Die Sâṃkhya-Philosophie/Philosophie/M/Garbe, Richard/Die Samkhya-Philosophie/Die Lehre von der Seele/II. Die empirische Seele/5. Die Erlösung und ihre Ursache, die Unterscheidung#Fußnoten_**
Für die nachfolgende Darstellung der Sâṃkhya-Philosophie habe ich das gesamte uns erhaltene Quellenmaterial verwertet, soweit es für das Verständnis des Systems und seiner Geschichte von Bedeutung ist. Trotzdem haben die Grundsätze, nach denen ich arbeitete, den Umfang des Buches innerhalb mäßiger Grenzen gehalten.
Ich bin erstens der Meinung gewesen, daß dem Interesse der Sache am meisten mit einer schlichten, objektiven Darlegung der Sâṃkhya-Lehren gedient sei, und habe deshalb weder eine Kritik an diesen Lehren geübt noch meine Darstellung durch Vergleiche mit ähnlichen Ideen in der europäischen Philosophie zu beleben gesucht. Die Gefahr ist kaum zu vermeiden, daß durch solche Ausblicke die Besonderheiten eines indischen Systems verwischt werden. »Indische Dinge«, sagt Max Müller in der Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft VI. 22, »haben soviel von Vergleichung zu leiden, daß es notwendig ist, ihre charakteristische Eigentümlichkeit soviel als möglich hervorzuheben. Wir lernen durchaus nicht die Individualität des indischen Volkes erkennen, wenn wir seine Sprache, sein Denken und Forschen nur immer als Analogon oder als Komplement der griechischen und römischen Welt betrachten.« Andererseits ist der Parallelismus der Grundlehren des Sâṃkhya-Systems mit denen der europäischen Dualisten so deutlich, daß kein Leser der Hinweise auf die Übereinstimmungen bedarf.
 Zweitens habe ich nicht durch die vorliegende Arbeit meine im Laufe der letzten fünf Jahre veröffentlichten Übersetzungen der Sâṃkhya-Texte überflüssig machen wollen. Wer die Fragen, zu deren Aufwerfung die Lehren der Sâṃkhya-Philosophie in Indien geführt haben, bis in alle Einzelheiten verfolgen will, sei auf diese Übersetzungen verwiesen.
In der Hoffnung, für meine Arbeit auch Leser außerhalb des engen Kreises der Indologen zu finden, habe ich nach Kräften das Beweismaterial und philologische Erörterungen in Anmerkungen unter den Text verwiesen. In den beiden ersten Kapiteln des einleitenden Abschnitts, die sich der Natur der Sache nach vorzugsweise an Sanskritisten wenden, waren freilich derartige Auseinandersetzungen auch im Text nicht zu vermeiden.
Im Ausdruck habe ich mich, soweit es mit der angestrebten Klarheit der Darstellung vereinbar war, an den Wortlaut der Quellen gehalten. Vollkommen unindisch dagegen ist meine Anordnung des Materials; in dieser Hinsicht konnte mir keines der Originalwerke als Vorbild dienen; denn Übersichtlichkeit in der Behandlung des Stoffes ist in Indien selten erreicht und von den meisten philosophischen Autoren nicht einmal erstrebt worden.
Möge dieses Buch dazu beitragen, die Gleichgiltigkeit der abendländischen Philosophie gegen ihre indische Schwester zu beseitigen. Diesem Wunsche habe ich nur noch den Ausdruck meines ehrerbietigen Dankes für die Unterstützungen hinzuzufügen, durch welche die Kgl. Preußische Regierung und die Akademie der Wissenschaften zu Berlin mir das Studium der indischen Philosophie unter der Leitung einheimischer Lehrer in Benares ermöglicht haben. Ohne diese Vergünstigung hätte ich mir die Ausführung meiner Arbeiten über das Sâṃkhya-System, die mit dem vorliegenden Werke ihren Abschluß erreichen, nicht zutrauen dürfen. Herrn Professor A. Hillebrandt in Breslau danke ich herzlich für seine freundliche Hilfe bei der Korrektur.
Königsberg i. Pr.
März 1894.
R. Garbe.
Seit dem Erscheinen der ersten Auflage haben sich zahlreiche wichtige Arbeiten mit dem Sâṃkhya-System beschäftigt, unter denen die von Jacobi, Oldenberg und Takakusu besondere Hervorhebung verdienen. Das Material, das von dem letztgenannten Gelehrten aus der chinesischen Übersetzungsliteratur gewonnen und zugänglich gemacht worden ist, hat auf die ältere Literatur des Sâṃkhya-Systems erst das rechte Licht geworfen. Ich habe alles, was an neuen, die Sâṃkhya-Philosophie berührenden Schriften zu meiner Kenntnis gelangt ist, für die vorliegende zweite Auflage zu Rate gezogen und meine Gründe gegen abweichende Ansichten, von deren Richtigkeit ich mich nicht überzeugen konnte, vorgebracht. Meine Grundanschauungen über die geschichtliche Stellung der Sâṃkhya-Philosophie haben sich im Laufe der Zeit immer mehr befestigt; im einzelnen aber hat meine Darstellung viele Veränderungen und zeitgemäße Verbesserungen erfahren. Naturgemäß sind diese Veränderungen am stärksten in dem einleitenden Abschnitt, der zum Teil ganz neu geschrieben und auch an Umfang am meisten gewachsen ist. Weniger einschneidend sind die Änderungen in den folgenden Abschnitten, in der eigentlichen quellenmäßigen Darstellung des Systems, obwohl auch hier nicht unerhebliche Zusätze Aufnahme gefunden haben.
Die Neubearbeitung des Buches, der ich vor dem Ausbruch des Weltkrieges freudig entgegensah, ist in eine schwere Zeit gefallen. Als das Manuskript fertiggestellt war, machte mein Gesundheitszustand es ratsam, die Leitung des Druckes anderen berufenen Händen anzuvertrauen. Zu meiner Freude erklärte sich Herr Dr. Poul Tuxen in Kopenhagen, dessen Beistand mir wegen seiner engen Vertrautheit mit der indischen Philosophie besonders erstrebenswert schien, zur Übernahme dieser mühsamen Aufgabe bereit. Nur die Revisionen habe ich selbst noch durchgesehen. Dr. Tuxen hat die Korrekturen mit größter Sorgfalt gelesen, die Indices der neuen Ausgabe entsprechend gestaltet und einige sachliche Versehen – in jedem Fall mit meinem Einverständnis – berichtigt. Es sei ihm für diese wertvolle Hilfe herzlich gedankt.
Auch der Verlagshandlung und der Druckerei, die trotz der großen Schwierigkeiten der Papierbeschaffung und des Mangels an Arbeitskräften die Veröffentlichung des Buches in mustergiltiger Weise und ohne Stockung fast so schnell wie in Friedenszeiten ermöglicht haben, gebührt mein aufrichtiger Dank.
Tübingen
Oktober 1916.
Der Charakter der Sâṃkhya-Philosophie
1. Der Name sâṃkhya.
Das Wort sâṃkhya erscheint erst in der jüngeren Upaniṣad-Literatur (nach Jacobs Concordance überhaupt nur je einmal in der Śvetâśvatara, Cûlikâ, Garbha und Muktikâ Upaniṣad) und dann häufiger im Mahâbhârata. Daß auch die grammatische Bildung des Wortes uns in spätere Zeiten weist, hat Weber hervorgehoben, aber dabei betont, daß man daraus nicht etwa auf die späte Existenz der Spekulationsweise, die dieser Name bezeichnet, schließen dürfe. Wenn Kapila und seine ältesten Nachfolger ihrem System überhaupt einen Namen gegeben haben, so ist dieser verloren gegangen und später durch den uns geläufigen ersetzt worden.
Sâṃkhya ist von saṃkhyâ ›Zahl‹ abgeleitet und bedeutet zunächst ›aufzählend, Aufzählung‹, dann aber ›Untersuchung, Prüfung, Unterscheidung, genaues Abwägen, Erwägung‹. Die gewöhnliche Annahme ist nun, daß man von der zweiten Bedeutung ausgehend dem System Kapilas den Namen Sâṃkhya gegeben habe. Ich halte das nicht für richtig. Zwar hat schon im Mahâbhârata das Wort sâṃkhya die übertragene Bedeutung ›Unterscheidung usw.‹ angenommen – die im Petersburger Wörterbuch s.v. gesammelten Stellen genügen, um dies festzustellen –, doch wird durch andere Stellen klar, daß es sich dabei um eine Umdeutung des Wortes handelt, die erst durch den Charakter des Sâṃkhya-Systems herbeigeführt worden ist. Weil das Sâṃkhya-System methodische Erschließung der Prinzipien und vor allen Dingen scharfe Unterscheidung von Geist und Materie lehrte, ist im Laufe der Zeit dem Worte sâṃkhya die Bedeutung ›methodische Erschließung, Unterscheidung‹ beigelegt worden. Ursprünglich aber bedeutete das Wort nichts anderes als ›aufzählend‹; die Lehre Kapilas wurde wegen der Aufzählung der 25 Prinzipien, auf welche die Anhänger des Systems seit jeher großes Gewicht legten, und »vielleicht auch wegen der absonderlichen Vorliebe dafür, abstrakte Begriffe in trockene Zahlenverhältnisse zu zerlegen«, die ›Aufzählungs-Philosophie‹ genannt. Es ist dies allerdings eine Bezeichnung, die dem wahren Wesen und Werte des Sâṃkhya-Systems sehr wenig gerecht wird. Dadurch bin ich auf einen Gedanken gekommen, der mit meiner Beurteilung der ältesten Geschichte des Systems im Einklang steht. Wenn man bedenkt, was für eine Rolle die Spitznamen in der indischen Namengebung spielen und wie oft der spöttische, verächtliche Inhalt dieser Namen in späterer Zeit in Vergessenheit geraten ist, so scheint mir die Vermutung nahe genug zu liegen, daß die Brahmanen von Madhyadeśa die ihnen widerstrebende Sâṃkhya-Philosophie mit dem Spottnamen der ›Aufzählungslehre‹ (sâṃkhya neutr.) und deren Anhänger als die ›Zahlmenschen‹ (sâṃkhya masc.) bezeichnet haben, und daß, als später die Sâṃkhya-Lehre sich große Anerkennung errungen hatte, der Name bestehen blieb, den man sich gewöhnt hatte zu gebrauchen. Unter dieser Voraussetzung erklärt sich auch die Umdeutung des Namens, von der eben gehandelt wurde, am natürlichsten.
Daß in der indischen Literatur einige Male Sâṃkhya als nomen proprium oder Beiname eines alten Weisen sowie als einer der 1000 Namen Śivas vorkommt, ist für unser System bedeutungslos. Sâṃkhya als Name des Śiva erklärt sich wohl durch die Beziehungen des Gottes zum Yoga, dem Tochtersystem des Sâṃkhya.
2. Die Aufgabe des Systems.
Die Weltanschauung, die in den Sâṃkhya-Schriften zum Ausdruck kommt, ist konsequenter Pessimismus. Alles bewußte Leben ist Leiden. Das Glück, von dem uns die Erfahrung zu zeugen scheint, existiert nicht in Wahrheit; denn auch die Lust ist mit Schmerzen durchsetzt und führt schließlich zu Leid; darum wird auch sie »von den Unterscheidenden zu den Schmerzen gerechnet«. Das schlimmste der Leiden aber ist die Notwendigkeit der Wiederkehr von Alter und Tod in jeder neuen Existenz. »Alle lebenden Wesen ohne Unterschied leiden den durch Alter und Tod bewirkten Schmerz; allen, selbst dem Wurm, ist die Todesfurcht gemeinsam, die sich in dem Wunsche darstellt: ›Möge ich nicht aufhören zu existieren, möge ich leben!‹ Und was Furcht hervorruft, ist Schmerz; deshalb ist der Tod Schmerz.«
Die beiden Hauptwerke der Sâṃkhya-Schule, die Kârikâ und die Sûtras, bezeichnen in den ersten Worten die vollständige Aufhebung des Schmerzes als die Aufgabe der Lehre, die sie vortragen. Dem wunderlichen Schematismus des Systems entsprechend, wird sogleich gesagt, daß es einen dreifachen Schmerz gebe. Damit ist nach der übereinstimmenden Erklärung sämtlicher Kommentare gemeint 1. der in der eigenen Person entstehende (âdhyâtmika), d.h. der durch körperliche Leiden und Beschwerden des Gemüts verursachte, 2. der von anderen Wesen (auch Pflanzen) uns zugefügte (âdhibhautika) und 3. der auf übernatürliche Einflüsse zurückgeführte (âdhidaivika). Bedarf es nun aber einer schwer verständlichen philosophischen Lehre, um diese Schmerzen zu heilen? Gibt es nicht – so fragt ein Materialist – mit leichter Mühe zu beschaffende Mittel zu seiner Abwehr? Medikamente zur Stillung körperlicher Schmerzen; schöne Frauen, Getränke, Speisen, Kleidung und Schmuck zur Heilung der Leiden des Gemüts; Erfahrung und Vorsicht zum Schutz gegen Schaden, der von außen kommt; und selbst Zaubermittel gegen übernatürliche Einflüsse? Auf diese Frage lautet die Antwort: Nein! denn alle diese Mittel wirken nicht mit Sicherheit und gewähren selbst im besten Falle nur zeitweilig Schutz und Erleichterung. »Aber wir haben doch außer diesen weltlichen Mitteln, die uns allerdings keinen genügenden Schutz gegen den Schmerz bieten, die sicheren und zuverlässigen, deren Anwendung die Religion uns lehrt. In der Schrift sind ja die Opfer vorgeschrieben, durch deren Vollziehung wir uns nach dem Tode einen Platz im Himmel sichern können, wo aller Schmerz ein Ende hat!« Der strenggläubige Brahmane, der diesen Einwand macht, erhält darauf dieselbe Antwort wie der Materialist; von den rituellen Mitteln zur Abwehr des Schmerzes gilt das gleiche wie von den weltlichen; auch sie beseitigen den Schmerz nicht absolut und für alle Zeit. Die Opfer sind unrein, denn sie erfordern Blutvergießen; und das Töten von Tieren ist unter allen Umständen eine Schuld, die nach dem Gesetz der Vergeltung ihre Frucht tragen, d.h. einen Schmerz im Gefolge haben muß. Man vergleiche auch den entschieden geringschätzigen Sâṃkhya-Ausdruck dakṣiṇâ- oder dâkṣiṇaka bandha im vierten Abschnitt unter II. 4. Selbst wenn jemand durch das Opfer in eine der himmlischen Welten gelangt ist, so sieht er mit Schmerzen, daß es dort droben höhere Stufen gibt als die von ihm erreichte. »Und es ist natürlich, daß das höhere Glück eines anderen dem weniger Glücklichen Schmerzen bereitet.« Die Hauptsache aber ist, daß der in den Himmel Aufgestiegene nur einen vergänglichen Erfolg erzielt hat; denn auch die Götter und die anderen Bewohner jener Welten unterliegen noch der Metempsychose. Und schließlich haftet an den Opfern die Ungerechtigkeit, daß nur reiche Leute die großen Kosten, die ihre Vollziehung erfordert, bestreiten können; den Armen ist dieser Weg zur zeitweiligen Befreiung vom Schmerz ebenso verschlossen als die von dem Materialisten empfohlene Anwendung der weltlichen Mittel.
Noch zwei weitere Hoffnungen auf Befreiung vom Schmerz halten die Sâṃkhyasûtras für nötig zu zerstreuen. Nach V. 82 soll der Yogin, der durch die Ausübung der Yoga-Praxis in den Besitz der viel besprochenen übernatürlichen Kräfte gelangt ist und über alle Naturgesetze Gewalt hat, nicht wähnen, damit das Ziel erreicht zu haben; denn auch der Besitz dieser Kräfte ist vergänglich, wie jeder andere Besitz. Und wer da meint, daß über kurz oder lang so wie so aller Schmerz zu Ende sei, wenn die Schöpfung sich zurückbildet und in der Zeit der Weltauflösung alles bewußte Leben erlischt, dem wird III. 54 folgendes vorgehalten: auch auf die Perioden der Weltauflösung folgen immer wieder neue Schöpfungen, und »wie ein Mann, der ins Wasser getaucht ist, wieder emportaucht«, so treten beim Beginn der neuen Schöpfungsperiode die Wesen wieder ihre qualvolle Wanderung durch unzählige Existenzen an.
Wer die wirkliche Erlösung vom Schmerz erzielen will, muß nicht sowohl den Schmerz beseitigen (unterdrücken, verhüllen), als sein Auftreten für alle Zukunft unmöglich machen. Da nun der Schmerz notwendig so lange währt, als die Seele sich mit Körpern und Organen verbindet, so ist das Heil nur dann erreicht, wenn der Wanderung der Seele ein Ende gesetzt ist. Zu diesem Ziel, dem ›absoluten Aufhören‹ (atyanta-nivṛtti) des Schmerzes, ist allein die Philosophie imstande dem Menschen zu verhelfen. Mit diesem Gedanken stimmen alle orthodoxen Systeme, ausschließlich der ritualistischen Mîmâṃsâ, überein; nur wird in keinem anderen das Elend des Weltdaseins mit derselben Entschiedenheit, wie in der Sâṃkhya-Philosophie, betont, und das Verlangen nach Erlösung vom Schmerz tritt uns deshalb in der brahmanischen Philosophie nirgends so deutlich entgegen wie hier.
Eine weitere Übereinstimmung mit dem Vedânta-, Vaiśeṣika- und Nyâya-System ist die Überzeugung, daß nur eine bestimmte Erkenntnis die Kraft habe, den Menschen zu erlösen. Die Sâṃkhya-Philosophie erfordert »die richtige Erkenntnis des Entfalteten, des Unentfalteten und des Erkenners«, d.h. die Erkenntnis der absoluten Verschiedenheit, die zwischen der ganzen materiellen Welt und der Urmaterie, aus der sie hervorgegangen, einerseits und der Seele, des wahren Selbstes, andererseits besteht. »Wenn infolge dieser Unterscheidung der Schmerz bis auf den letzten Rest zu Ende ist, hat man das Ziel erreicht; durch nichts anderes.« Um diese unterscheidende Erkenntnis (viveka, viveka-jñâna) herbeizuführen, entwickelt die Sâṃkhya-Lehre ihre Theorie der Weltentfaltung, indem sie nicht nur die Entstehung der Erscheinungswelt in ihrem Kausalzusammenhang, sondern auch die psychischen Vorgänge zu erklären unternimmt.
Was der Sâṃkhya-Philosophie lediglich Mittel zum Zweck ist – Kosmologie, Physiologie und Psychologie –, erscheint freilich uns Abendländern, die wir nicht in dem Dogma von der Metempsychose befangen sind und das Erlösungsbedürfnis im Sinne der indischen Philosophie nicht teilen können, als der eigentlich bedeutungsvolle Teil ihrer Lehren. Bleiben wir aber zunächst noch ganz auf indischem Boden stehen mit der Frage, wer nach der Anschauung der Sâṃkhya-Philosophie dazu berufen ist, die erlösende Erkenntnis zu erreichen und andere durch Belehrung zu ihr zu führen. Ein Blick auf die entsprechenden Verhältnisse im Vedânta läßt uns den menschlich höheren Standpunkt, den hier die Sâṃkhya-Lehre einnimmt, erkennen. Bei Deussen, System des Vedânta 63, lesen wir, »daß alle diejenigen, welche durch das Sakrament des Upanayanam (der Einführung bei einem Lehrer unter feierlicher Umgürtung mit der Opferschnur) wiedergeboren (dvija) sind, also, falls sie diese Bedingung erfüllen, alle Brâhmaṇas, Kshatriyas und Vaiçjas, daß ferner auch die Götter und die (abgeschiedenen) Ṛishis zur Vidyâ [d.h. zur erlösenden Heilslehre] berufen sind; daß hingegen die Çûdras (die Angehörigen der vierten, nichtarischen Kaste) von derselben ausgeschlossen bleiben.« Der Offenbarungscharakter des Vedânta als der brahmanischen Philosophie κατ᾽ ἐξοχήν brachte diese Beschränkung auf die drei obersten Kasten mit sich. Für die in freierer Atmosphäre entwickelte Sâṃkhya-Philosophie, die dem alles Lebende mit der gleichen Liebe umfassenden Buddhismus zur Grundlage gedient hat, gab es schon bei ihrer Entstehung für diese brahmanische Einschränkung keinen Grund; und es gereicht ihr zur Ehre, daß sie auch in späterer Zeit sich nicht dazu verstanden hat, irgendeiner Menschenklasse den Weg zum ewigen Heil zu verschließen. So selbstverständlich uns dieser Standpunkt erscheint, so bewundernswert ist er bei einem System, das zwei Jahrtausende lang äußerlich im Einklang mit dem Brahmanentum gestanden und mehrere Jahrhunderte hindurch in ihm eine geistige Herrschaft ausgeübt hat.
In Kârikâ 53 werden die Wesen folgendermaßen eingeteilt: »Die göttliche [Schöpfung] ist achtfältig, die tierische fünffach, die menschliche von einer Art.« Wenn hier die überirdischen Geschöpfe, je nachdem sie in der Welt des Gottes Brahman, des Prajâpati, des Indra leben oder zu den Ahnen, den Gandharvas, Yakṣas, Râkṣasas oder Piśâcas gehören, für acht verschiedene Arten erklärt werden, so wird dadurch die Zusammenfassung der Menschenwelt in eine einzige Klasse um so bedeutungsvoller. Ein System, das gerade mit besonderer Vorliebe Abteilungen und Unterabteilungen ziffernmäßig feststellt, würde bei dieser Gelegenheit gewiß nicht versäumt haben, auch die Menschen in der üblichen naheliegenden Weise zu klassifizieren, wenn ihm nicht die Kasten-und Rassenunterschiede als nichtig gegolten hätten. Wären zu irgendeiner Zeit die Śûdras von dem Studium der Sâṃkhya-Philosophie ausgeschlossen gewesen, so würde dieser Grundsatz zweifellos in den Lehrbüchern des Systems verkündet worden sein, wie er in den Lehrbüchern des Vedânta aufgestellt und ausführlich begründet ist. An keiner der zahlreichen Stellen aber, an denen die Sâṃkhya-Schriften die Vorbedingungen für die Erreichung der erlösenden Erkenntnis erörtern – wir werden sie gleich im Zusammenhang betrachten – ist überhaupt von dem Stande oder der Abstammung des Erlösungsbedürftigen die Rede. Mehrfach werden die zur Erkenntnis Berufenen in drei Klassen eingeteilt, aber nicht etwa nach irgendeinem äußerlichen Gesichtspunkt, sondern nur nach dem Grade ihrer moralischen und intellektuellen Befähigung in wenig, mittelmäßig und hervorragend Begabte. Damit gilt ein jeder als berufen, der imstande ist, dem Gedankengange des Systems zu folgen und gewillt, den an ihn gestellten Forderungen zu genügen. In Sûtra IV. 2 wird berichtet, daß einstmals ein im Gebüsch verborgener Dämon unbemerkt mit anhörte, wie ein Lehrer seinem Schüler Unterricht in der Heilslehre erteilte – Vijñânabhikṣu bezieht dies auf Arjunas Belehrung durch Kṛṣṇa in der Bhagavadgîtâ – und daß auf solche Weise der Dämon die Erlösung gewann. Diese Legende gibt Vijñânabhikṣu Gelegenheit zu erklären, daß auch Frauen, Śûdras und andere das höchste Ziel erreichen können. Wenn noch im sechzehnten Jahrhundert dies von einem strenggläubigen Anhänger des Brahmanentums bei der Erklärung eines Sâṃkhya-Textes ausgesprochen ist, so brauchen wir nach keinen weiteren Beweisen dafür zu suchen, daß die Sâṃkhya-Philosophie niemals das religiöse Vorurteil des Vedânta geteilt hat.
Ein jeder nun, der die unterscheidende Erkenntnis gewonnen hat, ist zur Belehrung anderer berufen; die Beschränkung auf professionelle Lehrer wird ausdrücklich in unserem System zurückgewiesen. Wiederum ein unbrahmanischer Zug! Aber nur wer zur unmittelbaren Erschauung (sâkṣâtkâra) der Wahrheit gelangt und infolgedessen bei Lebzeiten erlöst (jîvan-mukta) ist, soll die Unterweisung anderer Unternehmen. Denn wenn jemand als Lehrer auftreten wollte, der bloß die richtige Lehre vortragen gehört, aber durch Reflektieren und Meditieren noch nicht jenes Ziel erreicht hat, so würde endlose Verwirrung die Folge sein; oder um mit Vijñânabhikṣu zu reden: »Wenn jemand das Wesen des Selbstes, ohne es ganz vollständig zu kennen, lehrte, so würde er hinsichtlich dieses oder jenes Teiles wegen des eigenen Irrtums wiederum seinen Schüler in Irrtum versetzen, dieser wieder einen anderen und so fort; auf diese Weise würde eine Tradition entstehen, die einer Reihe von sich gegenseitig führenden Blinden vergleichbar wäre (andha-paraṃparâ).«
Die Notwendigkeit der Belehrung als solcher wird Sûtra IV. 1 durch die Erzählung von dem Königssohn veranschaulicht, der zu einer Unglück verheißenden Stunde geboren und deshalb verstoßen, aber von einem Waldbewohner aufgezogen wird. Der Königssohn wächst natürlich in dem Wahne auf, ein Waldmensch zu sein, bis ihn eines Tages ein Minister nach dem Tode des ohne weitere Kinder gestorbenen Königs aufsucht und über seine Herkunft belehrt. In demselben Augenblick läßt dieser seine Wahnvorstellung fahren und weiß, daß er ein König ist. Ebenso ahnungslos ist im alltäglichen Leben der Mensch in betreff seines inneren Wesens, seiner wahren Natur, und ebenso plötzlich geht ihm die intellektuelle Selbsterkenntnis auf, wenn er die rechte Belehrung empfängt. Aber nur in dem Falle, daß er zu den im höchsten Maße Befähigten gehört. – Wo die Erkenntnis durch einmalige Belehrung nicht entsteht, wird ihre Wiederholung anempfohlen.
3. Die Anforderungen.
Die Vedânta-Philosophie steht der Lehre von der Werkgerechtigkeit nicht konsequent gegenüber; so entschieden sie feststellt, daß die Erlösung allein durch das Wissen und nicht durch Werke zu gewinnen ist, so erklärt sie doch die Opfer und sonstigen frommen Werke keineswegs für überflüssig; sie gelten ihr vielmehr als ein mitwirkendes Hilfsmittel zur Erlangung des Wissens. Ja, infolge der engen Verbindung mit der ritualistischen Mîmâṃsa geht sie so weit, die im brahmanischen Gesetz vorgeschriebenen Pflichten auch für den nach dem Wissen Strebenden als verbindlich zu erklären. Nur wer das Wissen erlangt hat, ist nach dem Vedânta der Beobachtung dieser Pflichten enthoben.
Die Sâṃkhya-Philosophie hat lange Zeit hindurch diese Theorie bekämpft. Noch in der Kârikâ ist mit keinem Worte davon die Rede, daß der Werkdienst eine nützliche Vorbereitung zur Erreichung der Erkenntnis sei; in Kârikâ 2 wird einfach die Vollziehung der Opfer widerraten. Auch im Mahâbhârata (XII. 9600 fg.) wird eine alte (schon S. 194 Anm. 1 erwähnte) Erzählung berichtet, in der Kapila beim Anblick einer zum Opfern weggeführten Kuh einen Ausruf gegen die Veden ausstößt, der seine Mißbilligung des Tieropfers zum Ausdruck bringen sollte.
Erst die Sûtras, deren Abfassung wir oben S. 97 gegen 1400 ansetzen zu müssen glaubten, haben sich außer anderen vedântistischen Lehren auch die Theorie von dem Nutzen des Werkdienstes zu eigen gemacht. Sie wird hier genau so formuliert wie im Vedânta. Zwar ist die unterscheidende Erkenntnis ausnahmslos das einzige Mittel zur Erlösung, und doch wird die Erfüllung der im brahmanischen Gesetz vorgeschriebenen Pflichten empfohlen. Die Kommentatoren führen dann mit größerer oder geringerer Entschiedenheit aus, daß die Werke nur als Hilfsmittel zu betrachten seien und daß sie an Wert nicht den unumgänglichen Mitteln zur Erreichung der Erkenntnis, von denen gleich gehandelt werden soll, nahe kommen. Diese Vedânta-Lehre von der Bedeutung des Werkdienstes ist nun aber in rein äußerlicher Weise in die Sâṃkhyasûtras eingefügt, nicht organisch mit unserem System verschmolzen; denn an verschiedenen Stellen bricht auch noch in den Sûtras der echte, mit jener Lehre im Gegensatz stehende Standpunkt des Sâṃkhya durch. Sûtra I. 84 heißt es, daß aus der Vollziehung des im Gesetz vorgeschriebenen Werkes Schmerz über Schmerz sich ergibt, und nicht etwa das Aufhören der Nichtunterscheidung, »wie aus dem Übergießen mit [kaltem] Wasser nicht Befreiung von der Erstarrung erfolgt«. Und im folgenden Sûtra wird hinzugefügt, daß es sich ganz gleich bleibt, ob man mit dem Werke einen Wunsch verbindet oder nicht; auch aus dem wunschlosen, im Innern geübten Opfer entstehe Schmerz über Schmerz. Derselbe Gedanke wird mit anderen Worten in Sutra IV. 8 zum Ausdruck gebracht: »Denken an das, was kein Mittel ist, führt zum Gebundensein, wie bei Bharata«, und Vijñânabhikṣu bemerkt dazu: »Was kein unmittelbares Mittel zur unterscheidenden Erkenntnis ist, auf dieses hat man, auch wenn es eine Vorschrift der Moral sein sollte, doch sein Denken nicht zu richten, d.h. nicht den Wunsch des Herzens auf dessen Ausübung zu lenken.« In Sûtra IV. 12 wird gar die Arbeit zum Zwecke der Selbsterhaltung für überflüssig erklärt.
Die echte Sâṃkhya-Lehre also lautet: selbst gute Werke befördern nicht, sondern hindern die Erreichung der unterscheidenden Erkenntnis. Von einer Moral ist also im Sâṃkhya-System nicht die Rede – diese Lücke hat erst sein Tochtersystem, der Buddhismus, in bewundernswerter Weise ausgefüllt –, und es darf deshalb bei einer unparteiischen Beurteilung nicht verschwiegen werden, daß die unverfälschte Sâṃkhya-Philosophie, die für die Schärfung des Verstandes der indischen Denker von hoher Bedeutung gewesen ist, einen gewissen Anteil an der ungünstigen Entwicklung des indischen Volkscharakters gehabt haben wird. Selbst in den Lehrbüchern des Systems läßt sich an einzelnen Stellen dieser sittlich schädigende Einfluß erkennen.
Mit der Verwerfung moralischer Werke als eines Hilfsmittels zur Erkenntnis steht im engsten Zusammenhang dasjenige Erfordernis zur Erreichung des erlösenden Wissens, das der Sâṃkhya-Lehre als conditio sine qua non gilt: die Gleichgültigkeit gegen alle weltlichen Dinge (virâga, vairâgya). Denn auch das Ausüben guter Werke ist mit dieser Gleichgiltigkeit nicht zu vereinigen. Der mit Begierde oder Kummer Behaftete ist absolut unfähig, die Belehrung in sich aufzunehmen; »in einem, dessen Sinn auf solche Weise verdüstert ist, geht der Same der Belehrung nicht auf«. Die Begierden nun aber werden nicht durch den Genuß gestillt, sondern nur durch die Erkenntnis der Fehler und Mängel, die allem Materiellen anhaften. Eine solche Erkenntnis führt den Menschen dazu, seinem Besitz und allen weltlichen Genüssen zu entsagen. Nur das freiwillige Aufgeben der weltlichen Güter und der Hoffnungen erzeugt den Zustand des Gemüts, den die Philosophie verlangt, während erzwungenes Aufgeben den Beraubten leidvoll macht. Wer diese Welt mit voller Gleichgiltigkeit gegen ihre Genüsse aufgibt und sich dem Streben nach der Erkenntnis widmet, wird dem Schwan verglichen, der es nach dem indischen Volksglauben versteht, aus einer Mischung von Milch und Wasser nur die wertvolle Milch zu sich zu nehmen und das wertlose Wasser zurückzulassen. Die errungene Gleichgiltigkeit ist freilich ein verlierbares Gut; um es zu bewahren, wird die Vermeidung menschlicher Gesellschaft – ja selbst eines einzigen Gefährten, wofern dieser nicht im Besitze der höchsten Erkenntnis ist – anempfohlen, da das Zusammenleben mit anderen leicht zur Entstehung von Leidenschaften, zu Zank und Streit führt; keinenfalls aber soll man aus freien Stücken Gemeinschaft mit Leuten halten, die noch von Begierden erfüllt sind.
Das Sâṃkhya-System unterscheidet eine niedere und eine höhere Gleichgiltigkeit (apara- und para-vairâgya). Unter den ersten Begriff fällt diejenige, die als Vorbereitung auf das Streben nach der Erkenntnis gefordert wird, während die ›höhere Gleichgiltigkeit‹ erst eintreten kann, nachdem die unterscheidende Erkenntnis erreicht ist. Auf dem Standpunkt der ›niederen Gleichgültigkeit‹ hat man der Freude an den Sinnesobjekten und der Teilnahme an äußeren Vorgängen entsagt; die ›höhere Gleichgiltigkeit‹ aber besteht darin, daß man nach der Erkenntnis des Unterschiedes von Geist und Materie auch die feinsten Modifikationen der Materie in Gestalt seiner eigenen inneren Organe, die man dann als nicht zu dem Selbst gehörig, sondern ihm wesensverschieden weiß, mit derselben Indifferenz ansieht wie die Objekte der Außenwelt. Dieser Zustand ist eine unmittelbare Vorstufe der Erlösung. Wir haben es also hier nur mit der ›niederen Gleichgiltigkeit‹ zu tun, die der Erreichung der unterscheidenden Erkenntnis vorangehen muß, aber nicht zu ihr zu führen braucht. Da sie auch in dem letzteren Falle ein Verdienst bleibt und jedes Verdienst nach dem Gesetz der Vergeltung belohnt wird, so ist demjenigen, der diese Welt aufgegeben und doch das erlösende Wissen nicht gewonnen hat, im Sâṃkhya-System in Aussicht gestellt, daß er in die Urmaterie aufgehen und bei Beginn einer neuen Weltperiode als Gott wieder in das Weltdasein eintreten wird.
Von der Notwendigkeit der Belehrung war bereits S. 199 die Rede. Schon die bloße Tatsache, daß jemand von einem berufenen Lehrer in der Sâṃkhya-Philosophie unterrichtet wird, gilt als ein Glück, dessen Ursache großes in vielen Existenzen erworbenes Verdienst ist. Nur bei sehr Befähigten führt aber die Belehrung oder, wie es technisch heißt, ›das Hören‹ (śravaṇa) unmittelbar zum Ziel; in der Regel ist darauf die Reflexion (manana) und anhaltende Meditation (nididhyâsana) erforderlich; es finden sich deshalb in unseren Texten, wenn von den Anforderungen an den Erlösungsbedürftigen gehandelt wird, diese drei Begriffe stehend in dem Kompositum śravaṇa-manana-nididhyâsana verbunden. Vijñânabhikṣu zu VI. 57 erklärt sogar, daß die Verhältnisse bei den Bewohnern der himmlischen Welten ebenso liegen, wie auf Erden.
Aber auch da, wo Reflexion und anhaltende Meditation geübt werden, stehen – abgesehen von der Möglichkeit, daß die Reflexion ganz falsche Wege einschlagen kann – der Erreichung der erlösenden Erkenntnis noch allerlei Hindernisse im Wege, unter denen das größte die anfangslose fehlerhafte Anlage (anâdi-mithyâ-vâsanâ) unseres Denkorgans ist. Die Nichtunterscheidung (aviveka) erzeugt die Disposition zur Nichtunterscheidung in der folgenden Existenz, und diese Disposition ist dann wiederum die Ursache der Nichtunterscheidung; so haben wir hier, nach rückwärts gesehen, eine Verkettung ohne Anfang, da der Saṃsâra von Ewigkeit her existiert, vergleichbar dem Fall von Same und Sproß (bîjâṅkura-vat) oder, wie wir sagen würden: von Henne und Ei. Daraus, daß diese Verkettung von Nichtunterscheidung und Disposition anfangslos ist, darf man aber nicht schließen, daß sie auch bis in alle Ewigkeit hin währen müsse; denn durch die eintretende Unterscheidung wird sie gelöst.
Die in unserer Naturanlage liegenden Hindernisse werden erfolgreich bekämpft durch die Konzentration des Denkens. Ist diese Konzentration auf das höchste Maß gesteigert, so daß kein Abirren der Gedanken auf andere Objekte hin mehr stattfindet, so tritt die unmittelbare Erschauung (sâkṣâtkâra) der Wahrheit ein.
Die Lehre von der Konzentration bildet bekanntlich den Hauptinhalt des Yoga-Systems, in dessen Lehrbüchern ausführlich die Regeln über das äußere und innere Verhalten des Asketen gegeben sind. Bei der engen Verbindung von Sâṃkhya und Yoga darf es uns nicht wundernehmen, daß die Theorien des Yoga-Systems über diesen Punkt in die Sâṃkhya-Schriften eingedrungen sind. Die Kârikâ erwähnt nichts von der Yoga-Praxis, was zu der Auffassung (S. 78) stimmt, daß die Kârikâ ein reines Sâṃkhya-Werk, sein will im Gegensatz zu dem Ṣaṣṭitantra, dem Lehrbuch des Sâṃkhya-Yoga; nur einmal spricht die Kârikâ (in Strophe 45) von der aus der übernatürlichen Kraft (aiśvarya) sich ergebenden Erfüllung eines jeden Wunsches. Auch die Kommentatoren zur Kârikâ beschäftigen sich nur gelegentlich (bei Strophe 23) mit der Yoga-Praxis und den wunderbaren durch sie zu erreichenden Kräften. Die Sûtras dagegen behandeln die Yoga-Praxis als einen integrierenden Teil der Sâṃkhya-Lehre, aber doch noch ohne auf die Einzelheiten systematisch einzugehen. Erst die Kommentatoren zu den Sûtras operieren mit dem ganzen Apparat der acht yogâṅga oder Bestandteile der Yoga-Praxis, als da sind Selbstbezwingung (yama), Einhaltung der Observanzen (niyama), Verharren in bestimmten Körperhaltungen (âsana), Anhalten des Atmens (prâṇâyâma), Abwendung der Sinne von den Sinnesobjekten (pratyâhâra), Sammlung (dhâraṇâ), Meditation (dhyâna) und Versenkung (samâdhi); auch haben sie aus Yogasûtra I. 17, 18 die Lehre entlehnt, daß über die bewußte Konzentration (saṃprajñâta-yoga) hinaus ein Zustand zu erstreben sei, in dem die Konzentration zu voller Bewußtlosigkeit gesteigert ist und ›aus dem es kein Auferstehen gibt‹ (asaṃprajñâta-yoga). Erst in diesem Zustande der Bewußtlosigkeit ist nach der von den späten Sâṃkhya-Lehrern übernommenen Anschauung des Yoga-Systems das Ziel erreicht.
 Wenn nun auch diese ganze künstliche Methode zur Gewinnung der Erkenntnis durch Absolvierung fest bestimmter Vorstufen der ursprünglichen und reinen Sâṃkhya-Lehre fremd ist, so haben wir doch gesehen, daß auch von ihr – wenigstens als Regel – ein mühsames Erarbeiten der unterscheidenden Erkenntnis vorausgesetzt wird. Wie viel von dem einzelnen zu leisten ist, wie lange er die heiße Denkarbeit zu üben hat und ob er überhaupt ans Ziel gelangt, hängt ganz von seiner individuellen Beanlagung ab. Immer aber tritt die Erkenntnis da, wo sie erreicht wird, blitzartig, intuitiv ein, wie bei einem, der über die Himmelsrichtungen in Verwirrung ist, die Aufhebung des Irrtums wohl durch Belehrung und Beweisführung vorbereitet werden kann, aber doch nur durch die unmittelbare Erschauung bewirkt wird. Mit dieser Vorstellung scheint die in den Sâṃkhyasûtras III. 77-79 vorgetragene Lehre von den drei Stufen, der Erkenntnis, der geringen, mittelmäßigen und höchsten Unterscheidung, nicht zu stimmen. Da wir nun in der Yoga-Philosophie drei solche Erkenntnisstationen angenommen finden und bei den Kommentatoren zu den eben zitierten Sâṃkhyasûtras lesen, daß die Steigerung der Unterscheidung auf die dritte und höchste Stufe (viveka-niṣpatti) erst bei derjenigen Konzentration eintritt, bei welcher das Bewußtsein vergangen ist, so ist wohl nicht zu bezweifeln, daß auch diese Lehre von den drei Graden der unterscheidenden Erkenntnis aus dem Yoga-System entlehnt ist.
Ich habe hier nur dasjenige zur Sprache gebracht, was zum Verständnis der von unserem System gestellten Anforderungen zu wissen nötig ist; der psychologische Prozeß, auf dem das Eintreten des erlösenden Wissens beruht, kann erst in dem vierten Abschnitt dieses Werkes erörtert werden.
