Âtman (die Seele) aus, sei es durch das Auge oder durch den Schädel, oder durch andre Körperteile. Indem er auszieht, zieht das Leben mit aus; indem das Leben auszieht, ziehen alle Lebensorgane mit aus. Er ist von Erkenntnisart, und was von Erkenntnisart ist, das ziehet ihm nach.
5. Die nichterlöste Seele nach dem Tode (4,4,2–6).
5. Wahrlich dieses Selbst ist das Brahman, bestehend aus Erkenntnis, aus Manas, aus Leben, aus Auge, aus Ohr, bestehend aus Erde, aus Wasser, aus Wind, aus Äther, bestehend aus Feuer und nicht aus Feuer, aus Lust und nicht aus Lust, aus Zorn und nicht aus Zorn, aus Gerechtigkeit und nicht aus Gerechtigkeit, bestehend aus allem. Je nachdem einer nun besteht aus diesem oder jenem, je nachdem er handelt, je nachdem er wandelt, danach wird er geboren; wer Gutes tat, wird als Guter geboren, wer Böses tat, wird als Böser geboren, heilig wird er durch heiliges Werk, böse durch böses. Darum, fürwahr, heisst es: ›Der Mensch ist ganz und gar gebildet aus Begierde (kâma); je nachdem seine Begierde ist, danach ist seine Einsicht (kratu), je nachdem seine Einsicht ist, danach tut er das Werk (karman), je nachdem er das Werk tut, danach ergehet es ihm.‹
So steht es mit dem Verlangenden (kâmayamâna).
6. Die Erlösung (4,4,6–23).
Wenn alle Leidenschaft verschwunden,
Die in des Menschen Herzen nistend schleicht,
Dann hat der Sterbliche Unsterblichkeit gefunden,
Dann hat das Brahman er erreicht.
In blindes Dunkel fährt wer im Nichtwissen lebte;
In blinderes wohl noch wer nach Werkwissen strebte.
Ja, freudelos ist diese Welt, von blinder Finsternis bedeckt:
In sie geht nach dem Tode ein der Mensch, den nicht das Wissen weckt.
Doch wer sich als das Selbst erfasst hat in Gedanken,
Wie mag der wünschen noch, dem Leibe nachzukranken?
Wem in des Leib's abgründlicher Befleckung
Geworden ist zum Selbste die Erweckung,
Den als allmächtig, ab der Welten Schöpfer wisst;
Sein ist das Weltall, weil er selbst das Weltall ist.
Dieweil wir hier sind, mögen wir es wissen;
Wo nicht, so bleibt der Wahn, ein gross Verderben.
Unsterblich sind die einen, wenn sie sterben, –
Zur Pein die andern werden fortgerissen.
Der Mann, der als sein eigen Selbst Gott hat geschaut von Angesicht,
Den Herrn des, das da war und wird, der fürchtet und verbirgt sich nicht!
Zu dessen Füssen rollend hin in Jahr' und Tagen geht die Zeit,
Den Götter als der Lichter Licht anbeten, als Unsterblichkeit,
In dem der Wesen fünffach Heer mitsamt dem Raum gegründet stehn,
Den weiss als meine Seele ich, unsterblich den Unsterblichen.
Des Odems Odem und des Auges Auge,
Des Ohres Ohr und des Verstand's Verstand,
Wer diese kennt, der wahrlich hat das Brahman,
Im Geiste sollen merken sie:
Nicht ist hier Vielheit irgendwie;
Von Tod zu Tode wird verstrickt
Wer eine Vielheit hier erblickt.
Einheitlich ist er anzuschauen, unmessbar gross, unwandelbar,
Hoch über Raum und Sündenstaub, der Âtman gross, unwandelbar.
Dem denket nach, die Weisheit zu erringen,
Nicht Worten viel, die nur Beschwerde bringen!
22. Wahrlich, dieses grosse, ungeborne Selbst ist unter den Lebensorganen jener aus Erkenntnis bestehende [selbstleuchtende Geist]! Hier, inwendig im Herzen ist ein Raum, darin liegt er, der Herr des Weltalls, der Gebieter des Weltalls, der Fürst des Weltalls; er wird nicht höher durch gute Werke, er wird nicht geringer durch böse Werke; er ist der Herr des Weltalls, er ist der Gebieter der Wesen, er ist der Hüter der Wesen; er ist die Brücke, welche (der Damm, welcher) diese Welten auseinanderhält, dass sie nicht verfliessen.
[Wer solches weiss], den überwältigt beides nicht, ob er darum [weil er im Leibe war] das Böse getan hat oder ob er das Gute getan hat; sondern er überwältigt beides; ihn brennet nicht, was er getan und nicht getan hat.
Man folge ihrer Spur; wer sie gefunden,
 Also sprach Yâjñavalkya. Da sprach der König: »O Heiliger, ich gebe dir mein Volk Knechtschaft und mich selbst dazu.« –
Aus dem Khilakâṇḍam (Nachtragteil).
Bṛihadâraṇyaka-Upanishad 5–6.
1. Die Unerschöpflichkeit Gottes (5,1).
Hariḥ! Om!
Jenes ist voll, und voll dieses,
2. Die drei Kardinaltugenden (5,2).
Eben dieses wiederholt jene göttliche Stimme, der Donner, wenn er sagt: »da, da, da«, das heisst: »bezähmt euch, gebt Almosen, habt Mitleid«. – Darum soll man diese drei Stücke üben: Bezähmung, Almosengeben, Mitleid.
3. Tad vai tad, »dieses ist das« (5,4).
4. Der Weg ins Jenseits (5,10).
Drei Priester von einem Bettler an Weisheit übertroffen.
Chândogya-Upanishad 1,10–11.
11,1. Da sprach der Veranstalter des Opfers zu ihm: »Herr, ich wünsche zu wissen, wer du bist.« – Er sprach: »Ushasti Câkrâyaṇa bin ich.«
5. »Der Odem«, so antwortete er. »Denn alle diese Geschöpfe ziehen mit dem Odem ein und mit dem Odem ziehen sie wieder aus [aus dem Leibe]. Das ist die Gottheit, die an dem Prastâva beteiligt ist. Hättest du, ohne diese au wissen, den Prastâva gesungen, so wäre dein Kopf zersprungen, nachdem du also von mir gewarnt worden.«
 8. Da näherte sich ihm der Pratihartar und sprach: »Du sagtest zu mir, o Herr: ›Pratihartar, die Gottheit, welche an dem Pratihâra beteiligt ist, wenn du, ohne die zu wissen, den Pratihâra singen wirst, so muss dein Kopf zerspringen.‹ So sage: welches ist diese Gottheit?«
Die drei Wege der Pflicht und das Höhere.
Chândogya-Upanishad 2,23,1.
Die Lehre des Çâṇḍilya.
Chândogya-Upanishad 3,14.
Die Seele, das Unendlich-Kleine in uns, ist identisch mit Gott, dem Unendlich-Grossen ausser uns.
3. dieser ist meine Seele (âtman) im innern Herzen, kleiner als ein Reiskorn oder Gerstenkorn oder Senfkorn oder Hirsekorn oder eines Hirsekornes Kern; –
dieser ist meine Seele im innern Herzen, grösser als die Erde, grösser als der Luftraum, grösser als der Himmel, grösser als diese Welten.
4. Der Allwirkende, Allwünschende, Allriechende, Allschmeckende, das All Umfassende, Schweigende, Unbekümmerte, dieser ist meine Seele im innern Herzen, dieser ist das Brahman, zu ihm werde ich, von hier abscheidend, eingehen. – Wem dieses ward, fürwahr, der zweifelt nicht!
Die Sonne als Symbol des Brahman.
Chândogya-Upanishad 3,19.
 4. Wer, dieses also wissend, die Sonne als das Brahman verehrt, bei dem ist Hoffnung, dass ihm beifälliges Jauchzen entgegenschallt und ihn erquickt, – und ihn erquickt.
Wind und Odem als Symbole des Brahman.
Chândogya-Upanishad 4,1–3.
1. Jânaçruti, der Enkelsohn [des Janaçruta], war ein gläubiger Spender, viel schenkend, viel kochend. Er liess allerwärts Herbergen bauen, damit sie von überall her bei ihm speiseten.
2. Da flogen einst Gänse in der Nacht vorüber. Da sprach die eine Gans zur andern: »He da! Blödäugige, Blödäugige [siehst du nicht?], dem Himmel gleich ist Jânaçruti 's, des Enkelsohnes, Glanz ausgebreitet; den rühre nicht an, daran verbrenne dich nicht.« –
3. Zu ihr sprach die andre: »Wer ist denn der, von dem du redest, als wäre er ein Raikva mit dem Ziehkarren?« –
4. »Wie [beim Würfelspiele] dem Kṛita-Wurfe [dem höchsten], wenn man mit ihm gesiegt hat, die niedern Würfe mit zugezählt werden, so kommt ihm [dem Raikva] alles heim, was immer die Geschöpfe Gutes tun; und wer weiss, was er weiss, von dem gilt das auch.«
6. »Wie dem Kṛita-Wurfe, wenn man mit ihm gesiegt hat, die niedern Würfe mit zugezählt werden, so kommt ihm alles heim, was immer die Geschöpfe Gutes tun; und wer weiss, was er weiss, von dem gilt das auch.«
7. Da ging der Truchsess aus, ihn zu suchen. – Er kam zurück und sprach: »Ich habe ihn nicht gefunden.« – Jener [Jânaçruti] sprach zu ihm: »Wo man einen Brâhmaṇa zu suchen hat, dorthin gehe nach ihm« [in die Einsamkeit, in den Wald, auf eine Sandbank im Flusse, in eine abgelegene Gegend, – wie der Scholiast erläutert].
2,1. Da nahm Jânaçruti, der Enkelsohn, sechshundert Kühe, eine güldene Halskette und einen Wagen mit Maultieren, ging zu ihm hin und sprach: 2. »Raikva, da sind sechshundert Kühe, da ist eine güldene Halskette, da ist ein Wagen mit Maultieren; belehre mich, Ehrwürdiger, über die Gottheit, die du verehrst.« –
 3. Ihm erwiderte der andre: »Oho! für ein Geschmeide mit Gefährt, du Çûdra! Behalte sie für dich, mitsamt den Kühen.«
3,1. Der Wind fürwahr ist der An-sich-Raffer. Denn wenn das Feuer verweht, so geht es ein in den Wind; und wenn die Sonne untergeht, so geht sie ein in den Wind; und wenn der Mond untergeht, so geht er ein in den Wind; 2. und wenn die Wasser austrocknen, so gehen sie ein in den Wind. Denn der Wind rafft sie alle an sich. – So in Bezug auf die Gottheit.
 3. Nun in Bezug auf das Selbst. – Der Odem fürwahr ist der An-sich-Raffer. Denn wenn einer schläft, so geht in den Odem ein die Rede, in den Odem das Auge, in den Odem das Ohr, in den Odem das Manas. Denn der Odem rafft sie alle an sich.
5. Nun geschah es einstmals, dass den Çaunaka Kâpeya und den Abhipratârin Kâkshaseni, als ihnen das Essen aufgetragen wurde, ein Brahmanschüler anbettelte. Sie aber gaben ihm nichts.
6. Da sprach er:
So, o Brahmanschüler, verehren wir dieses [wovon du redest]. Gebt ihm zu essen.‹
8. Und sie gaben ihm.
Das Brahman und seine vier Füsse.
Chândogya-Upanishad 4,4–9.
Brahman erscheint in Raum, Materie, Licht, Sinnesorganen.