4. Die Erkenntnisquellen und die Methode.
Sämtliche indischen Systeme bekunden echt philosophischen Sinn dadurch, daß sie es für notwendig halten, über die von ihnen angenommenen Quellen der Erkenntnis Rechenschaft zu geben. Das allgemein gebrauchte Wort für Erkenntnis- und Beweismittel ist pramâṇa, etymologisch: dasjenige, wodurch etwas abgemessen, genau festgestellt, also eine richtige Erkenntnis (pramâ) gewonnen wird.
Hinsichtlich der Zahl der Pramâṇas weichen die Systeme voneinander ab; in der Erörterung des wichtigsten aber und von allen Schulen (ausschließlich der Cârvâkas) als das eigentlich philosophische Beweismittel erkannten, der Schlußfolgerung nämlich, zeigen die Lehrbücher der orthodoxen Systeme die größte Übereinstimmung. Die ganze Terminologie, die Definitionen, die Behandlung der Einzelheiten und die Beispiele sind auf diesem Gebiete mit geringen Abweichungen überall die gleichen. Dies erklärt sich daraus, daß dieser Gegenstand von der Vaiśeṣika-Nyâya-Schule bis zu der höchsten für Indien erreichbaren Vollendung ausgearbeitet und deshalb in der dort festgestellten Form von den anderen Schulen übernommen worden ist. Wenn also die Theorie der Schlußfolgerung in den Sâṃkhya-Schriften eingehend (am ausführlichsten in der Sâṃkhya-tattva-kaumudî zu Kârikâ 5 und im Sâṃkhya-pravacana-bhâṣja zu Sûtra I. 103) behandelt wird, so erkennen wir hier ein fremdes Element, dessen Erörterung der indische Geschmack verlangte, von dem aber eine europäische Darstellung der Sâṃkhya-Philosophie nur insoweit Kenntnis zu nehmen braucht, als es für die Methode dieses Systems von Bedeutung ist.
Unser System erkennt drei Quellen der Erkenntnis an: 1. die Perzeption (pratyakṣa, dṛṣṭa), 2. die Schlußfolgerung (anumâna), 3. die zuverlässige Mitteilung (âptavacana, śabda). Die außerdem noch im Nyâya-System angenommene Erkenntnis aus der Analogie (upamâna) und die weiteren in der Mîmâṃsâ aufgestellten Pramâṇas (s. oben S. 156 Anm. 1) werden in Kârikâ 4 und Sûtra I. 88 als entweder in jenen drei enthalten oder als nicht dem Begriff des Pramâṇa entsprechend zurückgewiesen.
Die Perzeption wird in Kârikâ 5 als ›Feststellung der einzelnen Objekte [durch die Sinnesorgane]‹ definiert, in Sûtra I. 89 als ›diejenige Denkfunktion, welche [mit einem Dinge] in Verbindung stehend seine Form wiedergibt‹. Als ein Vorzug der Sinneswahrnehmung vor den anderen Erkenntnisquellen gilt, daß sie alle Besonderheiten ihrer Objekte mit einem Male erfassen kann, während eine Beschreibung durch Worte immer noch so und so viele Einzelheiten übrig läßt, die nicht zur Vorstellung kommen.
Versagt die Sinneswahrnehmung, so darf man die Nichtexistenz des in Frage stehenden Dinges nur dann feststellen, wenn dieses seiner Natur und den Umständen nach wahrgenommen werden müßte; »denn sonst könnte jemand, der aus einem Hause herausgegangen die Einwohner dieses Hauses nicht sieht, zu der Überzeugung kommen, daß diese nicht existieren«. Das Versagen der Sinneswahrnehmung kann nach Kârikâ 7 (und Sûtra I. 108) folgende verschiedene Gründe haben: zu große Entfernung, zu große Nähe, Fehler an den Sinnesorganen, Unaufmerksamkeit, zu große Feinheit, Dazwischenliegen von etwas, Unterdrücktwerden (wie am Tage die Sterne von der Sonne unterdrückt, d.h. verdunkelt werden) und Vermengung mit Gleichartigem (wie man die aus einer Wolke in einen Teich gefallenen Wassertropfen oder die mit Kuhmilch vermischte Büffelmilch als solche nicht wahrnimmt). Welcher unter diesen sieben Gründen nun findet auf die der Sinneswahrnehmung sich entziehenden Prinzipien der Sâṃkhya-Philosophie Anwendung, d.h. auf die Seele und auf die unsichtbaren Formen der Materie? Darauf antwortet Kârikâ 8 und Sûtra I. 109: Die zu große Feinheit. Und Vijñânabhikṣu bemerkt dazu, daß unter diesem Begriff weder atomistische Kleinheit noch Unbegreiflichkeit oder Unbeschreibbarkeit zu verstehen sei, sondern eine Eigenschaft allgemeiner Natur, die bei uns gewöhnlichen Menschen die Erkenntnis durch Sinneswahrnehmung ausschließt, – womit natürlich nur eine Umschreibung, aber keine Erklärung gegeben ist.
Diese Betrachtungen der Sâṃkhya-Schriften, die wohl hauptsächlich gegen die Materialisten gerichtet sind, führen uns zu der zweiten Erkenntnisquelle, der Schlußfolgerung. Diese heißt ein Produkt der Sinneswahrnehmung, weil das sinnlich Wahrgenommene die Grundlage ist, von der aus das nicht Wahrnehmbare erschlossen wird. In Kârikâ 6 ist dieses Verhältnis mit den Worten ausgedrückt: »Die Schlußfolgerung setzt ein Merkmal und den Träger dieses Merkmals voraus.« Daran schließt sich die Definition der Sâṃkhya-krama-dîpikâ Nr. 77: »Schlußfolgerung ist diejenige Erkenntnis, die bei der Beobachtung eines Merkmals entsteht«; doch finden wir den Begriff genauer erklärt in Sûtra I. 100 als »die aus der Beobachtung der Zusammengehörigkeit sich ergebende Feststellung des Zugehörigen«.
Die Schlußfolgerung ist von dreierlei Art: sie geht 1. von der Ursache auf die Wirkung (pûrvavat), wenn man z.B. aus dem Aufziehen der Wolken einen bevorstehenden Regen erschließt, 2. von der Wirkung auf die Ursache (śeṣavat), wenn man z.B. aus dem Anschwellen der Flüsse schließt, daß es geregnet hat; 3. von dem Einzelnen auf das Allgemeine (sâmânyato dṛṣṭa), wenn man z.B. aus dem Anblick eines blühenden Mangobaums schließt, daß die Mangobäume überhaupt in Blüte stehen, oder wenn man aus der Betrachtung der einzelnen Sinne den allgemeinen Begriff des Wahrnehmungswerkzeugs gewinnt. Diese letzte Form, die von Vâcaspatimiśra als »das Erkennen eines bestimmten allgemeinen Begriffs, dessen spezifische Merkmale nicht wahrnehmbar sind« definiert wird, ist für das Sâṃkhya-System von großer Bedeutung. Denn durch das sâmânyato dṛṣṭa erkennt man das Übersinnliche. Der Ausdruck heißt wörtlich ›Erkennen in Allgemeinheit‹, was so viel bedeutet als ›Erkennen des Allgemeinen, des Abstrakten‹. Ich habe in meinen Übersetzungen der Sâṃkhya-Texte und in der ersten Auflage dieses Werkes sâmânyato dṛṣṭa als ›induktiv, Induktionsschluß‹ wiedergegeben, weil es sich um eine Erkenntnis handelt, bei der nach den angeführten Beispielen vom Einzelnen zum Allgemeinen aufgestiegen wird. Jacobi hat in seiner Rezension der ersten Auflage dieses Buches dagegen Stellung genommen und schließt seine Ausführungen mit den Worten: »Derartige Schlüsse können tatsächlich unseren Induktionsschlüssen sehr ähnlich werden, weil nach indischer Auffassung zugleich mit dem Dinge sein sâmânyam wahrgenommen wird; das Genus inhäriert dem Dinge, wir abstrahieren ein Genus nicht aus vielen Dingen, sondern nehmen es direkt in jedem Dinge wahr. Der Schluß sâmânyato dṛṣṭa umfaßt also induktive und deduktive Schlüsse; aber alle sind nach indischer Anschauung deduktiv.« Darauf ist dann die Unrichtigkeit sowohl meiner wie Jacobis Auffassung von Albert Bürk erwiesen worden. Bürk macht am Schluß seines Aufsatzes geltend, daß für die Unterscheidung von Induktion und Deduktion vor allem der Ausgangspunkt wesentlich sei; das induktive Verfahren bestehe bekanntlich darin, daß man vom Besonderen ausgehe, das deduktive darin, daß man vom Allgemeinen ausgehe; der Terminus sâmânyato dṛṣṭa aber beziehe sich (ebenso wie die Termini pûrvavat und śeṣavat) nicht auf die Form, nicht auf den Ausgangspunkt des Verfahrens, sondern vielmehr auf den Gegenstand, das Resultat desselben; er sei also weder als induktiv noch als deduktiv zu bezeichnen.
Die letzte Erkenntnisquelle, die zuverlässige Mitteilung, ist ursprünglich gewiß nichts anderes gewesen, als die Unterweisung von Seiten eines kompetenten Lehrers. Dafür spricht, daß in dem Gesetzbuch des Manu, welches die Theorie der drei Erkenntnisquellen unserem System entlehnt hat, XII. 105 neben Perzeption und Schlußfolgerung an dritter Stelle die Gesetzsammlungen stehen, d.h. die Aussprüche der Fachleute. Unsere Sâṃkhya-Texte freilich verstehen unter der ›zuverlässigen Mitteilung‹ das Zeugnis der heiligen Überlieferung; und je jünger sie sind, um so häufiger und eifriger bemühen sie sich, ihre Beweisführung durch Berufung auf die Schrift zu kräftigen. Daß dies ein Zugeständnis ist, mit dem die Sâṃkhya-Philosophie die Anerkennung ihrer Orthodoxie erkaufte, brauche ich kaum zu wiederholen. Wir dürfen in der Folge diese unserem System ursprünglich fremde und innerlich stets fremd gebliebene, wenn auch von den jüngsten Sâṃkhya-Autoritäten nicht mehr als solche empfundene Verwendung der Offenbarung als eines Beweismittels unberücksichtigt lassen.
In der Tat also verringern sich, da die zuverlässige Mitteilung doch nur für die Verbreitung der Lehre in Betracht kommt und prinzipiell nicht den beiden anderen Erkenntnisquellen gleichgestellt werden kann, die drei Pramâṇas der Sâṃkhya-Philosophie auf zwei. Aber wir müssen noch einen Schritt weiter gehen. Im Vergleich mit der Perzeption wird die Schlußfolgerung als das stärkere, beweiskräftigere (dṛḍhatara) Erkenntnismittel bezeichnet; in Wirklichkeit jedoch ist das letztere für unser System die alleinige Quelle der philosophischen Erkenntnis. Dieser Grundsatz ist offen in Sûtra I. 60 ausgesprochen, und er wird noch weiter in Kârikâ 6 und Sûtra I. 103 dahin eingeschränkt, daß von den drei oben angeführten Formen der Schlußfolgerung die beiden letzten, die von der Wirkung auf die Ursache gehende und das sâmânyato dṛṣṭa, diejenigen Mittel seien, durch die das System aufgebaut ist.
 Es läßt sich also die Methode der Sâṃkhya-Philosophie kurz in folgender Weise charakterisieren. Sie geht von dem Satze aus, daß das Produkt nichts anderes als die (materielle) Ursache in einem bestimmten Entwicklungsstadium ist, und daß von dem uns sinnlich vorliegenden Stadium die vorangehenden zu erschließen sind, bis man bei einem Prinzip ankommt, das nur den Charakter der Ursache und nicht auch den des Produkts hat. So gelangt sie von der groben Materie zu den feinen Elementen oder Grundstoffen, von den feinen Elementen und den Sinnen stufenweise zu den inneren Organen und von diesen weiter zur Urmaterie. Daraus ferner, daß alle diese materiellen Prinzipien zusammengesetzt sind und alles Zusammengesetzte zum Zwecke eines anderen da ist, erschließt sie die Existenz der Seele, für die dann auch noch andere, später zu besprechende Beweise beigebracht werden.
Für die Kenntnis der Methode, wie sie im einzelnen in unserem System gehandhabt wird, dürfte es nicht überflüssig sein, die allgemeinen logischen Grundsätze, die in den Sâṃkhya-Schriften ausgesprochen werden, und die stehenden Widerlegungsgründe zu beleuchten. Da unsere Autoren nicht nur die anderen Systeme gut gekannt und zum Teil über sie geschrieben haben, sondern auch in der Mehrzahl keine eigentlichen Anhänger des Sâṃkhya-Systems gewesen sind, so ist es nur natürlich, daß uns gelegentlich in ihren Werken solche Grundsätze begegnen, die uns als das spezielle Eigentum anderer Schulen bekannt sind, mögen die Lehren dieser Schulen auch sonst energisch bekämpft werden. So finden wir z.B. bei Vâcaspatimiśra zu Kârikâ 2 und bei Vijñânabhikṣu zu I. 154 das Prinzip der Mîmâṃsâ ausgesprochen, daß der vâkya-bheda zu vermeiden sei, d.h. daß man, solange eine Stelle auf andere Weise befriedigend erklärt werden könne, nicht zu der Annahme greifen dürfe, es seien zwei oder mehrere Gedanken in demselben Satze zum Ausdruck gebracht; oder bei Vijñânabhikṣu zu I. 142 den allerdings selbstverständlichen Grundsatz der Nyâya-Philosophie, daß eine Verbindung nur da eintreten kann, wo eine Verschiedenheit besteht Wer sich die Mühe gibt meine Übersetzungen der Sâṃkhya-Texte durchzulesen, wird noch allerlei den anderen Systemen entlehnte Sätze antreffen, die als solche gekennzeichnet sind.
Häufig ist es aber bei diesen Einzelheiten überaus schwierig zu entscheiden, was der ureigene Besitz eines Systems und was Entlehnung ist. Wenn die Systeme sämtlich bis in ihre feinsten Verzweigungen durchgearbeitet und dargestellt sein werden, läßt sich hoffen, daß auch auf diesem Gebiete die Grenzlinien scharf gezogen werden können; aber zurzeit dürfte noch kein europäischer Forscher sich die Wege in dem Urwaldsdickicht der philosophischen Literatur Indiens so weit gebahnt haben, um über diese Dinge schon jetzt mit Sicherheit zu urteilen. Wenn ich also im folgenden einige logische Grundsätze aufzähle, die ich nach der Anschauungsweise des Systems und aus anderen Gründen für das spezielle Eigentum der Sâṃkhya-Philosophie halten möchte, so tue ich dies mit der gebotenen Vorsicht. Die frühere Belegbarkeit in den Schriften anderer Schulen beweist in solchen Fällen nichts.
Eine theoretische Erwägung (kalpanâ) hebt nicht das durch die Erkenntnismittel Festgestellte auf. Sûtra II. 25.
Die Theorie muß sich im Einklang mit der Empirie (dṛṣṭa) halten. Sûtra V. 49, Aniruddha zu Sûtra I. 45, Vijñânabhikṣu zu I. 20, 81, 99, III. 60, V. 54, VI. 39.
 Wo die einfache, natürliche, naheliegende Erklärung (lâghava) ausreicht, ist die kompliziertere Erklärung (gaurava) abzulehnen. Zu der letzteren darf man sich nur entschließen, wenn die Beweise dazu zwingen.
Die Nichtexistenz eines Dinges ist nichts anderes als der Ort, an dem das Ding sich nicht befindet. Vijñânabhikṣu zu Sûtra I. 113, V 56 (S. 132 Anm. 1 und S. 292 Anm. 3 meiner Übersetzung).
Kein Ding kann seines Wesens entkleidet werden; denn das Wesen dauert so lange als das Ding selbst. Aniruddha zu Sûtra III. 66, Vijñânabhikṣu zu I. 7, 144.
Die Individuen und die Gesamtheit sind identisch (vyaṣṭi-samaṣṭyor ekatâ). Vijñânabhikṣu zu II. 18.
Eine Eigenschaft ist nicht etwas von ihrem Substrat Verschiedenes (dharma-dharmy-abheda). Vijñânabhikṣu zu I. 61, 62, II. 13, 16.
Dasselbe gilt von den Kräften (śakti-śaktimad-abheda). Vijñânabhikṣu zu I. 61, VI. 34.
Einunddasselbe Ding kann nicht zugleich Subjekt und Objekt sein (karma-kartṛ-virodha oder kartṛ-karma-virodha). Sûtra VI. 49.
Da ich mir diejenigen Grundsätze unseres Systems, die den Kausalnexus betreffen, auf Kapitel 5 des folgenden Abschnitts versparen muß, so habe ich in diesem Zusammenhang nur noch die bei den Sâṃkhyas beliebten Widerlegungsgründe anzuführen. Folgende logische Fehler sind nach unseren Texten vor allem zu vermeiden:
 1. die Erklärung eines Dinges durch das Ding selbst (âtmâśraya);
2. der circulus vitiosus (anyo'nyâśraya);
3. der Mangel eines ausreichenden Grundes (niyâ makâ–'bhâva);
4. die Unmöglichkeit, sich für eine der beiden Seiten einer Alternative zu entscheiden (vinigamakâ-bhâva, vinigamanâ-viraha);
5. der regressus in infinitum (anavasthâ, anavasthâna), der jedoch dann nicht als logischer Fehler gilt, wenn er sich beweisen läßt. Im Falle von Samen und Sproß, sowie bei allen ›beglaubigten‹ (prâmâṇika) Verhältnissen ähnlicher Art wird die Verkettung ohne Anfang anerkannt.
6. die zu weitgehende Übertragung, vermöge deren man eine Eigenschaft, die nur bestimmten Dingen angehört, fälschlich auch anderen zuschreibt (atiprasakti, atiprasaṅga, ativyâpti).
Mit den unter 5. und 6. genannten Beweisfehlern operieren allerdings auch die anderen Schulen, aber, soviel ich sehen kann, nicht in demselben Umfang wie die Sâṃkhya-Autoritäten. Und da der regressus in infinitum benutzt wird, um die Urmaterie als das letzte Glied in der Kette der materiellen Prinzipien zu erweisen, und die ›zu weitgehende Übertragung‹, um die Verschiedenheit der Seele von dem inneren Organ festzustellen, da also die zwei Begriffe bei den wichtigsten Punkten unseres Systems zur Begründung herangezogen sind, so ist es mir nicht unwahrscheinlich, daß die Ausdrücke in ihrer philosophischen Bedeutung zuerst innerhalb der Sâṃkhya-Schule gebraucht wurden.
 Wichtiger als alles bisher in diesem Zusammenhang Angeführte ist eine Zweiteilung der Schlußfolgerung, die der Nyâya-Literatur vollkommen fremd ist und ausschließlich der Sâṃkhya-Schule angehört. Vâcaspatimiśra zu Sâṃkhya-kârikâ 5 unterscheidet nämlich in Abweichung von der üblichen Dreiteilung des anumâna an erster Stelle zwei Arten: vîta ›geradezugehend, direkt‹ und avîta ›nicht geradezugehend, indirekt‹, wobei von den drei sonst üblichen Formen das pûrvavat und das sâmânyato dṛṣṭa unter den Begriff des vîta fallen und das śeṣavat (hier apagogisch, Beweis durch Ausschließung) sich mit dem avîta deckt. Die fundamentale Bedeutung dieser in der philosophischen Literatur Indiens einzig dastehenden Zweiteilung für das Sâṃkhya-System ist von Albert Bürk erkannt worden. Die Existenz der Seele wird von Vâcaspatimiśra erst durch einen vîta-, dann durch einen avîta- Schluß bewiesen. Bürk knüpft daran die folgenden Bemerkungen, die mir wert zu sein scheinen hier im Wortlaut angeführt zu werden:
»Fundamentale Lehren der Sâṃkhya-Philosophie, die so alt sein müssen, wie das System selbst, werden also mittels des anumâna direkt (vîta) und indirekt (avîta) bewiesen.
Hat nun etwa das Sâṃkhya-System mit dem Beweis solcher Hauptsätze gewartet, bis ungefähr ein halbes Jahrtausend nach seiner Entstehung die Theorie des anumâna von der Nyâya-Vaiçeṣika-Schule kunstmäßig ausgebildet wurde? Wird sich nicht vielmehr schon der Begründer des Systems, als er seine dogmatischen, die mögliche Erfahrung weit überfliegenden Lehren von der Seele, der Urmaterie usw. vortrug, sofort genötigt gesehen haben, den Materialisten seiner Zeit gegenüber festzustellen, daß es mehr Dinge in der Welt gebe, als sie zu sehen, zu hören, zu riechen, zu schmecken und zu fühlen Vermögen? Mußte er nicht seine Lehren von Dingen, die der sinnlichen Wahrnehmung nicht erreichbar seien, aber doch existieren, durch positive, direkte (vîta) Beweise zu stützen suchen? Und mußte er nicht auch Einwände seiner Gegner durch indirekte (avîta) Beweise widerlegen? ...
Solche Erwägungen legen die Frage nahe, ob nicht vielleicht innerhalb des Sâṃkhya-Systems selbst, lange vor der Blüte der Nyâya-Vaiçeṣika-Schule, eine Disputierkunst und im Zusammenhang damit die nur in der Sâṃkhya-tattva-kaumudî des Vâcaspatimiçra überlieferte Unterscheidung von vîta und avîta sich entwickelt habe.«
Überall im Orient sind bei der Darstellung und Verbreitung eines philosophischen Systems oder einer Religion Gleichnisse und Beispiele in großer Zahl verwendet worden. Auch die philosophischen Systeme Indiens bilden trotz der aphoristischen Kürze, deren man sich bei der Abfassung ihrer Hauptwerke befleißigte, keine Ausnahme von dieser Regel. Überraschend ist nur die große Armut, welche die indischen Philosophen bei der Erfindung der Beispiele und Gleichnisse verraten. Ein gewisser Bestand ist sämtlichen Schulen gemeinsam und wird bis zum Überdruß immer und immer wieder verwendet. Den kläglichsten Eindruck macht in dieser Hinsicht die Nyâya-Philosophie: in allen Schriften dieses Systems und auch in den Werken anderer Schulen, wenn diese sich mit Nyâya-Gegenständen beschäftigen, wird als Beispiel für einen Schluß von der Wirkung auf die Ursache die Erschließung des Vorhandenseins von Feuer aus dem Rauch auf dem Berge angeführt; ebenso regelmäßig werden als Beispiele sinnlich wahrnehmbarer Objekte Töpfe (ghaṭa) und Kleider (paṭa) genannt.
 Auch in der Sâṃkhya-Literatur finden wir einen großen Teil der in den Lehrbüchern der anderen Schulen mehr oder weniger geläufigen Gleichnisse wieder, wie aus der nachstehenden Auswahl zu ersehen ist. Zuvor aber sei bemerkt, daß die Sâṃkhyasûtras an solchem Material mehr bieten als die Sûtras der übrigen orthodoxen Schulen; außer den zahlreichen durch das ganze Werk verstreuten Beispielen enthält das vierte Buch ausschließlich eine Sammlung von Gleichnissen, die zur Erläuterung der Hauptpunkte dienen sollen. Hierzu sind im wesentlichen Erzählungen und Legenden aus den Upaniṣads, dem Mahâbhârata, dem Râmâyaṇa und der Purâṇa-Literatur benutzt. Während von diesen Dingen noch mancherlei in origineller Anwendung erscheint, sind die folgenden Gleichnisse durchaus Ware aus zweiter Hand. Den Strick, der im Halbdunkel für eine Schlange angesehen wird und uns so lange in Schrecken versetzt, bis er in seiner wahren Natur erkannt wird, nimmt man noch gern in den Kauf, weil er ein ungewöhnlich treffendes Beispiel für die falsche Vorstellung ist, die wir auf ein Objekt übertragen und die nur durch die unmittelbare Erkenntnis der Wahrheit aufgehoben wird. Weniger gut ist das Gleichnis von dem Perlmutter, das man für Silber hält, und das von der weißen Muschel, die dem Gelbsüchtigen als gelb erscheint. Die zwei Menschen, von denen der eine in Srughna, der andere in Pâṭaliputra lebt, stammen als Beispiel räumlicher Getrenntheit vielleicht von Śaṃkara her, wie bereits S. 100 vermutet wurde; das Durchstechen der aufeinander gelegten hundert Lotusblätter mit einer Nadel (utpala-pattra-śata-vyatibheda) als ein Beispiel anscheinend gleichzeitigen, tatsächlich aber aufeinander folgenden Geschehens findet sich schon im Nyâyavârttika (ed. Bibl. Ind. S. 37), also schon im 6. Jahrhundert, und später im Sâhityadarpaṇa. Als altbekannte Undinge begegnen uns das Manneshorn, das Hasenhorn, die Luftblume, der Sohn der Unfruchtbaren; als Gleichnis für das Fortleben des durch die Erkenntnis Erlösten das Weiterschwingen der Töpferscheibe infolge des gegebenen Anstoßes auch nach der Vollendung des Topfes.
Doch will ich die Liste der entlehnten Beispiele, die sich mit Leichtigkeit vergrößern ließe, hier abbrechen und mich zu denjenigen wenden, die im Gegensatz zu den bisher angeführten als echte Sâṃkhya-Gleichnisse bezeichnet werden dürfen und deshalb größere Beachtung verdienen. Hierher rechne ich alle diejenigen Gleichnisse, welche dem Sâṃkhya-System speziell angehörige Lehren veranschaulichen sollen, insbesondere das Verhältnis von Seele und Materie, die Natur der materiellen Welt, wie sie dem Blicke der Sâṃkhyas erscheint, und das Wesen des inneren Körpers (liṅga-śarîra), dessen Konstruierung eine charakteristische Eigentümlichkeit unseres Systems ist. Daß diese Gleichnisse der spezielle Besitz der Sâṃkhya-Schule sind, liegt auf der Hand; und bemerkenswert ist, daß fast alle in der Sâṃkhyakârikâ sich findenden Gleichnisse zu dieser Klasse gehören. Ich glaube, daß diese aus alter Zeit stammen, zum Teil gewiß aus der Entstehungszeit des Sâṃ khya-Systems. In einem Falle wenigstens läßt sich die metaphorische Ausdrucksweise sogar mit der größten Wahrscheinlichkeit bis auf den Stifter zurückführen. Die Vorstellung von den drei Guṇas oder Konstituenten der Materie nämlich, ohne welche die Sâṃkhya-Philosophie nicht zu denken ist, beruht auf dem Bilde des aus drei Strähnen bestehenden Strickes, unter dem die Materie gedacht ist, die die Seelen bindet. So wunderlich dieses Bild auf den ersten Blick erscheint, so darf man doch nicht verkennen, daß für denjenigen, der ununterbrochen von dem Gebundensein der Seele durch die Materie redete, das Gleichnis eines Strickes außerordentlich nahe lag; und wenn nun der Begründer der Sâṃkhya-Philosophie in der Materie drei verschiedene Potenzen wirken sah, so gestaltete er jenes Bild nur naturgemäß aus, indem er diese Potenzen die drei Strähnen des Strickes nannte. Auch die anderen hierher gehörigen Gleichnisse sind größtenteils gut gewählt. Die Verbindung der ungeistigen, aber schöpferischen Materie mit der geistigen, aber nicht schöpferischen Seele wird dem Bündnis zwischen dem Blinden und Lahmen verglichen, von denen der erstere den letzteren auf seine Schultern nahm und aus dem Waldesdickicht trug, in dem sich beide hilflos befanden. Der Lahme ist die Seele, die sehen, aber nach der Lehre des Sâṃkhya-Systems sich nicht bewegen, d.h. nicht handeln kann; der Blinde ist die Materie, die sich bewegt und alle Tätigkeit in der Welt vollzieht, aber nicht sehen, d.h. erkennen kann. Diese unbewußte Wirksamkeit wird durch das Beispiel der Milch erläutert, die unbewußt dem Euter der Kuh zugunsten des Kalbes entströmt. Alles Wirken der Materie geht lediglich im Interesse der Seelen vor sich, zum Zwecke des Genusses (bhoga) und der Befreiung (apavarga), d.h. um die Objekte des Empfindens und Erkennens den Seelen darzubieten und diese so zur Selbsterkenntnis zu führen. Darum wird die Materie einem vortrefflichen uneigennützigen Diener verglichen, der für seine Leistungen von seinem Herrn (der Seele) weder Dank noch Lohn zu erwarten hat; ferner einem Koch, der seinem Gebieter die Speisen zubereitet, und einem geborenen Sklaven, der vermöge seiner Anlage nicht anders kann als dem Herrn dienen. Der nämliche Gedanke wird zum Ausdruck gebracht durch das Gleichnis von dem Safran tragenden Kamel, das nicht für sich selbst, sondern lediglich für seinen Besitzer arbeitet. Die Wirksamkeit der Materie wird nun aber nicht etwa durch den Willen der Seelen angeregt – denn diese sind qualitätlos –, sondern nur durch die Nähe, in der sie sich bei der Materie befinden. Dieses Verhältnis wird durch das Beispiel des Magneten versinnbildlicht, in dem kein Wille wohnt und der doch das Eisen anzieht, wenn es ihm nahe ist. Obwohl aber die Materie unbewußt ist und nur infolge des blinden in ihr ruhenden Triebes wirkt, wird sie doch in poetischer Weise immer wieder mit beseelten Wesen verglichen. In siebenfacher Weise, mit Verdienst, Schuld, Nichterkenntnis usw., bindet sich die Materie durch ihr eigenes Werk, gleichwie die Seidenraupe sich mit dem Kokon umspinnt. Wenn eine Seele des Treibens der Materie überdrüssig ist und sich mit Verachtung von ihr abwendet, so stellt die Materie ihre Tätigkeit für diese Seele ein mit dem Gedanken: »Ich bin erkannt«; sie hat geleistet, was zu leisten ihre Bestimmung war, und zieht sich von] der an dem höchsten Ziel angelangten Seele zurück, wie eine Tänzerin aufhört zu tanzen, wenn sie ihre Aufgabe erfüllt hat und die Zuschauer genug haben. Aber in einem Punkte gleicht die Materie der Tänzerin oder Schauspielerin nicht; denn während diese auf Verlangen ihr Spiel aufs neue beginnt, ist die Materie »zartfühlend wie eine Frau aus guter Familie«, die, wenn sie von einem Manne gesehen ist, sich schamhaft nicht wieder dessen Blicken aussetzt. Diesem letzten Gleichnis kommt in den Originaltexten sehr zu statten, daß das Sanskrit für Seele und Mann dieselbe Bezeichnung (puṃs, puruṣa) hat. Das Beispiel der Frau finden wir ferner verwendet, um die kürzlich erwähnte Lehre von den drei Guṇas zu veranschaulichen. Nach der Ansicht der Sâṃkhyas durchdringen diese drei Substanzen alle materiellen Dinge und rufen dadurch, daß je eine von ihnen über die beiden anderen das Übergewicht gewinnt, verschiedenartige Empfindungen, in dem Gemüt der Menschen hervor, die mit den Dingen zu tun haben. So wird mit einer merkwürdigen Umkehrung des wahren Sachverhalts die Quelle der Empfindungen nicht in das Subjekt, sondern in das Objekt verlegt. Wenn ein Ding erfreut, so äußert sich in ihm die Konstituente Sattva; wenn es Schmerz erregt, die Konstituente Rajas; wenn es gleichgiltig läßt, die Konstituente Tamas. Im Gleichnis tritt uns die schöne Frau entgegen, die durch ihr bloßes Dasein ihrem Gatten Freude, aber ihren Nebenfrauen Schmerz bereitet, während ein fremder Mann ihr gleichgiltig gegenübersteht.
Von hoher Bedeutung ist in der Sâṃkhya-Philosophie das liṅga-śarîra, der feine innere Körper, weil auf ihm bei der eigentümlichen indifferenten Stellung, welche die Seele in dem System einnimmt, die Persönlichkeit des Individuums beruht. Der innere Körper begleitet die Seele auf ihrer Wanderung durch alle die zahllosen groben Leiber, ist also das eigentliche Prinzip der Metempsychose. Dieses Wandern des inneren Körpers aus einem groben Leib in den anderen wird dem Rollenwechsel eines Schauspielers und dem geschäftigen Herumlaufen der Köche in den Küchen des Königs verglichen. Der feine Körper nun besteht aus dem Innenorgan, den Sinnen und den fünf Grundstoffen; ohne die Grundstoffe wäre er ein haltloser Komplex. Dieser Gedanke wird durch das Gleichnis von dem Bilde ausgedrückt, das ohne eine Grundlage nicht selbständig existieren kann, und durch das von dem Schatten, der durch das Vorhandensein eines Pfahles oder dgl. bedingt ist.
Die ganze Psychologie unseres Systems ruht auf der Vorstellung, daß die sich ewig gleiche, unveränderliche Seele einen Abglanz auf das durch die mannigfachen Funktionen veränderte Innenorgan wirft und dadurch die inneren, an sich rein mechanischen Vorgänge zu bewußten macht. Für dieses zwischen Seele und Innenorgan bestehende Verhältnis wird als Gleichnis das Durchscheinen der roten Hibiskus-Blüte durch einen der Blume nahegebrachten Kristall verwendet. Ebensowenig, wie hier in dem Kristall irgendeine Veränderung vor sich geht, wird auch die Seele durch die Vorgänge, die sich in den Organen vollziehen, irgendwie betroffen. Wenn trotzdem die Tätigkeit der Organe der Seele zugeschrieben wird, so ist das so zu verstehen, wie man den Sieg, den ein Heer gewinnt, oder die Niederlage, die es erleidet, dem in behaglicher Ruhe in seiner Hauptstadt thronenden König zuschreibt. Und die Organe werden wegen ihrer größeren und geringeren Bedeutung dem Beamtenstande verglichen, in dem einer immer über dem anderen und der Minister über allen steht.
 Diese Aufzählung der unserem System speziell angehörenden Gleichnisse macht auf Vollständigkeit keinen Anspruch. Bei einem Rückblick wird man sich kaum dem Urteil verschließen können, daß diese Gleichnisse einen ausgesprochen weltlichen Charakter tragen; in höherem Grade, als die Natur der Sache es bedingt. Während die Beispiele in anderen Schulen zum großen Teil der Mythologie und dem Gebiet des Aberglaubens entnommen sind, erscheinen hier vor unseren Blicken Könige, Minister, Beamte, Herren, Diener, schöne Frauen, Schauspieler, Tänzerinnen, Soldaten, Köche, Blinde, Lahme, Kamele, Bilder, Blumen, Kristalle usw., so daß man aus den Sâṃkhya-Gleichnissen fast ein indisches Kulturbild gewinnen könnte. Allem Anschein nach haben wir den Ursprung dieser weltlichen Bildersprache in einer Zeit und Gegend zu suchen, in der das Brahmanentum und seine Lehren noch keine hervorragende Bedeutung gewonnen hatten.
5. Die Terminologie.
Die Schwierigkeiten, die sich den Versuchen entgegenstellen, die Kunstausdrücke der indischen Philosophie zu übersetzen, sind mehrfach von sachkundigen Beurteilern hervorgehoben worden. So sagt Max Müller: »Die Worte und technischen Ausdrücke unserer Sprache, die wir in ihrer geschichtlichen Bedeutungsentwicklung so vielfach aus Griechenland oder Rom empfangen haben, werfen oft unwillkürlich ein falsches Licht auf indische Ideen ... Dies ist ein Übelstand, der schwer zu vermeiden ist, wenn wir nicht eine Anzahl technischer Ausdrücke aus dem Sanskrit entlehnen wollen, was wiederum dem allgemeinen Verständnis Eintrag tun würde.« Das letzte Bedenken teile ich nicht. Wenn die technischen Ausdrücke, die sich mit keinem Wort in unserer Sprache vollkommen decken, in solcher Weise erklärt werden, daß ihr Bedeutungsinhalt genau festgestellt und abgegrenzt ist, so sehe ich in der Beibehaltung der Originale keinen Nachteil; denn die in Betracht kommenden Worte sind nicht so zahlreich, daß ein Laie, der sich für indische Philosophie interessiert, Mühe haben könnte, sie dem Gedächtnis einzuprägen. Ich lasse aus diesem Grunde einige schwerfällige Übersetzungen wie Urteilsorgan, Subjektivierungsorgan usw., die ich in meine Bearbeitungen der Sâṃkhya-Texte eingeführt habe, weil sie mir am besten den Begriffen der Originale zu entsprechen schienen, in diesem Buche fallen und behalte die kurzen Termini des Sanskrit bei.
Neue Worte sind aller Wahrscheinlichkeit nach von Kapila und seinen Nachfolgern nicht gebildet worden. Eine beträchtliche Anzahl philosophischer Ausdrücke hat das Sâṃkhya-System aus dem in Indien schon vorher erarbeiteten Bestände ohne jede Bedeutungsveränderung übernommen; andere dagegen hat es zwar dem vorhandenen Wortschatze entlehnt, aber zur Bezeichnung neu und selbständig gebildeter Begriffe verwendet. Zu der ersten Klasse gehören die folgenden Ausdrücke, die sich in derselben Bedeutung entweder aus vorbuddhistischer Zeit belegen oder für diese Zeit voraussetzen lassen:
âtman, puruṣa Seele, cit, citi, cetana Geist, citta Denkorgan, karaṇa Organ, indriya Sinn, prâṇa Odem, saṃsâra Seelenwanderung, Weltdasein, bandha Gebundensein, mokṣa, vimokṣa, mukti Erlösung, bhoga Genuß (und Leiden), bhogya das zu Genießende (und zu Erleidende), bhoktṛ Genießer (Bezeichnung der Seele), jñâna Erkenntnis, vidyâ Wissen, avidyâ Nichtwissen, pramâṇa Beweis- und Erkenntnismittel, pratyakṣa Sinneswahrnehmung, abhimâna Wahn, yoga Konzentration, vibhu alldurchdringend, unendlich groß; wohl auch îśa, îśvara Gott, kâraṇa Ursache, nimitta Veranlassung, viṣaya Objekt, bhûta Element, und anderes.
Im Gegensatz zu diesen Ausdrücken sind die folgenden Worte für die speziellen Zwecke des Sâṃkhya-Systems umgedeutet worden; sie entstammen zum größten Teil nicht dem alten philosophischen Sprachschatze, sondern dem des täglichen Lebens:
prakṛti, pradhâna, avyakta Urmaterie, guṇa die (drei) Konstituenten der Materie, Namens sattva, rajas und tamas, triguṇa aus den drei Konstituenten bestehend, materiell, buddhi, mahat das Organ des Urteils, der Entscheidung, des Entschlusses, ahaṃkâra das Organ, durch das körperliche Attribute und innere Vorgänge fälschlich der Seele zugeschrieben werden, manas das Organ des Wahrnehmens, Empfindens, Wünschens und Überlegens, der innere Sinn, tanmâtra die Grundstoffe oder feinen Elemente, liṅga-(śarîra, -deha) der innere Körper, saṃskâra, vâsanâ Anlage, Disposition, jîva (im Vedânta die individuelle Seele) die empirische, d.h. mit dem inneren Körper und dem Lebensprinzip verbundene Seele; und schließlich alle die wunderlichen Bezeichnungen für die einzelnen Formen der sogenannten Befriedigung und Vollkommenheit.
 Daß unsere jüngeren Sâṃkhya-Quellen außerdem von den technischen Ausdrücken der übrigen Systeme, insbesondere des Vedânta und des Vaiśeṣika-Nyâya, einen ausgiebigen Gebrauch machen, hat seinen Grund in der überragenden Stellung, die diese Schulen zur Zeit der Abfassung jener Schriften in der philosophischen Spekulation Indiens einnahmen.
Unübersetzt bleiben in diesem Buche von den vorher angeführten Worten sattva, rajas, tamas (gewöhnlich auch guṇa), buddhi, ahaṃkâra, manas und der vielleicht der Nyâya-Philosophie entlehnte Terminus upâdhi (etymologisch appositio). Während aber upâdhi in den Nyâya-Schriften ›Bedingung‹ bedeutet (speziell die Bedingung, durch die ein zu weit gefaßter Mittelbegriff im Syllogismus eingeschränkt werden muß), hat das Wort in der Sâṃkhya-ebenso wie in der Vedânta-Literatur eine weit umfassendere Bedeutung. Hier wird alles Upâdhi genannt, was zu einem Dinge in Beziehung steht, ohne ihm wesentlich anzugehören oder eine innere Verbindung mit ihm einzugehen. Wie das Kleid ein Upâdhi des Menschen ist, so sind die inneren Organe, die Sinne und der Körper Upâdhis der Seele.
sabhâyâṃ vâcâṭâḥ śruti-kaṭu raṭanto ghaṭa-paṭân
na lajjante mandâḥ, svayam api tu jihreti vibudhaḥ.
»Die geschwätzigen Toren schämen sich nicht, in der Versammlung in einer Ohren zerreißenden Weise ihre Töpfe und Kleider auszuschreien; der Weise aber, [der das hört,] schämt sich [seiner Genossen].« Nach der Angabe des Paṇḍit entstammt dieser Vers dem »Kâvya Guṇâdarśa«. Th. Zachariae teilte mir (unter Verweisung auf Aufrecht, Catal. Oxon. S. 150 und Taylor, Catalogue raisonné I. 444) freundlichst mit, daß darunter der Viśvaguṇâdarśa des Veṅkaṭâcârya oder Veṅkaṭâdhvarin, ein aus dem 16. Jahrhundert stammendes und zu der Klasse der Campûs gehöriges Werk, zu verstehen ist. Dieses Buch ist mit einem Kommentar und erklärenden Noten von Shamarav Vithal, Bombay (Karnatak Press), 1889 herausgegeben; der eben angeführte Vers steht daselbst S. 223 als Nr. 770. Vgl. auch Burnells Tanjore Katalog S. 162, Nr. LXXXIII.
II. Die allgemein-indischen Bestandteile des Systems.
1. Der Saṃsâra und die Macht der Tat.
Als allgemein-indisch bezeichne ich in Ermanglung eines treffenderen Ausdrucks diejenigen Anschauungen, die den orthodoxen Systemen und den heterodoxen Religionen Buddhismus und Jinismus gemeinsam angehören. Um Mißverständnissen vorzubeugen, muß ich diese einschränkende Erklärung voranschicken; denn wenn man die ältere vedische Literatur oder die Lehren der Cârvakas, welche die Seelenwanderung und das Dogma von der Vergeltung leugnen, oder gar die religiösen Vorstellungen der nicht brahmanisierten indischen Aboriginer mit in Betracht zieht, so ist wohl kein einziger Gedanke zu finden, der allgemein-indisch genannt werden könnte. Versteht man aber den Ausdruck in der Beschränkung auf die eigentlich philosophischen Schulen und auf die philosophisch fundierten Religionen Indiens, so ist noch die Frage aufzuwerfen, ob diese gemeinsamen Anschauungen nicht etwa in dem Sâṃkhya-System, das der Zeit nach an der Spitze steht, entstanden sind. Wäre dies der Fall, so würde es keinen Sinn haben, die hierher gehörigen Dinge außerhalb des Zusammenhangs des Systems zu behandeln; denn die Bestimmung dieses Kapitels ist natürlich, die vor der Begründung des Sâṃkhya-Systems in Indien vorhandenen und von dem System übernommenen Vorstellungen zusammenzufassen. Da hier im wesentlichen die Lehre von dem Saṃsâra und von der Vergeltung in Betracht kommt – denn die in den folgenden Paragraphen zu besprechenden Vorstellungen sind minder wichtig und offenkundig nicht innerhalb des Sâṃkhya-Systems entstanden –, so wird es genügen das nachweisliche Alter jener beiden Lehren festzustellen. In der Chândogya und Bṛhadâraṇyaka Upaniṣad, die ich – wohl in Übereinstimmung mit den meisten Indologen – für beträchtlich älter als Buddha halte, ist bereits die Lehre von der Seelenwanderung vollständig entwickelt; aber sie tritt uns schon früher, im Śatapatha Brâhmaṇa, in Verbindung mit der Lehre von der Macht der ihren Lohn oder ihre Strafe verlangenden Tat entgegen, und zwar zuerst in der Form des quälenden Gedankens an die fortgesetzte Wiederkehr des Todes. Daraus folgt, daß die Entstehung dieser beiden Lehren, die sich mit Notwendigkeit bald zu einer einheitlichen Vorstellung zusammenschließen mußten, mehrere Jahrhunderte vor Buddha vor sich gegangen ist. Und da wir uns Buddha von Kapila nicht durch einen allzugroßen Zeitraum getrennt denken dürfen, hat sicher schon der letztere diese indischste aller indischen Ideen als Gemeingut der Bevölkerung seines Heimatlandes vorgefunden. Ich kann deshalb Geldner nicht beistimmen, der die Lehre von der Seelenwanderung als ein natürliches und sittliches Gesetz von universaler Giltigkeit für das geistige Eigentum Kapilas ansieht.
Barthélemy Saint-Hilaire macht Kapila den Vorwurf, daß er zwar die Theorie der Erkenntnismittel vorgetragen und begründet, aber nicht gesagt habe, durch welches dieser Mittel er dazu gekommen sei, die Lehre von der Seelenwanderung aufzustellen. Daß Kapila dies nicht getan, hat seinen guten Grund; denn für ihn, wie für alle Kinder seiner Zeit, war eben schon die Seelenwanderungslehre ein Axiom, das keines Beweises bedurfte.
Der Ursprung des indischen Glaubens an die Metempsychose ist leider immer noch nicht mit voller Klarheit zu erkennen. In der alten vedischen Zeit herrschte in Indien eine heitere Lebensanschauung, in der wir keinerlei Keime der späteren, das Denken des ganzen Volkes beherrschenden und bedrückenden Vorstellung wahrnehmen; man empfand das Leben noch als keine Bürde, sondern als das größte der Güter, und seine ewige Fortdauer nach dem Tode wurde als der Lohn eines frommen Lebens erhofft. Mit einem Male tritt ohne für unsere Blicke deutlich erkennbare Übergangsstufen an die Stelle jener harmlosen Lebensfreudigkeit die Überzeugung, daß das Dasein des Individuums eine qualvolle Wanderung von Tod zu Tod sei. Es lag deshalb nahe genug, äußere Einflüsse in dieser unvermittelten Umwälzung zu vermuten.
 Daß Voltaires stark rationalistische Erklärung des Ursprungs der indischen Seelenwanderungstheorie heute noch in Fachkreisen Anhänger zählt, glaube ich nicht; doch ist sie merkwürdig genug, um nicht mit Stillschweigen übergangen zu werden. Nach der Meinung des geistvollen Franzosen soll die Erkenntnis, daß in dem indischen Klima der Fleischgenuß im allgemeinen gesundheitsschädlich ist, das Gebot veranlaßt haben, Tiere zu töten. Diese ursprünglich rein hygienische Maßregel sei in ein religiöses Gewand gekleidet, und das Volk habe sich auf diese Weise gewöhnt, die Tiere zu verehren und anzubeten. Die weitere Ausdehnung dieses Tierkultus habe dann zur Folge gehabt, daß das ganze Tierreich als eine Art Zubehör zu dem Menschengeschlecht empfunden und diesem in der Vorstellung des Volkes assimiliert wurde; von da aus sei es dann nur noch ein Schritt gewesen, die Fortdauer des eigenen Daseins in Tierkörpern anzunehmen. Diese ganze Hypothese ist mit Recht schon von Barthélemy Saint-Hilaire zurückgewiesen; die Erklärung aber, die dieser Gelehrte unmittelbar darauf selbst vorschlägt, ist haltlos; denn sie geht »du sein même de la doctrine sânkhya« aus, während die Theorie der Metempsychose, wie wir gesehen haben, alter ist als das Sâṃkhya-System. Barthélemy meint, daß die Inder durch die Sâṃkhya-Lehre von der indifferenten und qualitätlosen menschlichen Seele, die nicht von der Tierseele und kaum von leblosen Dingen als verschieden habe gelten können, dazu geführt seien, sich mit der Tier- und Pflanzenwelt für gleichartig zu halten, und daß die Beobachtung des beständigen Wechsels in den Vorgängen der Natur dann den Gedanken der Seelenwanderung zur Reife gebracht habe.
Ernstere Berücksichtigung erheischt ein Erklärungsversuch von Gough. Es ist bekannt, daß bei wilden und halbwilden Völkerschaften der Glaube, die menschliche Seele gehe nach dem Tode in Baumstämme und Tierleiber – namentlich in die Leiber von Vögeln, Reptilien und Insekten – über, außerordentlich weit verbreitet ist. Auf Grund dessen nimmt Gough an, daß die Arier bei ihrer Verschmelzung mit den indischen Ureinwohnern von diesen die Vorstellung der Fortdauer in Tieren und Bäumen übernommen haben. Es besteht aber auch die Möglichkeit, daß diese Vorstellung sich in den niederen Schichten des arischen Volkes selbst aus den Zeiten der Wildheit erhalten und dann in einer zu tiefsinnigeren Spekulationen geneigten Zeit denkende Männer dazu angeregt habe, aus jener Vorstellung die Theorie der Seelenwanderung zu entwickeln. Welche der beiden Anschauungen nun aber auch richtig sein möge, unter allen Umständen hat der primitive Glaube – sei es der indischen Aboriginer oder der unteren arischen Volksschichten – nur den Anstoß zur Ausbildung der Lehre von der Seelenwanderung gegeben; denn fast alle Naturvölker kennen allein die Vorstellung der unmittelbaren Fortsetzung des menschlichen Daseins in Tieren und Bäumen. Damit ist gewöhnlich das Nachdenken über diese Dinge ans Ziel gelangt. Nur vereinzelt findet sich bei wilden Völkern ein Ansatz zur Weiterbildung in der Form des Glaubens an einen zweiten Tod im Jenseits, aber nur an einen solchen. Bei den arischen Indern dagegen erscheint die Lehre schon, wie sie uns zum erstenmal in der Literatur entgegentritt, als eine ausgebildete Theorie in der Gestalt des Glaubens an eine beständige, wechselvolle Fortdauer des Daseins. Die Ausbildung dieses Glaubens ist unter allen Umständen das eigene Werk der höheren Klassen der arischen Inder, ebenso wie die Begründung dieses Glaubens durch die Lehre von der Macht der Tat. Die leitende Idee dieser Lehre ist die feste Überzeugung, daß keinen unverschuldetes Unglück treffen kann. Man suchte auf Grund dieser Überzeugung nach einer Erklärung für die täglich zu beobachtende Tatsache, daß es dem Schlechten wohl ergeht und dem Guten schlecht, daß das Tier und oft selbst das neugeborene Kind, das noch keine Gelegenheit gehabt hat eine Schuld auf sich zu laden, die größten Schmerzen leiden muß; und man fand keine andere Erklärung als die Annahme, daß in diesem Leben die guten und bösen Taten einer früheren Existenz gesühnt werden. Was aber von dieser Existenz galt, mußte auch von der früheren gelten; wiederum konnte der Grund für einstmals erfahrenes Glück und Elend nur in einem vorangehenden Leben liegen, und so ins Unendliche fort. Für den im Kreislauf der Existenzen beharrenden Teil des Individuums gab es damit überhaupt keine Grenze in der Vergangenheit. Der Saṃsâra, der Kreislauf des Lebens, hat also keinen Anfang; denn, heißt es im Sâṃkhyasûtra III. 62, »das Werk (d.h. das Handeln der Wesen) ist anfangslos«. Was aber keinen Anfang hat, das hat nach einem allgemein anerkannten Gesetz auch kein Ende. Der Saṃsâra also hört ebensowenig jemals auf, als er jemals begonnen hat. Für konsequente Denker war somit – in Übereinstimmung mit der alten volkstümlichen Anschauung von der Beständigkeit der persönlichen Fortdauer im Himmel – die Lehre von der Ewigkeit der Seele gegeben; zugleich aber auch die von der Ewigkeit des Weltdaseins.
Wenn das Individuum die Vergeltung für seine guten und bösen Werke empfängt, so bleibt immer noch ein Rest von Verdienst und Schuld übrig, der nicht aufgebraucht wird und seinen Lohn oder seine Strafe erfordert, mithin als Keim eines neuen Daseins wirkt. Ungebüßt oder unbelohnt bleibt keine Tat; denn »wie unter tausend Kühen ein Kalb seine Mutter herausfindet, so folgt die früher getane Tat dem Täter nach«, sagt das Mahâbhârata XII. 6760, indem es die seit langer Zeit in Indien allgemein gewordene Anschauung zum Ausdruck bringt. Weil nun die Ursache alles Handelns die Begierde ist, wurde auch diese als die treibende Kraft für die ewige Fortdauer des Lebens bezeichnet. Da indessen die Begierde nach indischer Anschauung auf einem Nichtwissen, auf einem Verkennen des wahren Wesens und Wertes der Dinge beruht, so hat man geglaubt in ihm die letzte Ursache des Saṃsâra zu finden. Ebenso alt ist die Überzeugung, daß das Gesetz, das die Wesen an das Weltdasein bindet, durchbrochen werden kann. Es gibt eine Befreiung aus dem Saṃsâra, und das Mittel dazu ist das erlösende Wissen, das von jeder Schule in einer besonderen Form des Erkennens gefunden wurde.
Die hier entwickelten Dogmen sind von Deussen in folgenden treffenden Worten zusammengefaßt: »Die Anschauung ist die, daß das Leben sowohl seiner Qualität wie seiner Quantität nach die genau abgemessene und ihren Zweck vollständig erfüllende Sühnung der Werke des vorigen Daseins ist. Diese Sühnung geschieht durch bhoktṛtvam und kartṛtvam (Genießerschaft und Täterschaft), wobei das letztere wiederum unausbleiblich in Werke ausschlägt, welche aufs neue in einem folgenden Dasein gesühnt werden müssen, so daß das Uhrwerk der Vergeltung, indem es abläuft, sich jedesmal selbst wieder aufzieht; und dieses ins Unendliche fort, – es sei denn, daß die universelle Erkenntnis einträte, welche .... nicht auf Verdienst beruht, sondern in das Dasein ohne Zusammenhang mit demselben hereinbricht, um es seinem innersten Bestande nach aufzulösen, den Samen der Werke zu verbrennen und so eine Fortsetzung der Wanderung für alle Zukunft unmöglich zu machen.«
Was Deussen hier als eine Lehre des Vedânta-Systems darstellt, ist Punkt für Punkt allgemein-indisch in dem zu Anfang dieses Kapitels angegebenen Sinne. Nun reicht aber die Kraft, die dem Tun der Wesen innewohnt, nach indischer Anschauung noch weiter, als im Vorstehenden ausgeführt wurde. Diese nachwirkende, den indischen Schicksalsbegriff darstellende Kraft der Verschuldung und des Verdienstes, die gewöhnlich adṛṣṭa ›das unsichtbare‹, oft auch einfach karman ›Tat, Werk‹ und in den beiden Mîmâṃsâs apûrva ›das neue, früher nicht dagewesene Moment‹ genannt wird, bestimmt nicht nur das Maß von Glück und Leid, das dem Individuum zuteil wird, sondern bedingt auch das Entstehen und Werden aller Dinge im Universum. Im Grunde ist dieser letzte Gedanke nur eine notwendige Folge der Theorie, daß jedes Wesen sich sein eigenes Geschick bis in die kleinsten Ereignisse hinein selbst bereite; denn was auch immer in der Welt vorgeht, irgendein Wesen wird stets davon betroffen, muß also nach dem Gesetz der Vergeltung durch seine früheren Taten diesen Vorgang herbeigeführt haben. Das Walten der Natur ist mithin eine Wirkung des guten und bösen Tuns der lebenden Wesen. So finden wir in den Sâṃkhyasûtras unter den Gründen, durch welche die Existenz des Verdienstes bewiesen wird, als ersten (V. 20; s. auch III. 51, VI. 41) die Verschiedenartigkeit der Naturprodukte genannt, für die der Inder keine andere Erklärung hat. Und die Kommentatoren lehren uns, daß, wenn die Bäume Frucht tragen oder das Getreide auf den Feldern reift, dabei das menschliche Verdienst die treibende Kraft ist.
Selbst in denjenigen Systemen, die einen Gott anerkennen, hat dieser nichts anderes zu tun als die Welt und die Geschicke der Wesen genau nach dem Gesetz der Vergeltung zu leiten, an dem auch er nicht zu rütteln vermag. Für alle die Mächte, denen in der übrigen Welt Gläubige und Ungläubige einen bestimmenden Einfluß auf das Los des Einzelnen und der Völker wie auf das Walten der Naturkräfte zuschreiben: göttliche Gnade und Strafe, Weltordnung, Vorsehung, Schicksal, Zufall – ist in Indien kein Raum neben der mit eiserner Notwendigkeit alles beherrschenden Macht der Tat.
Von Anfang an wirkte der Glaube an die Seelenwanderung niederdrückend und erzeugte ein lähmendes Gefühl der Unsicherheit. Die Überzeugung, daß man beständig durch Menschen-, Tier- und Pflanzenleiber wandern, in jeder Existenz mehr Schmerz als Freude erfahren und immer aufs neue die Schrecken des Todes kosten müsse, daß man gelegentlich auch einmal zu einem Aufenthalt in der Hölle verurteilt sein werde, verdüsterte dem Inder das Leben; sie wurde auch nicht durch die Aussicht, daß man durch seine Verdienste in den Himmel gelangen und gar zu göttlicher Würde sich erheben könne, in trostreicher Weise ausgeglichen. Denn mit dem Aufstieg zu göttlicher Würde ist nur ein vorübergehender Erfolg erzielt; auch die Götter stehen nach der Lehre von der Seelenwanderung in dem Kreislauf der Existenzen und müssen wieder zu niederen Daseinsformen abwärts steigen, wenn ihre Zeit um ist, d.h. wenn die Kraft früheren Verdienstes durch den Genuß der göttlichen Stellung und Würde erschöpft ist. Die Volksgötter sind also nicht mehr ewige und allmächtige Wesen, wie sie es in der vedischen Zeit waren.
Ohne Ruhe und Rast rollt das Rad des Daseins dahin und reißt die Wesen fort zu immer neuem Leiden und immer neuem Sterben. Auch durch Opfer und frommes Werk oder Askese kann man sich nicht von der Notwendigkeit des Wiedergeborenwerdens und des Wiedersterbens befreien. In der ältesten Quelle der indischen Seelenwanderungslehre, dem Śatapatha Brâhmaṇa, wird zwar noch gesagt, daß die Todesmächte, die den Menschen von einem Dasein zum anderen verfolgen, durch Opferspenden zu befriedigen seien, und daß man sich durch solche Spenden vom Wiedertode lösen könne. Diese Vorstellung wird jedoch bald aufgegeben, und an ihre Stelle tritt die Überzeugung, daß auch alle Opfer nur vorübergehendes Glück in höheren Daseinsformen verschaffen, aber keine endgiltige Erlösung. Diese ist nur auf dem Wege des Erkennens zu erreichen.
2. Die Erlösung bei Lebzeiten.
Welcher Art auch die Erkenntnis sein mag, deren Erreichung für die einzelnen Systeme die Befreiung aus den Banden des Saṃsâra bedeutet, überall begegnen wir der Anschauung, daß derjenige, der die Erkenntnis gewonnen hat, des erreichten Zieles nicht mehr verlustig gehen kann. Mit dem Augenblick, in dem das Wesen der Dinge in voller Klarheit vor dem inneren Auge erscheint und damit die unerschütterliche Gewißheit der errungenen Erlösung eintritt, hat das Gesetz der Vergeltung über den Weisen seine Macht verloren. Die allseitige Übereinstimmung nötigt uns, auch diese Idee zu den allgemein-indischen zu rechnen, obschon die geläufigen technischen Ausdrücke jîvanmukta ›bei Lebzeiten erlöst‹ und jîvanmukti ›Erlösung bei Lebzeiten‹ erst in späterer Zeit gebildet und noch nicht einmal bei Śaṃkara nachzuweisen sind. Ein unmittelbares Zeugnis für den Glauben an die jîvanmukti aus alter Zeit haben wir in der Stelle Chîndogya Upaniṣad VI. 14. 2: »Nur so lange dauert es bei ihm, als er glaubt, daß er nicht erlöst werden und sein Ziel erreichen werde.« Auch der Buddhismus kennt schon in seinen frühesten Zeiten den Glauben an die Erlösung bei Lebzeiten.
Ich belege im folgenden die hier in Betracht kommenden Vorstellungen ausschließlich aus der Sâṃkhya-Literatur, da man sich von dem Vorhandensein der gleichen Anschauungen in den anderen Systemen aus Nîlakaṇṭha-Hall, Rational Refutation 29-34 und Deussens System des Vedânta 452-460 (vgl. auch 382) überzeugen kann.
Den Beweis für die Existenz von Jîvanmuktas, den das Sâṃkhyasûtra III. 79 in der Tatsache erblickt, daß es Lehrer der Wahrheit gegeben hat und gibt, als welche nur bei Lebzeiten Erlöste auftreten könnten, dürfen wir wie so manche andere Wunderlichkeiten unserer Texte auf sich beruhen lassen.
Der Einwand, daß nach dem Zusammenhang des Systems unmittelbar, nachdem die Erkenntnis der Wahrheit eingetreten ist, das Leben des Erlösten erlöschen müsse, wird durch das auch in den Vedânta-Schriften geläufige Gleichnis von der Töpferscheibe zurückgewiesen, die infolge des gegebenen Anstoßes auch nach der Fertigstellung des Topfes noch fortschwingt. Vâcaspatimiśra bemerkt dazu: »Infolge des Entstehens der Erkenntnis der Wahrheit ist die Menge der Werkansammlungen, obwohl sie anfangslos ist und die Zeit für ihr Heranreifen [zum Zwecke der Vergeltung] nicht feststeht, nicht mehr geeignet, Früchte – d.h. die Leiden einer neuen Existenz – zu zeitigen, weil die Keimkraft der Werke verbrannt ist. Denn wenn der Boden des Innenorgans mit dem Wasser der Fehler [d.h. des Nichtwissens, der Begierde usw.] getränkt ist, so treiben die Werksamen ihre Sprossen; wie aber können die Werksamen auf einem unfruchtbaren Salzboden, auf dem das gesamte Wasser der Fehler von der Glut der Erkenntnis der Wahrheit aufgesogen ist, ihre Sprossen treiben?« Und im Anschluß daran führt er aus, daß das gegenwärtige Leben auf solchen früheren Werken beruht, deren Same schon vor der Erreichung der erlösenden Erkenntnis aufgegangen ist und begonnen hat zu reifen. Diese Werke also sind die Triebfedern für die Fortdauer des Leibeslebens der Erlösten; ihre Frucht ist bis auf den letzten Rest zu genießen, und darum erfährt der Jîvanmukta auch noch Freude und Schmerz wie alle anderen Wesen, obschon nicht in demselben Grade. »Wenn infolge eines [im Innenorgan hervorgebrachten] Eindrucks« – sagt Vijñânabhikṣu zu Sûtra V. 120 mit Bezug auf den bei Lebzeiten Erlösten – »im Körper der Götter oder [Menschen] eine Empfindung begonnen hat, so wirkt dieser Eindruck so lange, bis die Empfindung, welche angefangen hat sich geltend zu machen und von dem betreffenden Körper auszukosten ist, ihr Ende erreicht hat; und dieser [Eindruck] wird nur durch das Ende der Empfindung vernichtet, ebenso wie die [Kraft der] Werke [nur durch das Ende des Resultats, das sie gezeitigt haben].«
Was nun aber auch der Jîvanmukta nach dem entscheidenden Wendepunkt in seinem Dasein noch tun und treiben möge, – und wenig genug kann es ja nur sein, da er von völliger Gleichgiltigkeit gegen die Dinge dieser Welt (der Vorbedingung für die Erreichung des erlösenden Wissens) erfüllt ist –, aus seinen Handlungen erwächst kein Verdienst und keine Schuld mehr; die Erkenntnis löst die nachwirkende Kraft seines Tuns auf, ebenso wie sie das Verdienst und die Schuld aller früheren Werke, die noch nicht angefangen haben Frucht zu tragen, vernichtet hat. Wenn dann endlich die Werke, welche die Fortsetzung des gegenwärtigen Lebens bedingen, abgebüßt sind und »die Trennung vom Körper erreicht ist, so erlangt die Seele die unbedingte und absolute Isolierung«. Erst dann, mit der Vernichtung des inneren Organs im Tode des Erlösten, ist der Schmerz vollständig und für alle Ewigkeit aufgehoben.
 Anhangsweise sei hier eine der spätesten Entwicklung des Sâṃkhya-Systems angehörende Vorstellung erwähnt, durch welche die klaren soeben dargelegten Anschauungen etwas verwischt wurden.
Wie wir S. 207 erkannten, hat die mit der echten Sâṃkhya-Lehre nicht zu vereinigende Theorie der Yoga-Philosophie von den drei Stufen der unterscheidenden Erkenntnis Eingang in die Sâṃkhya sûtras (III. 77-79) gefunden. Die Folge davon war, daß man eine dieser drei Stufen für den Standpunkt des Jîvanmukta erklären mußte. Die niedere konnte es nicht sein, weil der auf ihr angelangte noch weiterer Aufklärung bedarf; die höchste war deshalb ausgeschlossen, weil auf ihr die Konzentration bis zu der Bewußtlosigkeit gesteigert ist, »aus der es kein Auferstehen gibt«, mithin der Tod unmittelbar bevorsteht. So blieb, als für den Jîvanmukta in Anspruch zu nehmen, allein die ›mittlere Unterscheidung‹ übrig, in der nur noch die Eindrücke der früheren Erfahrung bestehen bleiben, aber alle Begierden geschwunden sind und der Weise in der Gewißheit lebt, daß er durch Genießen und Leiden die Kraft derjenigen Werke aufbraucht, deren Frucht heranzureifen begonnen hat.
3. Der Wert der Askese.
Barthélemy Saint-Hilaire erhebt gegen Kapila den Vorwurf, daß er, wie alle Kinder seiner Zeit und seines Landes, an die Magie geglaubt habe, d.h. an die wunderbaren, angeblich durch die Askese zu gewinnenden Kräfte, durch die man Herr über die Naturgesetze wird und den natürlichen Lauf der Dinge zu ändern vermag. Daß der Begründer der Sâṃkhya-Philosophie diesen Aberglauben geteilt hat, läßt sich nicht mit wissenschaftlicher Genauigkeit beweisen; denn das einfache System, das wir auf ihn zurückführen müssen, schließt nicht die Notwendigkeit solcher Auswüchse ein; und die Schriften, die uns die Sâṃkhya-Philosophie mit jenen phantastischen Vorstellungen durchsetzt zeigen, sind ja erst viele Jahrhunderte nach Kapila entstanden. Gleichwohl läßt sich nicht bezweifeln, daß Kapila wirklich an die übernatürliche Macht der Askese geglaubt hat; er wäre sonst kein echter Inder gewesen. Denn dieser Wahn hat seit Alters her, wie wenige Ideen sonst, dem ganzen indischen Volk bis auf die neuesten Zeiten für eine selbstverständliche Wahrheit gegolten.
Das Wort für Askese, tapas, bedeutete ursprünglich ›Erhitzung‹ im wörtlichen Sinne, das durch Kasteiung hervorgerufene Schwitzen; dann ›innere Erhitzung, Ekstase‹. Dieser Begriff weist uns in die ethnologische Periode zurück, die noch heute die wilden Völkerschaften einnehmen und in fernster Vergangenheit auch die Vorfahren der indogermanischen Völker eingenommen haben, – eine Periode, aus der namentlich Oldenberg in seiner »Religion des Veda« (S. 401-407 und sonst) so wertvolle Aufschlüsse gewonnen hat. Aus dem Charakter der vedischen Hymnendichtung erklärt es sich, daß dieser uralte Begriff des Tapas uns erst in jüngeren Liedern des Rigveda entgegentritt. Häufiger erscheint er im Yajur- und Atharvaveda, den Sammlungen der Opfer- und Zaubersprüche, und noch häufiger in der Literatur der Brâhmaṇas und Upaniṣads. Oftmals wird das Tapas hier als eine kosmogonische Potenz behandelt, durch die der Weltenschöpfer die Wesen und Dinge hervorbringt; der beste Beweis dafür, daß schon in dieser Zeit der Askese kaum eine geringere Macht zugeschrieben wurde als später in der epischen und in der klassischen Sanskritliteratur, wo dieser Glaube den abenteuerlichen Ausdruck gefunden hat, daß alle Götter vor der Bußkraft des Asketen in Entsetzen geraten und dieser geradezu ein allmächtiger Zauberer ist.
Ursprünglich hat das Tapas in Indien in körperlicher Selbstpeinigung und deren neuropathischen Folgen bestanden; erst als die religiösen Bedürfnisse des Volkes sich verinnerlichten, wurde auch der Schwerpunkt der Askese in die Meditation und Versenkung verlegt. Der Begriff des Yoga oder der geistigen Askese trat in den Vordergrund, und das Tapas oder die körperliche Askese wurde zu einem Hilfsmittel zur Steigerung des Yoga herabgedrückt; doch lag es in der Natur der Sache, daß die beiden Begriffe in der Folgezeit kaum voneinander geschieden wurden und daß die Yogapraxis manche Elemente enthält, die ursprünglich unter den Begriff des Tapas fielen.
Gough sucht die Entstehung der Yoga-Praxis, ebenso wie den Glauben an die Seelenwanderung, auf den Einfluß der wilden Völkerschaften, mit denen die eingewanderte Rasse verschmolz, zurückzuführen, und beruft sich auch in diesem Falle auf Tylors Primitive Culture (I. 277). Es ist natürlich nicht unmöglich, daß bei der künstlichen Ausbildung der Yoga-Lehre etwaige fremde Vorbilder eine gewisse Einwirkung ausgeübt haben können; aber beweisbar ist dies hier ebensowenig wie im Falle der Lehre von der Seelenwanderung.
Die Askese wird in Indien allgemein nicht nur als ein Mittel zur Erreichung der wunderbaren Kräfte angesehen, sondern auch als das wirksamste Hilfsmittel zur Gewinnung der erlösenden Erkenntnis. Das besondere Hervortreten dieser Anschauung in den Sâṃkhya-Schriften beruht sicherlich darauf, daß die Yoga-Lehre auf unser System gegründet ist. Es war nur zu natürlich, daß nach der Verbreitung der Yoga-Lehre die Anhänger der Sâṃkhya-Philosophie die in jenem System niedergelegten Anschauungen übernahmen, soweit sie nicht den Lehren ihres eigenen Systems widersprachen. Ein Teil der hier in Betracht kommenden Vorstellungen hat bereits bei der Erörterung der Anforderungen des Sâṃkhya-Systems S. 206 fg. zur Sprache gebracht werden müssen; der Rest möge hier seine Stelle finden.
Der Yogin, d.h. derjenige Asket, der durch die Ausübung der Yoga-Praxis die in Aussicht gestellten Ziele erreicht hat, bringt durch seinen bloßen Willen alles, was er wünscht, zustande. Diese Macht wird aus dem von dem Yogin erworbenen Verdienst oder aus der Stärke seiner Kontemplation abgeleitet, und es wird ausdrücklich bemerkt, daß die von ihm geschaffenen Dinge nicht etwa illusorisch, sondern real seien. Wie der Yogin allmächtig ist, so ist er auch allwissend; er sieht nicht nur die Dinge, die der Wahrnehmung gewöhnlicher Menschenkinder durch Dazwischenliegendes entrückt sind; er schaut auch in die Vergangenheit und Zukunft. Diese Vorstellung wird durch die Sâṃkhya-Lehre von der steten Realität der Produkte (sat-kârya-vâda) begründet; auch das Gewesene, d.h. das in seine materielle Ursache Aufgegangene, und das Zukünftige, d.h. das noch nicht aus seiner Ursache Hervorgegangene, existiert ebenso gut wie das Gegenwärtige, nur in einem anderen Stadium. Das innere Organ des Yogin nun steht in unmittelbarer Verbindung mit der Urmaterie, aus der alles entsteht und in die alles zurücksinkt, und dadurch zugleich »mit jeder Zeit, mit allem Raum und mit allen Objekten«. Noch in anderer Weise denkt man sich bei dem Yogin die Kräfte der Organe in übernatürlicher Weise gesteigert Diejenigen Dinge, die für andere Menschen unsichtbar sind – die Seelen, die Urmaterie und die Grundstoffe, die sich noch nicht durch gegenseitige Verbindung zu grobem Stoff entwickelt haben – werden von dem Yogin gesehen, nicht durch innere Anschauung, sondern durch wirkliche Sinneswahrnehmung. Der Yogin nimmt also auch in bezug auf den Körper eine Sonderstellung unter allen Wesen ein. Das Sâṃkhya-System unterscheidet drei Kategorien von Körpern mit Rücksicht auf deren vorwaltende Eigentümlichkeit: handelnde (karma-deha), genießende, bezw. leidende (upabhoga-deha), und Körper beiderlei Art (ubhaya-deha). Der Leib des Yogin aber ist von allen dreien verschieden, da seine charakteristischste Eigentümlichkeit weder Handeln noch Genießen ist, sondern das Zeitigen der Erkenntnis.
4. Das Mythologische.
Die philosophischen Systeme haben ebensowenig wie die Religionen Buddhas und Jinas mit den mythologischen Anschauungen des Volkes gebrochen. Die Existenz der Götter, Halbgötter und Dämonen wird nicht bestritten, wohl auch nicht bezweifelt, ist aber von geringer Bedeutung. Zwar sind die Götter höher organisierte und glücklichere Wesen als die Menschen; aber sie stehen ebenso wie diese innerhalb des Saṃsâra und müssen, wenn sie nicht die erlösende Erkenntnis gewinnen und damit aus dem Weltdasein ausscheiden, wieder ihre Leiber wechseln. Der Macht des Todes sind auch sie nicht entronnen, und deshalb stehen sie tiefer als derjenige Mensch, der das höchste Ziel erreicht hat. Viel leichter als die Erreichung dieses Zieles ist es, sich durch Tugend und gute Werke zu göttlichem Bange zu erheben und nach dem Tode auf dem Monde oder in der Welt Indras, Brahmans usw. – auch wohl in der Person eines dieser Götter – wiedergeboren zu werden; nur törichte Menschen trachten nach solchem vergänglichen Glück.
Wie der Glaube an überirdische Wesen und himmlische Stätten, ist natürlich auch der an Höllen, in die der Böse herabsinkt, um seine Sünden abzubüßen, in die Systeme übergegangen. Alle diese mythologischen Vorstellungen aber werden in den Lehrbüchern des Vedânta-Systems, das sich in der aparâ vidyâ, der ›niederen Wissenschaft‹ auf den religiösen Standpunkt stellt, viel eingehender berücksichtigt als in den Sâṃkhya-Schriften. Hier werden sie eigentlich nur herangezogen, wo es sich um den Lohn des Frommen und die Strafe des Unfrommen handelt, oder wo die Bedeutung der Erlösung, des absoluten und endgiltigen Aufhörens des Schmerzes, durch Vergleichung mit den untergeordneteren Zielen, denen die Religion zustrebt, in das rechte Licht gesetzt werden soll. Für das Sâṃkhya-System als solches ist die indische Mythologie belanglos.
Unter den Sâṃkhya-Lehrern hat allein Vijñânabhikṣu, der, wie wir schon mehrfach sahen, kein konsequenter Vertreter unseres Systems war, an einigen Stellen Gelegenheit genommen, die volkstümlichen Anschauungen des Brahmanentums mit den Lehren der Sâṃkhya-Philosophie auf die in den Purâṇas übliche Art und Weise zu verschmelzen. Er erklärt den Âdipuruṣa, den Urgeist, d.h. Viṣṇu, für diejenige Seele, die beim Beginn dieser Schöpfung vor allen anderen gleich ewigen Seelen wegen früher erworbener Verdienste sich mit der Buddhi, der ersten Entfaltung der Urmaterie und der Trägerin der höheren psychischen Vorgänge, verbunden hat. Die Buddhi Viṣṇus ist nach Vijñânabhikṣu nicht von derselben Art, wie bei uns gewöhnlichen Menschen, sondern von universeller Natur; sie besteht aus reinem Sattva und ist deshalb nur der auf Güte und Wohlwollen beruhenden Funktionen fähig; außerdem befindet sie sich im Besitz des höchsten Maßes von Erkennen, Stärke und übernatürlicher Kraft. Das Höchste aber, was unser Autor von Viṣṇu aussagen kann, ist, daß er an der Spitze der bei Lebzeiten Erlösten stehe; denn über den Bang eines Jîvanmukta kann kein Wesen, auch der größte der Götter nicht, hinausgelangen. Im Kreise dieser Glücklichen, die die unterscheidende Erkenntnis errungen haben, ist selbst Viṣṇu nur ein primus inter pares.
In ähnlicher Weise werden von Vijñânabhikṣu Brahman (oder Hiraṇyagarbha) und Śiva als diejenigen Seelen bezeichnet, die sich mit dem kosmischen Ahaṃkâra, der zweiten Entfaltung der Urmaterie und dem Träger des zum Handeln antreibenden Ichbewußtseins, verbunden haben. Dadurch soll die schaffende Tätigkeit Brahmans und das zerstörende Wirken Śivas erklärt werden.
Schließlich erwähnt Vijñânabhikṣu noch die gangbare Vorstellung von den (zugleich als Lenker der Sinnesorgane geltenden) Göttern der Erde, der Luft, des Feuers und des Wassers, indem er diese für Geister erklärt, die durch den Wahn gebunden sind, daß die Naturelemente ihr Selbst seien.
Nur der Vollständigkeit wegen sind diese sich nicht durch Klarheit auszeichnenden Vorstellungen hier mit angeführt worden.
III. Die speziellen Grundanschauungen des Systems.
1. Der Atheismus.
Einer der charakteristischsten Züge der Sâṃkhya-Philosophie ist die Entschiedenheit, mit der das Dasein Gottes geleugnet wird. Daß die Anerkennung der Volksgötter diesem Atheismus keinen Eintrag tut, ergibt sich schon aus dem eben Bemerkten und wird noch ausdrücklich im Sâṃkhyasûtra III. 56, 57 begründet. Der Glaube an gewordene und vergängliche Götter (janyeśvara, kâryeśvara) hat nichts mit der Frage nach dem ewigen Gott (nityeśvara) zu tun, von dem andere annehmen, daß er die Welt durch seinen Willen geschaffen habe. Der Gebrauch eines besonderen Wortes (îśvara ›der Mächtige‹) in der indischen Philosophie ist offenbar aus dem Bestreben hervorgegangen, diesen Gott von den Göttern (deva) auch im sprachlichen Ausdruck zu unterscheiden.
Die Gottesleugnung (nirîśvara-vâda) des Sâṃkhya-Systems ist im wesentlichen das Ergebnis folgender Anschauungen: 1. der Lehre, daß der bewußtlosen Materie die sich mit Naturnotwendigkeit betätigende Kraft innewohne, für die rein rezeptiven Seelen sich zu entfalten, und 2. der allgemein-indischen Vorstellung von der Nachwirkung des Tuns der lebenden Wesen, die jene Naturkraft anregt und ihrer Tätigkeit die Bahnen weist. Andere Gründe scheinen dazu getreten zu sein, vor allem wohl die Erkenntnis, daß auf dem Boden des Theismus das Problem der Entstehung des Unglücks nicht zu lösen ist, – ein Gedanke, den wir in der bedeutungsvollen Stelle Sâṃkhya-tattva-kaumudî zu Kârikâ 57 als eine Hauptstütze der atheistischen Welterklärung verwendet finden. Es heißt daselbst: »[Jedes] bewußte Handeln ist ausnahmslos bedingt entweder durch einen egoistischen Zweck oder durch Güte. Und da diese beiden [Motive] bei der Weltschöpfung ausgeschlossen sind, machen sie auch [die Annahme] unmöglich, daß [die Erschaffung der Welt] auf bewußtem Handeln beruht. Denn ein Gott, dessen Wünsche doch alle erfüllt sind, kann an der Erschaffung der Welt [schlechthin] kein Interesse gehabt haben; [die Möglichkeit eines egoistischen Zweckes fällt also fort. Aber] auch aus Güte kann [Gott] nicht die Schöpfung unternommen haben; denn da vor dem Schöpfungsakt die Seelen keinen Schmerz litten, weil noch keine Sinne, Körper und Objekte entstanden waren, wovon konnte die Güte [Gottes die Seelen] befreit zu sehen wünschen? Wenn man [aber] meint, [daß] die Güte [Gottes sich später zeigte,] als er nach dem Schöpfungsakt [seine Geschöpfe] leid voll sah, so wird man schwerlich über den circulus vitiosus hinwegkommen: infolge der Güte die Schöpfung und infolge der Schöpfung die Güte! Ferner würde ein durch Güte getriebener Gott nur freudvolle Geschöpfe schaffen, [aber] nicht solche in verschiedenartigen Lagen. Wenn [uns hierauf eingewendet wird:] ›die Verschiedenartigkeit folgt aus der Verschiedenartigkeit des Werkes, [dessen Lohn die Individuen von Gott empfangen]‹, so [antworten wir: Dann aber] ist doch die Leitung des Werkes von Seiten jenes bewußten [höchsten Wesens vollständig] überflüssig; denn die Wirksamkeit des [von den Individuen vollbrachten] Werkes [d.h. die nachwirkende Kraft des Verdienstes und der Schuld] erklärt sich trotz der Ungeistigkeit [des Werkes] völlig ohne eine Oberleitung von Seiten jenes [Gottes]. Auch das Nichtwiederentstehen des Schmerzes, [nachdem die Erlösung erreicht ist,] begreift sich sehr wohl [auf Grund dieser Theorie], da, [wenn die nachwirkende Kraft des Werkes durch die unterscheidende Erkenntnis aufgehoben ist], die Produkte jener [Kraft], d.h. Körper, Sinne und Objekte, [mithin auch die Schmerzen] nicht [wieder] entstehen können. – Das [von uns angenommene] Wirken der ungeistigen Materie dagegen birgt weder einen egoistischen Zweck in sich, noch ist die Güte sein Motiv; und deshalb kann man gegen [unsere Theorie] nicht geltend machen, daß die genannten Widerlegungsgründe [auch] auf sie Anwendung finden. Vielmehr ist als Motiv allein die [unbewußte] Betreibung der Zwecke eines anderen [d.h. der Seele] berechtigt.«
Eine gewisse Ergänzung zu diesen bemerkenswerten Ausführungen liefert Vijñânabhikṣu in seinem Kommentar zu Sûtra VI. 65: »Auch auf dem theistischen Standpunkt kann man nicht sagen, daß die Manifestierung der Produkte einfach durch Gott bewirkt werde, weil Gott dann parteiisch [im Verteilen von Freude und Schmerz] und grausam [weil den Schmerz erschaffend] sein würde. Diese Parteilichkeit und [Grausamkeit] müssen die Theisten dadurch widerlegen, [daß sie lehren,] Gott berücksichtige [bei der Verteilung von Freude und Schmerz] die Werke [der Individuen]. Wenn nun Gott diese Werke lenkte, so würde er [wiederum dem Vorwurf] der Parteilichkeit und [Grausamkeit] ausgesetzt sein«. Solche und ähnliche Erwägungen hatten sich gewiß schon dem Begründer der Sâṃkhya-Philosophie aufgedrängt, als er sich zu dem kühnen Schritte entschloß, offen den Atheismus zu bekennen. Daß keine andere Lehre des Sâṃkhya-Systems so oft und so heftig angegriffen sein wird als diese, dürfen wir schon aus der Einfügung des persönlichen Gottes schließen, durch die das Yoga-System, die Tochter des Sâṃkhya, die Gedanken Kapilas in Indien annehmbarer zu machen suchte. Die strengen Anhänger der Sâṃkhya-Philosophie bemühten sich auf der anderen Seite, aus ihrem eigenen System neue Gründe zur Abwehr der Angriffe gegen die Gottesleugnung abzuleiten. Sie stellten vor allen Dingen die sophistische Alternative: soll Gott eine erlöste oder eine gebundene Seele sein? Als erlöste, d.h. mit keinem Leibe und keinem Innenorgan verbundene Seele würde Gott ohne alle Qualitäten und besonders ohne Wunsch und Willen, der notwendigen Vorbedingung für alle schöpferische Tätigkeit, sein; es würde ihm ebenso jeglicher Beweggrund für die Leitung der Welt fehlen. Als gebundene Seele würde Gott dem Saṃsâra angehören und, wie alle anderen Wesen, betört und mit weltlichen Schwächen behaftet sein, in welchem Falle er wiederum nicht Schöpfer und Leiter der Welt, sondern nur ein nomineller (pâribhâṣika) Gott sein könnte, der mit dem Anfang dieser Weltperiode entsteht und mit ihrem Ende vergeht. Wenn ein Theist gegen diese Beweisführung den nahe liegenden Einwand erhebt, daß Gott dann eben weder zu den erlösten noch zu den gebundenen Seelen gehören könne, sondern eine Ausnahmestellung einnehmen müsse, so erhält er die Antwort: Wo die Existenz eines in seiner Art einzigen Dinges behauptet wird, fehlt jede Argumentationsbasis. So und so oft wird in den Sâṃkhyasûtras erklärt, daß sich das Dasein Gottes nicht beweisen läßt. Wenn man die aphoristische Kürze des Werkes in Betracht zieht, so geht aus dieser mehrfachen Wiederholung deutlich hervor, welches Gewicht auf diesen Punkt, auf den tatsächlichen Mangel eines zwingenden Gottesbeweises, gelegt worden ist.