4,1. Satyakâma Jâbâla sprach zu seiner Mutter Jabâlâ: »Ich will, Verehrliche, als Brahmanschüler eintreten; sage mir, aus welcher Familie ich bin.« –
4. Er sprach zu ihm: »Aus welcher Familie bist du, mein Lieber?« – Er sprach: »Das weiss ich nicht, Herr Lehrer, aus welcher Familie ich bin; ich habe die Mutter gefragt, die hat mir geantwortet: ›In meiner Jugend kam ich viel herum als Magd; da habe ich dich bekommen; ich weiss es selbst nicht, aus welcher Familie du bist; ich heisse Jabâlâ und du heissest Satyakâma‹. So nenne ich mich denn Satyakâma, den Sohn der Jabâlâ, Herr Lehrer.« –
 5. Er sprach zu ihm: »Nur ein Brahmane kann so offen sprechen; hole das Brennholz herbei, mein Lieber [das zur Zeremonie erforderlich ist], ich werde dich aufnehmen, weil du nicht von der Wahrheit abgegangen bist.«
Nachdem er ihn aufgenommen hatte, sonderte er magerer und schwacher Rinder ein Vierhundert aus und sprach: »Diesen, mein Lieber, gehe nach, sie zu geleiten.« – Er trieb sie von dannen und sprach: »Nicht, ehe es tausend geworden sind, will ich heimkehren.« Und er blieb eine Reihe von Jahren in der Fremde.
Als es nun tausend geworden waren, 5,1. da redete ihn ein Stier an und sprach: »Satyakâma!« – »Ehrwürdiger!« erwiderte er. – »Wir sind auf tausend angelangt, mein Lieber, so bringe uns denn zur Wohnung des Lehrers.
3. Wer, solches wissend, diesen aus vier Sechzehnteln bestehenden Fuss des Brahman als den Weitenhaften verehrt, der wird weitenhaft in dieser Welt; und weitenhafte Welten gewinnt er, der, solches wissend, diesen aus vier Sechzehnteln bestehenden Fuss des Brahman als den Weitenhaften verehrt. 6,1. Das Feuer wird dir einen weitern Fuss kund machen.«
2. Da redete ihn das Feuer an und sprach: »Satyakâma!« – »Ehrwürdiger!« erwiderte er.
4. Wer, solches wissend, diesen aus vier Sechzehnteln bestehenden Fuss des Brahman als den Unendlichen verehrt, der wird unendlich in dieser Welt; und unendliche Welten gewinnt er, der, solches wissend, diesen aus vier Sechzehnteln bestehenden Fuss des Brahman als den Unendlichen verehrt. 7,1. Die Gans wird dir einen weitern Fuss kund machen.«
 Als es wieder Morgen geworden war, trieb er die Kühe weiter. Wo sie gegen Abend ankamen, da legte er ein Feuer an, pferchte die Kühe ein, legte Brennholz auf und setzte sich westlich von dem Feuer, das Gesicht nach Osten gewandt, nieder.
2. Da flog eine Grans auf ihn zu, redete ihn an und sprach: »Satyakâma!« – »Ehrwürdiger!« erwiderte er. –
4. Wer, solches wissend, diesen aus vier Sechzehnteln bestehenden Fuss des Brahman als den Lichtvollen verehrt, der wird lichtvoll in dieser Welt; und lichtvolle Welten gewinnt er, der, solches wissend, diesen aus vier Sechzehnteln bestehenden Fuss des Brahman als den Lichtvollen verehrt. 8,1. Der Tauchervogel wird dir einen weitern Fuss kund machen.«
3. Wer, solches wissend, diesen aus vier Sechzehnteln bestehenden Fuss des Brahman als den Stützehaften verehrt, der wird stützehaft in dieser Welt; und stützehafte Welten gewinnt er, der, solches wissend, diesen aus vier Sechzehnteln bestehenden Fuss des Brahman als den Stützehaften verehrt.« 9,1. Und er gelangte zur Wohnung des Lehrers. Da redete ihn der Lehrer an und sprach: »Satyakâma!« – »Ehrwürdiger!« erwiderte er. –
2. »Du glänzest, mein Lieber, wie einer, der das Brahman kennt. Wer kann es sein, der dich belehrt hat?« – »Andre als Menschen«, antwortete er, »aber Ew. Ehrwürden mögen es mir, bitte, erklären.
3. Denn ich habe Männer, die Ew. Ehrwürden gleichen, sagen hören, dass das Wissen, welches man vom Lehrer lernt, am sichersten zum Ziele führt.«
Belehrung des Upakosala über das Brahman und den Weg zu ihm.
Chândogya-Upanishad 4,10–15.
10,1. Upakosala, der Spross des Kamala, wohnte als Brahmanschüler bei Satyakâma, dem Sohne der Jabâlâ. Zwölf Jahre hatte er ihm seine Opferfeuer bedient, da liess er die andern Schüler ziehen, ihn aber wollte er nicht ziehen lassen.
2. Da sprach zu ihm sein Weib: »Der Schüler härmt sich; er hat die Feuer wohl bedient; siehe zu, dass die Feuer nicht an dir vorbei zu ihm reden, lehre ihm die Wissenschaft.« – Er aber wollte sie ihm nicht lehren, sondern zog über Land.
3. Da ward der Schüler krank und wollte nicht essen. Da sprach das Weib des Lehrers zu ihm: »Iss doch, Schüler; warum issest du nicht?« – Er aber sprach: »Ach, in dem Menschen sind so vielerlei Lüste! Ich bin ganz voll Krankheit; ich mag nicht essen.«
 5. »Brahman ist Leben, Brahman ist Freude, Brahman ist Weite.« – Er aber sprach: »Ich weiss, dass Brahman das Leben ist; aber die Freude und die Weite, die weiss ich nicht.« – Sie aber sprachen: »Wahrlich, die Weite, das ist die Freude, und die Freude, das ist die Weite.« Und sie legten ihm aus, wie da wäre Brahman das Leben und der weite Raum.
11,1. Da belehrte ihn das eine Feuer, das da heisset Gârhapatya: »Die Erde, das Feuer, die Nahrung und die Sonne [sind meine Gestalten]. Aber der Mann, den man in der Sonne siehet, der bin ich, und ich bin er.«
12,1. Da belehrte ihn das andre Feuer, das da heisset Anvâhâryapacana: »Das Wasser, die Weltgegenden, die Sterne und der Mond [sind meine Gestalten]. Aber der Mann, den man im Monde siehet, der bin ich, und ich bin er.«
 13,1. Da belehrte ihn das dritte Feuer, das da heisset Ahavanîya: »Der Odem, der Äther, der Himmel und der Blitz [sind meine Gestalten]. Aber der Mann, den man in dem Blitze siehet, der bin ich, und ich bin er.«
14,1. Und sie sprachen zu ihm: »Nun weisst du, Upakosala, o Teurer, die Lehre von uns und die Lehre vom Âtman. Den Weg zu ihm aber wird dir der Lehrer zeigen.«
2. Und er antwortete und sprach: »Herr Lehrer!« – Er aber sprach: »Dein Angesicht erglänzt, mein Lieber, wie eines, der das Brahman kennt. Wer hat dich belehrt?« – Und er verstellte sich und sprach: »Wer sollte mich belehrt haben? Diese hier freilich sehen so aus und auch anders aus«; so sprach er und wies auf die Feuer. – »Was haben sie dir gesagt, mein Lieber?«
3. Und er antwortete ihm: »So und so.« – Da sprach der Lehrer: »Sie haben dir nur seine [d.h. die zu ihm führenden] Welträume gesagt; ich aber will dir es selber sagen; wie an dem Blatte der Lotosblüte das Wasser nicht haftet, so haftet keine böse Tat an dem, der solches weiss.« – Und er sprach: »Der Herr Lehrer wolle es mir sagen!« – Und er sprach zu ihm: 15,1. »Der Mann, den man in dem Auge siehet, der ist der Âtman«, so sprach er, »der ist das Unsterbliche, das Furchtlose, der ist das Brahman. Darum auch, wenn Fett oder Wasser ins Auge kommt, so fliesset es ab nach den Rändern.
Die Lehre von der Seelenwanderung.
Chândogya-Upanishad 5,3–10.
Entsprechend dem Goethe'schen Worte: »Des Menschen Seele gleicht dem Wasser, vom Himmel kommt es, zum Himmel steigt es und wieder nieder zur Erde muss es, ewig wechselnd«, wird hier 1. das Herabkommen der Seele vom Himmel (die fünf Opferungen), 2. ihr Emporsteigen nach dem Tode auf dem Götterwege und Väterwege und 3. ihre notwendige Rückkehr vom letzteren zum Erdendasein geschildert.
– »Jawohl, Ehrwürdiger«, sprach er.
»Weisst du die Wegscheiden der beiden Pfade, des Götterweges und des Väterweges?«
 »Weisst du, wie bei der fünften Opferung die Wasser mit Menschenstimme redend werden?«
»So hast du also, ohne mich belehrt zu haben, behauptet, Ehrwürdiger, du habest mich belehrt!
5. Fünf Fragen hat mir der Königsmann gestellt, von denen habe ich nicht eine beantworten können.«
6. Da ging der [Vater] Gautama dorthin, wo der König war. Der empfing ihn, als er anlangte, ehrenvoll. Am andern Morgen, als der König zur Audienzhalle ging, trat jener zu ihm heran. Und der König sprach zu ihm: »Ehrwürdiger Gautama, vom Gute, wie Menschen es begehren, wähle dir eine Gabe.« – Er aber sprach: »Das Gut, o König, wie Menschen es begehren, behalte für dich. Aber die Rede, die du in des Knaben Gegenwart vorbrachtest, die erkläre mir!«
Und er sprach zu ihm: 4,1. »Fürwahr, jene Welt, o Gautama, ist ein Opferfeuer; die Sonne ist sein Brennholz, die Strahlen sein Rauch, der Tag seine Flamme, der Mond seine Kohlen, die Sterne seine Funken. 2. In diesem Feuer opfern die Götter den Glauben. Aus dieser Opferspende entsteht der König Soma.
5,1. Fürwahr, Parjanya, o Gautama, ist ein Opferfeuer; der Wind ist sein Brennholz, die Wolke sein Rauch, der Blitz seine Flamme, der Donnerkeil seine Kohlen, die Schlossen seine Funken. 2. In diesem Feuer opfern die Götter den König Soma. Aus dieser Opferspende entsteht der Regen.
6,1. Fürwahr, die Erde, o Gautama, ist ein Opferfeuer; das Jahr ist sein Brennholz, der Äther sein Rauch, die Nacht seine Flamme, die Himmelspole die Kohlen, die Zwischenpole die Funken. 2. In diesem Feuer opfern die Götter den Regen. Aus dieser Opferspende entsteht die Nahrung.
 7,1. Fürwahr, der Mann, o Gautama, ist ein Opferfeuer; die Rede ist sein Brennholz, der Odem sein Rauch, die Zunge seine Flamme, das Auge seine Kohlen, das Ohr seine Funken. 2. In diesem Feuer opfern die Götter die Nahrung. Aus dieser Opferspende entsteht der Same.
8,1. Fürwahr, das Weib, o Gautama, ist ein Opferfeuer; der Schoss ist sein Brennholz, dass man sie anspricht der Rauch, die Scham die Flamme, die Einfügung die Kohlen, das Lustgefühl die Funken. 2. In diesem Feuer opfern die Götter den Samen. Aus dieser Opferspende entsteht die Leibesfrucht.
9,1. Also geschieht es, dass bei der fünften Opferung die Wasser mit Menschenstimme redend werden.
2. Nachdem einer geboren, so lebt er, solange die Lebenszeit ist. Nachdem er gestorben, so tragen sie ihn von hier zu seiner Bestimmung ins Feuer, woher er gekommen, woraus er entstanden ist. 10,1. Die nun, welche solches wissen, und jene, welche im Walde mit den Worten: ›Der Glaube ist unsre Askese‹ Verehrung üben, die gehen ein in die Flamme [des Leichenfeuers], aus der Flamme in den Tag, aus dem Tage in die lichte Hälfte des Monats, aus der lichten Hälfte des Monats in das Halbjahr, wo die Sonne nordwärts gehet,
3. Hingegen jene, welche im Dorfe mit den Worten: ›Opfer und fromme Werke sind unser Tribut‹ Verehrung üben, die gehen ein in den Rauch [des Leichenfeuers], aus dem Rauche in die Nacht, aus der Nacht in die dunkle Hälfte des Monats, aus der dunkeln Hälfte des Monats in das Halbjahr, wo die Sonne südwärts gehet; diese gelangen nicht in das Jahr, 4. sondern aus dem Halbjahre in die Väterwelt, aus der Väterwelt in den Äther, aus dem Äther in den Mond; der ist der König Soma, und er ist die Speise der Götter, die verzehren die Götter.