Der ganze Zusammenhang des Sâṃkhya-Systems schließt den Gottesglauben aus, und nur eine oberflächliche Betrachtung kann zu dem hie und da ausgesprochenen Urteil gelangen, daß der Begründer der Sâṃkhya-Philosophie seine Lehren auf diejenigen Prinzipien beschränkt habe, die nach seiner Meinung zu beweisen waren, und daß er demzufolge nur die Unbeweisbarkeit Gottes dargetan, aber nicht seine Existenz geleugnet habe.
2. Der übrige Inhalt/Philosophie/M/Garbe, Richard/Die Samkhya-Philosophie/Der Charakter der Sâmkhya-Philosophie/III. Die speziellen Grundanschauungen des Systems/2. Der übrige Inhalt#F2768.
Am Schluß der Einleitung zum Sâṃkhya-pravacana-bhâṣya wird der Inhalt unseres Systems in folgende vier Teile zerlegt:
1. dasjenige, wovon man sich befreien muß, d.h. der Schmerz;
2. die Befreiung, d.h. das Aufhören des Schmerzes;
3. die Ursache desjenigen, wovon man sich befreien muß, d.h. die Nichtunterscheidung, die auf der Verbindung der Seele mit der Materie beruht und den Schmerz bewirkt;
4. das Mittel zur Befreiung, d.h. die unterscheidende Erkenntnis.
Diese Vierteilung ist aus dem alten Kommentar des Vyâsa zum Yogasûtra II. 15 entnommen und beruht höchst wahrscheinlich auf noch viel älterer Tradition; denn sie zeigt eine unverkennbare Übereinstimmung mit dem ältesten Dogma des Buddhismus, dem der ›vier heiligen Wahrheiten‹ vom Leiden, von der Entstehung des Leidens, von der Aufhebung des Leidens und von dem Wege zur Aufhebung des Leidens. Oldenberg, Buddha6 236 Anm., bemerkt darüber: »Ob in bezug auf die vierfache Gliederung der Buddhismus der entlehnende Teil ist, wird nicht fest gestellt werden können; daß im übrigen die Formulierung der vier Sätze sein Eigentum ist, scheint unzweifelhaft.« Gewiß ist der Wortlaut dieser Sätze Eigentum des Buddhismus; den Gedanken hingegen und die vierfache Gliederung halte ich auf Grund meiner Anschauungen über die Abhängigkeit des Buddhismus von der Sâṃkhya-Philosophie für entlehnt.
Neben diese alte Vierteilung, die sich nur mit dem Endziel des Sâṃkhya-Systems beschäftigt, aber von seinem Gesamtinhalt keine rechte Vorstellung erweckt, wurde in späterer Zeit eine erschöpfendere Zehnteilung gesetzt. In einem Fragment des Râjavârttika, das in der Sâṃkhya-tattva-kaumudî zu Kârikâ 72 erhalten ist, finden wir die folgende Angabe der zehn Hauptlehren oder besser Grundbegriffe (mûlikârtha) unseres Systems:
1. die Realität (von Seele und Materie),
2. die Einheit (der Materie),
3. die Zweckdienlichkeit (der Materie),
4. die Verschiedenheit (von Seele und Materie),
5. das Wirken (der Materie) im Dienste der anderen (d.h. der Seele),
6. die Vielheit (der Seelen),
7. die Verbindung (von Seele und Materie),
8. die (Möglichkeit der endgiltigen) Trennung (beider),
9. das Vorhandensein (der ganzen Fülle) materieller Entfaltungen (viśeṣa-vṛtti),
10. die Untätigkeit (der Seele).
 Im Anschluß hieran sind dann noch im Râjavârttika als dem Sâṃkhya-System eigentümlich die Lehren von dem fünffachen Irrtum, den neun Befriedigungen, den achtundzwanzig Formen des Unvermögens und den acht Vollkommenheiten angeführt.
Unter jene zehn Grundlehren läßt sich in der Tat der ganze Inhalt des Systems einreihen, soweit er positiver Natur ist; doch würde es sich nicht empfehlen, einer europäischen Darstellung, von der man mit Fug und Recht einheitlichere Gesichtspunkte erwarten kann, diese Anordnung des Inhalts zugrunde zu legen.
Ein Blick auf das obige Schema lehrt, daß alle dort angeführten Sätze ausschließlich das Wesen und gegenseitige Verhältnis zweier Dinge betreffen, der Materie und der Seele. Beide sind unerschaffen, ohne Anfang und ohne Ende, und beide sind ihrem innersten Wesen nach voneinander verschieden; es gibt also kein höheres einheitliches Prinzip, aus dem man sie ableiten könnte. Unter diesen Umständen müssen wir uns die Frage vorlegen, welcher der zwei Begriffe für das System von maßgebenderer Bedeutung ist. So wenig wir ein Recht haben bei der klaren Stellung, die der Seele, dem geistigen Prinzip, in der Sâṃkhya-Philosophie angewiesen ist, das System als ein materialistisches zu bezeichnen, so läßt sich doch nicht verkennen, daß uns aus demselben eher ein materialistischer als ein spiritualistischer Hauch entgegenweht. Barthélemy Saint-Hilaire findet es zwar schwierig, dem Sâṃkhya-System seinen richtigen Platz in der Geschichte der Philosophie anzuweisen, meint aber schließlich, es sei am ehesten als idealistisch zu bezeichnen; denn welchen anderen Namen könne man einem System geben, »qui fait sortir le monde de l'intelligence et du moi?« Das ist durchaus unrichtig; die beiden Prinzipien, die Barthélemy mit ›intelligence‹ und ›moi‹ übersetzt, die buddhi und der ahaṃkâra, sind die ersten Entwicklungsstufen der Urmaterie; sie gehören kosmisch wie individuell ausschließlich der Welt des Stoffes an, wie bald des näheren ausgeführt werden wird.
Um die Vorstellungen, die das Sâṃkhya-System mit dem Begriff der Seele verbindet, und den Einfluß, den es den Seelen im Makrokosmos und Mikrokosmos zuschreibt, recht zu verstehen, ist eine genaue Kenntnis der Sâṃkhya-Lehren von dem Wesen der Materie und den Eigenschaften ihrer Produkte erforderlich. Der folgende Abschnitt muß deshalb der Darstellung der Kosmologie und Physiologie unseres Systems gewidmet sein.
Die Lehre von der Materie
I. Kosmologie.
1. Die Realität der Erscheinungswelt.
Schon in den vedischen Saṃhitâs und mehrfach in den älteren Upaniṣads wird das Verhältnis von Sein und Nichtsein erwogen; am besten in der berühmten Stelle Chândogya Up. VI. 2. 1, 2: »Seiend, o Lieber, war dieses am Anfang, nur eines, ohne ein zweites. Einige sagen zwar: ›Nichtseiend war dieses am Anfang, nur eines, ohne ein zweites; aus diesem Nichtseienden entstand das Seiende‹. Wie könnte es aber so sein, o Lieber? ... Wie könnte aus dem Nichtseienden das Seiende entstehen? Seiend vielmehr, o Lieber, war dieses am Anfang, nur eines ohne ein zweites!«. Diese Frage hat dann in der Folgezeit das indische Denken mächtig bewegt, und für den Standpunkt der philosophischen Systeme ist die Art, wie das Verhältnis von Sein und Nichtsein aufgefaßt wurde, geradezu entscheidend. So sagt Vâcaspatimiśra in seiner Einleitung zu Sâṃkhyakârikâ 9 kurz und bestimmt: »Nach der Ansicht der Buddhisten geht das Seiende aus dem Nichtseienden hervor, nach der der Vedântisten das scheinbar, aber nicht wirklich Seiende aus dem Seienden, nach der der Vaiśeṣikas und Naiyâyikas das noch nicht Seiende aus dem Seienden, nach der der Sâṃkhyas (ohne jede Einschränkung) das Seiende aus dem Seienden«. Nun hat zwar Vijñânabhikṣu an verschiedenen Stellen ausgeführt, daß Realität und Nichtrealität keine festen Begriffe seien: Traumbilder seien nicht real im Verhältnis zu den im Wachen gesehenen Dingen – aber auch die Traumbilder seien nicht absolut unwirklich, weil sie bestimmte Alterationen des inneren Organs voraussetzen –; die im Wachen gesehenen Dinge hinwiederum seien wegen ihrer Unbeständigkeit nicht real im Verhältnis zu der ewig unveränderlichen Seele. So läuft bei Vijñânabhikṣu die Betrachtung über die Relativität dieser beiden Begriffe stehend darauf hinaus, daß Realität im höchsten Sinne (pâramârthika-sattva) Unveränderlichkeit, dagegen Realität nach der landläufigen Auffassung (vyâvahârika-sattva) Veränderlichkeit bedeute. Diese ganzen Erörterungen Vijñânabhikṣus, die offenbar aus seinem Streben, zwischen Sâṃkhya und Vedânta zu vermitteln, erwachsen sind, haben für das Sâṃkhya-System geringe Bedeutung. So wesentlich auch die Begriffe Veränderlichkeit und Unveränderlichkeit als solche sind, insofern sie einen der wichtigsten Unterschiede zwischen der Welt des Geistigen und der des Materiellen darstellen, so wenig sind sie doch für die Frage nach dem objektiven Dasein der Sinnenwelt entscheidend. Unreal sind für den Sâṃkhya nur diejenigen Dinge, denen Vijñânabhikṣu absolute Nichtrealität (pâramârthikâ–'sattva oder atyantâsattva) zuschreibt und die überhaupt von keinem Menschen vorgestellt werden: das Manneshorn, das Hasenhorn, die Blume in der Luft, der Sohn der Unfruchtbaren und dergl. Die Wahrnehmung eines Objektes ist unter der Bedingung, daß die Sinne des Wahrnehmenden gesund sind, für den Sâṃkhya ein Beweis für die Realität des Objektes; ebenso wie von ihm durch die sinnliche Wiedererkennung das Beharren eines Gegenstandes dargetan und die buddhistische Theorie von der momentanen Dauer aller Dinge widerlegt wird. Außer den Hauptstellen für die Realität der materiellen Welt verdient hier die Widerlegung der abweichenden Lehren anderer Systeme Beachtung; vor allem die der Vedânta-Lehre von der alleinigen Existenz des Brahman oder technisch von seiner ›Zweitlosigkeit‹, dann aber auch die zweier buddhistischer Sekten, der Yogâcâras, die alles mit Ausnahme des Denkens für illusorisch erklären, und der Mâdhyamikas, denen das Nichts als die einzige Realität gilt. Die Theorien dieser beiden buddhistischen Sekten werden im wesentlichen in materialistischer Weise durch Berufung auf die Perzeption bekämpft, die letztere auch durch das Sophisma: entweder gibt es kein Mittel, das Nichts zu beweisen; oder es gibt ein solches Mittel, und dann ist das Mittel selbst etwas Positives und damit ein Beweis gegen die Theorie von der alleinigen Existenz des Nichts.
Sehr bemerkenswert ist, daß die Sâṃkhyakârikâ zwar die Lehre von der ewigen Realität der Produkte, d.h. von ihrer Realität vor und nach der Manifestation, behandelt, im übrigen aber die Frage nach der Wirklichkeit der Erscheinungswelt gar nicht berührt. Diese galt zur Zeit der Kârikâ offenbar für den Sâṃkhya noch als etwas Selbstverständliches, das keines Beweises bedurfte. Erst nachdem durch Śaṃkara im Anfange des neunten Jahrhunderts der Vedânta zu seiner noch jetzt von ihm behaupteten überragenden Stellung erhoben und die Lehre Ton der kosmischen Illusion scharfsinnig begründet war, sahen sich die durch Śaṃkaras Wirken hart bedrängten und an Zahl stark verringerten Anhänger des Sâṃkhya-Systems zu einer Verteidigung jenes grundlegenden Prinzips genötigt.
2. Die Urmaterie.
Die Welt der Erscheinungen befindet sich in einem beständigen Wechsel und Wandel; das unablässige Sichverändern (pariṇâma) ist ihre charakteristischste Eigenschaft. Die Umbildung der Dinge verläuft dabei oftmals im Kreise; z.B. wenn der verfaulende Baumwollenfaden zu Erde, die Erde zur Baumwollenstaude und diese wiederum zu Blüte, Frucht und Faden wird. Unsere Weltanschauung nun würde einem regressus in infinitum verfallen, wenn wir nicht annähmen, daß dem materiellen Weltganzen ein einheitliches ursprüngliches Prinzip zugrunde liegt, das selbst nicht mehr aus einer anderen materiellen Ursache abgeleitet werden kann. Dieses Prinzip heißt in der Sâṃkhya-Philosophie prakṛti ›Grundform‹ (im Gegensatz zu vikṛti ›Umformung‹), mûla-prakṛti ›Wurzel-Grundform‹, pradhâna ›Grundbestand‹, mûla-kâraṇa ›Wurzelursache‹ oder avyakta ›das Unentfaltete‹ (im Gegensatz zu vyakta, der entfalteten Welt). Schon die etymologische Bedeutung dieser Termini lehrt, wie es auch weiterhin der Zusammenhang des ganzen Systems tut, daß es sich hier um den Begriff der Urmaterie handelt, nicht um den der Natur, der häufig in jene Ausdrücke hineingetragen worden ist. Die Sâṃkhya-krama-dîpikâ führt in Nr. 7, nachdem sie im vorangehenden Paragraphen das Wesen der Urmaterie beschrieben hat, noch folgende Synonyma an: brahman ›die Allseele‹ (des Vedânta-Systems), pura ›Stadt, Wohnort, Behälter‹, dhruva ›das Beständige‹, pradhânaka (= pradhâna), akṣara ›das Unvergängliche‹, kṣetra ›Feld, Gebiet der Wirksamkeit‹, tamas (Name des dritten Guṇa), prasûta ›das Hervorbringende‹. Daß hiermit nicht wirkliche Synonyma geboten sind, ist für denjenigen, der die maßgebenden Sâṃkhya-Texte gelesen hat, ohne weiteres klar; die Liste enthält zum Teil Epitheta der Urmaterie, zum Teil Worte, die infolge irgendwelcher Begriffsvermengung in Purâṇas oder in sonstiger apokrypher Literatur zur Bezeichnung der Urmaterie gebraucht sein mögen.
Betrachten wir nun zunächst die Schlußfolgerungen, durch welche die Sâṃkhya-Philosophie zu dem Begriff der Urmaterie gelangt. Sie geht von dem Grundsatze aus, daß alles Grobe aus etwas Feinerem gebildet ist. Die sinnlich wahrnehmbaren Dinge, die grobe Materie oder die fünf groben Elemente (sthûla-bhûta), d.h. Erde, Wasser, Feuer, Luft und Äther, müssen also – selbst wenn man das kleinste mit unseren Sinnen festzustellende Teilchen ins Auge faßt –, weil sie auch an jener Grenze noch ›grob‹ sind, aus Dingen hervorgegangen sein, welche die speziellen Characteristica eines jeden groben Elements besitzen. Das sind die sogenannten Grundstoffe (tanmâtra) oder feinen Elemente (sûkṣma-bhûta), die noch keine Vermischung miteinander eingegangen sind und jenseits der Wahrnehmung unserer Sinne stehen. Aber auch diese Grundstoffe noch sind begrenzt, und alles Begrenzte ist aus einem anderen hervorgegangen. Bevor wir jedoch sehen, welcher Art dieses weiter zu erschließende Prinzip ist, habe ich der Auffassung zu gedenken, daß die Sinne mit den fünf feinen Elementen auf derselben Stufe in dem Entwicklungsgang der Weit stehen. Die Sâṃkhya-Philosophie lehrt, daß die Objekte der Wahrnehmung und Empfindung und die Organe, mit denen wir die Objekte wahrnehmen und empfinden, denselben Ursprung haben. Dasjenige Prinzip also, aus dem die Sinne entstanden sind, muß zugleich die Quelle der feinen Elemente sein. Es ist der Ahaṃkâra, der ›Ichmacher‹, d.h. die feine Substanz desjenigen inneren Organs, das die Funktion hat, die Dinge in Beziehung zu dem Ich (oder der Seele) zu setzen. Die Existenz einer solchen Substanz wird dadurch bewiesen, daß, ebenso wie die Wahrnehmungsfunktionen ihre materielle Basis in den Sinnen haben, auch solche Denkfunktionen wie »Ich bin dies und das; dieses gehört mir; dies ist von mir zu verrichten« eine materielle Basis haben müssen. Der Ahaṃkâra würde als Äquivalent unseres Selbstbewußtseins gelten können, wenn er nicht in der Sâṃkhya-Philosophie etwas Ungeistiges, ein rein materielles Prinzip wäre. Da nun der Ahaṃkâra auf Objekte Bezug nimmt, ohne die er nicht funktionieren kann, so werden wir von ihm aus auf ein höheres Prinzip hingeführt, das diese Objekte dem Ahaṃkâra bietet. Das ist die Buddhi, d.h. die Substanz desjenigen inneren Organs, das die Funktion der Feststellung, der Unterscheidung, des Urteils besitzt. Jedermann stellt zuerst ein Ding seinem Wesen nach fest und setzt es erst dann zu seiner Person in Beziehung. Daraus nun, daß diese beiden Tätigkeiten in dem Verhältnis von Ursache und Wirkung (oder Produkt) stehen, wird das gleiche Verhältnis für ihre Substrate, Buddhi und Ahaṃkâra, erschlossen. Nun ist aber auch die Buddhi noch etwas Begrenztes und kann deshalb nicht die letzte Ursache der Dinge sein; der Urgrund der materiellen Welt muß ewig, unendlich, unbegrenzt sein. Damit sind wir bei der Urmaterie angelangt, aus der die Sâṃkhya-Philosophie die Buddhi unmittelbar entstehen läßt. Mit Ausnahme dieser Urmaterie sind alle materiellen Dinge Produkte und gehören in die Kategorie des Entfalteten. Es ist gleichgiltig, wie man dieses letzte erreichbare materielle Prinzip, das unentfaltet und kein Produkt ist, benennt; es kommt nur darauf an, daß mit ihm ein letztes Glied in der Reihe der zu erschließenden Prinzipien, ein Abschluß (paryavasâna) oder ein Haltepunkt (pariniṣṭhâ) gewonnen ist. Dieses letzte Glied muß einerseits die Qualitäten besitzen, die zur Hervorbringung der ganzen Welt des Stoffes erforderlich sind, andererseits muß es sich auch von allen materiellen Produkten dadurch unterscheiden, daß ihm diejenigen Eigenschaften fehlen, die den Begriff des Produkts ausmachen. Diese letzteren Eigenschaften sind in Kârikâ 10 aufgezählt. Alles Entfaltete oder Produzierte ist veranlaßt (oder durch eine Ursache bedingt), nicht-ewig, nicht-allgegenwärtig, sich bewegend, in der Vielheit existierend, auf etwas beruhend, sich auflösend (liṅga), in Verbindung tretend und von einem anderen abhängig. In allen diesen Hinsichten ist die Urmaterie das Gegenteil von ihren Produkten. Auch die Bewegung, von der man meinen könnte, daß sie der Urmaterie als einer der Umwandlung unterliegenden Substanz mit den Produkten gemeinsam sei, darf ihr nicht zugeschrieben werden, da sie wegen ihrer Allgegenwart nicht ihre Stelle wechseln kann. Wenn der Urmaterie Bewegung zukäme, so ginge sie damit des Charakters der ersten Ursache verlustig. Allgegenwärtig ist sie deshalb, weil es keinen Punkt im Universum gibt, an dem nicht eine ihrer Umwandlungen – und sei es auch nur in Gestalt des Äthers – vorhanden ist. Die Urmaterie ist somit in allem Stofflichen enthalten und wirkt in allen Produkten. Hieraus und aus der Sâṃkhya- Lehre von der Identität der materiellen Ursache und des Produkts erklärt es sich, daß in den Sâṃkhya-Schriften die Worte prakṛti und pradhâna (und die Adjectiva prâkṛta, prâkṛtika) auch zur Bezeichnung alles Materiellen gebraucht werden, so daß es nicht immer ganz leicht ist zu entscheiden, ob die unentfaltete Urmaterie gemeint ist oder ihre Entfaltungen.
Daß die Urmaterie nur auf dem Wege der Schlußfolgerung festzustellen ist und nicht sinnlich wahrgenommen werden kann, sollte selbstverständlich sein; ist doch selbst die dritte Stufe ihrer Evolution in der Gestalt der feinen Elemente nach der Meinung der Sâṃkhyas nur für die übernatürlichen Sinne der Götter und der Yogins wahrnehmbar. Trotzdem wird die Unsichtbarkeit der Urmaterie in Kârikâ 8 ausdrücklich durch ihre ›Feinheit‹ begründet.
Die wichtigste von der Sâṃkhya-Philosophie mit dem Begriff der Urmaterie verbundene Vorstellung ist diejenige, durch welche ihre Entfaltung und die Mannigfaltigkeit des Weltganzen erklärt wird; die Vorstellung nämlich, daß die Urmaterie trotz ihrer Einheitlichkeit und Unteilbarkeit aus drei verschiedenen Substanzen besteht, deren Wesen uns in dem folgenden Kapitel beschäftigen soll.
3. Die drei Guṇas.
Schon mehrfach habe ich die merkwürdige Theorie der drei Guṇas berühren müssen, die zwar in ihren ersten schattenhaften Anfängen in höhere Zeit hinaufreicht, aber erst im Sâṃkhya-System ihre philosophische Bedeutung erlangt hat. Für das Sâṃkhya ist diese Lehre so charakteristisch, daß es ohne sie nicht gedacht werden kann. Beruht doch die ganze Evolutionstheorie des Systems auf der Lehre von den drei Guṇas. Wo etwa in den Schriften anderer Schulen eine Inhaltsangabe des Sâṃkhya ohne Erwähnung der drei Guṇas sich findet, da liegt eine oberflächliche und ungenaue Skizze vor. Jacobi ist anderer Meinung. Er hält es unter Verweisung auf die Verwendung der Lehre von den Guṇas in systematischen Lehrbüchern des Vedânta für möglich, daß diese Lehre vielleicht nicht spezifisch Kapilaïsch sei. Wo die Lehre von den Guṇas in jungen Vedânta-Schriften erwähnt ist, da ist sie eben aus dem Sâṃkhya-System übernommen worden, ebenso wie in modernen Werken anderer Philosophenschulen und in weltlicher Literatur. Keinem anderen indischen System außer dem Sâṃkhya gehört diese Lehre wesentlich an; denkt man sie aus dem Sâṃkhya fort, so fällt es in sich zusammen.
Ein Hauptgrund gegen die früher geläufige Übersetzung des Wortes mit ›Qualität‹ ist, daß diese sekundäre Bedeutung erst lange nach der Begründung der Sâṃkhya-Philosophie nachweisbar ist. In der Zeit, als das Sâṃkhya-System entstand und die Lehre von den drei Guṇas ausgebildet wurde, hatte das Wort noch keine andere als seine alte ursprüngliche Bedeutung ›Bestandteil‹ (vgl. dviguṇa und caturguṇa im Śata-patha Brâhmaṇa). Daß auch in unseren Sâṃkhya-Texten das Wort, wenn es sich um die drei Guṇas handelt, in dieser Bedeutung gebraucht ist, läßt sich unschwer erweisen. Das Sâṃkhyasûtra VI. 39 lautet: »Sattva usw. sind nicht Qualitäten (oder Attribute) [der Urmaterie], weil sie dieselbe bilden«. Und Vijñânabhikṣu sagt zu Sûtra I. 61: »Sattva und die [beiden] anderen [Guṇas] sind Substanzen (dravyâṇi), nicht Qualitäten im Sinne der Vaiśeṣikas« und begründet dies hauptsächlich damit, daß sie nach der Reihe die Eigenschaften des Leicht-, Beweglich-und Schwerseins haben, was man unmöglich von Qualitäten aussagen könne. In demselben Sinne, nur etwas ausführlicher, äußert er sich darüber im Kommentar zu I. 127: »Die Guṇas, d.h. die drei Substanzen Sattva usw., unterscheiden sich qualitativ voneinander durch Freude, Schmerz usf.; denn man beobachtet diese Unterschiedsmerkmale an den Produkten. ... Daraus, daß hier Wohlbehagen und andere [Zustände] als Eigenschaften der Konstituenten angeführt sind und daß im folgenden Sûtra Leichtigkeit und anderes von ihnen ausgesagt werden wird, folgt, daß Sattva und die beiden [anderen Guṇas] Substanzen sind. Wenn aber die Guṇas mit Freude usw. [d.h. mit ihren Eigenschaften] identifiziert werden, so erklärt sich das einfach aus der Nichtverschiedenheit der Eigenschaft und des Trägers der Eigenschaft«. Ferner erklärt Vijñânabhikṣu zu Sûtra I. 126: »In der Urmaterie ruhen Sattva und die [beiden] anderen in der Form der Vereinigung dreier Bestandteile (guṇa), geradeso wie die Bäume sich in dem Walde befinden [den sie bilden]«, und mit Anwendung desselben Gleichnisses im Sâṃkhyasâra I. 3: »Der Ausdruck ›die Guṇas der Urmaterie‹ ist so zu verstehen, als wenn wir von den Bäumen des Waldes sprechen«.
Ich glaube nach keinen weiteren Belegstellen suchen zu brauchen, um zu beweisen, daß die auf die etymologische Bedeutung von Sattva, Rajas und Tamas ›Güte, Leidenschaft und Finsternis‹ sich gründende Übersetzung von trayo guṇâḥ mit ›drei Qualitäten‹ falsch ist und daß ich recht getan habe, in meinen Bearbeitungen der Sâṃkhya-Texte anstatt dessen ›die drei Konstituenten [der Urmaterie‹] zu sagen.
Windisch, der sich in seiner Rezension meiner Übersetzung des Sâṃkhya-pravacana-bhâṣya mit dieser meiner Auffassung noch nicht befreunden konnte, glaubte einen Ausweg in der Annahme zu finden, daß nach der Anschauung der Sâṃkhyas die Urmaterie entsprechend ihrem transzendenten Charakter ›aus als Materie gedachten Qualitäten bestehe‹. So hatte schon früher Colebrooke gesagt: »These three qualities are not mere accidents of nature, but are of its essence and enter into its composition«; und Johaentgen hatte die drei »Qualitäten« geradezu als »Urstoffe« bezeichnet! In derselben Richtung bewegt sich auch Jacobis Anschauung. Schon in den Philosophischen Monatsheften XIII. 419 unten hatte Jacobi trayo guṇâḥ nicht »die drei Qualitäten«, sondern »die drei Aspekte« übersetzt. Wie wenig treffend aber dieser Ausdruck ist, der die drei Guṇas als etwas rein Subjektives erscheinen läßt, ergibt sich schon daraus, daß Jacobi gleich darauf genötigt ist, von dem »Gleichgewicht der drei Aspekte« zu sprechen. Er hat dann seine Anschauung ausführlicher in der Rezension der ersten Auflage dieses Buches dargelegt, in geistreicher, aber doch nicht überzeugender Art, und zudem unter Nichtbeachtung des von mir oben angeführten Grundes, daß nämlich ›Bestandteil‹ die alte ursprüngliche Bedeutung von guṇa ist. Jacobi spricht seine Ansicht dahin aus, daß die Konzeption der drei Guṇas in eine Zeit zurückgehe, in der im Bewußtsein der Inder die Kategorie der Eigenschaft noch nicht scharf von der der Substanz gesondert gewesen sei; denn es könne nicht bezweifelt werden, daß in einem Entwicklungsstadium des menschlichen Denkens die Kategorie der Substanz derart dominierte, daß mit ihr sozusagen alles apperzipiert wurde. Das ist subjektive und auf die Art, wie Jacobi meint, nicht beweisbare Auffassung. Aber ich kann ihre Richtigkeit als möglich zugeben, muß aber ihre Anwendbarkeit auf das Sâṃkhya-System bestreiten. Wenn sie ja einmal vorhanden war, so war sie unklar und unlogisch, so daß wir sie dem Begründer und den Vertretern der Sâṃkhya-Philosophie, des manana-śâstra (d.h. des auf logischer Erwägung und Begründung beruhenden Systems) κατ᾽ ἐξοχήν nicht mehr zuschreiben dürfen. Wer überhaupt das Wort guṇa, wenn es zur Bezeichnung von Sattva, Rajas und Tamas dient, sachgemäß übersetzen will, wird sich der »Konstituenten« oder eines ähnlichen Ausdrucks bedienen müssen.
Weder die etymologische noch irgendeine andere Übersetzung der Namen dieser drei Guṇas, Sattva, Rajas und Tamas, kann meines Erachtens den Anspruch erheben, auch nur irgendwie das Wesen der bezeichneten Dinge zu treffen. Dieses läßt sich nicht einmal in der Form einer Definition beschreiben, sondern bedarf einer näheren Erläuterung. Der Begründer der Sâṃkhya-Philosophie erkannte als die für den Menschen wichtigsten Eigenschaften aller Dinge, daß sie entweder Freude, Schmerz oder Gleichgiltigkeit (Apathie) erwecken. Jeder dieser drei Begriffe koordinierte sich in seiner Vorstellung mit anderen: die Freude mit Licht und Leichtheit, der Schmerz mit Anregung und Beweglichkeit (Tätigkeit), die Apathie mit Schwere und Hemmung. Kapila folgerte nun, daß alles Materielle aus drei unterschiedenen Substanzen bestehe, deren jede sich vorzugsweise in den genannten Richtungen äußere. Diese drei Substanzen sind für ihn in jedem zu der Welt des Stoffes gehörigen Dinge enthalten, aber in ungleicher und wechselvoller Mischung; denn sie haben die Eigenschaft »sich gegenseitig zu unterdrücken, anzuregen, hervorzubringen und zu paaren«. Je nachdem es nun einer oder zweien gelingt, an einem bestimmten Orte die dritte oder die beiden anderen zu unterdrücken, bringen sie ihr Wesen mehr oder weniger rein zur Geltung. »Aus dem mannigfaltigen Ergebnis des Kampfes der Guṇas geht die Mannigfaltigkeit der Produkte [d.h. der ganzen empirischen Welt] hervor«; eben daraus wird auch die Fülle der verschiedenartigen Eindrücke erklärt. Die drei Guṇas bilden jede für sich wegen der Verschiedenheit ihrer Einzelformen (vyakti) eine unendliche Vielheit, und diese Einzelformen sind je nachdem von der größten, von geringerer oder von unendlich kleiner Ausdehnung.
 Das Zusammenwirken der drei Substanzen wird von Vâcaspatimiśra zu Kârikâ 13: »Sattva gilt als leicht und erleuchtend, Rajas als anregend und beweglich, Tamas als schwer und hindernd« mit folgenden Worten veranschaulicht: »Die Qualität Leichtheit, die der Schwere entgegenwirkt, ist die Ursache für das Entstehen der Produkte. Dieselbe Leichtheit, infolge deren das Feuer aufwärts flackert, ist die Ursache für die wagerechte Bewegung mancher Dinge, wie z.B. des Windes. Ebenso ist die Leichtheit die Ursache dafür, daß die Organe für ihre Funktionen befähigt sind; denn wenn sie schwer wären, so würden sie träge und unfähig sein. Aus diesem Grunde [nämlich weil die inneren Organe und die Sinnesorgane erleuchten, d.h. die Erkenntnis hervorrufen,] ist das Sattva als erleuchtend bezeichnet Sattva und Tamas, die beide nicht von selbst tätig und deshalb nicht zur Ausübung ihrer eignen Geschäfte fähig sind, werden vom Rajas angeregt, d.h. von ihrer Unfähigkeit befreit und zur Wirksamkeit angetrieben ... Obwohl nun aber das Rajas seiner Beweglichkeit wegen allerwärts alle drei Guṇas [also auch sich selbst] in Belegung setzt, wirkt es doch nur hier und da wegen [des Einflusses] des schweren und hindernden Tamas, das dessen Tätigkeit bald hier bald dort hemmt. Deshalb wird das Tamas, weil es [das Rajas] von diesem und jenem abhält, als hindernd bezeichnet.«
Stellen wir nun die Eigenschaften und Wirkungen der drei Guṇas im einzelnen fest.
 Das Sattva äußert sich, wenn es in dem Kampf mit den beiden anderen Guṇas zur freien Entfaltung kommt, in der Welt der Objekte, wie wir schon sahen, durch Licht und Leichtheit; im Subjekt dagegen als Tugend, Selbstbeherrschung, Gemütsruhe, Wohlwollen, Freundlichkeit des Wesens, Reinheit, Glück, Heiterkeit, Zufriedenheit, als Tätigkeit der Sinnesorgane und des Verstandes, als Erreichung der übernatürlichen Kräfte. Es dominiert deshalb in den Welten der Götter.
Bei dieser Gelegenheit muß ich die schon oben S. 226 angedeutete Vorstellung zur Sprache bringen, daß die Freude nicht nur als Empfindung in dem Innern des Individuums, sondern auch als etwas objektiv Reales in den Außendingen existiere. Dasselbe gilt im Prinzip natürlich auch von den Hauptwirkungen der beiden anderen Guṇas, dem Schmerz und der Apathie; doch wird dies nur beiläufig erwähnt. Die objektive Realität der Freude wird von Vijñânabhikṣu zu Sûtra V. 27 auf seine Weise syllogistisch bewiesen, und mehrfach führt er aus, daß wir ebenso wie von der Topffarbe (ghaṭa-rûpa), so auch von der Frauen-, Blumenkranz- oder Sandelholz-Freude (strî-, srak-, candana-sukha) sprechen und mithin annehmen müssen, daß die Freude und dergl. den Objekten innewohne. Hall bemerkt hierzu: »Vijñâna is here a victim to phraseology on which, plainly enough, he did not reflect with sufficient attention. For ›jar-colour‹ means ›the colour of a jar‹; whereas ›sandal-pleasure‹ means ›the pleasure derived from the use of sandal‹«. Wenn auch Hall darin Recht hat, daß »such fallacies far from uncommon among the Pandits« sind, so darf doch die in Frage kommende Vorstellung weder auf eine mißverstandene Wortbildung zurückgeführt noch als individuelle Anschauung eines einzelnen Sâṃkhya-Lehrers angesehen werden. Vielmehr liegt dieser Vorstellung der Gedanke zugrunde, daß das Wirken eines Guṇa – in unserem Falle des Freude erweckenden Sattva – in dem inneren Organ des Subjekts ein Korrelat in dem ebenfalls aus den drei Guṇas bestehenden Objekt haben müsse. Da gewisse Dinge bei allen Wesen entweder Freude oder Schmerz oder Bestürzung erregen, so konnte der an die Theorie der drei Guṇas Glaubende kaum umhin, das Vorwalten des betreffenden Guṇa in dem Objekte selbst anzunehmen.
Das Rajas äußert sich, wenn es die beiden anderen Guṇas unterdrückt, in der Welt der Objekte in Kraft und Bewegung; im Subjekt als jede Art von Schmerz, als Kummer, Sorge, Angst, Ärger, Unzufriedenheit, Abhängigkeit, als Eifersucht, Neid, Unstätheit, Aufregung, Leidenschaft, Begierde, Liebe und Haß, als Bosheit, Streit- und Tadelsucht, Ungestüm, Wildheit und Unfreundlichkeit des Benehmens, aber auch als Ehrgeiz, Streben und Tätigkeit. Es dominiert in der Menschenwelt.
Wenn das Tamas überwiegt, so kommt es in der Welt der Objekte als Schwere, Starrheit und Dunkel zur Geltung; im Subjekt als Niedergeschlagenheit, Furcht, Bestürzung, Verzweiflung, Teilnahmlosigkeit, Unentschlossenheit, Betörung, Stumpfsinn, Unwissenheit, Trunkenheit, Wahnsinn, Ekel, Trägheit, Nachlässigkeit, Bewußtlosigkeit, Schlaf und Ohnmacht, als Hartherzigkeit, Schamlosigkeit, Liederlichkeit, Unreinheit, Schlechtigkeit im allgemeinen und Nihilismus. Es dominiert im Tier-, Pflanzen- und Mineralreich.
Die merkwürdigste Seite dieser ganzen Theorie ist, wie man sieht, die Zurückführung der menschlichen Individualität auf physische Ursachen. Das Verhältnis der drei Guṇas zu dem Glauben, der Gesinnung, der Lebens- und Handlungsweise des Menschen ist in dem siebzehnten und achtzehnten Gesänge der Bhagavadgîtâ geschildert, die wahrscheinlich eine spätere Zutat des Gedichts sind; doch würde ein näheres Eingehen auf diese Dinge zu weit von der Darstellung des eigentlichen Systems abführen.
Zu diesem ganzen Anschauungskreis stimmt auch die Lehre von der Entstehung der Farben durch die verschiedenartige Mischung der drei Guṇas. Wenn ich auch diese Theorie nicht aus der eigentlichen Literatur des Sâṃkhya-Systems, sondern nur aus Nîlakaṇṭhas Kommentar zum Mahâbhârata nachweisen kann, so macht sie doch nicht den Eindruck einer späteren Erfindung. Nîlakaṇṭha sagt zu Mbh. XII. 10058: »Wenn das Tamas überwiegt, das Sattva gering ist und das Rajas die Mitte hält, so ergibt sich die Farbe Schwarz; bei Umkehrung des Verhältnisses von Sattva und Rajas Grau; wenn das Rajas überwiegt, das Sattva gering ist und das Tamas die Mitte hält, so ergibt sich Blau; bei Umkehrung des Verhältnisses von Sattva und Tamas Rot; wenn das Sattva überwiegt, das Rajas gering ist und das Tamas die Mitte hält, so ergibt sich Gelb; bei Umkehrung des Verhältnisses von Rajas und Tamas Weiß«.