7. Welche nun hier einen erfreulichen Wandel haben, für die ist Aussicht, dass sie in einen erfreulichen Mutterschoss eingehen, einen Brahmanenschoss oder Kshatriyaschoss oder Vaiçyaschoss; – die aber hier einen stinkenden Wandel haben, für die ist Aussicht, dass sie in einen stinkenden Mutterschoss eingehen, einen Hundeschoss, oder Schweineschoss, oder in einen Caṇḍâlaschoss.
Der Dieb des Goldes und der Branntweintrinker,
Uddâlaka und Çvetaketu.
Chândogya-Upanishad 6.
1. Uddâlaka belehrt den Çvetaketu über die Entstehung der Elemente und des Menschen.
Chândogya-Upanishad 6,1–7.
1,1. Çvetaketu war der Sohn des [Uddâlaka] Âruṇi. Zu ihm sprach sein Vater: »Çvetaketu! ziehe aus, das Brahman zu studieren, denn einer aus unsrer Familie, o Teurer, pflegt nicht ungelehrt und ein [blosses] Anhängsel der Brahmanenschaft zu bleiben.« –
2,1. Seiend nur, o Teurer, war dieses am Anfang, eines nur und ohne zweites. Zwar sagen einige, nichtseiend sei dieses am Anfang gewesen, eines nur und ohne zweites; aus diesem Nichtseienden sei das Seiende geboren.
4. Diese Wasser beabsichtigten: ›Wir wollen vieles sein, wollen uns fortpflanzen‹; da schufen sie die Nahrung (annam). Darum, wenn es regnet, so entstehet reichliche Nahrung, denn aus den Wassern eben entstehet die Nahrung, die man isset.
3,1. Fürwahr, diese Wesen hier haben dreierlei Samen [d.h. Ursprung]: aus dem Ei Geborenes, lebend Geborenes und aus dem Keim Geborenes.
 Wie nun, o Teurer, von diesen drei Gottheiten jede einzelne dreifach wird, das sollst du von mir erfahren.
4,1. Was an dem Feuer die rote Gestalt ist, das ist die Gestalt der Glut, was die weisse, das der Wasser, was die schwarze, das der Nahrung. Verschwunden ist das Feuersein des Feuers, an Worte sich klammernd ist die Umwandlung, ein blosser Name, drei Gestalten nur sind in Wahrheit.
3. Was an dem Monde die rote Gestalt ist, das ist die Gestalt der Glut, was die weisse, das der Wasser, was die schwarze, das der Nahrung. Verschwunden ist das Mondsein am Monde, an Worte sich klammernd ist die Umwandlung, ein blosser Name, drei Gestalten nur sind in Wahrheit.
 5. Dieses fürwahr war es, was die Altvordern, die Grossen an Reichtum, die Grossen an Schriftkunde, wussten, wenn sie sprachen: ›Nunmehr kann keiner uns etwas vorbringen, was wir nicht [schon] gehört, nicht [schon] verstanden, nicht [schon] erkannt hät ten!‹ Dies wussten sie aus jenen [Glut, Wasser, Nahrung];
7. und was gleichsam ein Unbekanntes war, das wussten sie als eine Zusammensetzung eben jener Gottheiten [Glut, Wasser, Nahrung].
5,1. Die Nahrung, wenn sie genossen worden, zerlegt sich in drei Teile; was an ihr der gröbste Bestandteil ist, der wird zu Faeces, was der mittlere, der zu Fleisch, was der feinste, der zu Manas.
6,1. »Was an der Milch, o Teurer, wenn sie gequirlt wird, das Feine ist, das strebt nach oben hin, das wird zu Butter.
7,1. »Aus sechzehn Teilen, o Teurer, besteht der Mensch. Fünfzehn Tage lang sollst du jetzt nichts essen; aber Wasser trinke, soviel du willst. Der Prâṇa (der Lebensodem), da er aus Wasser besteht, wird, wenn du trinkst, nicht aus dir entweichen.«
 – 2. Und er ass nicht fünfzehn Tage hindurch. Darauf nahte er jenem und sprach: »Was soll ich hersagen, o Herr?« – »Sage die Ṛigverse her, o Teurer, die Opfersprüche, die Ṡâmalieder«, sprach er. – »Ei, sie wollen mir nicht einfallen, o Herr«, sprach er. –
3. Und jener sprach zu ihm: »Gleichwie, o Teurer, von einem grossen angelegten Feuer zuletzt nur noch eine Kohle, so gross wie ein Leuchtkäfer, übrig bleibt, und es durch diese dann weiter nicht mehr sehr brennt, also, o Teurer, ist auch an dir von den sechzehn Teilen nur noch ein Teil übrig geblieben, und durch diesen kannst du dich jetzt auf die Veden nicht besinnen. Iss jetzt,
2. Uddâlaka belehrt den Çvetaketu über Schlaf, Hunger und Durst und über das geheimnisvolle Prinzip in den Erscheinungen der Natur (Tat tvam asi).
Chândogya-Upanishad 6,8–16.
8,1. Uddâlaka Aruṇi sprach zu seinem Sohne Çvetaketu: »Lass dir von mir, o Teurer, den Zustand des Schlafes erklären. Wenn es heisst, dass der Mensch schlafe, dann ist er mit dem Seienden, o Teurer, zur Vereinigung gelangt. Zu sich selbst ist er eingegangen, darum sagt man von ihm ›er schläft‹ (svapiti), denn zu sich selbst eingegangen (svam apîta) ist er. –
6. aber wo anders könnte dessen Wurzel sein als in dem Wasser? Von dem Wasser, o Teurer, als Schössling gehe zurück zu der Glut als Wurzel, von der Glut, o Teurer, als Schössling gehe zu dem Seienden als Wurzel; das Seiende, o Teurer, haben alle diese Geschöpfe als Wurzel, das Seiende als Stützpunkt, das Seiende als Grundlage.
Wie aber, o Teurer, von diesen drei Gottheiten, wenn sie in den Menschen gelangen, jede einzelne dreifach wird, das ist vorher auseinandergesetzt worden [oben 6,5,1–4].
9,1. »Wenn, o Teurer, die Bienen den Honig bereiten, so sammeln sie die Säfte von mancherlei Bäumen und tragen den Saft zur Einheit zusammen.
– »Noch weiter, o Ehrwürdiger, belehre mich!« sprach er, – »So sei es«, sprach er.
10,1. »Diese Ströme, o Teurer, fliessen im Osten gegen Morgen und im Westen gegen Abend; von Ozean zu Ozean strömen sie [sich vereinigend], sie werden lauter Ozean.
Gleichwie diese daselbst nicht wissen, dass sie dieser oder jener Fluss sind,
11,1. »Wenn man, o Teurer, hier diesen grossen Baum an der Wurzel anschneidet, so trieft er, weil er lebt; wenn man ihn in der Mitte anschneidet, so trieft er, weil er lebt; wenn man ihn an der Spitze anschneidet, so trieft er, weil er lebt; so stehet er, durchdrungen von dem lebendigen Selbste, strotzend und freudevoll.
12,1. »Hole mir dort von dem Nyagrodhabaume eine Frucht.« – »Hier ist sie, Ehrwürdiger.« – »Spalte sie.« – »Sie ist gespalten, Ehrwürdiger.« – »Was siehest du darin?« – »Ich sehe hier, o Ehrwürdiger, ganz kleine Kerne.« – »Spalte einen von ihnen.« – »Er ist gespalten, Ehrwürdiger.« – »Was siehest du darin?« – »Gar nichts, o Ehrwürdiger.« –
3. Glaube, o Teurer, was jene Feinheit ist, ein Bestehen aus dem ist dieses Weltall, das ist das Reale, das ist die Seele, das bist du, o Çvetaketu!«
13,1. »Hier dieses Stück Salz lege ins Wasser und komme morgen wieder zu mir.« – Er tat es. Da sprach er: »Bringe mir das Salz, welches du gestern abend ins Wasser gelegt hast.« – Er tastete danach und fand es nicht, denn es war ganz zergangen.
 3. Was jene Feinheit ist, ein Bestehen aus dem ist dieses Weltall, das ist das Reale, das ist die Seele, das bist du, o Çvetaketu!«
14,1. »Gleichwie, o Teurer, ein Mann, den sie aus dem Lande der Gandhârer mit verbundenen Augen hergeführt und dann in der Einöde losgelassen haben, nach Osten, oder nach Norden, oder nach Süden verschlagen wird (pradhmâyîta), weil er mit verbundenen Augen hergeführt und mit verbundenen Augen losgelassen worden war,
2. aber, nachdem jemand ihm die Binde abgenommen und zu ihm gesprochen: ›dort hinaus liegen die Gandhârer, dort hinaus gehe‹, von Dorf zu Dorf sich weiterfragend, belehrt und verständig zu den Gandhârern heimgelangt, – also auch ist ein Mann, der hienieden einen Lehrer gefunden, sich bewusst: ›diesem [Welttreiben] werde ich nur solange angehören, bis ich erlöst sein werde, darauf werde ich heimgehen‹. –
15,1. »Um einen todkranken Mann sitzen seine Verwandten herum und fragen ihn: ›Erkennst du mich? Erkennst du mich?‹ – Solange noch nicht seine Rede eingegangen ist in das Manas, sein Manas in den Prâṇa (Leben), sein Prâṇa in die Glut, die Glut in die höchste Gottheit, solange erkennt er sie;
16,1. »Einen Menschen, o Teurer, führen sie heran mit geknebelten Händen und rufen: ›Er hat geraubt, hat einen Diebstahl begangen! macht das Beil für ihn glühend!‹ – Wenn er der Täter ist, so machet er sich selbst unwahr; Unwahres aussagend hüllt er sich selbst in Unwahrheit, fasst das glühende Beil an, verbrennt sich und wird hingerichtet;
2. aber wenn er nicht der Täter ist, so machet er sich selbst wahr; Wahres aussagend hüllt er sich selbst in Wahrheit, fasst das glühende Beil an, verbrennt sich nicht und wird losgelassen [d.h. aus der Unwahrheit folgt Bindung, aus der Wahrheit Erlösung, Brahmasûtra p. 103,9. 447,6].
3. Das, wodurch jener sich nicht verbrannte [die Wahrheit], ein Bestehen aus dem ist dieses Weltall, das ist das Reale, das ist die Seele, das bist du, o Çvetaketu!«
Der Âtman im Herzen und im Weltall.
Chândogya-Upanishad 8,1–4.
1,1. [Der Lehrer soll sprechen:] »Hier in dieser Brahmanstadt [dem Leibe] ist ein Haus, eine kleine Lotosblume [das Herz]; inwendig darinnen ist ein kleiner Raum; was in dem ist, das soll man erforschen, das wahrlich soll man suchen zu erkennen.«
6. Und gleichwie hienieden die Stellung, die man durch die Arbeit erworben hat dahinschwindet, so schwindet auch im Jenseits die durch die guten Werke erworbene Stätte dahin.
 3,1. Diese wahrhaften Wünsche sind [bei dem Nichtwissenden] mit Unwahrheit zugedeckt. Sie sind in Wahrheit da, aber die Unwahrheit ist über sie gedeckt; und wenn einer der Seinigen von hier abscheidet, so siehet ihn der Mensch nicht mehr.
4,1. Der Âtman, der ist die Brücke (der Damm), welche diese Welten auseinanderhält, dass sie nicht verfliessen. Diese Brücke überschreiten nicht Tag und Nacht, nicht das Alter, nicht der Tod und nicht das Leiden, nicht gutes Werk noch böses Werk, alle Sünden kehren vor ihr um, denn sündlos ist diese Brahmanwelt. 2. Darum fürwahr, wer diese Brücke überschritten hat als ein Blinder, der wird sehend, als ein Verwundeter, der wird heil, als ein Kranker, der wird gesund. Darum fürwahr auch die Nacht, wenn sie über diese Brücke gehet, wandelt sich in Tag, denn einmal für immer licht ist diese Brahmanwelt.