Jede Erscheinung, jeder Vorgang in der materiellen Welt hat also seinen Grund in dem Wirken eines oder mehrerer Guṇas. Trotz der unendlichen Verschiedenheit der zahllosen Modifikationen läßt sich doch alles durch die Eigenschaften dieser drei Substanzen erklären. Wenn nun aber Sattva, Rajas und Tamas sich in allen materiellen Produkten befinden, so müssen sie nach dem Grundsatz, daß das Produkt nichts anderes als die materielle Ursache in einem bestimmten Entwicklungsstadium ist, auch bereits in dieser Ursache, d.h. in der Urmaterie vorhanden gewesen sein. Da schon der ersten Entfaltung der Urmaterie – d.h. der Buddhi – Freude, Schmerz und Apathie als charakteristische Eigentümlichkeiten angehören, so muß auch der Stoff, aus dem die Buddhi hervorgegangen ist, ebenso die charakteristischen Eigentümlichkeiten der Freude, des Schmerzes und der Apathie (in latentem Zustande) besitzen; denn die Qualitäten des Produkts müssen sich in Übereinstimmung mit den Qualitäten der materiellen Ursache befinden.
Wenn also in den Sâṃkhya-Schriften – was oftmals der Fall ist – die drei Guṇas in der Form der Ursache (kâraṇa-rûpa) den drei Guṇas in der Form des Produkts (kârya-rûpa) gegenübergestellt werden, so ist das so zu verstehen, daß Sattva, Rajas und Tamas in der ersten Form die unentfaltete Urmaterie, in der zweiten die entfaltete Welt bilden. Wie kann nun aber die unbegrenzte Urmaterie, deren Einheitlichkeit so entschieden betont wird, aus Teilen bestehen, aus drei begrenzten Substanzen? Darauf ist zunächst zu erwidern, daß die drei Guṇas nur insofern begrenzt (parimita, paricchinna) sind, als das ganze Sattva, Rajas und Tamas sich nicht überall befindet; sie sind aber nicht in demselben Sinne begrenzt, wie ›Töpfe und dergleichen Produkte‹; denn es gibt keinen Punkt im Universum, an dem nicht wenigstens ein Minimum von jeder dieser drei Substanzen vorhanden ist, oder technisch ausgedrückt: »Sattva, Rajas und Tamas fallen nicht unter einen allgemeinen Begriff, der sie als positive Gegenstücke zu einem lokalen Nichtsein charakterisiert (daiśikâ–'bhâva-pratiyogitâ–'vacchedaka-jâti)«. »Wenn jeder der drei Guṇas« – sagt Vijñânabhikṣu in seiner Einleitung zu Sûtra I. 128 – »eine geschlossene Einheit bildete, so könnte bei ihnen von einem Zu- und Abnehmen oder [von dem Siege des einen und dem Unterliegen der anderen] keine Rede sein, und ebensowenig wäre dann, da bei der Begrenztheit [der Guṇas] auch die durch ihre Vereinigung gebildete Urmaterie begrenzt sein müßte, die ... Lehre berechtigt, daß gleichzeitig zahllose Welten [und innerhalb dieser Welten zahllose verschiedenartige Dinge aus der Urmaterie hervorgehen].« Der Einwand, daß die einheitliche unteilbare Urmaterie überhaupt nicht aus drei Teilen bestehen könne, wird durch den Vergleich mit drei Flüssen, die nach ihrer Vereinigung einen einheitlichen Strom bilden, abgelehnt. Ein europäischer Autor gebraucht anstatt dessen das Bild von dem einfachen farblosen Sonnenlicht, das durch die Vereinigung der farbigen Lichtstrahlen gebildet wird, die ihre Eigenart in dem von uns wahrgenommenen Licht verlieren oder nicht entfalten.
Die Urmaterie ist also im Sâṃkhya-System »der Zustand des Gleichgewichts (sâmyâ–'vasthâ) von Sattva, Rajas und Tamas«, d.h. der Zustand, in dem keiner der drei Guṇas weniger oder mehr ist als jeder der beiden anderen, in dem sie in vollster Gleichmäßigkeit und ohne Beziehung zueinander verharren. Solange dieser Zustand des Gleichgewichts nicht gestört ist, bleibt die Urmaterie eine feine unterschiedslose Masse, in der alle die Kräfte und Eigenschaften, die in der entfalteten Welt zur Erscheinung kommen, keimartig ohne Betätigung ruhen.
Es ist klar, daß diese ganze Theorie der drei Guṇas eine reine Hypothese ist, die mit sehr vielen anderen philosophischen Hypothesen das Schicksal teilt, vor dem modernen Standpunkt der Naturwissenschaft nicht bestehen zu können; aber sie ist immerhin ein interessanter Erklärungsversuch, der für die Inder eine so überzeugende Kraft besessen hat, daß der Gedanke noch heute den allgemeinen philosophischen Vorstellungskreis beherrscht. Obwohl Śaṃkara die Lehre von den drei Guṇas mit der Begründung abgewiesen hat, daß es diesen »an einem bewegenden Prinzip fehlt, das sie aus der vorweltlichen sâmyâ–'vasthâ zum Zustande des vaiṣamya [der Gleichgewichtslosigkeit] treibt«, hat sich doch der neuere Vedânta mit der Theorie vollständig befreundet.
4. Die Evolution und Reabsorption der Welt.
Ist der Gleichgewichtszustand der drei Guṇas gestört und fangen diese an, miteinander um das Übergewicht zu ringen, so entfaltet sich die Welt in dem Entwicklungsgange, der auf S. 269 fg. in umgekehrter Reihenfolge dargestellt worden ist. Wenn die Evolution (sarga, sṛṣṭi, saṃcara) des Weltganzen zum Abschluß gelangt ist, so folgt eine Periode des Bestehens (sthiti), während deren sich die schaffende Kraft in der Einzelschöpfung (visarga, vyaṣṭi-sṛṣṭi), d.h. in der Hervorbringung der Individuen und der einzelnen Produkte, betätigt.
Wenn die Zeit des Bestehens zu Ende ist, so löst sich das Universum auf, und zwar in der Weise, daß von den groben Elementen an in rückläufiger Bewegung die Produkte je in der materiellen Ursache, aus der sie entstanden sind, wieder aufgehen. Durch diesen Prozeß der Reabsorption (laya, pralaya, pratisarga, saṃhâra, pratisaṃcara) gelangen schließlich die drei Guṇas wieder in den Zustand des Gleichgewichts; die Urmaterie befindet sich wieder in derselben Lage, wie in der Zeit vor der Entfaltung, und verharrt so, bis die Periode der neuen Weltbildung anbricht. Und dieser Kreislauf hat weder Anfang noch Ende.
Als ich oben im zweiten Abschnitt S. 232 fg. die allgemein-indischen Lehren der Sâṃkhya-Philosophie, soweit sie bereits vor der Begründung des Systems vorhanden waren, zusammenstellte, habe ich geschwankt, ob nicht in jenem Zusammenhange auch die Lehre von der Evolution und Reabsorption der Welt erwähnt werden müßte, da die Vorstellung einer unendlichen Zahl von Weltperioden (kalpa) allen orthodoxen Systemen, sowie dem Buddhismus und Jinismus gemeinsam ist. Doch bin ich bald zu der Überzeugung gelangt, daß diese Vorstellung vor der Begründung der Sâṃkhya-Philosophie in Indien nicht existiert hat. Denn die Lehre von den periodischen Zerstörungen und Erneuerungen der Welt findet sich noch nicht in den älteren Upaniṣads. Alte volkstümliche Vorstellungen von einer einmaligen früheren Weltvernichtung durch Feuer und einer darauf erfolgten Neuschöpfung aus dem Wasser, wie sie aus zwei Versen des Atharvaveda X. 8. 39, 40 belegt werden können, sind etwas ganz anderes und können höchstens indirekt auf die Entstehung der philosophischen Lehre von dem ewigen Kreislauf der Weltschöpfungen und Weltvernichtungen eingewirkt haben.
Die Idee der Emanation tritt zwar in mythologischem Gewände schon vor der älteren Upaniṣad-Literatur auf, in dem berühmten Puruṣa-Liede des Rigveda (X. 90) und in verschiedenen kosmogonischen Berichten der Brâhmaṇa-Literatur. In der Legende Bṛhadâraṇyaka Upaniṣad I. 4 wird dann erzählt, daß sich der Âtman in seiner Einsamkeit fürchtete und nach einem Gefährten verlangte, daß er sich deshalb teilte und in Mann und Weib, die sich umarmt hielten, verwandelte und auf diese Weise Menschen hervorbrachte; daß er dann weiter die Formen von Stier und Kuh, von Hengst und Stute und so fort annahm, um die verschiedenartigen Wesen zu erzeugen.
Alle diese Schöpfungsberichte gehen von dem Gedanken aus, daß der geschilderte Vorgang den ersten Anfang der Welt darstelle. Auch findet sich in ihnen keine Spur von der Kehrseite der Emanationslehre, der Vorstellung der Reabsorption. Dieser letztere Gedanke konnte auch erst entstehen, nachdem die Evolutionstheorie in wirklich philosophischer Weise erdacht und methodisch begründet war; nur nachdem man den kausalen Zusammenhang der materiellen Prinzipien zu erkennen geglaubt hatte, nicht auf Grund phantastischer mythologischer Vorstellungen konnte der Gedanke der Rückbildung der Welt sich Bahn brechen. Sobald aber die Theorie des gesetzmäßigen Entstehens und Vergehens des Universums aufgestellt war, mußte sie sich unter dem Einfluß der Lehren von dem Saṃsâra und der Macht der Tat zu der Annahme ausgestalten, daß dieser Prozeß der Weltbildung und -vernichtung nicht ein einmaliger sei, sondern daß er sich von Ewigkeit her unendliche Male vollzogen habe und in alle Ewigkeit hin wiederholen werde.
Die Lehre von den Weltperioden ist also in der Sâṃkhya-Philosophie entstanden und von hier aus zunächst in den Jinismus und Buddhismus übergegangen; dann auch in die anderen philosophischen Systeme, in die Epen, die Purâṇas und in die Astronomie.
Welche Ursache nun wird von der Sâṃkhya-Philosophie für das Heraustreten der Urmaterie aus ihrem stabilen Gleichgewicht angegeben? Die Urmaterie steht von Ewigkeit her in einem Abhängigkeitsverhältnis zu den gleich ihr ewigen Seelen; es ruht in ihr der unbewußte Trieb, für die Seelen tätig zu sein. Diese üben auf die Urmaterie einen Anreiz aus, sich zu entfalten; doch ist diese Anregung keine bewußte, sondern eine mechanische, die öfter mit der Einwirkung des Magnets auf das Eisen, das er anzieht, verglichen wird. Wie zur Zeit des Weltbestehens das Walten der Natur bis in die kleinsten Einzelheiten hinein durch die Kraft bedingt ist, die den Werken der beseelten Wesen entspringt, so wird auch die Entfaltung der Urmaterie durch diese Kraft veranlaßt; denn Verdienst und Schuld schlafen während des Pralaya und erwachen, um eine neue Schöpfung ins Leben zu rufen, wenn die Zeit gekommen ist, da die in der vorigen Weltperiode noch nicht abgebüßten Werke ihre Vergeltung erheischen. Deshalb wird auch die Zeit neben der nachwirkenden Kraft des Werkes (adṛṣṭa) als eine begleitende Ursache für die Bewegung erklärt, in welche die Urmaterie beim Beginn einer neuen Weltperiode gerät. Diese Bewegung, die in einer Verschiebung des Gleichgewichts der drei Guṇas besteht, heißt technisch kṣobha ›Erschütterung‹.
Die Schöpfung, die nach dem eben Bemerkten auf einer besonderen, nicht näher beschriebenen Verbindung der Urmaterie mit den Seelen beruht, dient lediglich den Interessen der letzteren; denn sie hat den Zweck, zunächst den Seelen die Objekte der Erfahrung (wörtlich: des Genusses, bhoga) zu schaffen, und zweitens, die Seelen zur Erkenntnis des Unterschiedes ihrer selbst von allem Materiellen und damit zur Erlösung (apavarga) zu führen. Von diesen beiden Bestimmungen des Schöpfungsprozesses ist die erste freilich nicht Zweck in demselben Sinne wie die zweite, sondern – trotz der häufigen Koordinierung in dem Compositum bhogâpavargau – nur das Mittel, ohne das die Erreichung des Endzweckes, der Erlösung, nicht möglich ist. Das erste Ergebnis der Entfaltung der Urmaterie ist also das Gebundensein (bandha) sämtlicher Seelen, die noch nicht aus dem Weltdasein ausgeschieden sind; das zweite Ergebnis ist die Befreiung einiger weniger Seelen. Für diese wenigen stellt die Materie ihre schöpferische Tätigkeit ein, sobald sie das höchste Ziel erreicht haben; sie zieht sich von den zur Erkenntnis gelangten Seelen zurück, um für alle Ewigkeit keine neue Verbindung mit ihnen einzugehen. Hierdurch ist aber nicht etwa eine Verminderung in der Betätigung ihrer schöpferischen Kraft bedingt, da für alle übrigen Seelen das bestehende Verhältnis fortdauert.
Wird nun aber nicht einmal in der fernsten Zukunft eine Zeit kommen, in der alle Seelen ans Ziel gelangt und von den Banden der Materie befreit sind? Wenn diese Frage zu bejahen wäre – und man sollte denken, daß sie bejaht werden müsse, da sich ja die Zahl der unerlösten Seelen beständig verringert –, so würde einstmals jeder Grund für das Wirken der Naturkräfte, für die Evolution der Urmaterie fortfallen. Nach der Erlösung der letzten Seele würde die Urmaterie nicht mehr aus dem Zustand des Gleichgewichts heraustreten und zu einer neuen Welt sich entfalten können. Dieser Fall aber wird niemals eintreten; denn die Sâṃkhya-Philosophie beantwortet die eben gestellte Frage mit Nein. Das Sâṃkhyasûtra I. 158 sagt (nach Aniruddhas Erklärung): »Wie [die völlige Leere] in dem anfangslosen Kreislauf bis auf den heutigen Tag nicht eingetreten ist, so wird es auch in Zukunft bleiben«; und als Grund dafür findet man bei Vijñâna bhikṣu zu II. 4 angegeben, daß die Zahl der Seelen unendlich ist.
Die Sâṃkhya-Texte bieten keine ernsthafte Erklärung für die angenommene Notwendigkeit des Reabsorptionsprozesses. Auf die Frage »woher kommt die Weltauflösung?« wird erwidert, daß ebenso wie die Schöpfung aus einer Störung des Gleichgewichts der drei Guṇas hervorgehe, der Pralaya dadurch entstehe, daß die drei Guṇas wieder in den Zustand des Gleichgewichts geraten. Weshalb aber geraten die Guṇas wieder in denselben Zustand, in dem sie sich vor der Weltentfaltung befanden? Dafür wird zwar von Aniruddha und Mahâdeva ein Grund angeführt; doch widerspricht dieser nicht nur geradezu dem Zusammenhange ihrer eigenen Ausführungen, sondern auch den wichtigsten Voraussetzungen des Systems. Man ist sich zur Zeit der beiden Kommentatoren offenbar nicht mehr über die Gründe der in Rede stehenden Anschauung klar gewesen; und merkwürdigerweise versagen hinsichtlich dieses Punktes die älteren Quellen. Die genannten Kommentatoren erklären, daß die Weltvernichtung dann eintrete, wenn die noch nicht zur Erlösung gelangten Seelen die Früchte ihrer Taten vollständig genossen und demnach in Zukunft weder Lohn noch Strafe mehr zu erwarten haben. Unmittelbar darauf aber lehren Aniruddha und Mahâdeva, daß diese Seelen nicht aus dem Weltdasein ausgeschieden sind, daß sie während des Pralaya mit Verdienst und Schuld umkleidet bleiben, und daß diese beiden mächtigen Faktoren am Beginn des neuen Weltalters die Materie wieder anregen, schöpferisch für ebendieselben Seelen tätig zu sein, die angeblich durch Abbüßung aller ihrer Werke das Ende der vorigen Weltperiode bewirkt haben! Aniruddha, dem Mahâdeva an dieser Stelle gedankenlos nachspricht, hat hier eine Verwirrung angerichtet, die in der Sâṃkhya-Literatur nicht ihresgleichen hat; er hat sich in dem ersten Teil seiner Ausführungen achtlos über den fundamentalen Grundsatz der Erlösungslehre hinweggesetzt, daß der Mensch dem Gesetze der Vergeltung nur durch die Gewinnung der unterscheidenden Erkenntnis entrinnen kann, aber nicht dadurch, daß er in der Unwissenheit verharrend die Früchte seiner Werke aufbraucht. Vijñânabhikṣu hat deshalb auch den beiden Sûtras eine vollständig andere Deutung gegeben.
Wir sind in diesem Fall ausnahmsweise auf Vermutungen angewiesen, bei deren Aufstellung wir wohl am sichersten gehen werden, wenn wir an die Lehren des Buddhismus, des Tochtersystems, anknüpfen. Wir hatten oben als einen allgemein-indischen, in das Sâṃkhya-System übergegangenen Gedanken die Vorstellung kennen gelernt, daß der Zustand der Außenwelt, das Walten der Natur abhängig sei von dem Tun der Wesen. Wie nun im Buddhismus der Glaube herrscht, daß diese rein moralische Ursache – die Sünde und das Verdienst der lebenden Wesen – auch die Vernichtung und Erneuerung des Universums bewirke in der Weise, daß die Sünde die zersetzende, die Tugend die erneuernde und schaffende Kraft sei, so dürfen wir vielleicht auch schon für die Sâṃkhya-Philosophie dieselbe Vorstellung voraussetzen. Wo man überzeugt ist, daß eine moralische Kraft den Verlauf des Weltprozesses regiert, liegt der Gedanke nahe genug, daß ein überwiegendes Maß von Sünde die Auflösung des Universums herbeiführe. Doch das ist, wie gesagt, nur eine Vermutung. Den ersten Anstoß zur Aufstellung der philosophischen Reabsorptionstheorie kann auch die naheliegende Übertragung des Geschicks der Individuen auf das Weltganze gegeben haben, vielleicht unter Mitwirkung der alten volkstümlichen Vorstellung von der einmaligen Weltvernichtung.
Doch kehren wir von diesen Hypothesen zu unseren Quellen zurück. Wenn die Welt sich im Zustand des Pralaya befindet und die drei Guṇas damit in dem des Gleichgewichts, so darf man doch nicht glauben, daß die letzteren in völliger Buhe verharren; das würde ihrer Natur widersprechen. In dieser Zeit – so heißt es in der Sâṃkhya-tattva-kaumudî zu Kârikâ 16 – »unterliegen Sattva, Rajas und Tamas [nur der Veränderung] zu Gleichartigem; denn die Guṇas, deren Wesen das Sichverändern ist, bestehen auch nicht einen Augenblick, ohne sich zu verändern. Darum entfaltet sich auch, [wenn die Welt] im Zustande der Auflösung [ist], das Sattva nur in der Form des Sattva, das Rajas nur in der des Rajas, das Tamas nur in der des Tamas«. Diese isolierte Bewegung innerhalb jedes einzelnen Guṇa aber ist völlig unabhängig von der Bewegung, die sich der Urmaterie als Ganzem beim Beginn der neuen Weltperiode mitteilt.
Während der Zeit des Pralaya sind die unerlösten Seelen ebenso schmerzfrei wie die erlösten, weil die ihnen zugehörigen inneren Organe, die materiellen Grundlagen jeder Empfindung, nicht mehr als solche existieren. Aber diese inneren Organe sind dann nicht etwa zugrunde gegangen, sondern haben sich nur zur Urmaterie zurückgebildet und bestehen ›in feinem Zustande‹ (sûkṣmâvasthayâ) fort. Dasselbe gilt auch von ihren verhängnisvollen Attributen, der moralischen Bestimmtheit, die auf den in der vorigen Weltperiode noch nicht vergoltenen Werken beruht, und der Nichtunterscheidung, die während der Weltauflösung als Disposition (vâsanâ) verharrt. Denn jedes dieser beiden Attribute, welche die Ursache alles Leidens in der Welt sind, besteht in der Form einer anfangslosen, auch durch die Weltvernichtung nicht unterbrochenen Kontinuität.
Bevor wir nun die Produkte in der Reihenfolge betrachten, in der sie nach der Sâṃkhya-Lehre bei jeder Weltentfaltung aus der Urmaterie hervorgehen, haben wir noch das allgemeine Verhältnis ins Auge zu fassen, das unser System zwischen jedem Produkt und seiner materiellen Ursache feststellt.
5. Der Begriff der Kausalität.
In der indischen Philosophie werden überall streng zwei Arten von Ursachen (kâraṇa) unterschieden: die materielle (upâdâna) und die bewirkende (nimitta). Die materielle Ursache eines Dinges ist der Stoff, aus dem es hervorgeht und besteht; als bewirkende Ursache gilt nicht nur die Veranlassung seines Entstehens, sondern auch das Mittel, durch das es hervorgebracht wird. Da upâdâna und nimitta unter dem Begriff kâraṇa zusammengefaßt werden, hat die philosophische Terminologie Indiens auch für Produkt und Wirkung nur den einen Ausdruck kârya: der Topf ist das kârya des Tons, aber ebenso ist auch der Tod des getroffenen Tieres das kârya des Schusses. Nur in Ausnahmefällen, wenn zwischen den Begriffen des Produkts und des Effekts genau unterschieden werden soll, sind zu diesem Zwecke die Adjektive aupâdânika und naimittika verwendet.
Das Eintreten eines Ereignisses ist gewöhnlich durch eine ganze Reihe bewirkender Ursachen bedingt, die keineswegs in analogen Fällen die gleichen zu sein brauchen; die materielle Ursache eines Dinges dagegen ist stets dieselbe: ein bestimmtes Produkt kann immer nur aus einer bestimmten materiellen Ursache hervorgehen, der Topf nur aus Ton, das Tuch nur aus Fäden. Deshalb wird auch die materielle als die Hauptursache für die Hervorbringung eines Produkts angesehen, während die bewirkenden als begleitende oder Nebenursachen (sahakâri-kâraṇa) gelten.
Weil die bewirkenden Ursachen kein neues Ding hervorbringen, sondern allein die Entstehung von Veränderungen an dem schon vorhandenen veranlassen, so beschäftigt sich die Sâṃkhya-Lehre von dem Kausalzusammenhang der Dinge lediglich mit dem Begriff und Wesen der materiellen Ursache.
Unser System geht von dem Grundsatz aus: ex nihilo nihil fit (nâ 'vastuno vastu-siddhiḥ), mit anderen Worten: »Es gibt keine Verbindung zwischen dem Seienden und Nichtseienden« (sad-asatoḥ saṃbandhânupapattiḥ) oder: »Ein Ding kann nicht die Ursache seiner selbst sein« (svasya sva-kâraṇdnupapattiḥ). Mit der noch entschiedeneren Formulierung dieses Grundsatzes: »Eine Substanz kann nur aus einer Substanz hervorgehen« (dravyasyai 'va dravyopâdânatvam) wendet sich das Sâṃkhya-System zunächst gegen die theologische Erklärung der Weltentstehung durch einen Schöpfungsakt; ein solcher Akt könnte nur die bewirkende, aber nicht die materielle Ursache der Welt sein, da das Handeln eine Qualität ist. Es wird aber weiterhin der Satz, daß Qualitäten nicht materielle Ursachen von Substanzen sein können, auch zur Bekämpfung der Vedânta-Lehre benutzt, nach der die Erscheinungswelt auf dem Nichtwissen beruht.
Das Verhältnis von Ursache und Wirkung (beziehungsweise Produkt) ist für unser System nicht einfach der Zusammenhang des zeitlich Vorangehenden und Nachfolgenden. Auf Grund der. Erwägung, daß jedes Produkt seine materielle Ursache in sich begreift, daß das erstere nicht ohne die Fortdauer der letzteren möglich ist, hat die Sâṃkhya-Philosophie die Lehre von der Identität beider (kârya-kâraṇâ–'bheda) aufgestellt, womit gemeint ist, daß das Produkt sich von seiner Ursache nicht der Substanz, sondern nur den Qualitäten nach unterscheidet. Das Diadem ist nichts anderes als das Gold, das irdene Gefäß nichts anderes als der Ton, das Tuch nichts anderes als die Fäden, aus denen es besteht. Aus dieser Identität – oder wie wir sagen würden: Koexistenz – von Ursache und Produkt folgt, daß von der Entstehung (utpatti) eines Produkts nicht gesprochen werden darf, daß vielmehr die sogenannte Entstehung eine Manifestation, ein In-die-Erscheinung-treten (abhivyakti) ist. Und wie das Produkt nicht entsteht, weil es bereits in seiner materiellen Ursache existiert, bevor es in die Erscheinung tritt, so geht es auch nicht zugrunde, sondern tritt nur aus der Erscheinung, indem es in seiner Ursache wieder verschwindet oder aufgeht (laya, tirobhâva). Die Manifestation ist also der gegenwärtige Zustand (vartamânâvasthâ) des Produkts, das angebliche frühere Nichtsein der zukünftige (anâgatâvasthâ) und das angebliche spätere Nichtsein der vergangene Zustand (atîtâvasthâ). Die materielle Ursache ist vor der Manifestation des Produkts nichts anderes als dieses Produkt im Zustande der Zukunft, und das Produkt nach dem Ende der Manifestation nichts anderes als die materielle Ursache im Zustande der Vergangenheit. Jedes stoffliche Ding ist also, bevor es in die Erscheinung und nachdem es aus der Erscheinung getreten ist, genau so real als während der zwischen diesen beiden Grenzen liegenden Zeit; nur seine Form oder sein Zustand ändert sich. Durch diesen Gedankengang ist die Sâṃkhya-Philosophie zu der ›Lehre von der ewigen Realität der Produkte‹ (sat-kârya-vâda) gelangt, einer das System so charakteristischen Theorie, daß dieses nicht selten mit dem eben angeführten technischen Ausdrucke bezeichnet wird.
Da der Satz von der Ewigkeit und Unzerstörbarkeit des Stoffes ein Grundpfeiler unseres philosophischen Gebäudes ist, so werden wir auch die Lehre, aus der dieser Satz abgeleitet ist, für ebenso alt halten müssen als das Sâṃkhya-System selbst. Es ist für die Geschichte der indischen Philosophie von besonderer Wichtigkeit, diesen Punkt festzustellen, weil die Theorie der Identität von Ursache und Produkt sich auch im Vedânta-System findet, und zwar mit genau derselben Begründung wie in den Sâṃkhya-Schriften. Man vergleiche in Deussens System des Vedânta 275-280 besonders die Abschnitte »die Ursache besteht in der Wirkung fort«, »die Wirkung besteht schon vor ihrem Entstehen, nämlich als Ursache«, »die Wirkung liegt in der Ursache präformiert«, »Allgemeinheit der Identität von Ursache und Wirkung«. Die Vedânta-Philosophie hat diesen Gedanken benutzt, um die Lehre der Identität von Brahman und Welt zu beweisen. Darüber bemerkt Deussen S. 275: »So gründet sich die Identitätslehre unserer Autoren auf eine Untersuchung des Kausalitätsbegriffes, und es ändert an diesem Verhältnisse nichts, daß in dem uns vorliegenden Werke [den Brahmasûtras nebst Śaṃkaras Kommentar] zuerst 2, 1, 14 die Lehre der Identität von Brahman und Welt mit vorwiegend theologischer Begründung, und sodann 2, 1, 15-20 gleichsam als ein Corollarium derselben der Beweis der inneren Identität von Ursache und Wirkung auftritt«. Wenn auch Deussen hinzufügt, daß die logische Ordnung vielmehr umgekehrt sei, daß aus der Identität der Ursache und der Wirkung die Identität des Brahman und der Welt folge, so dürfen wir doch an nehmen, daß die Behandlung dieses Gegenstandes in dem Hauptwerk der Vedânta-Schule sich durchaus an die historische Entwicklung der Beweise für die Identitätslehre anschließt. Die Vedânta-Lehrer haben mit richtigem Blick für das, was ihre Ansichten stützen konnte, der ursprünglich »vorwiegend theologischen Begründung«, d.h. den aus der Schrift abgeleiteten Gründen, als »Corollarium« die Begründung durch einen von der Sâṃkhya-Philosophie erarbeiteten Lehrsatz hinzugefügt. Wenn wir vor der Alternative stehen, ob die Argumentierung mit dem Beharren der Substanz zuerst in einem System gehandhabt ist, dem die Erscheinungswelt für illusorisch gilt, oder in einem Systeme, das diese für real erklärt, so werden wir kaum zweifeln dürfen, uns für das letztere zu erklären.
6. Die Produkte, besonders die feinen und groben Elemente.
Allen Produkten sind mit der Urmaterie die folgenden Eigentümlichkeiten gemeinsam. Sie bestehen aus den drei Guṇas, sind stofflich nicht voneinander zu unterscheiden, stehen als Objekte den Subjekten, d.h. den Seelen, gegenüber – und zwar in der Weise, daß ein jedes für mehrere oder viele Seelen gemeinschaftliches Objekt ist –, und schließlich sind sie ungeistig und produktiv (oder der Veränderung unterworfen). Andererseits gibt es eine ganze Reihe von Qualitäten, durch welche die Verschiedenheit der Produkte Ton der Urmaterie bedingt ist; diese sind bereits bei der Beschreibung der Urmaterie S. 270 fg. aufgezählt worden.
Wie wir bei derselben Gelegenheit sahen, findet nach der Sâṃkhya-Lehre die Weltentfaltung in der Weise statt, daß aus der Urmaterie zuerst die Buddhi, aus dieser der Ahaṃkâra, aus diesem die Sinnesorgane und die Grundstoffe, und aus den letzteren die groben Elemente hervorgehen. Bei jedem einzelnen Evolutionsakt werden die hervorbringenden Prinzipien – d.h. die Buddhi, wenn sie den Ahaṃkâra, der Ahaṃkâra, wenn er seine Produkte entstehen läßt, usw. – von der Urmaterie mit der zur Weiterentwicklung erforderlichen Kraft erfüllt; denn wenn die einzelnen Prinzipien aus eigener Kraft je das nächstfolgende hervorbringen könnten, so würde dieser Prozeß zu jeder Zeit stattfinden müssen, da die in Betracht kommenden Produkte ihrem Wesen nach wieder produktiv sind.
Ehe sich aus der groben Materie die Leiber der beseelten Wesen entwickelt haben, sind bereits die feinen Substanzen vorhanden gewesen, aus denen die inneren Organe der Wesen bestehen. In welcher Weise die Sâṃkhya-Philosophie sich die selbständige Existenz der Buddhi, des Ahaṃkâra und der Sinnesorgane denkt, wird nirgends in unseren Texten gesagt und ist auch aus dem Zusammenhang der Lehren nicht zu ersehen. Vijñânabhikṣu sagt am Schluß seines Kommentars zu Sûtra I. 63, daß die Schöpfung aus der kosmischen Buddhi (samaṣṭi-buddhi), nicht aus einer individuellen (vyaṣṭi-buddhi) hervorgegangen sei, und deutet durch ein ›usw.‹ (âdi) an, daß auch die nächsten Evolutionsstufen in demselben Sinne zu verstehen sind. Wie aber eine solche feine Substanz – wir würden sagen ›die Nervensubstanz‹, da die Funktionen von Buddhi, Ahaṃkâra, Manas und Indriyas den Funktionen des Nervensystems entsprechen – ohne einen animalischen Organismus bestehen und sich fortentwickeln kann, wie sie sich ferner in Teile spaltet, um bei der Entstehung der Leiber die individuellen inneren Organe zu bilden, das sind Rätsel, die unser System ungelöst läßt. Es wird einfach gelehrt, daß der innere Leib (liṅga), der im wesentlichen aus den Organen besteht, von denen hier die Rede ist, ursprünglich nur einer gewesen sei, daß aber eine Spaltung in Individuen (vyakti-bheda) eingetreten sei, »wegen der Verschiedenheit des Werkes«, d.h. der den einzelnen Seelen eigenen moralischen Bestimmtheit. Hiernach ist also die Spaltung durch das Gesetz der Vergeltung bedingt, aber eine Erklärung des Vorgangs selbst wird uns nicht gegeben. Wir müssen uns mit der Feststellung bescheiden, daß für die Sâṃkhya-Philosophie die Substanzen der inneren Organe als die ersten und feinsten Entfaltungen der Urmaterie gelten. Da im übrigen die Buddhi, der Ahaṃkâra und die Sinnesorgane für das System nur als Teile des animalischen Organismus von Bedeutung sind, so werden wir gut tun, ihre nähere Betrachtung für das folgende Kapitel »Physiologie« aufzusparen und uns zu den Grundstoffen zu wenden.
Die Sâṃkhya-Lehre läßt die Grundstoffe zusammen mit den Sinnesorganen aus dem kosmischen Ahaṃkâra hervorgehen und erklärt die Verschiedenartigkeit seiner Produkte folgendermaßen. Wenn der Ahaṃkâra den inneren Sinn (das innere Wahrnehmungsorgan, manas) aus sich entläßt, so steht er unter dem Einfluß des (in allen Erkenntnisfunktionen wirkenden) Sattva und heißt in diesem Fall vaikṛta oder vaikârika ›modifiziert‹; wenn er die fünf Sinne der Wahrnehmung und die fünf Sinne des Handelns hervorbringt, so steht er unter dem Einfluß des (zur Tätigkeit anregenden) Rajas und heißt dann taijasa ›wirksam‹; wenn er die Grundstoffe hervorbringt, so steht er unter dem Einfluß des (in allem Leblosen weit überwiegenden) Tamas und wird in diesem Zustande bhûtâdi ›Ausgangspunkt der Elemente‹ genannt.
Die feinen Elemente (sûkṣma-bhûta, bhûta-sûkṣma) oder Grundstoffe führen gewöhnlich den Namen tanmâtra, etymologisch ›nur dieses‹, womit ausgedrückt werden soll, daß in jedem Grundstoff einzig und allein dessen spezielle Eigentümlichkeit ruht. Das ist so zu verstehen. Während von den fünf groben Elementen das nachfolgende jedesmal die Eigenschaft des vorangehenden mitbesitzt in der Weise, daß der Äther (als Träger des Tons) gehört, die Luft gehört und gefühlt, das Feuer gehört, gefühlt und gesehen, das Wasser gehört, gefühlt, gesehen und geschmeckt, die Erde gehört, gefühlt, gesehen, geschmeckt und gerochen wird, haben die fünf Grundstoffe nur je eine Eigenschaft und heißen deshalb nach der Reihe der Grundstoff des Tons, des Gefühls, der Farbe, des Geschmacks und des Geruchs (śabda-, sparśa-, rûpa-, rasa-, gandha-tanmâtra). Diese Grundstoffe sind als solche nur von den Göttern und Yogins, aber nicht von uns gewöhnlichen Menschenkindern wahrzunehmen; wir erkennen nur ihre Wirkungen in den Eigenschaften der Derivate, d.h. der groben Elemente. Die Grundstoffe besitzen ihre Characteristica nur in abstracto: der Ton-Grundstoff den Ton, aber noch nicht die verschiedenen möglichen Töne, die wir hören; der Gefühls-Grundstoff das Gefühl, aber noch nicht die Unterschiede weich, hart, rauh, schlüpfrig, kalt, warm usw.; der Farben-Grundstoff die Farbe, aber noch nicht die Verschiedenheiten weiß, rot, schwarz, grün, gelb usw.; desgleichen der Geschmacks-Grundstoff noch nicht die verschiedenen Arten des Geschmacks, der Geruchs-Grundstoff noch nicht die verschiedenen Arten des Geruchs. Darum teilen auch die feinen Elemente noch nicht die Eigenschaft der groben Materie, je nach dem Vorwalten eines der drei Guṇas entweder Freude oder Schmerz oder Apathie zu erregen; oder technisch: sie sind noch nicht śânta, ghora oder mûḍha. Aus diesem Grunde werden sie aviśeṣa ›die unterschiedslosen Substanzen‹ genannt, im Gegensatz zu den viśeṣa oder den mit Unterschieden behafteten groben Elementen. Wenn auch die Grundstoffe von außerordentlich kleiner Ausdehnung sind, so darf man ihnen doch nicht Unteilbarkeit zuschreiben; denn kein Produkt ist unteilbar. Die Tanmâtras sind also etwas ganz anderes als die ewigen und unendlich kleinen Atome (aṇu, paramâṇu) der Vaiśeṣika-Nyâya-Philosophie und des Jinismus; die Lehre von den Atomen wird deshalb im Sâṃkhya-System mit Entschiedenheit zurückgewiesen. Die Anhänger der atomistischen Systeme nehmen an, daß ein Aggregat von drei an sich keine Ausdehnung besitzenden Atomen (try-aṇuka) – nach einigen: von drei Doppel-Atomen (dvy-aṇuka) – eine gewisse Ausdehnung habe und als das im Sonnenlicht zitternde Staubkörnchen (trasa-reṇu) sichtbar sei. Diese Ansicht und deren Begründung, daß die heterogene Natur der sich verbindenden Atome die Ursache der Ausdehnung und Sichtbarkeit sei, wird von der Sâṃkhya-Philosophie durch Berufung auf das Gesetz bekämpft, demzufolge jede Eigenschaft eines Produkts durch eine gleichartige Eigenschaft der materiellen Ursache bedingt ist; wenn die einzelnen Atome keine Ausdehnung besitzen, kann auch das Aggregat nicht ausgedehnt sein.
Woher stammen aber die charakteristischen Eigenschaften der Tanmâtras, Farbe, Geschmack, Geruch usw., da doch die in dem Entwicklungsgange der Welt vorausliegenden Produkte solche Eigenschaften nicht besitzen? Auf diese Frage antwortet Vijñânabhikṣu: »Die Ursache für die Farbe und die anderen Characteristica der feinen Elemente ist lediglich die besondere Art, in der sich die Substanzen, welche die materielle Ursache jener sind [d.h. die Substanzen der Buddhi und des Ahaṃkâra] miteinander verbinden, – entsprechend den Tatsachen der Erfahrung, wie z.B. der, daß die Verbindung von Gelbwurz mit anderen [Stoffen, wie Kalk und dergl.] die Ursache für die rote Farbe an der durch [die Mischung] zweier solcher [Stoffe] entstandenen Substanz ist.«
Die Lehre von den Tanmâtras begegnet uns selbstverständlich in der Yoga-Philosophie wieder, ist aber im übrigen das spezielle Eigentum der Sâṃkhya-Schule geblieben; auch im Vedânta wird sie nicht anerkannt. Ihre älteste Erwähnung findet sich Maitrî Up. III. 2 und Praśna Up. IV. 8.
Aus den Grundstoffen entstehen die groben Elemente (sthûla-bhûta, mahâ-bhûta, auch bloß bhûta, viśeṣa) in folgender Weise. Ohne irgendeine Verbindung einzugehen, nur durch die Urmaterie gestärkt, entwickelt sich der Ton-Grundstoff zu dem groben Element Äther (âkâśa, kha); aus der Verbindung des Ton-Grundstoffs mit dem Gefühls-Grundstoff geht die Luft (vâyu) hervor; durch das Hinzutreten des Farben-Grundstoffs entsteht das Feuer (tejas), durch das des Geschmacks-Grundstoffs das Wasser (ap), durch das des Geruchs-Grundstoffs die Erde (pṛthivî). Diese fünf Elemente vermischen sich, um die materielle Welt zu bilden und wirken in dieser, indem ein jedes durch Betätigung seiner besonderen Eigenschaft die vier anderen unterstützt. Das Element Erde ist bei der Entstehung der Produkte die allgemeine Grundlage (dhâraṇa), das Wasser wirkt befeuchtend und befruchtend (kledana), das Feuer, beziehungsweise das Licht und die Wärme, reifend (pâcaka), die Luft trocknend (śoṣaṇa) und der Äther dadurch, daß er für alle Dinge den Raum gibt (avakâśa-dânena).
Bei dieser Gelegenheit ist zu bemerken, daß die Sâṃkhya-Lehre (in Übereinstimmung mit dem Mîmâṃsâ-, Vedânta- und Yoga-System und vielleicht unter Aneignung eines ihr ursprünglich fremden Gedankens) nicht nur das Licht, sondern auch dessen Gegenteil, die Finsternis, für etwas Reales erklärt; ihre Anhänger suchen die vernünftige Anschauung der Vaiśeṣika-Nyâya-Philosophie, nach der die Finsternis nichts anderes als die Negation des Lichtes ist, dadurch zu widerlegen, daß sie behaupten, die Finsternis werde als eine schwarze Farbe oder gar Substanz wahrgenommen, und daß sie diesen Satz durch allerlei sophistische Gründe verteidigen.
Die aus den fünf groben Elementen gebildete anorganische Welt Heißt technisch anugraha-sarga ›die Schöpfung [der Objekte] zugunsten [der Subjekte]‹, – eine Bezeichnung, die das Verhältnis widerspiegelt, das gewöhnlich durch die Gegenüberstellung von bhogya ›das zu Genießende‹ und bhoktṛ ›Genießer‹ zum Ausdruck gebracht wird.