Das wahre und das falsche Selbst.
Chândogya-Upanishad 8,7–12.
7,1. »Das Selbst (âtman), das sündlose, frei vom Alter, frei vom Tode und frei vom Leiden, ohne Hunger und ohne Durst, dessen Wünschen wahrhaft, dessen Ratschluss wahrhaft ist, das soll man erforschen, das soll man suchen zu erkennen; der erlangt alle Welten und alle Wünsche, wer dieses Selbst gefunden hat und erkennt!« – Also sprach Prajâpati. 2. Das vernahmen beide, die Götter und die Dämonen. Und sie sprachen: »Wohlan! lasst uns nach diesem Selbste forschen, dem Selbste, durch dessen Erforschung man alle Welten erlangt und alle Wünsche!« – Da machten sich auf von den Göttern Indra und von den Dämonen Virocana, und beide, ohne voneinander zu wissen, kamen mit dem Brennholze in der Hand [d.h. als Schüler] zu Prajâpati. 3. Und sie verweilten als Brahmanschüler zweiunddreissig Jahre. Da sprach zu ihnen Prajâpati: »Was begehrt ihr, darum ihr als Schüler hier gewohnt habt?« – Und sie sprachen: »›Das Selbst, das sündlose, frei vom Alter, frei vom Tode und frei vom Leiden, ohne Hunger und ohne Durst, dessen Wünschen wahrhaft, dessen Ratschluss wahrhaft ist, das soll man erforschen, das soll man suchen zu erkennen; der erlangt alle Welten und alle Wünsche, wer dieses Selbst gefunden hat und erkennt‹. Dies verkündigen sie, o Ehrwürdiger, als deinen Ausspruch. Dies begehren wir, darum wir hier als Schüler gewohnt haben.«
4. Und Prajâpati sprach zu ihnen beiden: »Der Mann (purusha), der so in dem Auge gesehen wird, der ist das Selbst«, so sprach er, »der ist das Unsterbliche, das Furchtlose, der ist das Brahman.« – »Aber derjenige, o Ehrwürdiger, der so im Wasser, und der so im Spiegel erblickt wird, was ist denn der?« – »Er ist einer und derselbe, der in diesen allen erblickt wird«, sprach er.
8,1. »Betrachtet euer Selbst«, so fuhr er fort, »in einem Gefässe voll Wasser, und was ihr von eurem Selbste nicht wahrnehmt, das sagt mir an!« – Da betrachteten sie sich in einem Gefässe voll Wasser; und Prajâpati sprach zu ihnen: »Was sehet ihr?« – Sie aber sprachen: »Wir sehen, o Ehrwürdiger, dieses unser ganzes Selbst bis zu den Härchen, bis zu den Nägeln, im Abbilde.« – 2. Und Prajâpati sprach zu ihnen: »Nun schmückt euch schön, zieht schöne Kleider an und putzt euch aus, und dann schaut wieder in das Gefäss voll Wasser.« – Da schmückten sie sich schön, zogen schöne Kleider an und putzten sich aus und schauten dann in das Gefäss voll Wasser. Und Prajâpati sprach zu ihnen: »Was sehet ihr?« – 3. Sie aber sprachen: »Ganz wie wir hier, o Ehrwürdiger, schön geschmückt, angetan mit schönen Kleidern und ausgeputzt stehen, ebenso sind, o Ehrwürdiger, diese dort schön geschmückt, mit schönen Kleidern angetan und ausgeputzt.« – Und er sprach: »Das ist das Selbst, das ist das Unsterbliche, das Furchtlose, das ist das Brahman.« – Da zogen sie zufriedenen Herzens von dannen. 4. Prajâpati aber blickte ihnen nach und sprach: »Da ziehen sie hin, ohne das Selbst wahrgenommen und gefunden zu haben! Welche von beiden (yatare) aber dieser Lehre (upanishad) anhängen werden, seien es die Götter oder die Dämonen, die werden unterliegen.«
9,1. Hingegen Indra, ehe er noch bei den Göttern angelangt war, hatte dieses Bedenken: »Ebensowohl wie, wenn dieser Leib schön geschmückt, mit schönen Kleidern angetan und ausgeputzt ist, auch dieses [im Leibe bestehende] Selbst schön geschmückt, mit schönen Kleidern angetan und ausgeputzt ist, ebensowohl ist auch dieses Selbst, wenn der Leib blind ist, blind, wenn er lahm ist, lahm, wenn er verstümmelt ist, verstümmelt; auch gehet es, mit dem Untergange des Leibes, zugleich mit zugrunde. Hierin kann ich nichts Tröstliches erblicken.« – 2. Und er kam abermals mit dem Brennholze in der Hand heran. Aber Prajâpati sprach zu ihm: »Dieweil du, o Maghavan, zufriedenen Herzens zusammen mit Virocana von hinnen gezogen bist, was begehrest du, dass du abermals herankommst?« – Und er sprach: »O Ehrwürdiger! ebensowohl wie, wenn dieser Leib schön geschmückt, mit schönen Kleidern angetan und ausgeputzt ist, auch dieses Selbst schön geschmückt, mit schönen Kleidern angetan und ausgeputzt ist, ebensowohl ist auch dieses Selbst, wenn der Leib blind ist, blind, wenn er lahm ist, lahm, wenn er verstümmelt ist, verstümmelt; auch gehet es, mit dem Untergange des Leibes, zugleich mit zugrunde. Hierin kann ich nichts Tröstliches erblicken.« – 3. »Freilich steht es so damit, o Maghavan«, sprach er; »ich will dir aber dasselbe noch weiter erklären; verweile andre zweiunddreissig Jahre als Schüler!« – Und er verweilte andre zweiunddreissig Jahre als Schüler. Da sprach er zu ihm:
10,1. »Jener [Geist], der im Traume fröhlich umherschweift, der ist das Selbst«, so sprach er, »der ist das Unsterbliche, das Furchtlose, der ist das Brahman.« – Da zog er zufriedenen Herzens von dannen. Aber ehe er noch bei den Göttern angelangt war, hatte er dieses Bedenken: »Allerdings ist dieses [Selbst], wenn auch der Körper blind ist, nicht blind, wenn er lahm ist, nicht lahm; allerdings wird es von des Leibes Gebrechen nicht mitbetroffen, 2. es wird nicht getötet, wenn jener ermordet wird, es wird nicht lahm, wenn jener gelähmt wird, – aber es ist doch, als wenn es getötet würde, es ist doch, als wenn sie es bedrängten, als wenn es Unliebes erführe, und es ist, als wenn es weinte, – hierin kann ich nichts Tröstliches erblicken.« – 3. Und er kam abermals mit dem Brennholze in der Hand heran. Aber Prajâpati sprach zu ihm: »Dieweil du, o Maghavan, zufriedenen Herzens von hinnen gezogen bist, was begehrest du, dass du abermals herankommst?« – Und er sprach: »Allerdings, o Ehrwürdiger, ist dieses [Selbst], wenn auch der Körper blind ist, nicht blind, wenn er lahm ist, nicht lahm; allerdings wird es von des Leibes Gebrechen nicht mitbetroffen, 4. es wird nicht getötet, wenn jener ermordet wird, es wird nicht lahm, wenn jener gelähmt wird, – aber es ist doch, als wenn es getötet würde, es ist doch, als wenn sie es bedrängten, als wenn es Unliebes erführe, und es ist, als wenn es weinte, – hierin kann ich nichts Tröstliches erblicken.« – »Freilich steht es so damit, o Maghavan«, sprach er; »ich will dir aber dasselbe noch weiter erklären; verweile weiters zweiunddreissig Jahre als Schüler!« – Und er verweilte weitere zweiunddreissig Jahre als Schüler. Da sprach er zu ihm:
11,1. »Wenn einer so eingeschlafen ist ganz und gar und völlig zur Ruhe gekommen, dass er kein Traumbild erkennt, das ist das Selbst«, so sprach er, »das ist das Unsterbliche, das Furchtlose, das ist das Brahman.« – Da zog er zufriedenen Herzens von dannen. Aber ehe er noch bei den Göttern angelangt war, hatte er dieses Bedenken: »Ach, da kennt doch nun einer in diesem Zustande sich selber nicht und weiss nicht, dass er dieser ist, noch auch kennt er die andern Wesen! In Vernichtung ist er eingegangen; hierin kann ich nichts Tröstliches erblicken.« – 2. Und er kam abermals mit dem Brennholze in der Hand heran. Aber Prajâpati sprach zu ihm: »Dieweil du, o Maghavan, zufriedenen Herzens von hinnen gezogen bist, was begehrest du, dass du abermals herankommst?« – Und er sprach: »Ach, da kennt doch nun einer, o Ehrwürdiger, in diesem Zustande sich selber nicht und weiss nicht, dass er dieser ist, noch auch kennt er die andern Wesen! In Vernichtung ist er eingegangen; hierin kann ich nichts Tröstliches erblicken.« – 3. »Freilich steht es so damit, o Maghavan«, sprach er, »ich will dir aber dasselbe noch weiter erklären; doch ist es nicht anderswo als in diesem zu finden. Verweile weitere fünf Jahre als Schüler!« – Und er verweilte weitere fünf Jahre als Schüler. Das macht zusammen einhundertundeines. Darum heisst es: »Einhundertundein Jahre, fürwahr, weilte Maghavan bei Prajâpati als Brahmanschüler.« – Und er sprach zu ihm:
12,1. »O Maghavan, sterblich, fürwahr, ist dieser Körper, vom Tode besessen; er ist der Wohnplatz für jenes unsterbliche, körperlose Selbst. Besessen wird der Bekörperte von Lust und Schmerz; denn weil er bekörpert ist, ist keine Abwehr möglich der Lust und des Schmerzes. Den Körperlosen aber berühren Lust und Schmerz nicht. – 2. Körperlos ist der Wind; die Wolke, der Blitz, der Donner sind körperlos. So wie nun diese aus dem Weltraume [in welchem sie, wie die Seele im Leibe, gebunden sind] sich erheben, eingehen in das höchste Licht und dadurch hervortreten in ihrer eignen Gestalt, 3. so auch erhebt sich diese Vollberuhigung [d.h. die Seele im tiefen Schlafe] aus diesem Leibe, gehet ein in das höchste Licht und tritt dadurch hervor in eigner Gestalt: das ist der höchste Geist, – der dort umherwandelt, indem er scherzt und spielt und sich ergötzt, sei es mit Weibern, oder mit Wagen, oder mit Freunden und nicht zurückdenkt an dieses Anhängsel von Leib, an welches der Prâṇa angespannt ist wie ein Zugtier an den Karren. – 4. Wenn das Auge sich richtet auf den Weltraum, so ist er der Geist im Auge, das Auge [selbst] dient [nur] zum Sehen; und wer da riechen will, das ist der Âtman, die Nase dient nur zum Geruche; und wer da reden will, das ist der Âtman, die Stimme dient nur zum Reden; und wer da hören will, das ist der Âtman, das Ohr dient nur zum Hören; 5. und wer da verstehen will, das ist der Âtman, der Verstand ist sein göttliches [Vergangenheit und Zukunft umspannendes] Auge; mit diesem göttlichen Auge, dem Verstande, erschaut er jene Genüsse und freut sich ihrer. – 6. Ihn verehren jene Götter in der Brahmanwelt [die von Indra die Belehrung erhalten werden] als das Selbst; darum besitzen sie alle Welten und alle Wünsche. – Der erlangt alle Welten und alle Wünsche, wer dieses Selbst gefunden hat und kennt.«
Schlussermahnung an den scheidenden Schüler.
Chândogya-Upanishad 8,15.
Diese Lehre hier hat Brahmán (masc.) dem Prajâpati, Prajâpati dem Manu, Manu den Geschöpfen verkündigt.