Zwischen der anorganischen und der organischen Natur besteht eine unüberbrückbare Kluft; denn wenn auch die Materie in der letzteren aus denselben Elementen besteht, wie in der ersteren, so besitzt doch jedes lebende Wesen etwas, das nun und nimmermehr aus den fünf Elementen hervorgehen kann: den Geist, die Seele. Wenn der Geist eine dem organischen Körper wesentliche Eigenschaft wäre, so »würde es für die Gesamtheit [der Lebenden] keinen Tod, keinen Tiefschlaf und keine [Ohnmacht] geben. Denn Tod, Tiefschlaf und [Ohnmacht] bedeuten die Ungeistigkeit des Körpers, und diese könnte nicht eintreten, wenn der Geist dem Körper wesentlich wäre, da das Wesen eines Gegenstandes so lange währt als dieser selbst.«
In dem folgenden Kapitel haben wir uns zunächst mit den ungeistigen Bestandteilen der organischen Körper und ihrer Funktionsweise zu beschäftigen.
Die letzte Bemerkung ist insofern richtig, als vâyu natürlich die bewegte Luft bezeichnet. Für âkâśa aber ist – wenigstens im Sâṃkhya, Vaiśeṣika und Nyâya – ›Äther‹ beizubehalten; denn der Raum (diś) ist hier eine Qualität der Materie (s. unten in diesem Abschnitt III.), während der âkâśa eine Umwandlung der Materie, also selbst Materie ist. Er gilt in unserem System für einen feinen unsichtbaren Stoff, der die Aufgabe hat, die Schallwellen fortzutragen. Das avakâśa-dâna in der Sâṃkhya-krama-dîpikâ, einem ganz jungen Text, kann nicht gegen die in der ganzen Sâṃkhya-Schule herrschende Vorstellung geltend gemacht werden.
Gegen diese Gründe hat Böhtlingk in einem Briefe vom 16. Mai 1894 folgendes geltend gemacht, was mich aber auch nicht zur Preisgabe meiner Übersetzung von âkâśa mit Äther veranlaßt hat: »Mit âkâśa glaube ich doch im Recht zu sein. Wenn die Inder die unbewegte Luft nicht kannten und also diese nicht mit dem Winde identifizieren konnten, blieb ihnen für die Verbreitung des Tones nichts anderes übrig als der leere Raum. Setzen Sie statt dessen Luftraum, wie das Wort sonst immer übersetzt wird, und urgieren Sie nicht das vorstehende Luft, so haben Sie das fünfte Element, das auch nach dem System materiell sein muß. Diś ist viel abstrakter als âkâśa. Berücksichtigen Sie auch die ursprüngliche Bedeutung vom Synonymen kha, das schließlich auch die Null bezeichnet ... Zum Schluß komme ich noch einmal auf âkâśa zurück. Der Luftraum, dem Inder der leere Raum, tritt uns täglich und stündlich, sozusagen, vor Augen, da alle Bewegungen in ihm vorgehen. Der Flug der Vögel, der Lauf der Gestirne sowie der Schall erwecken in uns beständig die Vorstellung vom Luftraum. Der Äther führt den Leser irre, der Luftraum erscheint ihm für den Augenblick nur sonderbar.«
Dies alles trifft nicht den Kern der Sache. Auch Suali, Introduzione 171, 172 gibt âkâśa durch ›Äther‹ wieder.
prîtiḥ prâkâśyam udreko laghutâ sukham eva ca |
akârpaṇyam asaṃrambhaḥ saṃtoṣaḥ śraddadhânatâ ||
kṣamâ dhṛtir ahiṃsâ ca śaucam akrodha eva ca |
ârjavaṃ samatâ satyam anasûyâ tathai 'va ca ||
iti tat-tad-guṇo–'pâdhiḥ prîty-âdi-śabdito bhavatî 'ti gauṇa-nâma-nirva-canam. Die beiden Ślokas sind wohl Zitat (vgl. Mbh. XII. 11623 fg.). Auffallend ist, daß die Zahl 18 auch herauskommt, wenn man oben im Text die den Schriften des Sâṃkhya-Systems entnommenen Eigenschaften des Sattva zusammenzählt. Die Eigenschaften selbst standen im einzelnen nicht ganz fest, aber die Zahl 18 scheint auf alter Tradition zu beruhen.
II. Physiologie.
1. Der Organismus im allgemeinen.
Die höhere und niedere Organisation bedeutet keine prinzipielle Verschiedenheit der Leiber. Alle Körper, in denen eine Seele wohnt, d.h. die der übermenschlichen Wesen, der Menschen, Tiere und Pflanzen, sind aus den gleichen Bestandteilen zusammengesetzt. Wenn auch die Pflanzen nicht die Fähigkeit Außendinge wahrzunehmen, sondern nur ein innerliches Bewußtsein besitzen (antaḥsaṃjña), wenn sie auch in rein passiver Weise zum Aufenthalte von Seelen dienen, die bestimmte Vergehen früherer Existenzen abzubüßen haben, und nicht selbst zu handeln, d.h. aufs neue Verdienst und Schuld anzuhäufen vermögen, so haben sie doch einen Körper so gut wie Menschen und Tiere; denn in gleicher Weise, wie der animalische Leib, wächst auch der Pflanzenleib und hat ein Ziel seines Wachstums; wie der animalische Leib nach dem Tode in Verwesung übergeht, so verdorrt oder verfault auch der Pflanzenleib nach seiner Zerstörung.
Die organische Welt (bhûta-sarga, bhautika-sarga, dhâtu-saṃsarga) wird gewöhnlich in drei Hauptteile zerlegt, in das Reich der Götter, Menschen und Tiere (unter Einschluß der Pflanzenwelt); doch findet sich auch die folgende, von der Entstehungsart ausgehende Einteilung in sechs Klassen, von denen freilich die Hälfte dem landläufigen Aberglauben auf Rechnung zu setzen sind: die Wesen sind entweder 1. aus der Hitze geboren (ûṣma-ja), wie Moskitos und andere Insekten, 2. aus dem Ei (aṇḍa-ja), wie Vögel und Schlangen, 3. aus dem Mutterschoß (jarâyu-ja), wie Menschen usw., 4. aus dem Keim (udbhij-ja), wie Bäume und Pflanzen, 5. durch den bloßen Willen geschaffen (saṃkalpa-ja), wie Sanaka, Manu und andere, oder 6. durch die Benutzung der zauberischen Kraft von Sprüchen, Kräutern und dergleichen ins Leben gerufen (sâṃsiddhika).
Außer dem grob-materiellen Körper, der gewöhnlich (prâyaśaḥ) von Vater und Mutter erzeugt wird und unter allen Umständen vergänglich ist, besitzt jedes organische Wesen einen feinen oder inneren Körper, der zusammen mit der Seele aus einem groben Leibe in den anderen zieht. Dieser innere Körper, welcher Sitz und Ursprung aller derjenigen Zustände und Funktionen ist, die wir als psychische zu bezeichnen pflegen, wird nach der Sâṃkhya-Lehre durch die Buddhi, den Ahaṃkâra, das Manas, die zehn Indriyas und die fünf feinen Elemente gebildet. Bevor wir ihn als Ganzes ins Auge fassen, sind die einzelnen Organe, aus denen er sich zusammensetzt, in der angeblichen Reihenfolge ihrer Entstehung zu betrachten.
2. Die Buddhi.
Das erste der inneren Organe ist das der Unterscheidung, der Feststellung, des Urteils und der Entschließung (adhya-vasâya). Es führt den Namen buddhi ›Verstand‹, doch darf die etymologische Wortbedeutung nicht, wie häufig geschehen ist, zur Übersetzung des Ausdrucks gebraucht werden, da wir uns unter ›Verstand‹ ein geistiges Vermögen vorstellen und die Buddhi ein physischer Bestandteil des Organismus ist. Sehr häufig findet sich in unseren Texten anstatt buddhi die Bezeichnung mahat ›das große‹ (nämlich Prinzip, tattva) oder masc. mahân ›der Große‹. Diese Benennung gründet sich auf die hervorragende Stellung, welche die Buddhi im Kreise der Organe einnimmt. Zwar ist die Wirksamkeit aller Organe auf einunddasselbe Ziel gerichtet, insofern sie sämtlich der Seele dienen; aber es besteht dabei eine förmliche Stufenleiter größerer und geringerer Bedeutung. Über den äußeren Sinnen und den Organen des Handelns steht als Oberorgan das Manas, der innere Sinn, über diesem der Ahaṃkâra, über dem Ahaṃkâra die Buddhi. In dem Vergleich des animalischen Organismus mit dem Beamtenstaat ist die Seele der in vollständiger Passivität verharrende König und die Buddhi der alles leitende Minister. Bin solcher Vorrang kommt der Buddhi deshalb zu, weil sie, obwohl sie der Tätigkeit der übrigen Organe nicht entraten kann, in unmittelbarer Verbindung mit der Seele steht und dieser die Objekte des Erkennens und Empfindens darbietet; weil ferner die Wirksamkeit der übrigen Organe ohne das Eingreifen der Buddhi ergebnislos verlaufen würde, und weil die Buddhi der Sitz sämtlicher früheren Eindrücke, die unserm Denken und Handeln die Richtung anweisen, und damit auch des Gedächtnisses ist. Kurz, wir haben in der Buddhi das eigentliche Werkzeug des Denkens zu sehen, und deshalb wird sie auch hier und da mit dem in der Yoga-Philosophie beliebten Ausdruck citta ›Denkorgan‹ benannt. Wie die Buddhi dadurch, daß sie infolge ihres Wirkens der Seele zum Empfinden von Freude und Schmerz verhilft, die unmittelbare Veranlassung des Gebundenseins ist, so bringt sie andererseits auch die Erkenntnis des Unterschiedes zwischen Geist und Materie zu Wege und bewirkt so die Erlösung.
Wenn auch eine unendliche Verschiedenheit hinsichtlich der Natur der einzelnen Buddhis besteht, so lassen sich doch zwei große Kategorien unterscheiden. Allgemein betrachtet, gibt es kein zweites Produkt der Materie, in dem das Sattva in so hohem Grade die beiden anderen Guṇas, insbesondere das Tamas, an Machtfülle überragt, als es in der Buddhi der Fall ist; trotzdem macht sich auch hier ein relatives Vorwalten entweder des Sattva oder des Tamas in entscheidender Weise geltend. Wenn in der Buddhi eines Individuums das Sattva so viel als möglich von der Beimischung des Tamas geläutert ist, so äußert sich dieser Zustand in Tugend, Erkenntnis, Gleichgiltigkeit gegen die Sinnenwelt und übernatürlicher Kraft. Die oft erwähnten wunderbaren Kräfte, von denen namentlich in der Yoga-Philosophie gehandelt wird, sind eine der Buddhi wesentliche Eigentümlichkeit, die nur durch die beiden anderen Guṇas ›verhüllt‹ wird. Wer durch erfolgreiche Ausübung der Yoga-Praxis die übernatürlichen Kräfte erlangt, gewinnt also nach dieser Anschauung keinen neuen Besitz, sondern räumt nur die Hindernisse hinweg, die der Betätigung der einem jeden ureigenen Fähigkeiten im Wege stehen. Gelangt in der Buddhi anstatt des Sattva das Tamas zu vorwiegendem Einfluß, so äußert sich dieser in Lasterhaftigkeit sowie als Mangel der Erkenntnis, der Gleichgiltigkeit gegen die Sinnenwelt und der übernatürlichen Kraft. Es werden also an der Buddhi acht verschiedene Seiten als besonders bemerkenswert hervorgehoben, von denen vier die Natur des Sattva und vier die des Tamas verraten. Diese acht Seiten werden als Formen (rûpa), Attribute (dharma), Produkte (kârya) und Zustände (bhâva) der Buddhi bezeichnet. Sieben von ihnen, vor allem Tugend und Lasterhaftigkeit (oder Verdienst und Schuld, dharmâdharmau) verstricken die Seele in das Weltdasein; nur eine, die Erkenntnis, führt zur Erlösung.
Wenn auch das Wort buddhi in der Sanskritliteratur sehr oft zur Bezeichnung verschiedener geistiger Fähigkeiten und Tätigkeiten dient, so ist doch seine Verwendung im Sinne eines bestimmten Organs ausschließlich auf das Sâṃkhya-System beschränkt; wo wir das Wort in dieser Bedeutung finden, liegt eine Beeinflussung durch Sâṃkhya-Lehren vor. Die Buddhi begegnet uns bereits in der Upaniṣad-Literatur da, wo wir auch sonst das Eindringen von Sâṃkhya-Anschauungen feststellen konnten, d.h. in der Kaṭha, Maitrî, Śvetâśvatara, Praśna und in späteren Upaniṣads.
Dasselbe gilt, um dies gleich im Zusammenhang zu erledigen, von dem zweiten inneren Organ der Sâṃkhya-Philosophie, dem Ahaṃkâra. Die Erwähnung des Ahaṃkâra als eines speziellen Organs mit bestimmter Funktion ist ebenso ein untrügliches Zeichen dafür, daß der Verfasser des betreffenden Werkes unter dem Einfluß unseres Systems gestanden hat. Gehen wir nun zur Betrachtung dieses Organs über.
3. Der Ahaṃkâra.
Wenn Wilson sagt, daß der Ahaṃkâra einen physischen keinen metaphysischen Charakter hat, so trifft dies mit Bezug auf die anderen Organe, die hier behandelt werden, genau so zu; aber es ist von Interesse zu sehen, daß die wahre Natur dieser Prinzipien zuerst nur an einem einzigen unter ihnen erkannt worden ist. Eine richtige Definition des oft mißverstandenen Ahaṃkâra hat H. Jacobi gegeben, der ihn als das Prinzip bezeichnet, »vermöge dessen wir uns für handelnd und leidend usw. halten, während wir selbst, d.h. unsere Seele, davon ewig frei bleiben«.
Die Funktion des Ahaṃkâra ist also die Hervorbringung von Wahnvorstellungen (abhimâna), und zwar derjenigen Wahnvorstellungen, welche die Idee des Ich in rein materielle Dinge und Prozesse hineintragen. Solcher Art sind z.B. die Gedanken »Ich höre, fühle, sehe, schmecke, rieche, ich besitze, bin reich, mächtig, ich genieße, er ist von mir getötet worden, ich werde von den starken Feinden getötet werden«; denn alle derartigen Vorstellungen verwechseln unsern Leib und unsere Organe mit dem von beiden grundwesentlich verschiedenen Ich, der Seele.
Bei der Betrachtung der von dem Ahaṃkâra hervorgebrachten Produkte lernten wir S. 299 fg. drei verschiedene Formen dieses Organs, die durch das Vorwalten je eines der drei Guṇas bedingt sind, kennen, unter den Namen vaikṛta (vaikârika), taijasa und bhûtâdi. Diese drei Formen betätigen aber ihren besonderen Charakter nicht nur kosmisch durch die Erzeugung neuer Prinzipien, sondern auch in der Handlungsweise der Individuen. Eine der jüngsten Quellen des Sâṃkhya-Systems erhöht die Zahl dieser im Handeln sich äußernden (karmâtman) Formen des Ahaṃkâra auf fünf, durch Hinzufügung zweier in der ganzen übrigen Literatur unbekannter Arten, des sânumâna und niranumâna, d.h. des ›schlußfolgernden‹ und ›nicht-schlußfolgernden‹ (?) Ahaṃkâra. Es ist das eine spätere Ergänzung, die jedoch, wie wir aus den gleich folgenden Erklärungen sehen werden, aus der Natur des individuellen Verhaltens ihre Berechtigung ableitet. Der unter dem vorwiegenden Einfluß des Sattva stehende vaikṛta-Ahaṃkâra ist der Täter der guten Werke (śubha-karma-kartṛ); der taijasa-Ahaṃkâra, in dem das Rajas überwiegt, ist der Täter der bösen Werke (aśubha-karma-kartṛ); der von Tamas erfüllte bhûtâdi-Ahaṃkâra ist der Täter der heimlichen Werke (nigûḍha-karma-kartṛ), die wahrscheinlich ihrer Qualität nach ebensowohl gut als böse sein können; der sânumâna-Ahaṃkâra ist der Täter dessen, was gut aber töricht ist (śubha-mûḍha-kartṛ), der niranumâna-Ahaṃkâra dessen, was böse und töricht ist (aśubha-mûḍha-kartṛ). Obwohl unsere Quelle nichts darüber bemerkt, so dürfen wir doch aus dem Zusammenhang der Anschauungen schließen, daß bei der Hinzufügung der beiden letzten Formen die Vorstellung geherrscht hat, daß der sânumâna-Zustand des Ahaṃkâra auf einem gleichmäßigen Überwiegen des Sattva und Tamas über das Rajas, der niranumâna-Zustand auf einem ebenso gleichmäßigen Überwiegen des Rajas und Tamas über das Sattva beruhe.
Wichtiger als diese ganze Schematisierung ist für uns die ihr zugrunde liegende Idee, daß der Ahaṃkâra das innere Tatorgan ist und als solches seine Stelle zunächst der Buddhi, dem Denkorgan hat. Wie – von allen Verschiedenheiten im einzelnen abgesehen – die Buddhi ihren Charakter hauptsächlich dem lichthaften Sattva, so verdankt der Ahaṃkâra den seinigen im wesentlichen dem anregenden Rajas.
Wenn wir bedenken, daß nach der Lehre der Sâṃkhya-Philosophie die moralische Qualität des Handelns der Wesen von der jeweiligen Mischung der drei Guṇas in dem Ahaṃkâra abhängig ist und daß Wollen und Sichentschließen an sich keine geistigen, sondern physische Funktionen sind, so sollten wir meinen, hier einen mechanischen Determinismus vor uns zu haben. Denn ein Handeln, das durch das Überwiegen einer bestimmten Substanz im inneren Organ in diese oder jene Richtung gedrängt wird, ist doch rein instinktiv. Dieser Annahme aber widerstreitet die Tatsache, daß die Sâṃkhya-Philosophie wie jedes andere indische System das Individuum für seine Handlungsweise verantwortlich macht und daß sie zum Zweck der Erlösung eine Reihe von Anforderungen stellt, deren Erfüllung nur unter der Voraussetzung der Willensfreiheit möglich ist. Hier liegt also ein offenbarer Widerspruch zwischen einer charakteristischen Sâṃkhya-Lehre und den allgemein-indischen in das System übernommenen Anschauungen vor, – ein Widerspruch, der in unseren Texten nicht gelöst wird und vielleicht den Vertretern des Systems selbst nicht völlig zum Bewußtsein gekommen ist.
Das Handeln wird in neuerer Zeit aus fünf verschiedenen Quellen (karma-yoni) abgeleitet: 1. aus der Energie (dhṛti) im allgemeinen, mit der etwas einmal Beschlossenes durchgeführt wird; 2. aus der ritualistischen Frömmigkeit (śraddhâ); 3. aus dem Verlangen nach zukünftigem Heil (sukhâ sic!); 4. aus dem Mangel des Streben nach Erkenntnis (avividiṣâ), womit die Lust an sinnlichen Freuden gemeint ist; 5. aus dem Streben nach Erkenntnis (vividiṣâ).
4. Das Manas oder der innere Sinn.
Das dritte innere Organ ist aus dem Ahaṃkâra zusammen mit den äußeren Sinnen hervorgegangen und vermittelt die von diesen dargebotenen Objekte dem Ahaṃkâra und der Buddhi. Sein Name manas ist von den Kommentatoren oft mit ântaram indriyam ›innerer Sinn‹ erklärt und am besten so zu übersetzen. Das Wort bezeichnet, wie in allen philosophischen Systemen Indiens, so bereits in den ältesten Upaniṣads ein Organ; im Sâṃkhya-System aber ist seine Bedeutung enger begrenzt als irgendwo anders. Wenn die Sâṃkhya-Lehrer dem Manas nicht die Funktionen des Wünschens und des zweifelnden Überlegens (saṃkalpa-vikalpau) zuschrieben, so würde es lediglich ein an sich indifferentes Zentralorgan sein, das seinen jeweiligen Charakter den Funktionen der äußeren Sinne verdankt, denen es sich in dem Augenblick angleicht, wenn diese in Tätigkeit treten. Ohne diese Verbindung mit dem inneren Sinn können weder die Wahrnehmungssinne noch die Tatsinne funktionieren. Die Anpassungsfähigkeit des Manas wird dem wechselnden Benehmen eines Mannes verglichen, der sich beim Verkehr mit einer Geliebten verliebt, mit einer gleichgiltigen Person gleichgiltig und mit einer anderen noch anders zeigt. Wenn auch die Lehre der Vaiśeṣika-Nyâya-Philosophie, daß das Manas ein Atom sei, von unserem den Begriff des Atoms nicht anerkennenden System bestritten wird, so lehrt dieses doch, daß das Manas eine geringe Ausdehnung besitze und nicht etwa den ganzen Körper erfülle. Dies wird damit begründet, daß verschiedene Empfindungen nicht gleichzeitig entstehen. Wenn zu derselben Zeit im Kopf eine andere Empfindung wahrgenommen wird, als im Fuß, so liegt nur eine scheinbare Gleichzeitigkeit, in der Tat aber ein unmerkliches Aufeinanderfolgen vor.
5. Das innere Organ als Einheit.
Wiewohl Buddhi, Ahaṃkâra und Manas sich in der geschilderten Weise spezifisch voneinander unterscheiden und in der Aufzählung der Prinzipien ausnahmslos als besondere, weil nacheinander entstandene, Wesenheiten gerechnet werden, finden wir sie in unseren Quellen doch überaus häufig als ein einheitliches inneres Organ (antaḥkaraṇa) zusammengefaßt. Ich glaube hierin einen Einfluß des Vedânta-Systems zu erkennen, für das es nur ein – gewöhnlich manas genanntes – Innenorgan gibt. Am entschiedensten tritt der vedântistische Eklektiker Vijñânabhikṣu für die Einheitlichkeit des inneren Organs ein; er meint, daß dieses nur aus Bequemlichkeit nach dem Unterschiede der Funktionen als ein dreifaches behandelt werde und daß, wenn diese drei Formen als in dem Verhältnis von Ursache und Produkt zueinander stehend bezeichnet werden, damit nur der Unterschied dreier Zustände gemeint sei, vergleichbar den drei Zuständen von Same. Sproß und Baum oder den auseinander entstehenden Absätzen des Rohres, das doch nichtsdestoweniger ein einheitliches Ganzes sei. Wenn das innere Organ nicht bloß seinen Funktionen nach, sondern in Wirklichkeit in verschiedene Teile zerfiele, so würde wegen der zahlreichen Funktionen, wie Irrtum, Zweifel, Schlaf, Zorn usw. noch eine viel größere Zahl innerer Organe anzunehmen sein. Hiermit aber hat Vijñânabhikṣu, wie auch sonst, eine charakteristische Lehre unseres Systems verwischt, das von Hause aus die drei inneren Organe als zwar zusammenhängend, aber doch verschiedengeartet ansieht.
Die drei Organe werden in unseren Texten als Einheit vorzugsweise dann behandelt, wenn ihre Verschiedenheit von der Seele, ihre Zugehörigkeit zu der materiellen Welt betont wird.
Dem Gesamt-Innenorgan (antaḥkaraṇa-sâmânya) gehören nach der Sâṃkhya-Lehre diejenigen Qualitäten an, die in der Vaiśeṣika- und Nyâya-Philosophie der Seele zugeschrieben werden: Freude, Schmerz, Begierde, Abneigung usw.. Die Verwechslung von Seele und Innenorgan, die in unserem System als das am schwersten zu überwindende Hindernis für die Erreichung der erlösenden Erkenntnis gilt, – d.h. der landläufige Irrtum, der dem Innenorgan geistige Natur, der Seele Tätigkeit und Willen zuschreibt, – wird nach der Sâṃkhya-Lehre durch die Nähe verursacht, in der das Innenorgan sich bei der Seele befindet. Weil die Seele ihr Licht auf das Innenorgan ausgießt, erscheint allen, denen der wahre Sachverhalt unbekannt ist, das Innenorgan als geistig und die Seele als handelnd, d.h. als wollend. Daß in Wirklichkeit aber kein innerlicher Zusammenhang zwischen beiden besteht und bestehen kann, wird in dem letzten Abschnitt dieses Buches erörtert werden.
Über den Sitz und Umfang des Innenorgans handeln unsere Quellen nicht; wir lesen nur, daß es von ›mittlerer Ausdehnung‹ (madhyama-parimâṇa) sei, womit gesagt sein soll, daß es weder unendlich klein noch unendlich groß ist. Wenn wir die Funktionen überblicken, die den drei inneren Organen zugeschrieben werden, und uns dabei gegenwärtig halten, daß diese Organe für rein physisch erklärt werden, so ergibt sich – wie schon oben S. 298 angedeutet wurde –, daß das Gesamt-Innenorgan der Sâṃkhya-Philosophie in dem animalischen Organismus genau die Stellung einnimmt, die von der modernen Wissenschaft dem Nervensystem angewiesen ist. Ich brauche, wenn ich diese Parallele ziehe, wohl kaum hinzuzufügen, daß keiner unter den Verfassern der Sâṃkhya-Schriften eine Ahnung von der Physiologie des Nervensystems gehabt hat. Wenn es hierfür noch eines Beweises bedürfte, so würde er darin zu finden sein, daß nach der Sâṃkhya-Lehre die Atmung als eine Tätigkeit oder Wesensäußerung des Gesamt-Innenorgans zu betrachten ist.
 Der Atem (prâṇa) gilt in Indien als das Lebensprinzip; und zwar herrscht allgemein, schon in der Vâjasaneyi Saṃhitâ, im Śatapatha Brâhmaṇa und in den älteren Upaniṣads, die Anschauung, daß er den ganzen Körper in fünf verschiedenen Formen durchdringe, die unter dem Gattungsnamen prâṇa zusammengefaßt werden. Diese fünf ›Lebenshauche‹ (wie man wohl am besten das Wort übersetzen wird) führen aber daneben noch besondere Namen. Der eigentliche Atem, der prâṇa κατ᾽ ἐξοχήν, zieht nach Sâṃkhya-tattva-kaumudî zu Kârikâ 29 – es ist dies die Quelle, die in der Sâṃkhya-Literatur die Wirkungsgebiete der Lebenshauche am ausführlichsten beschreibt – von der Nasenspitze durch das Herz und den Nabel bis zu den großen Zehen; der ›Einhauch‹ (apâna) wirkt in den Halswirbeln, im Rücken, in den Beinen, im After (von wo er entweicht), in den Genitalien und den Rippengegenden; der ›Mithauch‹ (samâna, in der indischen Medizin das Prinzip der Verdauung) im Herzen, im Nabel und in allen Gelenken; der ›Aufhauch‹ (udâna) im Herzen, Hals, Gaumen, Schädel und zwischen den Augenbrauen; der ›Durchhauch‹ (vyâna) in der Haut (als »das Prinzip, das die Zirkulation der Säfte vermittelt und Schweiß und Blut in Bewegung setzt«, Petersburger Wörterbuch). John Davies bemerkt über diese Theorie, freilich unter der irrigen Annahme, daß sie das spezielle Eigentum der Sâṃkhya-Philosophie sei: »These inventions are not more crude than that of the vital spirits, of which physicians and men of science used to speak, even in the last Century. They denote that Kapila had a dim perception of the fact that there are vital forces at work in the human System more subtle than inanimate matter.«
Wenn der Atem nach indischer Anschauung den ganzen Organismus durchströmt, ihn ernährend und erhaltend, so lag es nahe genug, ihm auch den größten Einfluß auf die Bildung des Körpers zuzuschreiben; und so lehrt die Sâṃkhya-Philosophie, daß der Atem zwar nicht unmittelbar, aber durch die Verbindung mit der Seele – oder technisch: unter der Leitung der mit ihm verbundenen Seele – das den Körper bildende Prinzip sei. Dabei ist jedoch nicht zu vergessen, daß die ›Leitung‹ (adhiṣṭhâna, adhiṣṭhâtṛtva) der Seele nicht in einer aktiven Anteilnahme besteht, sondern daß mit diesem Worte lediglich der Gedanke zum Ausdruck gebracht werden soll, daß der Körper durch den Atem um der Seele willen, im Interesse der Seele gebildet wird. Da die Seele demnach schon von dem Augenblick der Vereinigung des Sperma und des Ovulum mit dem Atem in Verbindung steht, so ist diese Verbindung die Ursache, die aus der für sich seienden (kevala) Seele die empirische Seele (jîva) macht. Wenn auch der Begriff der empirischen Seele in den Texten gewöhnlich dahin erklärt wird, daß die Seele durch das Innenorgan, die Sinne und den Körper charakterisiert (viśiṣṭa) sei, so scheint doch der Besitz des Atems als des deutlichsten Merkmals animalischen Lebens bei dieser Vorstellung die Hauptrolle gespielt zu haben.
6. Die Indriyas oder die äußeren Sinne.
Von dem inneren Sinn abhängig, aber auch in jedem Augenblick dessen Wirksamkeit bestimmend, sind die zehn äußeren Sinne, die den Namen indriya (oder spezieller bâhyendriya) führen, was etymologisch einfach ›Vermögen‹ bedeutet, und nicht – wie die einheimische Erklärung will – ›Werkzeug für den Indra, d.h. für den Herrn des Körpers, nämlich die Seele‹, oder ›Merkmal zur Erschließung der Seele‹. Die zehn Sinne zerfallen in die beiden Klassen der Wahrnehmungssinne (buddhîndriya, jñânendriya) und der Tatsinne (karmendriya). Die fünf Wahrnehmungssinne sind Gesicht (cakṣus), Gehör (śrotra), Geruch (ghrâṇa), Geschmack (rasa, rasana, jihvâ) und Gefühl (oder Tastsinn, tvac, sparśa, sparśana); in betreff ihrer Objekte, die in unseren Texten schematisch aufgezählt werden, ist nur zu bemerken, daß als Objekte des Gesichtssinnes nicht Form und Gestalt, sondern lediglich die Farben (rûpa) gelten. Die fünf Tatsinne oder Fähigkeiten des Handelns sind Reden (vâc), Greifen (pâṇi), Gehen (pâda), Entleeren (pâyu) und Zeugen (upastha). Diese zehn Sinne sind ja nicht zu verwechseln mit den sichtbaren Organen (golaka), in denen sie ihren Sitz (adhiṣṭhâna) haben; sie sind selbst etwas Übersinnliches (atîndriya) und nur aus ihren Funktionen zu erschließen. Es war mithin ein Fehler, wenn früher zuweilen die Namen der fünf Tatsinne mit ›Stimme, Hände, Füße‹ usw. übersetzt wurden.
 Wie die Existenz der Sinne aus ihren Funktionen-gefolgert wird, so werden die Funktionen ihrerseits durch die Erkenntnis der erfaßten Objekte bewiesen; denn nur diejenigen Objekte, mit denen die Sinne durch ihre Funktionen in Verbindung treten, kommen zur Kenntnis, da anderenfalls alle Dinge, ob sie auch durch Dazwischenliegendes getrennt oder in unendlicher Ferne befindlich seien, wahrnehmbar sein müßten. Über den Begriff der Funktion (vṛtti) der Sinne scheinen die Sâṃkhya-Lehrer zu keiner völlig klaren Vorstellung gelangt zu sein, da die von ihnen gegebene Definition negativ ist. »Die Funktion«, heißt es in Sûtra V. 107, »ist ein anderes Prinzip als Teil oder Qualität, weil sie zum Zwecke der Verbindung [mit den Objekten zu dem Orte, wo diese sich befinden] hineilt.« Und Vijñânabhikṣu bemerkt dazu, daß die Funktion eine Modifikation des Sinnes und etwas von ihm Unlösliches sei; man hat sich also unter den Funktionen ein Hinauswachsen (sarpaṇa) der Sinne aus ihren körperlichen Sitzen gedacht und den Ursprung der Funktionen in dem Individuum, nicht in einem von außen kommenden Reiz gesucht. – Wenn auch die Funktionen der Sinne gewöhnlich nacheinander stattfinden, so kann doch auch von mehreren Sinnen gleichzeitig eine Affektion des inneren Organs bewirkt werden.
Da der innere Sinn nicht als wesensverschieden von den äußeren Sinnen gilt und diesen in der Entwicklungslehre des Sâṃkhya-Systems koordiniert ist, so ist elf die feststehende Zahl der Sinne. Die Meinung, daß es nur einen einzigen Sinn gebe, der durch verschiedene Kräfte die mannigfachen Tätigkeiten ausübe, wird mit der Bemerkung abgelehnt, daß dies gar keine andere Theorie sei; denn dasjenige, was mit dem Namen der Kräfte bezeichnet werde, seien eben die Sinne.
Wie wir schon gesehen haben, sind die elf Sinne nach der Sâṃkhya-Lehre Ausläufer des Ahaṃkâra; und zwar wird die Verschiedenartigkeit der Wahrnehmungssinne und der Tatsinne dadurch erklärt, daß bei der Entstehung der ersteren das Sattva und bei der der letzteren das Rajas in überwiegender Weise seinen Einfluß ausgeübt habe. Die widersprechende Lehre der Nyâya-Philosophie, daß die Sinne aus den Elementen entstanden seien und bestehen, also der Gesichtssinn aus Licht usw., wird in den Sâṃkhyasûtras nicht mit sachlichen Gründen, sondern in höchst mangelhafter Weise durch Berufung auf die Schrift bekämpft, die angeblich lehre, daß die Sinne dem Ahaṃkâra entstammen, – ein Beweis dafür, daß die Polemik über diesen Punkt erst in moderner Zeit in die Sâṃkhya-Schule hineingetragen ist. Da sich nun in der Schrift im Gegenteil Stellen finden, die mit der Nyâya-Lehre über diesen Punkt übereinstimmen, so ist im Sâṃkhyasûtra V. 110 ein Ausweg in der Erklärung gefunden, daß an solchen Upaniṣad-Stellen die Elemente nicht als materielle, sondern nur als begleitende Ursachen gedacht seien. In anderer Weise sucht Vijñânabhikṣu den Widerspruch zu lösen, indem er sagt: »Die Schriftstellen aber, welche lehren, daß die Sinne den Elementen entsprossen sind, hat man bildlich zu verstehen, da sie nur meinen, daß die individuellen inneren und äußeren Sinne, die ja nur in der Verbindung mit den Elementen [d.h. mit den groben animalischen Körpern] Bestand haben, aus diesen Elementen heraus sich manifestieren.« Kurz vorher findet sich bei Vijñânabhikṣu der meines Wissens einzige Versuch, die Sâṃkhya-Lehre von der Entstehung der Sinne aus dem Ahaṃkâra sachlich zu begründen. Es heißt dort nämlich, daß »man, da das Erleuchten [d.h. das Hervorrufen der Erkenntnis dem Innenorgan und den Sinnen] gemeinsam ist, nur annehmen könne, daß das Innenorgan die materielle Ursache der Sinne sei«. Die ganze Vorstellung der Sâṃkhya-Philosophie über diesen Punkt kommt dem von der Wissenschaft unserer Zeit festgestellten Tatbestande sehr nahe, wenn wir uns daran erinnern, daß wir das Innenorgan als Äquivalent des Nervensystems erkannt haben.
7. Die dreizehn Organe als Gesamtheit.
Zwischen den äußeren Sinnen und den inneren Organen besteht die Verschiedenheit, daß die Tätigkeit der ersteren auf die Gegenwart beschränkt ist, während die letzteren sich ebenso mit der Vergangenheit und Zukunft beschäftigen wie mit der Gegenwart. Während – um bloß je einen Wahrnehmungs- und Tatsinn in Betracht zu ziehen – das Gehör nur gegenwärtige Töne wahrnimmt und die Stimme nur gegenwärtige Worte artikuliert, folgert das Innenorgan nicht nur aus dem Rauche, daß zur nämlichen Zeit das Buschwerk auf dem Berge brennt, sondern auch aus der Anschwellung eines Flusses, daß es geregnet hat, und aus dem Herumlaufen der Ameisen mit ihren Eiern, daß es regnen wird. Ein weiterer Unterschied zwischen den äußeren Sinnen und den inneren Organen ist in das Gleichnis von den Toren und den Torhütern gekleidet. Die äußeren Sinne sind mit Toren verglichen, die alles hineinlassen, was hinein will; die inneren Organe mit Torhütern, die nicht nur die Tore öffnen tatet schließen, sondern auch die hineingelangenden Wahrnehmungen und Empfindungen kontrollieren und ordnen. Wenn wir dieses Gleichnis in dem Sinne, wie es von den Indern verstanden wurde, ergänzen wollen, so müssen wir uns den Leib als einen Palast und die Seele als den im Innern des Palastes wohnenden und nach orientalischer Weise untätigen Herren denken. Dieses Gleichnis leitet uns auch zu der Vorstellung hinüber, durch welche die drei inneren Organe und die zehn äußeren Sinne unter einen Begriff zusammengefaßt wurden, nämlich unter den des Werkzeugs (karaṇa) der Seele, von dem wiederum im Bilde als von einer wohlorganisierten Dienerschaft oder Beamtenschaft gesprochen wird. »Wie die Dorfältesten von den Hausvorständen die Steuer erheben und dem Gouverneur des Distrikts übergeben, der Gouverneur des Distrikts dem obersten Leiter [der Finanzen] und dieser dem König, ebenso liefern die äußeren Sinne, wenn sie ihre Wahrnehmungen gemacht haben, diese dem inneren Sinn, der innere Sinn, nachdem er sie geordnet, dem Ahaṃkâra, und der Ahaṃkâra, nachdem er sie zur eignen Person in Beziehung gesetzt, der Buddhi, welche die Rolle des obersten Leiters spielt.« Insofern sind sich alle dreizehn Organe gleich, als sie aus einundderselben Ursache und zu einunddemselben Zwecke in Tätigkeit treten. Die Ursache ihrer Wirksamkeit ist das In-Kraft-treten der Macht der Werke, die zwar nicht in der Seele selbst, sondern in der Buddhi ruht, aber als etwas der Seele Zugehöriges betrachtet wird; der Zweck ihrer Wirksamkeit ist einzig und allein, der Seele zur Erreichung ihrer Ziele – des Genusses (beziehungsweise des Leidens) und schließlich der Erlösung – zu verhelfen. Zu diesem Zwecke wirken sämtliche Organe spontan; einen Leiter, der Wesen, Fähigkeit und Zweck der Organe kennt und ihre Tätigkeit regelt, gibt es nicht. In ihren Funktionen kollidieren trotzdem die dreizehn Organe nicht miteinander, sondern unterstützen und ergänzen sich gegenseitig, ganz als ob sie auf Verabredung und unter Kenntnis des gegenseitigen Vorhabens handelten. »Zwar sind die Organe Modifikationen der drei Guṇas, deren Natur es ist einander entgegen zu wirken, aber sie werden einmütig gemacht durch die [von ihnen gemeinsam zu erfüllenden] Anforderungen der Seele; vergleichbar dem Docht, dem Öl und dem Feuer, die, vereinigt um durch Entfernung der Finsternis die Farben zu erleuchten, eine Lampe bilden.«
Nach dem gewöhnlichen Verlauf der Dinge folgen die Funktionen der einzelnen Organe aufeinander, indem zuerst die äußeren Sinne in Tätigkeit treten; »wenn z.B. jemand im Halbdunkel zu Anfang nur einen Gegenstand undeutlich [mit dem Gesichtssinn] wahrnimmt, darauf mit angespannter Aufmerksamkeit des inneren Sinnes feststellt: ›Da ist ein grimmiger Räuber mit einem Bogen, der [schußbereit] gekrümmt ist durch die mit einem Pfeil belegte, bis an das Ohr zurückgezogene Sehne‹, darauf [mit dem Ahaṃkâra] die Beziehung zu seiner eigenen Person herstellt: ›Er kommt auf mich los‹, und darauf [mit der Buddhi] den Entschluß faßt: ›Ich will von diesem Orte forteilen‹«. Doch kann es auch vorkommen, daß die Funktionen der Organe gleichzeitig eintreten; »wenn z.B. jemand in dichter Finsternis infolge eines Blitzstrahls einen Tiger ganz nahe vor sich sieht. Dann treten bei diesem Menschen Wahrnehmung, Feststellung, Bezugnahme auf die eigene Person und Entschließung zugleich ins Leben, da er [sofort] danach aufspringt und von jenem Orte im Nu enteilt«. Ebenso liegen die Verhältnisse, wenn es sich um sinnlich nicht wahrnehmbare Dinge handelt, also allein die Funktionen der drei inneren Organe in Betracht kommen, die der äußeren Sinne aber fortfallen; auch in diesem Falle können die Funktionen der drei inneren Organe ebensowohl gleichzeitig sein als aufeinander folgen. Nach dem deutlichen Wortlaut von Kârikâ 30 ist dies unzweifelhaft die echte Sâṃkhya-Lehre, wogegen die Vaiśeṣika-Philosophie die Möglichkeit einer gleichzeitigen Tätigkeit der Organe bestreitet und behauptet, daß sie in jedem Falle nacheinander funktionieren. Diese abweichende Theorie hat ein späterer Sâṃkhya-Lehrer sich zu eigen gemacht und unter Ignorierung der älteren Quellen seines Systems die Erklärung abgegeben, daß die scheinbare Gleichzeitigkeit der Funktionen in derselben Weise zu beurteilen sei, wie die Durchbohrung von hundert auf einander gelegten Lotusblättern mit einer Nadel. Auch in diesem Fall scheine es, als ob die Nadel sämtliche Blätter gleichzeitig durchsteche, während doch in der Tat ein außerordentlich schnelles Nacheinander vorliege.