Goldene Regeln für den Schüler.
Taittirîya-Upanishad 1,11.
Ehre die Mutter wie einen Gott,
Du sollst geben mit Furcht,
(g) Ferner, wenn dich einmal Zweifel überkommt in betreff einer Handlung oder Zweifel in betreff eines Verhaltens, 4. so siehe, ob nicht daselbst Brahmanen vorhanden sind von richtigem Urteil, geschickt und erprobt, nicht rigorös, aber treu in ihrer Pflicht; wie diese sich in deiner Lage verhalten würden, also sollst du dich in ihr verhalten.
Der Âtman und seine Hüllen.
Taittirîya-Upanishad 2.
Stufenweises Durchdringen durch die Erscheinungsformen oder Hüllen des Âtman als materielle Natur (annarasamaya), als Lebensprinzip derselben (prâṇamaya), als Gegenstand des Opferkults (manomaya), als Gegenstand der Erkenntnis (vijñânamaya) bis zum innersten Kern, welcher der nicht erkannte, sondern in unaussprechlicher Seligkeit als das eigne Ich empfundene Âtman ist (ânandamaya).
Von diesem aus Nahrungssaft bestehenden verschieden, dessen innerer Âtman (Selbst), ist der aus Lebenshauch bestehende (prâṇamaya); mit dem ist jener gefüllt [wie ein Schlauch mit Wind, Ça k.]; jener nun ist menschengestaltig, und gemäss seiner Menschengestaltigkeit ist auch dieser menschengestaltig. An ihm ist der Einhauch das Haupt, der Zwischenhauch die rechte Seite, der Aushauch die linke Seite, der Raum (Äther) der Rumpf, die Erde das Unterteil, das Fundament. Darüber ist auch dieser Vers:
Dem Lebensodem nachatmen Götter,
Auch die Menschen und Tiere all,
 Bei diesem ist sein [als Leib] verkörpertes Selbst das nämliche wie bei dem vorigen.
Von diesem aus Lebenshauch bestehenden verschieden, dessen innerer Âtman (Selbst), ist der aus Manas (Vorstellung, Wille, Wunsch) bestehende (manomaya); mit dem ist jener gefüllt; jener nun ist menschengestaltig, und gemäss seiner Menschengestaltigkeit ist auch dieser menschengestaltig. An ihm ist das Yajus das Haupt, die Ṛic die rechte Seite, das Sâman die linke Seite, die Anweisung [d.h. das Brâhmaṇam] der Rumpf, die Atharva- und A giras-Lieder das Unterteil, das Fundament. Darüber ist auch dieser Vers:
Vor dem die Worte umkehren
Von diesem aus Manas bestehenden verschieden, dessen innerer Âtman (Selbst) ist der aus Erkenntnis bestehende (vijñânamaya); mit dem ist jener gefüllt; jener nun ist menschengestaltig, und gemäss seiner Menschengestaltigkeit ist auch die ser menschengestaltig. An ihm ist der Glaube das Haupt, die Gerechtigkeit die rechte Seite, die Wahrheit die linke Seite, die Hingebung (yoga) der Rumpf, die Macht (mahas) das Unterteil, das Fundament. Darüber ist auch dieser Vers:
Erkenntnis bringt er als Opfer,
Nichtseiend ist der gleichsam nicht,
 Da nun entstehen Fragen wie diese:
Ob irgendein Nichtwissender
Nichtseiend war dies zu Anfang;
Aus ihm entstand das Seiende,
Was dieses Wohlbeschaffene ist, fürwahr, das ist die Essenz. Denn wenn einer diese Essenz empfängt, so wird er wonnevoll. Denn wer könnte atmen, wer leben, wenn in dem leeren Raume [âkâçe, in dem Nichts, aus dem die Welt entstanden] nicht jene Wonne wäre. Denn er ist es, der die Wonne schaffet. Denn wenn einer in jenem Unsichtbaren, Unrealen, Unaussprechlichen, Unergründlichen den Frieden, den Standort findet, alsdann ist er zum Frieden gelangt. Wenn aber einer in jenem einen Zwischenraum, eine Trennung [oder »eine wenn auch kleine Trennung«, zwischen sich als Subjekt und dem Âtman als Objekt] annimmt, dann besteht sein Unfriede fort; es ist aber der Unfriede des, der sich weise dünket [indem er Brahman zum Objekt der Erkenntnis macht]. Darüber ist auch dieser Vers:
Aus Furcht vor ihm der Wind läutert,
Wer, solches wissend, aus dieser Welt dahinscheidet, der gelangt in jenen aus Nahrungssaft bestehenden Âtman, und gelangt in jenen aus Lebenshauch bestehenden Âtman, und gelangt in jenen aus Manas bestehenden Âtman, und gelangt in jenen aus Erkenntnis bestehenden Âtman, und gelangt in jenen aus Wonne bestehenden Âtman.
Gespräch zwischen Bhṛigu und Varuṇa.
Taittirîya 3,1–6.
Der Gedanke des vorigen Abschnittes wird hier in der Kürze wiederholt.
Obwohl er dieses erkannt, ging er wiederum zu seinem Vater Varuṇa und sprach: »Lehre mich, o Ehrwürdiger, das Brahman!« – Der aber sprach zu ihm: »Durch Tapas suche das Brahman zu erkennen, das Brahman ist Tapas.« – Da übte er Tapas. Nachdem er Tapas geübt, 5. erkannte er: »das Brahman ist Erkenntnis. Denn aus der Erkenntnis entstehen ja diese Wesen, durch die Erkenntnis, nachdem sie entstanden, leben sie, und in die Erkenntnis gehen sie, dahinscheidend, wieder ein.«
Dieses ist die Lehre des Bhṛigu, des Sohnes des Varuṇa, welche in dem höchsten Himmelsraume gegründet ist.
Welt und Mensch als Schöpfung des Âtman.
Aitareya-Upanishad 1,1–3.
1,1. Zu Anfang war diese Welt allein Âtman; es war nichts andres da, die Augen aufzuschlagen.
2. Da schuf er diese Welten: die Flut, die Lichträume, das Tote, das Wasser.
3. Er erwog: »Da sind nun die Welten; ich will jetzt Weltenhüter schaffen!« Da holte er aus den Wassern einen Purusha (Mann) hervor und formte ihn.
4. Den bebrütete er; da er ihn bebrütete, spaltete sich sein Mund wie ein Ei, aus dem Munde entsprang die Rede, aus der Rede Agni;
die Augen spalteten sich, aus den Augen entsprang das Gesicht, aus dem Gesicht Âditya;
2,1. Diese Gottheiten, nachdem sie geschaffen, stürzten in diesen grossen Ozean herab; den gab er dem Hunger und dem Durste preis. Da sprachen jene zu ihm: »Ersieh uns einen Standort, in dem wir feststehen und Speise essen mögen!«
die Diç's als Gehör in seine Ohren eingingen,
 3,1. Er erwog: »Da sind nun die Welten und Weltenhüter; ich will jetzt für sie Nahrung schaffen!«
Drei Wohnstätten hat er und drei Traumstände [Wachen, Traum, Tiefschlaf]; er wohnt hier [im Auge beim Wachen], und wohnt hier [im Manas beim Träumen], und wohnt hier [im Äther des Herzens beim Tiefschlafe].
Die dreifache Geburt des Âtman.
Aitareya-Upanishad 2.
3. Weil sie ihn pflegt, darum ist sie zu pflegen. Und das Weib trägt ihn als Leibesfrucht. Er aber bildet den Knaben vorher und von der Geburt an weiterhin aus; indem er den Knaben von der Geburt an weiterhin ausbildet, so bildet er sein eignes Selbst aus, zur Fortspinnung dieser Welten; denn so werden diese Welten fortgesponnen; das ist seine [des Âtman des Kindes] zweite Geburt.
4. Dann wird dieser als sein [des Vaters] Âtman für ihn eingesetzt, die heiligen Werke zu vollbringen; aber jener, sein andrer Âtman, nachdem er vollbracht, was zu tun, und alt geworden, scheidet dahin; dieser wird, von hier abscheidend, abermals geboren; das ist seine [des Âtman des Vaters] dritte Geburt. Darum sagt der Ṛishi (Ṛigv. 4,27,1):
Im Mutterleibe noch verweilend, hab' ich
Doch, wie ein Falke schnellen Flugs, entfloh ich.
Der Weg ins Jenseits.
Kaushîtaki-Upanishad 1.
1. Es geschah einmal, dass Citra, der Spross des Gâ gya, opfern wollte und den Âruṇi zum Priester wählte. Der aber sandte seinen Sohn Çvetaketu hin, für ihn Priester zu sein. Ihn, da er ankam, fragte Citra: »Also du bist Gautama's Sohn! Gibt es einen Abschluss [der Seelenwanderung] in der Welt, zu dem du mich befördern kannst? Oder ist sonstwie ein Weg, und du willst mich in die Welt, zu der er führt, befördern?« – Er antwortete: »Das weiss ich nicht. Ich will doch meinen Lehrer darum befragen!« Damit ging er zu seinem Vater und befragte ihn: »So und so hat er mich gefragt; was soll ich antworten?« – Der Vater sprach: »Das weiss ich auch nicht. Lass uns in seiner Opferhalle die Vedalektion abhalten und dafür empfangen, was Bessere als wir geben! Komm, wir wollen beide gehen!« – So kam er mit dem Brennholz in der Hand zu Citra, dem Spross des Gâ gya, und sprach: »Lass mich dein Schüler sein!« – Der sprach zu ihm: »Du bist der Priester Anführer, o Gautama, und hast doch keinen Stolz gezeigt; komm, ich will es dir lehren!«
2. Und er sprach: »Alle, die aus dieser Welt abscheiden, gehen [zunächst] sämtlich zum Monde; durch ihre Leben wird seine zunehmende Hälfte angeschwellt, und vermöge seiner abnehmenden Hälfte befördert er sie [auf dem Pitṛiyâna] zu einer [abermaligen] Geburt. – Aber der Mond ist auch die Pforte zur Himmelswelt [auch der Devayâna führt über den Mond]; und wer ihm auf seine Fragen antworten kann, den lässt er über sich hinaus gelangen. – Hingegen wer ihm nicht antworten kann, den lässt er [in dem schwindenden, aus zurückkehrenden Seelen bestehenden Teil], zu Regen geworden, herabregnen. Der wird hienieden, sei es als Wurm, oder als Fliege, oder als Fisch, oder als Vogel, oder als Löwe, oder als Eber, oder als Beisstier, oder als Tiger, oder als Mensch, oder als sonst etwas, an diesem oder jenem Orte wiederum geboren, je nach seinem Werke, je nach seinem Wissen.« – Nämlich, wenn einer zum Monde kommt, so fragt dieser ihn: »Wer bist du?« Dann soll er antworten: »Du bin ich!« –
der See Âra (etwa: Sturmflut),
die Stunden Teshṭiha (angeblich: Opfersäumig),
die Stadt Sâlajya (etwa: durch Bogensehnen, so dick wie Sâlabäume, beschützt),
und die Geliebte Mânasî (die Verstandgenie)
und ihr Gegenbild Câkshushî (die Augengenie),
die halten Blumen in Händen, und sie sind es, die [als Nâma und Rûpam] die Welten weben;
und die Apsaras' Ambâ's und Ambâyavî's (Mütter und Ammen),
 In diese Welt gelangt, wer solches weiss. Und Brahmán spricht: »Lauft ihm entgegen! denn durch meine Herrlichkeit' ist er zum Strome Vijarâ (Alterlos) gelangt, und nimmer, wahrlich, wird er altern!«
zuerst kommt er zu dem See Âra, den überschreitet er mit dem Manas; die aber nur die Gegenwart kennend sich in ihn begeben, die gehen unter;
dann kommt er zu den Stunden Yeshṭiha die laufen vor ihm davon;
 darauf sitzt Brahmán; zu ihm steigt, wer solches weiss, den Fuss vorsetzend [nicht kriechend] hinan. Dann fragt ihn Brahmán: »Wer bist du?« –
Zeremonie der Vermachung.
Kaushîtaki-Upanishad 2,15.
Nunmehr daher die Vater-Sohn-Zeremonie, oder, wie sie auch heisst, die Vermachung (sampradânam).
Wenn der Vater fühlt, dass er sterben wird, so bescheidet er den Sohn zu sich, und nachdem er das Haus mit frischem Grase hat streuen, das Feuer bei sich anlegen und Wasserkrug nebst Schüssel hinzusetzen lassen, so liegt mit einem noch nicht gewaschenen Gewande angetan der Vater da. Der Sohn tritt hinzu und neigt sich vom Kopfende her über ihn, indem er seine Sinnesorgane mit denen des Vaters in Berührung bringt, – oder auch kann dieser ihm, indem er ihm zugewandt sitzt, das Vermächtnis machen. Dieses übergibt er ihm dann in folgender Weise.
 Der Sohn: »Deine Werke nehme ich in mich auf.«
Der Vater: »Meine Lust und Unlust möge ich in dich legen.«
Dann geht er, den Vater rechts behaltend, auf den Ausgang zu, und der Vater ruft ihm die Worte nach: »Möge Glanz, Brahmanenwürde und Ruhm dir einwohnen!«, worauf der Sohn über die linke Schulter nach ihm zurückblickt und, indem er durch Vorhalten der Hand oder mit dem Ende des Gewandes [sein Gesicht] bedeckt hält, die Worte spricht: »Mögest du himmlische Welten und Freuden erlangen!«
Die Unerkennbarkeit des Âtman.
Kena-Upanishad 1–2.
»Von wem gesandt, fliegt ausgesandt das Manas hin?
Des Hörens Hören und des Denkens Denken,
Der Rede Reden – sie ist Hauch des Hauchs nur, –
Des Auges Seh'n, – der Weise lässt sie fahren
»Das, bis zu dem kein Aug' vordringt,
Nicht Rede und Gedanken nicht,
3b.
Verschieden ist's vom Wissbaren,
Was unaussprechbar durch die Rede,
Was durch das Denken undenkbar,
Was durch das Auge unsehbar,
Was durch die Ohren unhörbar,
Was man durch Riechen nicht wahrnimmt,
Zwar weiss ich es nicht ganz, doch auch
Nur wer es nicht erkennt, kennt es,
In wem es aufwacht, der weiss es
Wer ihn hienieden fand, besitzt die Wahrheit,
Überlegenheit des Brahman über die Götter.
Kena-Upanishad 3–4.
14. Es geschah, dass das Brahman für die Götter den Sieg [über die Dämonen] erfocht. Die Götter aber brüsteten sich ob dieses Sieges des Brahman; denn sie dachten: »Unser ist dieser Sieg, unser ist dieser Ruhm.«
15. Als das Brahman bemerkte, dass sie das taten, machte es sich ihnen offenbar; sie aber erkannten es nicht und sprachen: »Was ist das für ein Wunderding?«
18. »Wenn du der bist, welches ist deine Kunst?« – »Ich vermag, dieses alles zu verbrennen, was hier auf Erden ist.« –
22. »Wenn du der bist, welches ist deine Kunst?« – »Ich vermag dieses alles fortzureissen, was hier auf Erden ist.« –
25. Er aber begegnete an demselbigen Orte einem Weibe, die war sehr schön, der Umâ, Tochter des Himavant [der Gemahlin des Çiva, hier nach Ça k, als Personifikation des Wissens auftretend]. Zu der sprach er: »Was ist das für ein Wunderding?« –
27. Darum, fürwahr, sind diese Götter gleichsam erhaben über die andern Götter, nämlich Agni, Vâyu und Indra. Denn sie hatten das Brahman am nächsten berührt, sie [und unter ihnen wieder Indra] hatten es zuerst erkannt, dass es das Brahman war.
Naciketas und der Todesgott.
1. Willig gab einstmals Vâjaçravasa [bei einem Opfer] seine ganze Habe dahin. Ihm war ein Sohn mit Namen Naciketas.
2. Den, obgleich er erst ein Knabe war, überkam, als die Opferlohnkühe [zur Verteilung an die Brahmanen] hergetrieben wurden, der Glaube [an die Wirksamkeit des Allhabeopfers], und er bedachte:
Wasser trinkend und Gras essend,
In die er, solche spendend, geht.
Naciketas spricht:
»Zwar hin ich besser als viele,
Dass er schon jetzt nach mir begehrt?«
Sieh auf die Früheren rückwärts,
Ein Brahmane als Gast eintritt
Um Hoffnung, Aussicht, Freundes Verkehr und Zuspruch,
»Weil du, Brahmane, der als Gast zu ehren,
»Beruhigten Gemüts und wohlgesinnt sei,
Verwichnen Grolles, Gautama mir wieder;
»Auddâlaki Âruṇi wird wie vordem
»In der Welt des Himmels gibt es keine Furcht mehr,
Du kennst, o Tod, das Feuer, das den Himmel
»Wohlan! ich will das Feuer, das den Himmel
Und Grund ist, wisse im Versteck verborgen.«
Da lehrt' er ihm das Feuer, das die Welt baut,
Und wieder nahm der Tod das Wort voll Freude:
»Das ist das Himmelsfeuer, Naciketas,
»Ein Zweifel waltet, wenn der Mensch dahin ist:
»Auch von den Göttern ward hier einst gezweifelt;
»Auch Götter also haben hier gezweifelt,
»Wähl' hundertjährige Kinder dir und Enkel,
Wenn dies als Wunsch du schätzest gleich an Werte,
Was schwer erlangbar ist an Lust hienieden,
»Was uns, o Tod, gegönnt an Kraft der Sinne,
Durch Reichtum ist der Mensch nicht froh zu machen!
Wer, der geschmeckt hat, was nicht stirbt, nicht altert,
Worüber jener Zweifel herrscht hienieden,
2. Der Âtman nach seinem ansichseienden Wesen.
»Ein andres ist das Bessere, und ein andres
Das Bessere und das Liebere naht dem Menschen;
Du hast die holden, scheinbar holden Lüste
Ja, weit verschieden und entgegenstehend
Das Sterbenmüssen geht nicht ein dem Toren,
Von dem auch zu hören, vielen nicht beschieden,
Nicht, wenn verkündigt von gemeinen Menschen,
Nicht ist durch Grübeln dieser Sinn zu fassen,
Den schwer zu schauenden, geheimnisvollen,
Der Sterbliche, der dies vernahm und fasste,
Abtat, was äusserlich (dharmyam), ergriff das Feine,
Was frei von Gutem und Bösem,
(Naciketas schweigt.)
Nicht wird geboren und nicht stirbt der Seher,
Wer, tötend, glaubt, dass er töte,
Des Kleinen Kleinstes und des Grossen Grösstes
Gestillten Sinnesdrangs des Âtman Herrlichkeit.
Er sitzt und wandert doch fernhin,
Des Gottes Hin- und Herwogen,
In den Leibern den Leiblosen,
Nicht durch Belehrung wird erlangt der Âtman,
Nicht wer von Frevel nicht ablässt,
Er, der Brahmanen und Krieger,
Beide aufzehrt, als wär es Brot,
3–6. Verkörperung des Âtman und Rückkehr aus ihr.
3,3.
Wer nun besinnungslos hinlebt,
Doch wer besonnen stets hinlebt,
Wer mit Besonnenheit lenkte,
Steht auf! wacht auf! erlangt habend
Was unhörbar, unfühlbar, unsichtbar beharrt,
4,1.
Auswärts die Höhlungen der Schöpfer bohrte:
Den Lüsten draussen laufen nach die Toren
Doch Weise, wissend, was unsterblich, werden
Durch den man sieht, schmeckt, riecht, hört und
Durch den man überschaut beide,
Wer ihn, dem alles ist Honig,
Ihn überschreitet keiner je. –
Was hier ist, das ist auch dorten,
Im Geiste soll man dies merken:
Von Tod zu neuem Tode schreitet,
Zollhoch an Grösse weilt mitten
Wer ihn kennt, ängstigt sich nicht mehr. –
Wie Flamme ohne Rauch, zollhoch
Wie Wasser, im Gebirg' regnend,
Wie reines Wasser, zu reinem
Gegossen, ebensolches bleibt,
 5,1.
Wer die Stadt mit den elf Toren (den Leib)
Des unwankbaren Geistigen,
Er, der nach oben hin aushaucht
Wenn nach des Leibes Hinfalle
Was fragt ihr nach dem übrigen?
Nicht durch Aushauch und durch Einhauch
Wohlan! Ich will dir auslegen
Im Mutterschoss geht ein dieser,
Der Geist, der wach auch in dem Schläfer,
Ihn überschreitet keiner je.
Das Licht, als eines, eindringt in den Weltraum
Geschmiegt in jede Form und bleibt doch draussen.
Die Luft, als eine, eindringt in den Weltraum
Die Sonne, die des ganzen Weltalls Auge,
Den einen Herrn und innres Selbst der Wesen,
Der, als der Ew'ge den Nichtew'gen, Freude,
»Dieses ist das!« – Dies Wort fühlt man
Dort leuchtet nicht die Sonne, nicht Mond noch Sternenglanz,
6,1.
Die Wurzel hoch, die Zweig' abwärts
In ihm die Welten alle ruhen,
Alles was ist, das Weltganze,
Aus Furcht vor ihm brennt das Feuer,
Der Sinne Einzelwahrnehmung,
Höher als Sinne steht Manas,
Höher als dies das »grosse Selbst«,
Dies überragt der Purusha,
Alldurchdringend und makellos,
Und geht ein zur Unsterblichkeit.
Nicht ist zu schauen die Gestalt desselben,
Das ist es, was man nennt Yoga,
Nicht durch Reden, nicht durch Denken,
»Er ist!« durch dieses Wort wird er
Wenn alle Knoten sich spalten,
Das Âtmanwissen und die individuelle Erkenntnis.
In Gott versenke dies Weltall
Mag immerhin, sein Werk treibend,
Drum steht's, wenn so du (Vers 1), nicht anders;
Ja, dämonisch ist dies Weltall,
Darein geh'n nach dem Tod alle,
Eins, – ohne Regung und doch schnell wie Denken, –
Rastend ist es und doch rastlos,
Und doch ausserhalb allem da.
Doch wer die Wesen hier alle
Wo zu den Wesen hier allen
Er streckt sich ringshin, körperlos und sehnenlos,
Hat jedem nach der Art die Zwecke er für ew'ge Zeiten vorgezeichnet.
In blinde Finsternis fahren,
Anders als, wozu führt Wissen,
Wer das Wissen und Nichtwissen
In blinde Finsternis eingeht,
Verschieden ist es von Werdung,
Wer Werden und Zunichtwerden
16. O Pûshan, einiger Seher, o Yama, Sonnengott, Prajâpati's Sohn! zerteile deine Strahlen, schliess zusammen deine Herrlichkeit; – ja, ich sehe sie, deine lieblichste Gestalt; und jener dort, der Mann dort, ich bin es selbst!
O Agni, führe uns auf ebenen Stegen,
Der Âtman als persönlicher und als überpersönlicher Gott.
Çvetâçvatara-Upanishad 1–6.
1,1.
Was ist Urgrund, was Brahman? Woher sind wir?
Sind Zeit, Natur, Notwendigkeit, der Zufall,
Als Urgrund denkbar? – Doch nicht! – Denn ein Selbst ist!
Was wechselt und was bleibt, was offenbar und
Den alldurchdringenden Âtman,
In Selbstkenntnis, Selbstzucht wurzelnd,
2,5.
Das alte Brahman (Gebet) bring' ich euch in Ehrfurcht;
Den Leib dreifach gerichtet, ebenmässig,
Den Odem hemmend, die Bewegung zügelnd,
Wie jenen Wagen mit den schlechten Rossen,
Rein sei der Ort und eben, von Geröll und Sand,
Erscheinungen von Nebel, Rauch und Sonnen,
Von Bergkrystall und Mondglanz, sind beim Yoga
Behendigkeit, Gesundheit, Unbegehren,
Gleichwie ein Spiegel, der mit Staub bedeckt war,
Der Gott, der im Feuer ist, im Wasser,
3,1.