Nicht nur durch ihren gemeinsamen Zweck sind die dreizehn Organe zu einer Einheit verbunden; es besteht auch eine wichtige Übereinstimmung hinsichtlich ihrer Natur. Alle Organe werden durch physische Ernährung erhalten und gestärkt; wenn sie durch Fasten oder andere Ursachen geschwächt sind, so kann man sie durch Speise und Trank wieder kräftigen, weil diese Nährmittel Teile enthalten, die mit den Substanzen der Organe gleichartig sind.
8. Der feine oder innere Körper.
Die dreizehn Organe sind nicht vergänglich wie der grob-materielle Leib, sondern begleiten die Seele auf ihrer Wanderung durch alle wechselnden Existenzen. Zu diesem Zwecke bedürfen sie nach der Sâṃkhya-Lehre einer Basis, da sie ohne eine solche ein haltloser Komplex wären, »wie ein Bild ohne eine Grundlage oder ein Schatten ohne den schattenwerfenden Gegenstand«. Diese den Organen Halt und Bestand verleihende Basis hat unser System in den fünf feinen Elementen gefunden; mit ihnen zusammen bilden die Organe den inneren Körper, das liṅga. Dieses Wort bedeutet nicht, wie die einheimische Erklärung sagt, ›das [bei der Befreiung der Seele in die Urmaterie] aufgehende (layaṃ gacchat)‹, sondern das charakteristische Merkmal, d.h. dasjenige, was Wesen und Charakter des Individuums bestimmt. Denn da die Sâṃkhya-Philosophie nicht die geringste qualitative Verschiedenheit zwischen den einzelnen Seelen anerkennt, ist der innere Körper das Prinzip der Persönlichkeit in diesem Leben und das Prinzip der Identität der Person in den zahllosen Existenzen. Gebräuchliche Weiterbildungen aus liṅga sind liṅga-deha oder °śarîra ›charakterisierender Körper‹, Synonyma sind sûkṣma-deha (°śarîra) ›feiner Kör per‹ und âtivâhika-śarîra ›hinübergeleitender Körper‹. Dem letzten Ausdruck ist in neuerer Zeit allerdings eine etwas abweichende Bedeutung gegeben. Vijñânabhikṣu versteht nämlich unter ihm ›die Grundlage oder den Sitz der dreizehn Organe‹, das adhiṣṭhâna-śarîra, das durch die fünf feinen Elemente gebildet ist, obwohl aus dem Wortlaut von Sûtra V. 103 deutlich hervorgeht, daß âtivâhika-śarîra im Gegensatz zu dem groben Körper, also im Sinne von liṅga° steht. Wenn Vijñânabhikṣu die Erklärung abgibt, daß zuweilen das liṅga- und adhiṣṭhâna-śarîra wegen ihrer Feinheit in der Literatur als eins behandelt werden, so dürfen wir dies dahin berichtigen, daß die älteste Sâṃkhya-Quelle außer dem groben Leibe überhaupt nur einen einheitlichen inneren Körper kennt. In Kârikâ 40 heißt es ausdrücklich, daß das Liṅga aus den materiellen Prinzipien von der Buddhi an »bis herunter zu den feinen Elementen« gebildet ist. Ebendaselbst findet sich auch die ausführlichste zusammenhängende Beschreibung des inneren Körpers. Er ist »im Anfang entstanden, unbeschränkt [hinsichtlich der groben Leiber, in die er eingeht], und konstant«, d.h. er bildet sich am Beginn eines Weltalters und währt, bis die erlösende Erkenntnis erreicht ist oder die Weltauflösung eintritt. Aber nur im ersten Fall wird er für immer von der Urmaterie absorbiert; für alle diejenigen Seelen, die bei der Reabsorption des Universums noch nicht die Erlösung gewonnen haben, entsteht der innere Körper bei Beginn der folgenden Weltperiode aufs neue. Die Ursache seiner Neubildung liegt in der Nichtunterscheidung, in der Kraft von Verdienst und Schuld und in den Dispositionen, welche Faktoren während der Zeit der Weltauflösung in der Urmaterie bestehen bleiben. »Der innere Körper wandert« – so schließt Kârikâ 40 – »[aus einem groben Körper in den anderen], weil er [sonst] nicht empfinden kann, affiziert von den Zuständen«. Aus diesen Worten ergibt sich zunächst, daß sowohl die Metempsychose wie die Empfindung durch den inneren Körper bewirkt wird. Da aber das Zustandekommen der Empfindung von seiner Vereinigung mit einem groben Leibe abhängig ist, so folgt, daß in dem Augenblick der Wanderung, d.h. während der kurzen Zeit, die der innere Körper nach dem Eintritt des Todes unterwegs ist, um in einen anderen groben Körper zu gelangen, keinerlei Empfindung stattfinden kann.
Zu den letzten Worten des eben angeführten Zitats »affiziert von den Zuständen« bemerkt die Sâṃkhya-tattva-kaumudî folgendes: »Die Zustände sind Verdienst und Schuld, Erkenntnis und Nichterkenntnis, Gleichgiltigkeit und Nichtgleichgiltigkeit [gegen die Sinnenwelt], übernatürliche Kraft und Mangel der übernatürlichen Kraft. Mit diesen [Zuständen] ist die Buddhi behaftet, und da der feine Körper diese in sich begreift, ist er gleichfalls von den Zuständen affiziert [eigentlich: durchduftet], ebenso wie ein Kleid, wenn es mit schönduftenden Campaka-Blüten versehen ist, von deren Wohlgeruch durchduftet wird.«
Diese Zustände und der innere Körper bedingen sich gegenseitig: ohne den inneren Körper sind die Zustände nicht möglich, und ohne die Zustände würde der innere Körper nicht das gegenwärtige Leben überdauern. So stehen beide zueinander in dem Verhältnis einer anfangslosen Kontinuität, vergleichbar derjenigen von Samen und Sproß.
Im Sâṃkhya-System ist also nicht die Seele, sondern der innere Körper gut oder schlecht, weise oder töricht, entsagend oder leidenschaftlich, stark oder schwach; nicht in der Seele, sondern in dem inneren Körper haftet die moralische Verantwortlichkeit, auf der die Metempsychose beruht. Der innere Körper wird mit einem seine Rolle wechselnden Schauspieler verglichen, weil er infolge einer besonderen Naturkraft die verschiedenartigsten Formen annimmt, »veranlaßt durch das Ziel der Seele«, d.h. damit diese den Lohn der ihr aufgebürdeten Taten empfange. »Gleichwie ein Schauspieler, der diese oder jene Rolle spielt, entweder Paraśurâma oder Ajâtaśatru oder der König der Vatsa wird, so wird der feine Körper, wenn er diesen oder jenen groben Körper annimmt, entweder ein Gott oder ein Mensch oder ein Tier oder ein Baum.« Und der innere Körper ist gemeint, wenn es von der Materie in Kârikâ 62 heißt: »Keine [Seele] fürwahr ist gebunden, wird erlöst oder wandert; die von den verschiedenen [Seelen] abhängige Materie [allein] wandert, ist gebunden und wird erlöst.« Solange der innere Körper auf seiner Wanderung beharrt, dauert der Schmerz, da es sein Wesen ist, Schmerzen hervorzubringen. Erst wenn der innere Körper sich endgiltig in der Urmaterie auflöst und das Leben für alle Zeiten erlischt, ist die Befreiung vom Schmerz gewonnen.
Ich glaube, daß hier der Ort ist, noch eine wichtige und für das Sâṃkhya-System charakteristische Lehre anzuführen, nämlich die von den hinterlassenen Eindrücken und den auf diesen beruhenden Dispositionen (saṃskâra, vâsanâ). Denn wenn auch die Buddhi der eigentliche Sitz dieser Eindrücke ist, durch die der Instinkt, die Triebe, Fähigkeiten, Talente und das Gedächtnis erklärt werden, so wirken doch sämtliche Organe bei ihrer Hervorbringung mit; und ferner sind die Dispositionen, die ebensowenig wie das Weltdasein einen Anfang haben, für die Individualität der durch den inneren Körper repräsentierten Person von so hoher Bedeutung, daß sie füglich in diesem Zusammenhang zur Sprache zu bringen sind. Die ganze Theorie ist, wie die meisten distinktiven Sâṃkhya-Lehren, in das Yoga-System übergegangen und deshalb von Paul Markus eingehend behandelt worden. Wenn auch hier im Anschluß an die Vorlage (Bhojarâjas Kommentar zum Yogasûtra) die spezielle Sâṃkhya-Yoga-Lehre von den Spüren, die jede Empfindung, Wahrnehmung und Erfahrung in der Buddhi zurückläßt, eng mit der allgemein-indischen Vorstellung von der nachwirkenden Kraft des Werkes verschmolzen ist, so glaube ich doch meine Leser auf Markus' wohldurchdachte Darstellung verweisen zu können, aus der ich im folgenden die Hauptsachen heraushebe. »Ein jeder Vorgang prägt eine entsprechende Spur ein in den Boden des Denkorgans, und diese Spur verharrt da als ein Keim im Ackergrund (bîja im kṣetra) oder als eine Disposition (saṃskâra, d.i. passende Vorbereitung oder Zurüstung, εὐκοσμία) für die künftige Reproduktion dieses Vorganges ... Diese Dispositionen ... bilden bei ihrer unendlichen Menge ein sehr wesentliches Attribut des Denkorgans ... Das Denkorgan ist förmlich bunt davon, so verschieden sind die zahllosen einzelnen Anlagen, welche sich im Laufe der Geburten darin Bürgerrecht erwerben oder ... es usurpieren (â-rabh), mit jener rücksichtslosen Notwendigkeit des Naturgesetzes, welcher das Individuum willenlos unterliegen muß. Aber trotz all dieser steten Beeinflussung bleibt das Denkorgan was es ist: der nährende Boden, das verknüpfende, einheitgebende Band, das Substrat, zu welchem sämtliche Dispositionen nur Attribute sind ... Die Lebensgeschichte einer solchen Disposition ist folgende. Zunächst ist sie latent, virtuell, die reine Möglichkeit, allerdings mit der Tendenz, mit der unentrinnbaren Bestimmung, die ihr gebührende Wirkung zu üben, aber noch nicht mit der ausgereiften Energie dazu. Als solche sind sie noch nicht näher erfaßbar, definierbar. Unmittelbar wahrzunehmen sind ja immer nur ihre aktuellen Äußerungen, von denen man dann rückwärts auf die Beschaffenheit der Saṃskâras schließen kann ... Wenn ihre Zeit gekommen ist, da tauchen sie auf, werden lebendig, um endlich – nicht zu vergehen, sondern – in die Ruhe des Gewesenen, der ewig stillen Vergangenheit einzutreten ... Diese Anlagen bleiben ein stetes Eigentum des Individuums, nur in verschiedener Daseinsform, je nachdem sie ihren bestimmten Zweck schon erfüllt haben oder nicht. Erst als gebundene Kräfte, die der Lösung, des Umsatzes in lebendige Kraft harren, um entscheidend für das praktische Tun des Individuums zu werden; als ungeahnte schlummernde Triebe, die nur erst erweckt, erregt werden sollen, um zu mächtigem Einfluß auf uns zu gelangen ... Alle für das physische Leben unentbehrlichen Fertigkeiten, die Gewohnheiten und Anlagen, die wir, wie man sagt, mit auf die Welt bringen, sind das Erbteil früherer Geburten; sie sind Eindrücke, welche in der Zwischenzeit im Verborgenen fortbestehen und ihre latente Kraft bewahren, um sie einst zur passenden Stunde frisch und jung zu betätigen, – wie Samenkörner, welche jahrelang aufbewahrt worden sind, aber dann, wenn sie in die fürs Keimen günstigen Verhältnisse versetzt werden, ihre Keimkraft entwickeln, als wären sie erst jüngst geerntet. Daraus erklärt es sich im Grunde auch, daß wir uns unserer Schicksale im Himmel, in der Hölle, in früheren Geburten nicht erinnern; die Eindrücke davon sind eben für unsere gegenwärtige Existenz ohne Belang; verloren gehen können sie aber nicht.«
Unter allen Dispositionen ist die verhängnisvollste die einem jeden Wesen angeborene Anlage zum Nichtwissen (avidyâ-saṃskâra), d.h. zur Verwechslung von Geist und Materie. Sie ist die Wurzel alles Übels; denn da sie die Ursache des Verlangens nach weltlichen Freuden und mittelbar der Erwerbung von Verdienst und Schuld ist, verstrickt sie die Wesen immer aufs neue in das Weltdasein.
9. Der grobe Körper.
Der sichtbare vergängliche Leib (sthûla-deha, °śarîra), der in der animalischen Welt von Vater und Mutter erzeugt wird – das Pflanzenreich kommt nur nebensächlich in Betracht –, besteht aus sechs Hüllen (ṣâṭkauśika), nämlich Haaren, Blut, Fleisch, Sehnen, Knochen und Mark, von denen die drei ersten der Mutter, die drei letzten dem Vater entstammen.
Die Verbindung des groben Leibes mit dem feinen Körper und der Seele nennen wir Leben, ihre Trennung Tod. Das Leben in einer bestimmten Existenz (janman) kann nicht eher durch den Tod ausgelöscht werden, als bis das Resultat der früheren Werke, deren Frucht zu reifen begonnen hat (prârabdha), vollständig ausgekostet ist.
Obschon die unsichtbare Kraft der Werke (adṛṣṭa, apûrva), die Gattung des groben Körpers bestimmt, in welche die von dem feinen Körper umkleidete Seele nach dem Ablauf einer Existenz einzieht, ist diese Kraft doch nicht das den groben Leib bildende Prinzip. Vielmehr lernten wir als solches schon oben S. 318 den Atem (prâṇa) oder richtiger: die mit dem Atem als dem Lebensprinzip verbundene Seele kennen. Man war der Meinung, daß im Mutterleibe zuerst ein Flöckchen (kalala), daraus ein Bläschen (budbuda) und weiter ein Fleischklumpen (mâṃsa-peśî), der Rumpf (karaṇḍa) die Glieder (aṅga), d.h. Kopf, Arme und Beine, und schließlich die Nebenglieder (pratyaṅga, s. im Petersburger Wörterbuch), d.h. Stirn, Nase, Kinn, Ohren, Finger usw., entstehen. Über den Stoff, aus dem dieser grobe Körper sich bildet, ist in Indien gestritten worden. Die einen, d.h. die Vertreter der landläufigen Anschauung sagen, daß er aus den fünf groben Elementen bestehe; andere scheiden den Äther aus und nennen nur vier; wieder andere, d. h, die Vedantisten, lehren, daß der Körper aus drei Urelementenf Feuer, Wasser und Nahrung, zusammengesetzt sei; und schließlich existiert auch die Ansicht, daß er nur aus zweien (d.h. wohl Erde und Wasser) sich bilde. Aber alle diese Anschauungen sind nach der Ansicht des Sâṃkhya-Systems nicht richtig. Zwar besteht das Substrat des inneren Körpers, wie wir sahen, aus den fünf feinen Elementen; aber der grobe Körper hat nach der auch von der Vaiśeṣika-Nyâya-Philosophie geteilten Sâṃkhya-Lehre lediglich das Element Erde zur materiellen Ursache. Die verbreitete Anschauung, daß der Leib aus den fünf groben Elementen gebildet sei, beruht darauf, daß die übrigen vier Elemente die Stabilität des Körpers bewirken, indem das Blut durch das Wasser, die Körperwärme durch das Feuer, der Atem durch die Luft und die Luftröhre durch den Äther erhalten wird. Das gleiche gilt selbst von den überirdischen Wesen in den Welten des Sonnen-, Wasser- und Luftgottes; denn such hier dienen die feurigen, bezw. wässrigen und luftigen Bestandteile nur dazu, die überwiegende Masse der erdigen Bestandteile zu erhalten. Nur die letzteren befähigen den Körper, Freude und Schmerz zu empfinden; wenn sie an se geringer wären als das, was die anderen Elemente zur Erhaltung des Körpers beitragen, so würde jede Empfindung unmöglich sein.
10. Die Zustände.
Unter diesem Titel habe ich von drei verschiedenen Kategorien zu handeln, 1. von den Zuständen, auf deren regelmäßigem Wechsel die Erhaltung der Lebenstätigkeit in der ganzen animalischen Welt beruht, 2. von den individuellen Daseinszuständen, und 3. von denjenigen Zuständen, welche die Grade der Entfernung von dem höchsten Ziele darstellen.
A. Die regelmässig wechselnden Zustände, Wachen und Schlafen, beeinflussen nach dem Sâṃkhya-System nicht etwa die Natur der Seele, sondern nur die ihrer Upâdhis, des inneren Organs und der Sinne. Hervorgerufen werden diese Zustände durch die Guṇas in der Weise, daß im Schlaf das Tamas, im Wachen das Sattva und Rajas ihre Kraft zur Geltung bringen. Das Wachen (jâgara, jâgaraṇa, jâgrat, jâgarita) wird definiert als die durch die Sinne vermittelte Veränderung des inneren Organs zur Form der Objekte; das wesentlichste Characteristicum dieses Zustands ist also die sinnliche Wahrnehmung der Außendinge. Der Schlaf wird in der indischen Philosophie allgemein in zwei verschiedene Zustände zerlegt, in den Traumschlaf (svapna) und den traumlosen oder tiefen Schlaf (suṣupti), so daß stehend von einer Dreiheit – nicht, wie bei uns, von einer Zweiheit – der Zustände gesprochen wird.
Der Traumschlaf ist ebenso eine Veränderung des inneren Organs zur Form der Objekte, wie das Wachen, nur mit dem Unterschiede, daß diese Veränderung im Traumschlaf nicht durch die Tätigkeit der Sinne, sondern nur durch die in der Buddhi ruhenden Eindrücke (saṃskâra) hervorgerufen wird. Weil so die Wahrnehmung der Traumbilder auf Affektionen des inneren Organs beruht, sind diese nicht absolut unwirklich wie eine Luftblume oder ein ähnliches Unding, sondern nur unwirklich im Verhältnis zu den im Wachen gesehenen, objektiv realen Dingen. Bei der absoluten Unwirklichkeit der Traumbilder würde die Vorstellung, daß man geträumt habe, unmöglich sein. Im Traume werden also frühere Wahrnehmungen durch die in der Buddhi zurückgelassenen Spuren ohne äußeren Anreiz wieder erweckt; aus niemals wahrgenommenen Dingen aber setzt sich kein Traumbild zusammen.
Der Tiefschlaf ist die Negation aller Affektionen des inneren Organs, d.h. der Zustand völliger Bewußtlosigkeit, weil die Seele die Eigenschaft hat, nur die Affektionen, aber nicht die in der Buddhi vorhandenen Saṃskâras oder die ebendaselbst aufgespeicherten Ansammlungen von Verdienst und Schuld zum Bewußtsein zu bringen. Diese einfache und echte Sâṃkhya-Lehre ist durch das Sûtra I. 148 kompliziert, welches – einen Satz der Vedânta-Philosophie sich aneignend – sagt, daß die Seele Zeuge oder Zuschauer des Tiefschlafs ebenso wie des Wachens und des Traumschlafs sei; womit behauptet ist, daß auch etwas im Tiefschlaf Vorhandenes zum Bewußtsein gebracht werde. Vijñânabhikṣu hilft sich in seiner ausführlichen Besprechung dieses Sûtra in der Weise aus der Verlegenheit, daß er zwei Arten von Tiefschlaf feststellt, nach dem Unterschiede des halben und vollständigen Schwindens der Modifikationen des inneren Organs. »Bei dem halben Schwinden (ardha-laya)«, sagt er, »existiert zwar keine Affektion, die [dem Innenorgan] die Form der Objekte verleiht, wohl aber ist das Innenorgan so affiziert, daß es die Form der in ihm selbst befindlichen Freude, des in ihm befindlichen Schmerzes oder der in ihm befindlichen Betäubung hat; denn sonst [d.h. wenn nicht eine derartige Affektion vorläge] wäre bei dem Erwachten die Erinnerung an die zur Zeit des Tiefschlafs vorhandene Freude usw. unerklärlich, die sich z.B. in den Worten äußert: ›Ich habe gut geschlafen‹ ... Bei dem vollständigen Schwinden [der Veränderungen](samagra-laya) aber existiert überhaupt keine Affektion des Innenorgans, ebensowenig wie im Tode, ... und deshalb ist die Seele nicht Zeuge dieser [Art von Tiefschlaf].«
Wir müssen von diesen Spekulationen absehen, wenn wir die Sâṃkhya-Philosophie in unverfälschter Reinheit darstellen wollen. Alle älteren Sâṃkhya-Schriften kennen nur einen Tiefschlaf, und das ist derjenige, den Vijñânabhikṣu als die zweite Art beschreibt, in dem die Modifikationen des inneren Organs vollständig geschwunden sind und nichts vorhanden ist, dessen die Seele Zeuge sein könnte. Nur auf diesen Zustand paßt, was sonst von dem Tiefschlaf ausgesagt wird, nämlich daß in ihm die Seele vorübergehend erlöst sei, da keine Empfindung und vornehmlich kein Schmerz existiere. Diese Ungebundenheit oder Schmerzlosigkeit, infolge deren die im Weltdasein stehende Seele zur Zeit des Tiefschlafs sich in demselben Zustande befindet wie die erlöste Seele in der Isolierung nach dem Tode, wird in Sûtra V. 116 mit dem Vedânta-Ausdruck ›Natur des Brahman‹ (brahma-râpatâ) bezeichnet; und Vijñânabhikṣu bemerkt dazu, daß in unserem System das Wort Brahman die Gesamtheit der Seelen in ihrem Fürsichsein und in der Freiheit von der durch die Upâdhis bedingten Beschränktheit bedeute.
Da nun die Bewußtlosigkeit das Wesen des Tiefschlafs ist, so mußten selbstverständlich die krankhaften und nur ausnahmsweise zu beobachtenden Zustände der Ohnmacht (mûrchâ) und der bis zur Bewußtlosigkeit gesteigerten Versenkung (samâdhi) als mit dem Tiefschlaf gleichwertig angesehen werden. Das über diesen Gesagte gilt auch von den beiden abnormen Zuständen.
Die Ohnmacht wird in den Sâṃkhya-Texten nur sehr (selten direkt erwähnt, sondern gewöhnlich durch ein âdi ›usw.‹ hinter suṣupti angedeutet; und die Versenkung ist ein durch die Ausübung der Yoga-Praxis künstlich herbeigeführter Zustand, mit dem unser System sich nur aus Rücksicht auf die ihm eng verbundene Yoga-Philosophie beschäftigt. Wenn im Yogasûtra I. 51 die bewußtlose (asaṃprajñâta) Versenkung als ›frei von dem Samen [des Gebundenseins]‹ (nirbîja) bezeichnet und mithin der Erlösung vollständig gleichgestellt wird, so ist hier kein wirklicher Widerspruch mit der entgegengesetzten, im Sâṃkhyasûtra V. 117 vorgetragenen Lehre anzunehmen, weil im Yogasûtra allein die dem Tode des Erlösten unmittelbar vorangehende Versenkung gemeint ist. Weniger glücklich sucht Vijñânabhikṣu den anscheinenden Widerspruch zu lösen, wenn er sagt: »Nur in der Absicht zu lehren, daß in der bewußtlosen [Versenkung] die Zerstörung des Samens allmählich vor sich gehe, ist [dieser Zustand] dort [im Yogasûtra] samenlos genannt; denn sonst müßten ja alle die einzelnen bewußtlosen Zustände [in dem Leben des Yogin] samenlos sein, [also jeder unmittelbar zur absoluten Isolierung der Seele führen], und das Wieder erwachen [zu bewußtem Leben] würde unmöglich sein.«
B. Die acht individuellen Daseinszustände (bhâva), Tugend und Lasterhaftigkeit, Erkenntnis und Nichterkenntnis, Gleichgiltigkeit und Nichtgleichgiltigkeit gegen die Sinnenwelt, übernatürliche Kraft und Mangel der übernatürlichen Kraft, sind schon in anderem Zusammenhang, besonders S. 309 fg. und 329 fg., zur Sprache gekommen. Hier ist noch zu erwähnen, daß diese Zustande der Buddhi sowohl ursprünglich (sâṃsiddhika) oder natürlich (prâkṛtika) als auch geworden oder erworben (vaikṛta) sein können. Das letztere ist bei den vier erstrebenswerten Zuständen die Regel. Die Ausnahme, d.h. die Ursprünglichkeit, das Angeborensein dieser Zustände, wird belegt durch den Hinweis auf den Stifter des Sâṃkhya-Systems Kapila, der angeblich am Beginn dieses Weltalters im vollen Besitz der Tugend, der Erkenntnis, der Gleichgiltigkeit gegen weltliche Freuden und der übernatürlichen Kraft hervortrat. Häufiger erscheinen die entgegengesetzten Zustände angeboren. Im höheren Sinne aber ist bei allen acht nach den Voraussetzungen des Systems kein Unterschied zwischen angeboren und erworben. Wenn die erworbenen Zustände den angeborenen gegenübergestellt werden, so geschieht dies in ausnahmsweiser Beschränkung des Gesichtskreises auf das gegenwärtige Leben; der Philosoph, der sich über den empirischen Standpunkt erhoben hat, weiß, daß auch die sogenannten angeborenen Zustände durch Verdienst oder Schuld in früheren Existenzen erworben sind.
C. Die Zustände, durch welche die Grade der Entfernung von dem höchsten Ziele bezeichnet werden, sind Irrtum (viparyaya), Unvermögen (aśakti), Befriedigung (tuṣṭi) und Vollkommenheit (siddhi). In dieser Stufenleiter kommt der Gedanke zum Ausdruck, daß sich der Mensch nach dem natürlichen Lauf der Dinge zuerst in dem Zustand des Irrtums befindet und infolgedessen an Unfähigkeit zur Meditation leidet, daß er aber dann beim Beginn der Meditation zur Befriedigung und schließlich zur Vollkommenheit gelangt. Diese vier Zustände werden unter der Bezeichnung pratyaya-sarga ›intellektuelle Schöpfung‹ zusammengefaßt und dadurch in Gegensatz zu der ›elementaren Schöpfung‹ oder der ›Schöpfung der Wesen aus den Elementen‹ (bhûta–, bhau-tika- oder tanmâtra-sarga) gesetzt. In der Beschreibung dieser Zustände zeigt sich die Klassifizierungssucht der Sâṃkhya-Philosophie im hellsten Lichte; ihre Zahlenmanie nimmt geradezu den Charakter des Albernen an. Der ganze Gegenstand darf als die schwache Seite des Systems bezeichnet wer den.
Die ›intellektuelle Schöpfung‹ zerfällt wegen der Ungleichheit in den Mischungsverhältnissen der drei Guṇas in fünfzig Teile, weil der Irrtum in fünf, das Unvermögen in achtundzwanzig, die Befriedigung in neun, die Vollkommenheit in acht verschiedenen Formen auftritt.
Die fünf Arten des Irrtums sind Nichtwissen (avidyâ), Subjektivismus (asmitâ), Verlangen (râga), Abneigung (dveṣa) und Furcht vor Verlust und Lebensgefahr (Hängen am Leben, abhiniveśa), oder auch nach der Reihe ›Dunkel (tamas), Betörung (moha), große Betörung (mahâmoha), Finsternis (tâmisra) und dichte Finsternis (andha-tâmisra)‹ genannt. Jede dieser fünf Arten wird nun wieder in ihre Unterabteilungen zerlegt. Das ›Nichtwissen‹, der viparyaya (d.h. wörtlich: Umkehrung des wahren Sachverhalts) κατ᾽ ἐξοχήν und demnach die eigentliche Ursache des Gebundenseins, ist achtfach, weil es bewirkt, daß man die Urmaterie, die Buddhi, den Ahaṃkâra oder eines der fünf feinen Elemente für das Selbst hält. Der ›Subjektivismus‹ ist ebenso achtfach, weil die mit ihm behafteten Götter die acht übernatürlichen Kräfte, welche sie besitzen, als ihrem Selbst angehörig und für unvergänglich ansehen und sich mithin in ihrem gegenwärtigen Dasein für unsterblich halten. Das ›Verlangen‹ ist zehnfach, da es sich auf die Sinnesobjekte richtet, die nach der Zahl der Sinne in fünf Kategorien zerfallen und wegen der Verschiedenheit der himmlischen und irdischen Dinge als zehnerlei gerechnet werden. Die ›Abneigung‹ ist achtzehnfach mit Bezug auf die eben erwähnten zehnerlei Sinnesobjekte und die acht übernatürlichen Kräfte; denn sie ist gegen die achtzehn denkbaren Faktoren gerichtet, die störend auf den Genuß dieser Objekte und Kräfte einwirken. Die ›Furcht vor Verlust usw.‹ ist ebenso achtzehnfach, da sie aus der Wahrnehmung hervorgeht, daß jene achtzehn Gegenstände des Besitzes vergänglich sind und geraubt werden können; sie begreift in sich die Furcht vor Tod und Gefahr und den Hang zum Leben. In dieser Weise werden zweiundsechzig Unterarten des Irrtums herausgerechnet.
Die achtundzwanzig Arten des Unvermögens kommen dadurch heraus, daß die Defekte der elf Sinnesorgane – Taubheit, Aussatz (der Defekt des Gefühlssinnes), Blindheit, Stumpfheit des Geschmacks und des Geruchs, Stummheit, Lahmheit der Hände und Füße, Impotenz, Verstopfung und Stumpfsinn (der Defekt des inneren Sinnes) – und die den gleich zu beschreibenden neun Befriedigungen und acht Vollkommenheiten entgegengesetzten Zustände (viparyaya), beziehungsweise deren Störungen (vighâta), zusammengezählt werden. Die elf ersten gelten als mittelbare, die siebzehn letzten als unmittelbare Defekte (vadha) oder Unvermögen des Innenorgans.
Die neun Arten der Befriedigung zerfallen in vier subjektive (âdhyâtmika) und fünf objektive (bâhya) »Wer gelernt hat, daß das Selbst von der Materie verschieden ist, darauf aber sich nicht bemüht, durch weiteres Studium zur unmittelbaren Erschauung seiner Verschiedenheit zu gelangen, weil er sich mit einer unrichtigen Belehrung zufriedengibt, bei dem liegen die vier subjektiven Befriedigungen vor«. Die erste von ihnen besteht in dem Vertrauen auf die Materie, d.h. in der Überzeugung, daß die unmittelbare Erschauung des Unterschiedes von Geist und Materie nur eine Modifikation der letzteren (d.h. ein mechanischer Prozeß) sei und allein von der Materie (in der Gestalt des inneren Organs) auch ohne weitere Meditationsübung zuwege gebracht werde. Die zweite Form setzt die Übernahme des Asketenlebens voraus und ist auf die Meinung gegründet, daß zwar nicht die Materie eo ipso die erlösende Erkenntnis hervorbringe, daß aber die Weltentsagung zu diesem Ziele führe und dabei jede Meditation überflüssig sei. Die dritte Form unterscheidet sich von der vorigen durch die Zuversicht des Asketen, daß, wenn auch die Erlösung infolge der Weltentsagung nicht auf einmal eintrete, doch jede Sorge unbegründet sei; man müsse nur die Zeit abwarten, die den ersehnten Erfolg bringen werde. Als die vierte und letzte Form der subjektiven Befriedigungen gilt das Sichgenügenlassen an dem Glauben, daß die Erreichung der Erlösung; Glückssache sei. – Die fünf objektiven Befriedigungen finden sich bei Leuten, welche die Erkenntnis der höchsten Wahrheit noch nicht erreicht haben, aber auf den Genuß der Sinnesobjekte aus folgenden fünf Ursachen – oder besser: auf Grund der folgenden, in fünffacher Weise spezialisierten Erkenntnis – verzichten; wenn sie nämlich zu der Einsicht gelangt sind, daß 1. das Erwerben, 2. das Erhalten, 3. die Vergänglichkeit, 4. der Genuß der Objekte sinnlicher Freude (weil die durch den Genuß wachsenden Begierden nicht zu stillen sind) und 5. das zum Zwecke des Genusses erforderliche Töten und Quälen anderer Wesen vom Übel und mit Schmerzen verbunden ist.
Die acht Arten der Vollkommenheit unterscheiden sich als drei eigentliche Vollkommenheiten und fünf uneigentliche, die nur als Mittel zur Erreichung jener drei zu betrachten sind. Die drei wirklichen Vollkommenheiten bestehen in der Beseitigung der drei Arten von Schmerz, d.h. in der Erfüllung der höchsten menschlichen Aufgabe. Unter den fünf hierzu empfohlenen Mitteln steht an erster Stelle die vernunftgemäße Überlegung (ûha) als die höchste Instanz, welche die Sâṃkhya-Philosophie bei der Erforschung, der Wahrheit kennt. Darauf folgen die mündliche Unterweisung (śabda), das Studium (adhyayana), die Gewinnung weiser Freunde und der Verkehr mit ihnen (suhṛt-prâpti) und schließlich – ganz den brahmanischen Anschauungen entsprechend – die Freigebigkeit (dâna).
 Den einzelnen Formen der Befriedigung und Vollkommenheit sind eigentümliche Namen gegeben worden, die größtenteils Beziehungen zu den Begriffen Wasser, Flut und Überfahrt haben und sich in allen unseren Lehrbüchern mit nicht erheblichen Abweichungen vorfinden. Da ich fürchte, bei diesen Zuständen, die zwar eine Spezialität des Sâṃkhya-Systems sind, aber dem Geschmack europäischer Leser schwerlich entsprechen werden, schon zu lange verweilt zu haben, möchte ich wegen dieser Bezeichnungen auf die Übersetzungen der Sâṃkhya-Texte und auf die Einleitung zu meiner Bearbeitung der Sâṃkhya-tattva-kaumudî S. 527, 528 verweisen, woselbst ich glaube den Zusammenhang dieser Metaphern mit dem bei den Buddhisten beliebten Bilde von der Überfahrt über den Ozean des Saṃsâra in den Hafen des Nirvâṇa wahrscheinlich gemacht zu haben.
III. Die Materie als einheitlicher Begriff.
Nachdem wir alle Entfaltungen, Funktionen und Zustände der Materie in kosmologischer und physiologischer Hinsicht betrachtet haben, liegt es uns ob, die Materie als Ganzes, als Einheit ins Auge zu fassen, wie sie oft in den Sâṃkhya-Texten – gewöhnlich im Gegensatz zu den Seelen – behandelt wird. Die nachfolgenden Zeilen finden deshalb am zweckmäßigsten hier ihren Platz, weil sie alles in den beiden vorangehenden Kapiteln Erörterte als bekannt voraussetzen und zugleich eine Einleitung zu dem letzten Abschnitt unserer Betrachtungen, der Psychologie des Sâṃkhya-Systems, bieten.
Für den Begriff der Materie im allgemeinen werden dieselben Bezeichnungen gebraucht, wie für den der Urmaterie, den sie nach ihrer etymologischen Geltung ursprünglich zum Ausdruck brachten: prakṛti und pradhâna. Nicht selten sind mit diesen Worten spezielle Entwicklungsformen der Materie bezeichnet; am häufigsten die inneren Organe, wenn nämlich diejenigen Funktionen oder Zustände, die wir als diesen angehörend kennen gelernt haben, Attribute der Materie (prakṛti-dharma) genannt werden; oder der gesamte innere Leib, wenn es heißt, daß die Materie wandere, gebunden sei und erlöst werde, und daß der Schmerz wesentlich mit der Materie verbunden sei. Mit solchen Stellen in unseren Texten haben wir es hier nicht zu tun, sondern nur mit denen, die von der Materie als dem großen Ganzen der stofflichen Welt handeln.
Zwei charakteristische Qualitäten der als Einheit betrachteten Materie (prakṛter guṇa-viśeṣau) sind Raum (diś) und Zeit (kâla); beide gelten im metaphysischen Sinne als ewig und allgegenwärtig. In der empirischen Welt indessen erscheinen Baum und Zeit als begrenzt und erfordern in dieser Eigenschaft nach unserem System eine andere Erklärung. Hier sind offenbar zwei unabhängig voneinander entstandene Auffassungen kombiniert worden. »Soweit Zeit und Baum begrenzt sind, entstehen sie aus dem Äther infolge seiner Verbindung mit diesem oder jenem Upâdhi,« oder – was dasselbe ist – »sie sind nichts anderes als der durch die Upâdhis bestimmte Äther«. Im Falle des Raumes sind die Upâdhis die körperlichen Dinge, im Falle der Zeit die Bewegungen der Himmelsgestirne. Merkwürdigerweise wird das schwierige Problem in der Sâṃkhya-Literatur – wie überhaupt in der indischen Philosophie – nur ganz beiläufig und nebensächlich behandelt.
Das Verhältnis der gesamten Materie zu den Seelen wird oftmals als das des Besitzes und des Besitzers (sva-svâmi-bhâva oder sva-svâmi-saṃbandha) bezeichnet, was nach den Kommentaren dem Verhältnis von Genossenem und Genießer (bhogya-bhoktṛ-bhâva) gleichkommt, oder – wie wir sagen würden – dem von Objekt und Subjekt. Obwohl dieses Verhältnis anfangslos ist, kann es doch gelöst werden, und seine Lösung ist nichts anderes als die Erlösung der Seele. Die Frage, wodurch dieser von Ewigkeit her bestehende Zusammenhang zwischen den Seelen und der Materie bedingt sei, ist von den Autoritäten des Sâṃkhya-Systems verschieden beantwortet worden; die einen sagen: durch das Werk, d.h. durch die ebenso anfangslose Ansammlung von Verdienst und Schuld; der berühmte Pañcaśikha geht der Sache tiefer auf den Grund und erklärt, da ja auch das Werk eine bestimmte Ursache haben muß: durch die Nichtunterscheidung; und schließlich lehrt Sanandanâcârya, daß das zwischen Seelen und Materie obwaltende Verhältnis von Genossenem und Genießer durch den inneren Körper veranlaßt sei, weil man nur durch Vermittlung des inneren Körpers genieße. Diese letzte Auslegung ist ganz oberflächlich und belanglos; denn der innere Körper gehört ja in allen seinen Bestandteilen der Materie an. Pañcaśikhas Erklärung dürfen wir als die maßgebende Sâṃkhya-Lehre über diesen Punkt betrachten, da auch sonst das Nichtwissen oder die Nichtunterscheidung als die letzte Ursache des Weltdaseins der Seelen genannt wird.
Das besprochene Verhältnis äußert sich in der Weise, daß die Materie im Interesse ihrer Besitzer oder Herren, d.h. der noch nicht zur Erlösung gelangten Seelen, in der schon mehrfach besprochenen Weise tätig ist. Wenn eine Seele in den Besitz der erlösenden Erkenntnis gekommen ist, so erleidet dadurch das Verhältnis der Materie zu allen übrigen Seelen keine Änderung. »Gleichwie die Schlange [d.h. der irrtümlich für eine Schlange gehaltene Strick], wenn sie auch aufgehört hat mit Bezug auf den erkennenden zu wirken, doch nicht davon absteht denjenigen, dem die wahre Natur des Strickes noch nicht klar geworden ist, durch das Schaffen von Furcht usw. zu beeinflussen, geradeso steht auch die Materie, obschon sie aufgehört hat für die Seele, die im Besitz der Erkenntnis ist, zu wirken, doch nicht von der Beeinflussung der Nicht-erkennenden durch das Schaffen der Buddhi und der übrigen Dinge ab«.
Nun entsteht ja aber die unterscheidende Erkenntnis nicht etwa in der Seele, sondern in der Buddhi. Die Materie, deren feinste Entwicklungsform die Buddhi ist, wird mithin ganz folgerichtig nicht nur als die Feßlerin, sondern auch als die Befreierin der Seele bezeichnet und dafür verantwortlich gemacht, daß die gebundenen Seelen noch nicht erlöst sind, daß »sie ihnen noch nicht zur Erreichung ihres Zieles verholfen hat«. Wenn durch die erlösende Erkenntnis der Zusammenhang zwischen einer Seele und der Materie aufgehoben wird, so ist dies ebensowohl im Interesse der Materie wie der Seele; denn der Schmerz gehört wie alle Gefühle dem materiellen Innenorgan an, und nur ein Reflex von ihm fällt in den Spiegel der Seele. So heißt es in Sûtra II. 1: »[das Wirken] der Materie dient zum Zwecke der Erlösung der [tatsächlich] freien [Seele] oder zum Zwecke der eigenen«; und Vijñânabhikṣu bemerkt hierzu: »Die Urmaterie schafft die Welt zu dem Zwecke, um die ihrem wahren Wesen nach von den Banden des Schmerzes freie Seele von dem Schmerz in der Form des Reflexes zu erlösen oder [kann man sagen]: von dem Schmerz, der durch die Verbindung des Reflektierens [mit der Seele in Zusammenhang getreten ist]; oder [die Urmaterie schafft] zum Zwecke der eigenen [Erlösung], d.h. zu dem Zwecke, um sich selbst von dem wirklichen Schmerz zu lösen.«
Die Wesensverschiedenheit der Materie von der Seele ist der Ausgangs- und Angelpunkt des Sâṃkhya-Systems. Nur in einer Hinsicht sind diese beiden Dinge einander gleich, nämlich darin, daß sie weder einen Anfang noch ein Ende haben; aber diese Ewigkeit begreift schon den hauptsächlichsten Unterschied in sich, der zwischen Materie und Seele besteht: die erstere ist ewig der Veränderung unterworfen (pariṇâ mi-nitya), die letztere ewig unveränderlich (kûṭastha-nitya). Jeder Wechsel und Wandel in der Welt gehört einzig und allein der Materie und ihren Modifikationen an.