Der netzausbreitend herrscht mit Herrscherkräften,
Der eine Rudra, – zu keinem zweiten stehn sie, –
Er, der der Götter Ursprung und Hervorgang,
Doch höher noch steht Brahman! Den höchsten, grossen,
Höher als der nichts andres ist vorhanden,
Was höher hoch als diese Welt,
Das ist gestaltlos, schmerzenlos,
Mit Antlitz, Haupt und Hals allwärts,
Gross, herrlich ist der Purusha,
Der Purusha, zollhoch, als innre Seele
Nach allwärts ist es Hand, Füsse,
Durch aller Sinne Kraft scheinend
Ohn' Hände greift er, ohne Füsse läuft er,
Des Kleinen Kleinstes und des Grossen Grösstes,
Ich weiss ihn, jenen alterlosen Alten,
Er, der, selbst farblos, vielfach versehn mit Kräften,
Das ja ist Agni, Âditya,
Schwarz bist als Vogel du, grün mit roten Augen,
Die eine Ziege, rot und weiss und schwärzlich,
Zwei schönbeflügelte, verbundene Freunde
Der andre schaut, nicht essend, nur herab.
Zu solchem Baum der Geist, herabgesunken,
Aus dem die Hymnen, Opfer, Werk, Gelübde,
Als Blendwerk (mâyâ) die Natur wisse,
In dem die Welt zergeht und sich entfaltet,
Erkennt, geht ein in jene Ruh' für immer.
Er, der der Götter Oberherr,
Wer ihn fein, überfein in dem Gemenge,
Als Seligen (çiva) weiss, geht ein zur Ruh' für immer.
Er in der Zeitlichkeit ist der Welt Behüter,
Feiner als Butter, überfein wie Sahne,
Ja, dieser Gott, allschaffend, hohen Sinnes,
Das Dunkel weicht; nun ist nicht Tag noch Nacht mehr,
Er ist der Om-Laut, »Savitar's liebwertes Licht«;
Nicht in der Höhe noch Breite,
Der da heisst: grosse Herrlichkeit.
Nicht ist zu schauen die Gestalt desselben;
Zwei sind im ewig, endlos, höchsten Brahman
Der mit jenem ersterzeugten, roten Weisen
Der Gott, der vielfach ein Netz nach dem andern
Wie alle Weiten, oben, unten, querdurch,
Als einer alles Mutterschossentsprungene.
Wenn seinem Wesen zureift aller Ursprung,
Zollhoch an Grösse, sonnenähnlich leuchtend,
Spalt' hundertmal des Haars Spitze
Er ist nicht weiblich, nicht männlich,
Als Seele wählt viel grobe und auch feine
Wer ihn, anfanglos, endlos, in dem Gemenge
Als Gott kennt, wird befreit von allen Banden.
Die einen Lehrer reden von Natur uns,
Von Zeit die andern; sie gehn völlig irre;
Lässt jenes Brahmanrad im Kreis sich drehen.
Höher als Weltbaum, Zeit und alle Formen
So lasst uns ihn, der Herren höchsten Grossherrn,
Nicht gibt es an ihm Wirkung noch Organe auch,
Kein Fürst ist über ihm in allen Welten
Der spinnegleich durch Fäden, die aus ihm als Stoff (pradhânam)
Der eine Freie, der den einen Samen
Der eine Schwan in dieses Weltalls Mitte,
Allmächtig und allweise, selbstentsprungen,
Zu ihm, der den Gott Brahmán schuf zu Anfang,
Der teillos, wirkungslos, ruhig,
Ja, wenn man sich erst wird wickeln
Gestärkt durch Busse, mit dem Veda begnadigt,
Vor Zeiten ward im Vedânta
Doch wer zuhöchst an Gott gläubig,
Das Brahman und der Weg zu ihm.
Muṇḍaka-Upanishad I-III.
Brahmán entstand als erster von den Göttern,
Was Brahmán vormals lehrte dem Atharvan,
3. Da geschah es, dass Çaunaka, ein Mann von grossem Reichtume, dem A giras in geziemender Weise nahte und ihn fragte: »Was ist, o Ehrwürdiger, dasjenige, mit dessen Erkenntnis diese ganze Welt erkannt worden ist?«
4. Und er sprach zu ihm: »Zwei Wissenschaften soll man wissen nach dem, was die Brahmanwisser sagen, nämlich die höhere und die niedere.«
Aber die höhere ist die, durch welche jenes Unvergängliche (aksharam) erkannt wird;
6. jenes, welches
Wie eine Spinne auslässt und einzieht [den Faden],
1,1. Dieses ist die Wahrheit:
Hervor und wieder in dasselbe ein.
Denn himmlisch ist der Geist, der ungestaltete,
Der draussen ist und drinnen, ungeboren,
Der odemlose, wünschelose, reine,
Aus ihm entsteht der Odem, der Verstand und alle Sinne,
Sein Haupt ist Feuer, seine Augen Mond und Sonne,
Wind ist sein Hauch, sein Herz die Welt, aus seinen Füssen Erde,
Er ist das innre Selbst in allen Wesen.
Aus ihm entsteht das Feuer, dessen Brennholz die Sonne ist,
Aus Soma wird Regen, Pflanzen aus der Erde;
Der Mann ergiesst den Strom in die Genossin,
Aus ihm die Götter vielfach sind entstanden
Und Selige, aus ihm Menschen, Vieh und Vögel;
»Einhauch und Aushauch, Reis und Gerste«, Glaube,
Aus ihm sind Weltmeere und alle Berge,
Was offenbar ist und verborgen doch
Weilt in der Höhle als der grosse Ort,
In welchem eingespeicht, was lebt und haucht und schliesst die Augen,
Was ihr als höher, als was ist und nicht ist, wisst,
Was Flammenlohend, was des Feinen Feinstes,
Der Upanishad's grosse Waffe ergreif' als Bogen,
Als Bogen Om, als Pfeil Seele,
In ihm, nicht lässig, zielnehmend,
In ihm sind Himmel, Erde und der Luftraum
Gewoben, der Verstand mit allen Sinnen;
Die andern Reden, er ist die Unsterblichkeitsbrücke.
In dem gefügt die Herzadern
Heil euch! zum Ufer geht's jenseits des Dunkels.
Dessen Grösse die Welt euch zeigt,
In der himmlischen Brahmanstadt,
Im Herzensraum als Brahman weilt!
Geist ist sein Stoff, er lenkt den Leib des Lebens,
Wurzelt in Nahrung, weilt versteckt im Herzen,
Den Wonneartigen, unsterblich, glanzreich.
Wer jenes Höchst-und-Tiefste schaut,
Dem spaltet sich des Herzens Knoten,
Dem lösen alle Zweifel sich,
Und seine Werke werden Nichts.
In goldner, herrlichster Hülle
Glanzvoll, der Lichter Licht ist es,
Brahman ist dies Unsterbliche im Osten,
Dann schüttelt der Weise Gutes ab und Böses,
Er glänzt in allen Wesen als ihr Leben,
Gross ist es, himmlisch, undenkbar gestaltet,
Nicht reicht zu ihm das Auge, nicht die Rede,
Wenn ruhig das Erkennen, rein das Herz ist,
Wer Wünsche noch begehrt und ihnen nachhängt,
Wird durch die Wünsche hier und dort geboren;
Wer aber wunschgestillt, wes Selbst bereitet,
Nicht dem, der kraftlos, wird zuteil der Âtman,
Der lässig ist, der Tapas übt, das unecht;
In dessen Brahmanheim geht ein der Âtman.
Doch Weise, die erkenntnissatt, ihn fanden,
Ihr Selbst bereitet, leidenschaftlos, ruhig,
Wie Ströme rinnen und im Ozean,
Der Âtman in der Welt und im Menschen.
Mahâ-Nârâyaṇa-Upanishad.
Im Meer ohn' Ufer, in des Weltalls Mitte,
Es ist im Laute in dem höchsten Raume. –
Alle Zeitteile entsprangen
Halbmonat, Monat, Jahreszeit,
Nicht in der Höhe noch Breite
Allseitig Hände und allseitig Fuss,
Biegt schaffend er mit Armen, biegt mit Flügeln
Zusammen Erd' und Himmel Gott, der Eine.
Der Vena schaut es, alle Wesen kennend,
9,1. Wie von einem mit Blüten bedeckten Baume der Duft weithin weht, also auch weht weithin der Duft einer guten Tat.
2. Wie der [Gaukler], wenn er die über eine Grube gelegte Schwertscheide betritt, [in seinem Dialekte] spricht: »Sachteken, sachteken! oder ick turkele und falle in die Jrube«, – also soll man sich vor einer Unwahrheit hüten!
10,1.
Das kleine übelfreie Haus des Höchsten,
Bindung und Erlösung des Âtman.
Maitrâyaṇa-Upanishad 1–4.
2. Es begab sich, dass ein König mit Namen Bṛihadratha, nachdem er seinen Sohn in die Herrschaft eingesetzt hatte, in der Erkenntnis, dass dieser Leib vergänglich ist, sich der Entsagung zuwandte und in den Wald hinauszog. Dort gab er sich der höchsten Kasteiung hin, indem er, in die Sonne schauend und mit emporgereckten Armen, dastand. Nach Ablauf von eintausend Tagen nahte sich ihm, [leidenschaftslos] gleichwie eine Flamme ohne Rauch und durch seine Glut gleichsam versengend, der des Âtman kundige verehrungswürdige Çâkâyanya. »Stehe auf, stehe auf und wähle dir einen Wunsch!« so sprach er zu dem Könige. Der bezeugte ihm seine Verehrung und sprach: »O Ehrwürdiger! ich bin nicht des Âtman kundig. Du kennst seine Wesenheit, wie wir vernommen, diese wollest du uns erklären!« – »Ach, das ist vormals gewesen; es ist schwer tunlich, diese Frage [zu beantworten]; wähle dir, o Nachkomme des Ikshvâku, andre Wünsche!« so sprach Çâkâyanya. – Da neigte sich der König mit seinem Haupte bis auf die Füsse desselben und rezitierte folgende Litanei:
Aber, was rede ich von diesen! Gibt es doch andre, grössere, – mächtige Kriegshelden, einige von ihnen Welteroberer, auch Könige wie Marutta und Bharata, – sie alle mussten, vor den Augen ihrer Verwandtenschar, ihre grosse Herrlichkeit aufgeben und aus dieser Welt in jene Welt hinüberwandern.
2. Wie der Âtman in den Leib eingeht.
1. Da nun aber sprach der ehrwürdige Çâkâyanya sehr erfreut zu dem Könige: »O grosser König Bṛihadratha, du Banner des Ikshvâku-Geschlechtes, gar schnell sollst du des Atman kundig und deines Zweckes teilhaftig werden.
6. Prajâpati, fürwahr, bestand allein zu Anfang. Er hatte keine Freude, da er allein war. Indem er seine Gedanken auf sich selbst richtete [sich zum Objekt der Erkenntnis machte, vgl. die ἐπιστροφή der Neuplatoniker], schuf er die vielen Geschöpfe. Die sah er bewusstlos und leblos wie einen Stein, regungslos wie einen Baumstamm dastehen. Da hatte er keine Freude. Und er beschloss: ich will, um sie zum Bewusstsein zu erwecken, in sie hineinfahren. Da machte er sich selbst, wie ein Wind ist, und wollte in sie hineinfahren. Aber als einer vermochte er es nicht, [sondern erst] als er sich fünffach geteilt hatte; als solcher wird er Prâṇa, Apâna, Samâna, Udâna, Vyâna genannt.
Indem er also sich fünffach teilte, barg er sich in der Höhle [des Herzens]. Er aber, aus diesem Herzensinnern heraus, da er seinen Zweck noch nicht erreicht hatte, verlangte: ›Ich will die Objekte geniessen!‹ Darum brach er diese Löcher, trat durch sie heraus und geniesst mittels der fünf Zügel die Sinnendinge.
7. Dieser Âtman, fürwahr, wird in dieser Welt, wie die Weisen lehren, von den hellen und dunkeln Früchten der Werke nicht überwältigt. Nur gleichsam durchwaltet er die einzelnen Leiber, weil er unoffenbar, subtil, unsichtbar, ungreifbar, selbstlos ist. Standortlos, hat er in dem Nichtrealen als Täter, obgleich er Nichttäter ist, seinen Standort. Aber als rein, fest, unwankbar, unbefleckbar, unentwegt, unbegehrend ›steht er da, wie ein Zuschauer, in sich selbst stehend‹. Die Erfüllung [d.h. die Vergeltung der Werke] geniessend, sich selbst verstrickend in das aus den Guṇa's [Sattvam, Rajas, Tamas] geflochtene Gewebe, so steht er da – so steht er da.«
3. Wodurch der höchste Âtman zum individuellen wird.
2. »Allerdings gibt es jenen andern, von ihm, dem höchsten, verschiedenen, der Bhûta-Âtman heisst, jenen, der, von den hellen und dunkeln Früchten der Werke überwältigt, in einen guten oder schlimmen Mutterschoss eingeht, also dass seine Wanderung abwärts und aufwärts gehet, und er, von den Gegensätzen überwältigt, umläuft.
 Nun durch diese Überwältigung gerät er in eine Verwirrung, und vermöge dieser Verwirrung erkennt er den in ihm selbst stehenden, hehren, heiligen Schöpfer nicht, sondern vom Strome der Guṇa's fortgerissen und besudelt, wird er haltlos, schwankend, gebrochen, begehrlich, ungesammelt und in den Wahn verfallend wähnt er: ›ich bin dieser, mein ist dieses‹, und bindet sich selbst durch sich selbst wie ein Vogel durch das Netz; und, von den auf die Taten folgenden Früchten überwältigt, geht er in einen guten oder schlimmen Mutterschoss ein, also dass seine Wanderung abwärts und aufwärts gehet, und er, von den Gegensätzen überwältigt, umläuft.«
4. Wie Erlösung aus diesem Zustand möglich ist.
3. »Dieses aber ist die Heilung des natürlichen Âtman (bhûtâtman): Studium der Wissenschaft des Veda, Einhaltung der eignen [Kasten-]Pflicht, Leben in den zukommenden Lebensstadien, – denn darin besteht der Wandel in der eignen [Kasten-]Pflicht; alles andre ist [so wertlos] wie die Ausläufer eines Grasbüschels; dadurch wird er des, was da droben ist, teilhaftig; wo nicht, so geht es abwärts. Und das ist die eigne [Kasten-]Pflicht, die in den Veden befohlen wird; wer diese seine eigne Pflicht übertritt, kann nicht die Lebensstadien einhalten; wenn aber einer nicht in den Lebensstadien sich hält und etwa ein Asket genannt wird, so ist das ungereimt; ohne ein Asket zu sein aber, kann man weder die Erkenntnis des Âtman erreichen, noch auch die Werke vollbringen.
4. ›Das Brahman ist‹, so spricht, wer das Brahmanwissen hat; – ›dieses ist die Pforte des Brahman‹, so bezeichnet sein Tun, wer durch die Askese vom Bösen sich befreit; – ›Om! über die Grösse des Brahman‹, mit diesen Worten bringt sein Tun zum Ausdruck, wer wohlvorbereitet ohne Unterlass die Meditation übt; darum wird durch Wissen, durch Askese und durch Meditation das Brahman erkannt. Und wer es tut, der geht noch über das [niedere] Brahman hinaus und zur Übergöttlichkeit über die Götter; und so erlangt er unvergängliche, unermessliche, leidenfreie Lust, wer, solches wissend, durch jene Dreiheit (Wissen, Askese, Meditation) das Brahman verehrt.«
Die vier Zustände des Âtman.
Mâṇḍûkya-Upanishad 1–7.
 2. Denn dies alles ist Brahman, Brahman aber ist dieser Âtman (die Seele), und dieser Âtman ist vierfach.
3. Der im Stande des Wachens befindliche, nach aussen erkennende, das Grobe geniessende Vaiçvânara ist sein erstes Viertel.
4. Der im Stande des Träumens befindliche, nach innen erkennende, das Auserlesene geniessende Taijasa ist sein zweites Viertel.
5. Der Zustand, »wo er, eingeschlafen, keine Begierde mehr empfindet und kein Traumbild schaut«, ist der Tiefschlaf. Der im Stande des Tiefschlafes befindliche, »einsgewordene«, »durch und durch ganz aus Erkenntnis bestehende«, »aus Wonne bestehende«, die Wonne geniessende, das Bewusstsein als Mund habende Prâjña ist sein drittes Viertel.
6. »Er ist der Herr des Alls«, er ist »der Allwissende«, er ist »der innere Lenker«, er ist die Wiege des Weltalls, denn er ist »Schöpfung und Vergang« der Wesen.
Vaitathyam, die Unwahrheit der empirischen Realität.
Gauḍapâda's Kârikâ zur Mâṇḍûkya-Upanishad II.
Alles, was wir im Traum sehen,
Auch weil die Zeit zu kurz wäre
»Da sind nicht Wagen, nicht Strassen«,
Lehrt die Schrift und das Denken uns,
Weil Vielheit hier nur inwendig,
Des Träumens Zustand und Wachens
Was nicht vorher und nicht nachher,
Des Wachens Tun ist zweckmässig,
Kann es auch nur auf Trug beruhn.
Was er träumend im Geist bildet
Was er wachend im Geist bildet
Durch Selbsttäuschung der Gott Âtman
Geist ist des Innern Zeitmesser,
Undeutlich ist die Welt drinnen,
Wie ein Strick, nicht erkannt deutlich
Wie, wenn der Strick erkannt deutlich,
So, wenn deutlich erkannt, das Selbst.
Wenn er als Prâṇa's, als alle
Wie Traum und Blendwerk man ansieht,
Kein Vergang ist und kein Werden,
Als unreale Seinsformen
Nicht auf den Âtman stützt Vielheit
Wer so erkannt der Welt Wesen,
Das Wesen in sich selbst sehend,
Advaitam, die Nicht-Zweiheit.
Gauḍapâda's Kârikâ III.
So wie der Himmelsraum Kindern
Wenn die Schrift Jîva und Âtman
Doch wenn auch vor der Weltschöpfung
Sie beide auseinander hält,
Und wenn sie überhaupt Schöpfung
Im Bild von Ton, Erz, Funken lehrt,
So dient dies nur als Lehrmittel
Denn »nicht ist Vielheit irgendwie«.
Schüler gibt es in drei Stufen,
Auf ihrer Sätze Standpunkt stehn
In Wahrheit ist die Unzweiheit,
Als Blendwerk nur besteht Spaltung
Vom ungewordnen Sein nehmen
Was unsterblich, kann nicht sterblich,
Was sterblich nicht unsterblich sein,
Kein Ding kann anders sein jemals
Wenn ein unsterbliches Dasein
Das Seiende kann nicht werden,
Wie im Traume der Geist regt sich,
Sobald der Geist nicht mehr vorstellt,
Das ew'ge, schlaf- und traumlose,
»Mit eins aufleuchtend«, allwissend, –
Von ihm weicht alle Wehklage,
Kein Nehmen ist da, kein Geben,
Man weiss, dass alles voll Schmerzen,
Als frei, beruhigt und leidlos,
Keine Seele entsteht jemals,
Alâtaçânti, die Widerlegung des Funkenkreises./Philosophie/M/Anonym/Die Geheimlehre des Veda/Die Âtmanlehre in den Upanishad's des Veda/Alâtaçânti, die Widerlegung des Funkenkreises#F1046
Gauḍapâda's Kârikâ IV.
Wär' anfanglos der Saṃsâra,
Unbegreiflich ist Entstehung;
Nichtseiendes sehn wir wachend;
Werden ist Schein, Bewegung Schein,
Wie Funkenschwingung den Schein gibt
Wie ungeschwungen der Funke
Schwingt der Funke, so kommt der Schein
Auch nicht entflieht er dem Funken,
Schwingt Erkenntnis, so kommt der Schein
Weder aus Geist entspringt Dasein,
Wer noch Grund und Erfolg annimmt,
Dem entstehn auseinander sie;
Wie, wo der Same nur Blendwerk,
Da alle Dinge nicht wirklich,
Wie in des Traumes Scheinvielheit
Wie träumend eine Scheinvielheit
So wachend eine Scheinvielheit
Was man, im Traum umherschweifend
Das besteht nirgendwo anders
Was man, wachend umherschweifend
Das Ding und seine Vorstellung
Grundlosigkeit als wahr wissend,
Verwerfend Einzelursachen,
Gar leicht verbirgt er uns immer,
Wer voll besitzt die Allschauung,
Den zweiheitlosen Brahmanort,
Das heisst echte Gemütsruhe,
Alle Wesen sind ursprünglich
Sie alle sind auch ursprünglich
 98.
Alle Seelen sind ursprünglich
Wie die Sonne durch sich leuchtet,
Die dunkle, überaus tiefe,
Der Âtman und die Mâyâ.
Nṛisiṇhottaratâpanîya-Upanishad IX.
Es begab sich, dass die Götter zu Prajâpati sprachen: unterweise uns, o Erhabener, über jenen Âtman. – So sei es, sprach er.
Aber auch die dunkelgestaltige Mâyâ wird erkannt durch Innewerdung [des Âtman als des allein Realen] als jenes Starre, Wahnartige, unendlich Leere; dies ist ihre Gestalt. Aber obgleich sie bald dies, bald das zur Erscheinung bringt und beständig vergehend ist, so wird sie doch von den Toren angesehen als der Âtman. Aber sie lässt ihn nur erscheinen als seiend und wieder nichtseiend [vergehend], indem sie ihn aufzeigt und wieder nicht aufzeigt und zwar im Stande der Freiheit [als Gott] und der Unfreiheit [als Seele].
Ihr selbst seid er, sage ich. Würde er von Euch geschaut, so würdet Ihr nicht den Âtman [da er das Selbst, nicht ein anderes ist] erkennen. Denn der Âtman ist ohne Weltanhaftung. Darum seid Ihr selbst er, und das Licht, mit dem Ihr leuchtet, ist Euer eigenes. Ja, diese Welt, da sie ganz aus Sein und Bewusstsein besteht, ist nur Ihr selbst!
Und er sprach: fürwahr, dieses Zweitlose, von dem Grosssein (bṛihat) Brahman Benannte ist ewig, rein, weise, erlöst, wahrhaft, fein, vollständig, zweitlos, nur aus Sein, Wonne und Denken bestehend, ist der Âtman selbst und unfassbar für jeden.
Ja, dieses tonlose, gefühllose, gestaltlose, geschmacklose, geruchlose, unsprechbare, unnehmbare, ungehbare, unentleerbare, unzeugbare, ohne Manas, ohne Buddhi, ohne Aha kâra, ohne Cittam, ohne Prâṇna, Apâna, Vyâna, Udâna, Samâna, ohne Sinnesorgane, Objekte und Werkzeuge, ohne Merkmal, ohne Anhaftung, ohne Eigenschaften, ohne Veränderung, ohne Bezeichnung, ohne Sattvam, Rajas und Tamas, das ungeborene, Mâyâlose, das ist es, was die Upanishad's lehren als das herrlich leuchtende, mit eins erglänzende, vor dieser ganzen Welt herrlich aufleuchtende, zweitlose, – seht, ich bin er, und er ist ich!
– Wir sehen, sprachen sie, dass er höher als das Gewusste und Ungewusste ist. – Aber wo bleibt jene [Mâyâ], und wie steht es mit ihr? fragten sie weiter.
Ihr seid ein Wunder [da Ihr den Âtman erkennt], und doch auch wieder nicht [denn jeder ist, wie Ihr der Âtman], so sprach er.
– Wie steht es mit jener Bejahung?