Die weiteren Unterschiede der Materie von der Seele sind in Kârikâ 11 aufgezählt. Die Materie besteht nach der Sâṃkhya-Lehre 1. aus den drei Guṇas, Sattva, Rajas- und Tamas, und besitzt demnach die charakteristischen: Eigenschaften der Freude, des Schmerzes und der Apathie; 2. wirkt sie nur in der Gemeinschaft (avivekin, saṃbhûya-kârin, saṃhatya-kârin). »Nichts ist allein [für sich] zu seinem Geschäft befähigt, sondern [nur] in der Gemeinschaft [mit etwas anderem]; aus einem allein kann nichts auf irgendeine Weise entstehen«. Die Materie ist 3. Objekt (viṣaya) oder – wie es gewöhnlich in unseren Texten heißt – sie ist zum Zwecke des anderen (d.h. der Seele) da (parârtha). Sie ist in dieser Eigenschaft 4. vielen Seelen gemeinsam zugehörig, d.h. ein einziges Objekt kann von vielen Personen zugleich erfaßt werden. Sie ist 5. ungeistig und 6. produktiv. In allen diesen Hinsichten ist die Seele das Gegenteil von der Materie.
Anders steht es mit dem Worte dravya, das von Haughton auch als Äquivalent für ›Materie‹ angeführt wurde; denn dravya ist gegenüber prakṛti und pradhâna das Allgemeinere, das sowohl die Seelen wie die materiellen Dinge in sich begreift und deshalb als ›Substanz‹ übersetzt werden muß. Auch in den Sâṃkhya-Texten ist gelegentlich von dem âtma-dravya, der seelischen, geistigen, immateriellen Substanz die Rede.
Die Lehre von der Seele
I. Die Seele an sich.
1. Vorbemerkung über die Bezeichnungen der Seele.
Das Sâṃkhya-System gebraucht zur Bezeichnung der Seele keine anderen Worte als die in der indischen Philosophie allgemein üblichen: âtman, puṃs und puruṣa, bevorzugt aber das letztgenannte.
Das Wort âtman hatte ursprünglich den Sinn ›Hauch, Atem‹ und nahm von hier aus die Bedeutungen ›eigene Person, Selbst, Seele‹ an. Etymologisch ist es weder mit Grassmann und Curtius auf die Wurzel vâ ›wehen‹, noch mit Böhtlingk-Roth, Fick, Wackernagel und Prellwitz auf an ›atmen‹ zurückzuführen, sondern mit Weber auf at ›wandern‹; die Grundbedeutung wäre also ›der Hin- und hergehende‹. Dieser Auffassung stimmt auch Geldner zu. Doch schimmert in der philosophischen Literatur nicht mehr der etymologische Sinn durch, und ebensowenig die aus dem Rigveda zu belegende älteste Bedeutung ›Hauch, Atem‹.
Puṃs und puruṣa heißen ursprünglich ›Mann, Mensch, Person‹, bezeichnen also im philosophischen Sinne dasjenige, was an dem Menschen das Wesentliche ist. Daß die einheimisch-indischen Ableitungen von puruṣa sämtlich wertlos sind, lehrt schon das Petersburger Wörterbuch. Die in unseren philosophischen Texten gegebenen Etymologien leiden zudem an dem Fehler, daß sie nicht von der Grundbedeutung ›Mann‹, sondern von der übertragenen Bedeutung ›Seele‹ ausgehen. Der ältesten und geläufigsten Erklärung durch puri śete ›der in der [Leibes-] Stadt befindlich ist‹ sind in der Sâṃkhya-krama-dîpikâ Nr. 35 zwei andere Etymologien von derselben Beschaffenheit zur Seite gestellt: die Ableitung von purâna ›alt‹ (was so viel als ›ewig‹ bedeuten soll) und von purohita ›vorangestellt, vorstehend‹. Die richtige Etymologie von puṃs und puruṣa hat Leumann gefunden, indem er sowohl puṃs, pu-mâṃs wie pu-ruṣa für *pu-vṛṣa als aus zwei Elementen bestehend erkannt hat, von denen schon jedes für sich allein den Begriff ›Mann‹ ausdrückt.
2. Beweise für die Existenz der Seele.
Obwohl in Sûtra I. 138 gesagt ist, daß die Existenz der Seele keines Beweises bedürfe, da sie von niemand bestritten werde, und obwohl die Seele gelegentlich als durch sich selbst evident (svataḥ siddha, svayaṃ-prakâśa) bezeichnet wird, sind an anderen Stellen in unseren Texten doch Beweise angeführt. Die Existenz der Seele wird aus der Idee des Ich, besonders aus der allgemeinen Vorstellung ›Ich erkenne‹ abgeleitet, mit der Begründung, daß ohne die Seele das Ichbewußtsein ebenso unmöglich sei wie der Schatten ohne den Schatten werfenden Gegenstand oder das Bild ohne seine Grundlage. Verschiedene andere Gründe finden wir in Kârikâ 17 (und Sûtra I. 140-144) zusammengestellt. Die Seele ist deshalb anzunehmen, »weil das Zusammengesetzte zum Zwecke eines anderen da ist, und weil es ein Gegenteil von dem geben muß, was aus den drei Guṇas besteht und die sonstigen Eigenschaften der Materie besitzt«. Die Urmaterie und alle ihre Produkte sind zusammengesetzt; alles Zusammengesetzte aber dient zum Zwecke eines anderen, wie z.B. das Bett für den Körper des Schläfers. Der Körper ist wiederum zum Zwecke eines anderen da, weil er gleichfalls eine Zusammensetzung aus Teilen ist; dieses andere dagegen muß unzusammengesetzt und mithin von allem Materiellen wesensverschieden sein, da wir sonst einen regressus in infinitum erhalten würden.
Die Existenz der Seele ist ferner deshalb notwendig, »weil es einen Regierer (adhiṣṭhâtṛ) geben muß«. Wie der ungeistige Wagen von dem mit Intelligenz begabten Lenker geleitet wird, so muß die gesamte ungeistige Materie von einem geistigen Prinzip regiert werden; anderenfalls wären die zweckmäßigen Entfaltungen und Verbindungen der Materie unerklärlich. Diese Leitung von Seiten des geistigen Prinzips, d.h. der Gesamtheit der Seelen, beruht aber nach der Sâṃkhya-Lehre nicht auf einem bewußten Willen, sondern auf dem bloßen Vorhandensein der Seelen, das auf die Materie einen mechanischen Anreiz ausübt, wie der Magnet auf das Eisen. – Der nächste Grund für die Existenz der Seele ist die Notwendigkeit der Annahme eines Empfinders (bhoktṛ). Die Objekte der Empfindung, Freude, Schmerz usw., werden von jedem einzelnen gefühlt. Da nun die materiellen Produkte (insbesondere die inneren Organe) die Freude, den Schmerz usw. als etwas ihnen wesentlich Angehöriges besitzen, mithin empfundenes Objekt sind, können sie nicht zugleich empfindendes Subjekt sein; denn ein anerkannter Grundsatz der Logik erklärt es für eine Unmöglichkeit, daß einunddasselbe Ding gleichzeitig Subjekt und Objekt sei (karma- kartṛ-virodha). »Deshalb muß etwas, das nicht das Wesen von Freude usw. hat, dasjenige sein, auf welches angenehm, resp. widerwärtig eingewirkt wird; und dies ist die Seele«.
Diesen Gründen haben unsere Texte noch einen aus der Erfahrung und dem Traditionsglauben entnommenen hinzugefügt, der hier erwähnt sei als ein Beispiel dafür, wie wahrhaft philosophische Betrachtung in diesen Büchern auf das engste mit den Erzeugnissen einer kindlichen Naivität verknüpft ist. Es wird ein Beweis für die Existenz der Seele in der Tatsache gefunden, daß das allgemeine Streben der Menschen auf die Erlösung von dem Schmerze des Weltdaseins, d.h. auf die Isolierung der Seele von der Materie, gerichtet ist. Wenn es keine Seele gäbe, so würde dieses Streben sinnlos und die Autorität der Lehrbücher und der ›großen Seher mit den göttlichen Augen‹ hinfällig sein, – was für unsere Autoren ausgeschlossen ist.
3. Das Wesen der Seele.
Die absolute, an sich seiende (kevala) Seele ist von der empirischen, zur Materie in Beziehung stehenden Seele (jîva) zu unterscheiden; nicht als ob eine Verschiedenheit zwischen beiden existiere, sondern weil die Stellung, welche die Seele indem empirischen Dasein des Individuums einnimmt, nur dann genau präzisiert werden kann, wenn die Natur der Seele an sich festgestellt ist. Überall, wo in der Sâṃkhya-Literatur die Frage nach dem Wesen (svarûpa) der Seele aufgeworfen ist, wird die Antwort gegeben: die Seele ist Geist (cit, citi, cetana, caitanya), und zwar reiner Geist, Denken schlechthin (cin-mâtra), oder – was nach der Ausdrucksweise unserer Texte auf dasselbe hinausläuft – stetiges Licht (prakâśa). Da dieses das Wesen der Seele ausmachende Denken objektlos ist und sich nicht selbständig zu betätigen vermag, so ist die Seele im Zustande des absoluten Daseins – um einen Ausdruck Röers (Lecture S. 22) zu gebrauchen – knowledge of nothing. Hiermit ist die Definition der Seele erschöpft; es gibt nach der Sâṃkhya-Lehre kein Attribut, das den Begriff der Seele positiver gestaltet. In Übereinstimmung mit dem berühmten Ausspruch der Bṛhadâ-raṇyaka Upaniṣad (II. 3. 6; III. 9. 26; IV. 2. 4; 4. 22; 5. 15) »[Sie ist] nicht so, nicht so« wird die Seele als qualität- und attributlos (nirguṇa, nirdharma, nirdharmaka) bezeichnet. Der Gedanke ist also aus der alt-brahmanischen Spekulation übernommen. Später wird er in den Sâṃkhya-Schriften besonders gegen die Anhänger der Vaiśeṣika-Nyâya-Philosophie ausgespielt, der zufolge die psychischen Prozesse, Wahrnehmen, Erkennen, Wollen usw., Attribute der Seele sind.
Mit der Sâṃkhya-Lehre von der Qualitätlosigkeit der Seele scheint beim ersten Blick im Widerspruch zu stehen, daß Vijñânabhikṣu in dem Verse, mit dem er seinen Kommentar eröffnet, von den ›hunderterlei Eigenschaften‹ der Seele spricht und daß verschiedentlich in unseren Lehrbüchern die Eigenschaften der Seele aufgezählt werden. Diese Qualitäten sind jedoch alle negativer Natur, soweit sie nicht für die Stufe des Weltdaseins aus der Geistigkeit der Seele abgeleitet sind. Doch sind diese Negationen nichts weniger als bedeutungslos; da sie für uns ihre positive Kehrseite haben, gewähren sie uns einen Einblick in die Vorstellungen, welche die Anhänger des Sâṃkhya-Systems mit dem Begriff der Seele verbanden.
Die Seele ist anfangslos (anâdi) und endlos (ananta), d.h. ewig (nitya). Die Lehre, daß die Seele von Ewigkeit her und in alle Ewigkeit hin existiert, ist der Sâṃkhya-Philosophie mit allen orthodoxen Systemen gemeinsam. Die Unsterblichkeit der Seele bedarf keines Beweises; aber das Wort wird hier in einem anderen Sinne verstanden als in den Religionen. Wohl ist die Seele an sich ewig und unzerstörbar, aber nicht ewig ist die empirische Existenz eines selbstbewußten Individuums, als welche die Fortdauer im Himmel oder in göttlicher Würde von der Volksreligion gedacht wird. Dies ist nur eine Unsterblichkeit im uneigentlichen Sinne (gauṇa), da sie im günstigsten Falle nur bis zu dem Ablauf einer Weltperiode währt.
Die Seele ist teillos (nirbhâga) und schon aus dem Grunde unvergänglich; denn nur dasjenige, was aus Teilen besteht, ist der Vernichtung ausgesetzt. Diese Lehre von der Teillosigkeit der Seele steht im engsten Zusammenhang mit der Vorstellung von ihrer Größe. In welcher Weise die Theorie der Jainas, daß die Seele so groß sei wie der Körper, widerlegt wird, haben wir oben S. 146 Anm. gesehen. Die Seele kann nicht von begrenzter Ausdehnung (madhyama-parimâṇa, paricchinna-parimâṇa) sein, weil sie in dem Falle aus Teilen zusammengesetzt sein würde. So bleibt, da die Sâṃkhya-Philosophie zu der Vorstellung von der Raumlosigkeit des an sich Seienden ebensowenig wie der Vedânta oder irgendein anderes indisches System gelangt ist, nur die Alternative, die Seele entweder für unendlich klein oder für unendlich groß zu erklären. Beide Anschauungen haben innerhalb der Sâṃkhya-Schule geherrscht, und zwar ist die Annahme der unendlichen Kleinheit die ursprüngliche. Freilich ist diese Ansicht nur aus einem einzigen Fragment des alten Sâṃkhya-Lehrers Pañcaśikha nachzuweisen, in Vyâsas Yogabhâṣya I. 36: »Wenn er dieses atomgroße (aṇu-mâtra) Selbst erkannt hat, so ist er sich dessen bewußt, was es heißt ›Ich bin‹.« Aber diese Stelle ist ganz unverdächtig; denn kein späterer Sâṃkhya- oder Yoga-Lehrer konnte auf den Gedanken kommen, einer so hoch verehrten Autorität wie Pañcaśikha einen mit den Lehren des Systems im Widerspruch stehenden Satz in den Mund zu legen. Gerade die abweichende Lehre ist ein Beweis für die Echtheit des Fragments. Zudem paßt die Theorie von der unendlichen Kleinheit der Seele besser in den Zusammenhang des Systems als die spätere Anschauung; denn sie ist mit der Sâṃkhya-Lehre von der unzähligen Menge individueller Seelen aufs schönste vereinbar, während dies bei der Theorie, daß eine jede Seele unendlich groß sei, Schwierigkeiten macht; man müßte ja auf Grund dieser Theorie mit Vijñânabhikṣu zugleich eine Nichtverschiedenheit der einzelnen Seelen im Sinne von räumlicher Ungetrenntheit (avibhâga) und eine Verschiedenheit im Sinne von gegenseitiger Nichtexistenz (anyonyâ–'bhâva) behaupten.
Alle anderen Sâṃkhya-Lehrer also von Îśva rakṛṣṇa an erklären im Widerspruche mit Pañcaśikha die Seele für alldurchdringend, allgegenwärtig, unendlich groß (vibhu, vyâ-paka, parama-mahat), und hierin ist der Einfluß der Vedânta-Philosophie auf unser System kaum zu verkennen. Dieser Einfluß muß sich zwischen dem ersten Jahrhundert n. Chr., der mutmaßlichen Lebenszeit Pañcaśikhas, und dem fünften Jahrhundert, in das, wie wir oben S. 83 sahen, die Sâṃkhya-kârikâ zu verlegen ist, geltend gemacht haben. Wenn die späteren Autoren ihre Polemik gegen die ursprüngliche Lehre von der atomistischen Größe der Seele vorzugsweise damit begründen, daß dieser Anschauung die Tatsache der den ganzen Körper durchdringenden, d.h. an jedem Teile des Körpers wahrnehmbaren Empfindung widerstreite, so ist auch dieser Grund aus dem Gedankenkreise der Vedânta-Philosophie entlehnt.
Sobald das Dogma der Allgegenwart der Seele anerkannt war, mußte diese auch für bewegungslos (niṣkriya) erklärt werden. Dieser Grund wird vorzugsweise gegen die volkstümliche Anschauung ins Feld geführt, die für den Standpunkt des Sâṃkhya auch aus anderen Gründen unmöglich ist, daß nämlich die Seele ›wandere‹. Wie wir früher gesehen haben, ist in unserem System der innere Körper das Prinzip der Metempsychose.
Die Seele ist ferner unveränderlich (apariṇâmin, kûṭastha), und hieraus wird eine Reihe weiterer Negationen abgeleitet. Sie ist absolut untätig (akartṛ), d.h. willenlos. Wenn Seele tätig wäre, so würde sie, weil nicht aus den drei Guṇas bestehend, nur gute Werke tun. Sie ist unberührt (asaṅga) von Freude, Schmerz und allen sonstigen Affektionen; wie sie an deren Entstehung unbeteiligt ist, so steht sie ihnen auch vollkommen gleichgiltig, neutral (udâsîna, madhyastha) gegenüber. Da sie somit ihrem Wesen nach rein (śuddha, amala) oder ewig frei (nitya-mukta) ist, darf man ihr an sich weder ein Gebundensein noch ein Erlöstsein zuschreiben; denn das letztere setzt ein früheres Gebundensein voraus.
Die Vedânta-Philosophie lehrt, daß die Seele ihrer Natur nach Sein, Denken und Wonne (sac-cid-ânanda) sei; aber das ist ein Irrtum. Die Wonne gehört dem Wesen der Seele nicht an; denn einunddasselbe Ding kann nicht beides, Wonne und Denken, sein, da rein geistiges Wesen und Wonnenatur sich gegenseitig ausschließen. Schon auf dem Standpunkt des Vedânta verbietet sich jene Annahme, die das Zugeständnis einer Dualität in sich begreift; denn die Wonne ist etwas Empfundenes und ohne ein zweites, d.h. ohne ein Empfindendes, nicht möglich. Zwar sprechen auch die Anhänger der Sâṃkhya-Philosophie von einer ›Freude der Seele‹ (âtma-sukha); denn sie nennen so die höchste Wonne, die der Mensch genießen kann, d.h. die der Ruhe, in der das reinste Sattva wirkt, im Schlafe und ähnlichen Zuständen, und das Glück der Entsagung. Aber jener Ausdruck ist nur bildlich zu verstehen; denn auch diese Wonne ruht nicht in der Seele, sondern in dem inneren Organ.
Die Seele ist schließlich, obwohl eine Substanz (dravya), immateriell (aguṇa), und mithin von der Urmaterie sowohl als von allen Produkten wesensverschieden, wie das schon oben S. 350 fg. im einzelnen ausgeführt wurde. Die Vedânta-Lehre, daß die Seele nicht nur causa efficiens, sondern auch causa materialis der Welt sei, wird durch diesen Fundamentalsatz des Sâṃkhya-Systems zurückgewiesen. Die unproduktive (a-prasava-dharmin) Seele besitzt nicht die Fähigkeit, sich in irgendeiner Weise zu entfalten.
Nachdem ich hiermit alles zusammengestellt habe, was unsere Texte über das Wesen der Seele aussagen, ist ein Mißverständnis der Zusammenfassung in Kârikâ 64 ausgeschlossen: »So entsteht aus dem Studium der Prinzipien die abschließende, geläuterte, weil irrtumslose, absolute Erkenntnis: ›Ich [d.h. das Selbst, die Seele] bin nicht; nichts ist mein; [das] ist nicht Ich‹.« Der wahre Sinn dieses Satzes wird erst durch die erforderlichen Ergänzungen ›Ich bin nicht [nämlich tätig]‹ usw. verständlich. Schon Wilson sagt in seinen Anmerkungen zu dieser Kârikâ S. 181, daß man in dem etwas auffälligen Satze nicht eine Negation der Seele finden dürfe, und gibt auf Grund der Auslegungen der Kommentatoren die richtige Erklärung: »It is merely intended as a negation of the soul's having any active participation, any individual interest or property, in human pains, possessions, or feelings.« Röer, Lecture S. 22, äußert den Verdacht, daß alle hohen Aussprüche der Sâṃkhya-Texte ein reiner Hohn seien und daß das System in Wirklichkeit ein krypto-materialistisches sei, nur um diese Annahme sofort zu widerlegen. Obwohl die Seele von der Sâṃkhya-Philosophie fast vollständig des Charakters entkleidet ist, den Religion und Philosophie gewohnt sind ihr zuzuschreiben, so ist doch der Begriff der Seele für dieses System noch beinahe ebenso wichtig als der der Materie. Erst der Stifter des Buddhismus, der in so wesentlichen Punkten auf den Lehren des Sâṃkhya-Systems fußt, ist einen Schritt weitergegangen und hat die Seele geleugnet.
4. Die Vielheit der Seelen.
Die Annahme einer Vielheit individueller Seelen ist altindisch und für alles menschliche Denken natürlich; sie bildet aber einen der wichtigsten Unterschiede unseres Systems von dem spirituellen Monismus des Vedânta. In den Sâṃkhya-Texten wird die Sonderexistenz der Einzelseelen in dreifacher Weise begründet. Die Hauptstelle ist Kârikâ 18: »Die Vielheit der Seelen ergibt sich 1. aus der Verteilung von Geburt, Tod und Organen, 2. aus dem nicht-gleichzeitigen Wirken und 3. schon aus dem verschiedenen Zustand der drei Guṇas.« Zur Erläuterung dieser drei Gründe glaube ich nichts Besseres tun zu können als die eingehenden – übrigens offenbar auf Gauḍapâdas kürzerem Kommentar beruhenden – Erklärungen Vâcaspatimiśras, soweit sie für uns wesentlich sind, anzuführen.
1. »Geburt ist die Verbindung der Seele mit den folgenden neuen, als Wohnstätte charakterisierten Dingen: Körper, äußere Sinne, innerer Sinn, Ahaṃkâra, Buddhi und Empfindung; sie ist aber keine Veränderung an der Seele, weil diese unveränderlich ist. Tod ist das Verlassen eben dieser angenommenen Dinge, des Körpers usw., aber nicht die Vernichtung des Selbstes, weil dieses unwandelbar und ewig ist. Unter den Organen sind die dreizehn von der Buddhi an [bis zu den Organen der Wahrnehmung und des Handelns] zu verstehen. Die Verteilung von Geburt, Tod und Organen bedeutet das Je-anders-sein; [und] dieses [in Wirklichkeit bestehende Je-anders-sein] ist doch unvereinbar mit [der Annahme], daß einunddieselbe Seele in allen Körpern sei. Dann müßten ja, wenn einer geboren wird, alle geboren werden, wenn einer stirbt, alle sterben, wenn einer z.B. erblindet, alle erblinden, und wenn einer bewußtlos wird, alle bewußtlos werden. Es würde also, [wenn es nur eine Seele gäbe,] keine Verteilung bestehen können; diese ist vielmehr nur möglich, wenn entsprechend den einzelnen Leibern die Seelen verschieden sind ...«
2. »Wenn auch das Wirken – d.h. die Tätigkeit – dem inneren Organ angehört, so wird dieses doch auf die Seele übertragen; und demnach müßte sie, wenn sie in einem einzigen Körper tätig ist, unter der Voraussetzung, daß es nur eine [Seele] in allen Körpern gibt, überall tätig sein und infolgedessen alle Körper gleichzeitig in Belegung setzen. Bei der [Annahme einer] Vielheit [der Seelen] aber fällt dieser Einwand fort.«
3. »Einige Wohnstätten der Existenz [d.h. einige Körper] sind reich an Sattva, wie die aufwärts gestiegenen [d.h. die Götter]; einige sind reich an Rajas, wie die Menschen; einige reich an Tamas, wie die Tiere. Solch ein verschiedener Zustand – d.h. solch ein Anderssein – der drei Guṇas in diesen und jenen Wohnstätten der Existenz wäre nicht möglich, wenn es nur eine Seele gäbe.«
Wenn die ungeheure Zahl der individuellen Seelen begrenzt wäre, so würden, da die Erlösung wie in der Gegenwart auch in der Zukunft immer einzelnen zuteil werden wird, in der fernsten Zeit einmal alle Individuen zur Erlösung gelangt sein müssen, und damit würde das Ende der Welt gekommen sein. Dies aber widerspricht den Voraussetzungen des Systems, nach dem der Saṃsâra ewig währt. Die Annahme einer unendlichen Vielheit von Seelen war mithin unerläßlich.
II. Die empirische Seele.
1. Das Verhältnis der Seele zu den Organen und zum Leibe.
Die an sich seiende Seele wird zur empirischen (jîva) durch die Verbindung mit den Upâdhis, d.h. mit dem Innenorgan, den Sinnen und dem Körper, durch die hierauf beruhende Verbindung mit den Fähigkeiten des Empfindens und Handelns, und durch die ebenfalls auf den Beziehungen zum Innenorgan beruhende Verbindung mit dem Atem, die das den Körper bildende und das animalische Leben hervorbringende Prinzip ist. Dieser Zusammenhang einer jeden Seele mit ihren Upâdhis besteht in der Form einer anfangslosen Kontinuität, die nur in den Perioden der Weltauflösung unterbrochen wird und bis zur Erreichung der unterscheidenden Erkenntnis währt. Vermöge dieses Zusammenhangs ist die Seele Herr (svâmin) und Leiter (adhiṣṭhâtṛ) ihrer Upâdhis. Aber sie übt keinen aktiven Einfluß auf die Organe aus und weist ihnen nicht an, was sie zu tun haben; denn sie ist, wie wir gesehen haben, willenlos und ihrem Wesen nach ewig unveränderlich. Die Organe andererseits arbeiten für die Seele, ohne zu wissen, was sie tun, und folgen dabei nur den blinden Trieben der Materie. Es ist mit hin ganz folgerichtig, wenn das Innenorgan wegen des ihm angehörenden Willens als der eigentliche, wirkliche (anupacarita, mukhya) Leiter bezeichnet wird.
Was also ist die Herrschaft und Leitung der Seele? Darauf erhalten wir die Antwort: Die Tatsache, daß die Seele durch ihr bloßes Dasein die Ursache einer Veränderung in den Organen ist auf Grund einer besonderen Verbindung (saṃyoga-viśeṣa). Diese ›besondere Verbindung‹ ist nun nicht etwa eine innige Vereinigung, ein Verschmelzen der Seele mit ihren Organen, sondern besteht lediglich darin, daß die Seele, die ihrer Natur nach Licht ist, die inneren Organe erleuchtet oder durchglüht. Wie die Sonne, wenn sie die Erde bescheint, oder das Feuer, wenn es das Eisen durchglüht, oder die rote Hibiscus-Blüte, wenn sie durch den Kristall hindurchschimmert, keine Veränderung erleidet, ebensowenig wird die Seele durch den Einfluß, den sie auf die Organe ausübt, selbst irgendwie alteriert. Wenn demnach die vielbesprochene ›Verbindung‹ einzig und allein darin beruht, daß die Seele, ohne im geringsten aus ihrer Indifferenz herauszutreten, durch das von ihr ausstrahlende Licht den ganzen Organismus mit bewußtem Leben erfüllt – es wird darüber des näheren unten im Kapitel 3 zu handeln sein –, so ergibt sich, daß eine wirkliche Verbindung der Seele mit den Organen und dem Leibe gar nicht existiert, und daß nur derjenige von einer solchen Verbindung sprechen kann, der noch nicht zur Erkenntnis der Wahrheit gelangt ist. Das ist in Sûtra I. 55 mit den Worten ausgedrückt: »Die Verbindung [der Seele] mit jener [d.h. der Materie] beruht auf der Nichtunterscheidung.« In Wahrheit also gibt es gar keine empirische Seele; und wenn in den Texten von einer empirischen Seele die Rede ist und dieser Attribute zugeschrieben werden, die dem Wesen der an sich seienden Seele widerstreiten – wie z.B. Begrenztheit oder Gebundensein und Erlösung, Unterscheidung und Nichtunterscheidung –, so »ist das nur ein Ausdruck, aber keine Realität, da diese im Denkorgan ruhen«. Das bedeutet, daß unter der ›empirischen Seele‹ einfach der von der Seele durchleuchtete Komplex von Upâdhis zu verstehen ist, oder – was, wie wir sehen werden, auf dasselbe hinauskommt – die Seele mit dem Spiegelbild des Innenorgans. Die Seele selbst aber ist immerdar unabhängig von ihren Upâdhis und deren Affektionen; und das Eintreten aus dem Zustand des Gebundenseins in den der Erlösung ist nichts anderes als die Erreichung der Erkenntnis, daß die Seele in Wirklichkeit niemals gebunden war und gebunden sein kann.
Dieser ganze Vorstellungskreis ist den entsprechenden Anschauungen des Vedânta-Systems so nahe verwandt, daß man sich kaum der Annahme einer gegenseitigen Beeinflussung verschließen kann. Ganz offenbar ist der vedântistische Einfluß auf die jüngeren Sâṃkhya-Texte da, wo der Unterschied der an sich seienden und empirischen Seele durch die Bezeichnung ›das höhere (oder höchste, para, parama) und niedere (apara) Selbst‹ ausgedrückt wird. Hier liegt die Entlehnung aus der Terminologie des Vedânta (para und apara brahman) auf der Hand.
2. Das Verhältnis der Seele zum Handeln.
Aus dem eben Gesagten geht auch hervor, daß diejenigen Stellen, die von dem Handeln der Seele oder von ihren Werken sprechen, nicht wörtlich zu verstehen sind; denn die Seele ist immerdar unfähig zu jeglicher Tätigkeit und hat nicht die Macht, einen Grashalm zu krümmen (tṛṇasya kubjî-karaṇe 'py anîśvaraḥ). »Der Seele wird die Tätigkeit auf Grund ihres Herrseins [nur] in uneigentlichem Sinne zugeschrieben, wie z.B. Sieg und Niederlage, die doch den Soldaten angehören, uneigentlich dem König zugeschrieben werden, weil dieser die Folgen des [Sieges oder der Niederlage], die Freude oder den Schmerz, empfindet und Herr über jene [Soldaten] ist«, sagt Vijñânabhikṣu zu Sûtra I. 76. Das in Wirklichkeit handelnde Prinzip ist das zweite der inneren Organe, der Ahaṃkâra, wie wir schon oben S. 312 fg. erkannten. Wie kommt es dann aber, daß uns, bevor wir nicht den wahren Sachverhalt begriffen haben, die Seele als handelnd erscheint? Weil – antwortet Kârikâ 20, in welcher Strophe die Quintessenz der Sâṃkhya-Lehre beschlossen liegt, – »infolge der Verbindung mit der [Seele] der ungeistige innere Körper scheinbar geistig, und ebenso die am Handeln unbeteiligte [Seele] scheinbar handelnd wird.« Oder spezieller: weil der ungeistige Ahaṃkâra nur infolge des belebenden Lichtes wirkt, das die Seele auf ihn wirft, und weil es eine Funktion des Ahaṃkâra ist, den Wahn zu erzeugen, daß unser Ich, unsere Seele das handelnde und leidende Subjekt sei.
Wiewohl nun aber die Seele keinen Teil an dem Handeln hat und die Werke ihr nur durch die Nichtunterscheidung aufgebürdet werden, so genügt dieses Verhältnis für unser System doch zur Erklärung der Tatsache, daß nur ein bestimmtes Innenorgan Werkzeug für eine bestimmte Seele ist, und daß die Seele Maitras nicht genießen kann, was das Innenorgan Caitras zubereitet. Die Werke, die auf die eben beschriebene Art zu der Seele in Beziehung gesetzt werden, gelten als ihr Eigentum, durch das sie ein spezielles, nur für sie wirkendes Innenorgan ›erwirbt‹ (arj), »gleichwie im täglichen Leben, wenn von einem Manne durch das Werk etwa des Kaufens z.B. eine Axt erworben ist, die Tätigkeit dieser [Axt], das Spalten u. dgl., nur für diesen bestimmten Mann stattfindet ... Wenn [man uns darauf fragt]: ›Was ist denn aber der bestimmende Faktor dafür, daß ein Werk zu einer [speziellen] Seele in Beziehung tritt?‹, so antworten wir: ein anderes [früheres] Werk von derselben Art. Wegen der Anfangslosigkeit [der Werke] aber bedeutet [in diesem Falle] der regressus in infinitum keinen Fehler«.
Die Werke sind also zwar ein sich ewig durch sich selbst erneuerndes Eigentum der Seele, aber dieser Besitz wird ihr ohne eigenes Zutun zuteil. Wie die Seele deshalb keine Verantwortung für die Werke trägt, so ist sie auch über Lohn und Strafe erhaben.
3. Die Aufgabe der Seele.
Bei seiner Besprechung der Lehre von der Seele sagt Barthélemy Saint-Hilaire folgendes: »Si c'est la nature qui s'enchaîne et se délivre, si ce n'est plus l'âme; si c'est la nature qui agit, et si l'âme est si parfaitement inerte, j'avoue que je ne comprends plus pourquoi Kapila n'a pas complétement supprimé l'âme.« Barthélemy ist mithin nicht zum Verständnis der überaus wichtigen Aufgabe gelangt, die nach der Sâṃkhya-Philosophie die Seele in dem empirischen Dasein des Individuums zu erfüllen hat; und merkwürdigerweise ist dies auch nicht einem so scharfsinnigen Forscher gelungen wie Fitz-Edward Hall. Der Leser weiß schon aus früheren Andeutungen, um was es sich handelt. Kapilas Auffassung der Seele bezweckt die Beantwortung einer Frage, die vielleicht wissenschaftlich nie befriedigend beantwortet werden wird: wie entsteht und worauf beruht das Bewußtsein? Die Sâṃkhya-Philosophie hat die Lösung dieses Problems in den von ihr angenommenen Beziehungen der Seele zu dem Innenorgan zu finden gemeint. Wenn das Innenorgan die von der Außenwelt dargebotenen Objekte durch Vermittlung der Sinne empfängt, so nimmt es die Form dieser Objekte an (arthâkâra, viṣayâkâra); es entsteht also ein Bild der Objekte in unserem Innern. Dies hat die verschiedenartigsten Folgen; es kann dadurch ein in dem inneren Organ ruhender Eindruck angeregt und so die Erinnerung an früher Erlebtes geweckt werden; die Bilder der Außenobjekte und die Erinnerung zusammen können abstrakte Schlußfolgerungen bewirken, aber auch Zuneigung, Abneigung, Freude, Schmerz, Begierde und andere Leidenschaften hervorrufen; diese hinwiederum können den Willen, die Entschließung zum Handeln rege machen und in eine bestimmte Richtung drängen. Alle diese mannigfaltigen Prozesse bestehen – ebenso wie einfache Wahrnehmungen – in Veränderungen oder Modifikationen (vikâra, pariṇâma) des Innenorgans, so daß dieses in jedem Augenblick eine andere Form annimmt. Die beständige Umgestaltung, die so an dem Innenorgan durch Wahrnehmung, Denken, Fühlen und Wollen bewirkt wird, ist nun im Prinzip nichts anderes als der Wechsel und Wandel, der sich unablässig in der Außenwelt vollzieht; hier wie dort handelt es sich um rein materielle Veränderungen. Die Verschiedenheit der inneren Alterationen aber von allen anderen stofflichen Umgestaltungen beruht darin, daß sie einen scheinbar geistigen Charakter durch das auf sie fallende Licht des Bewußtseins erhalten. Zunächst könnte man denken, daß das in der Buddhi befindliche und diese vorzugsweise bildende Sattva der Träger dieses Lichtes sei; ist doch das Wesen des Sattva als lichtartig oder erleuchtend (prakâśaka) geschildert. Diese Voraussetzung aber ist ein Irrtum: das Licht des Sattva ist nicht geistiger Natur, sondern nur eine Eigenschaft der Materie, zur Hervorbringung der mechanischen Denkfunktionen (jñâna-vṛtti) geeignet und berufen, aber unfähig das Bewußtsein hineinzutragen. Die Buddhi ist – um das unvermeidliche Beispiel unserer Texte zu gebrauchen – ebenso rein materiell (jaḍa) ›wie Töpfe und dergleichen‹, also ein Objekt, dessen sich wohl ein anderer, das sich aber nicht seiner selbst bewußt werden kann. Das ›Aufleuchten‹ der Buddhi muß mithin von einer anderen Stelle aus bewirkt werden, d.h., wie wir schon S. 368 sahen, von der Seele; denn das Objekt bedarf eines Subjekts, die Wahrnehmungs-und Denkfunktionen eines Zeugen (sâkṣin) oder Zuschauers (draṣṭṛ), die Gefühle und Affekte eines Genießers oder Empfinders (bhoktṛ).
Die Seele bringt also den jeweiligen Zustand der inneren Organe dadurch ins Bewußtsein, daß sie ›vermöge ihres bloßen Naheseins‹ ihr Licht auf sie wirft. Welcher Art nun aber ist die Lichthaftigkeit der Seele? Sie ist ›ein mit Worten nicht zu beschreibendes Merkmal‹ (akhaṇḍopâdhi), sagt Vijñânabhikṣu mit Benutzung eines Ausdrucks der Nyâya-Philosophie; doch bietet er selbst uns ausführlichere Auslassungen, mit denen wir etwas weiter kommen. Sûtra I. 146 lehrt, daß das Licht nicht eine Eigenschaft der Seele sei, weil diese qualitätlos ist. Hierzu gibt Vijñânabhikṣu folgende Erläuterungen: »Wenn [gefragt wird:] ›Welchen Grund gibt es denn für die Qualitätlosigkeit [der Seele]?‹ so antworten wir: Erstens können die Wünsche und [Wahrnehmungen] der Seele nicht ewig angehören, weil man sieht, daß sie erzeugt werden; und wenn man [der Seele] erzeugte [also zeitweilige] Qualitäten zuschreiben wollte, so wäre damit die Veränderlichkeit [der Seele] gegeben... Und wenn [die Seele] gelegentlich – durch eine Veränderung in den Zustand der Blindheit – der Möglichkeit ausgesetzt wäre, nicht-erkennend zu sein, so würde sich ein Zweifel hinsichtlich [der Wirklichkeit] der Erkenntnisakte, Wünsche usw. erheben.« Man hat also einen Beweis für die Beharrlichkeit des seelischen Lichtes in der Erwägung gefunden, daß wir gar keine Bürgschaft für die Wirklichkeit der Wahrnehmungen und inneren Vorgänge haben würden, wenn das Leuchten der Seele jemals eine Unterbrechung erleiden könnte. Dieser Gedanke wird von Vijñânabhikṣu noch näher an einer anderen Stelle ausgeführt, die ich der Wichtigkeit des Gegenstandes halber gleichfalls hierher setze:
»Die Unveränderlichkeit der Seele wird daraus erschlossen, daß diese zu jeder Zeit die [ihr von dem Innenorgan dargebotenen] Objekte erkennt. Denn also verhält es sich: gleichwie nur die Farbe das Objekt des Gesichtssinnes ist, [aber] nicht – auch bei gleicher Nähe – der Geschmack oder etwas anderes, ebenso ist das Objekt der Seele nur die Affektion des ihr zugehörigen Innenorgans ... Alles andere wird für die Seele zum Gegenstand des Genusses [d.h. der bewußten Erkenntnis oder Empfindung] nur dadurch, daß es in das affizierte Innenorgan Eingang findet, [aber] nicht von selbst; denn [sonst] müßte alles immerdar zur Erkenntnis gelangen. Diese Affektionen des Innenorgans nun bleiben niemals unerkannt [von der Seele]; denn wenn man annimmt, daß Denkprozesse, Wünschen, Freude u. dgl. [zuweilen] unerkannt bleiben [d.h. nicht zum Bewußtsein kommen] können, so würde hinsichtlich dieser [Vorgänge] geradeso gut wie z.B. bei einem [nicht deutlich wahrgenommenen] Topfe, ein Zweifel oder [Irrtum] folgender Art obwalten können: ›Erkenne ich oder nicht? freue ich mich oder nicht? usw.‹«
Es gibt also nach der Sâṃkhya-Lehre keine unbewußt bleibenden inneren Vorgänge, weder Denkprozesse, noch Empfindungen oder Affekte; die Theorie des Unbewußten beschränkt sich auf die noch nicht zum Leben erweckten Eindrücke, die in der Buddhi hinterlassen sind, und die auf ihnen beruhenden Dispositionen.
Wenn die Lichthaftigkeit keine Eigenschaft, kein Attribut der Seele sein kann, so bleibt nur die Annahme übrig, daß das Licht die Seele selbst sei, d.h. ihr Wesen ausmache. Es ist dabei ohne weiteres klar, daß die Sâṃkhya-Philosophie unter der Seele nicht eine wirklich leuchtende Substanz versteht, sondern daß sie sich nur eines Bildes – und zwar eines ganz vortrefflichen – bedient, um den Begriff des Geistes zu veranschaulichen. Der Gebrauch dieses Bildes wird durchkreuzt durch den eines anderen, das in gleicher Weise die Unberührtheit des Geistes durch die inneren Affektionen und den eigenartigen Zusammenhang beider verdeutlichen soll. Die Seele wird nämlich auch einem Spiegel verglichen, in dem die inneren Organe reflektieren. Für beide Gleichnisse kommen dieselben Worte zur Verwendung: sowohl das Licht, das von der Seele auf die inneren Organe fällt, wie die Spiegelung der inneren Organe in der Seele wird mit den Worten ›Reflex, Abbild‹ (châyâ, pratibimba) bezeichnet. Das bewußte Erkennen, Empfinden, Wollen ist also – um in dieser Bildersprache zu reden – nichts anderes als der Reflex der betreffenden Innenorganaffektionen in der Seele, oder umgekehrt der Reflex der Seele in dem Innenorgan. Eines solchen Reflexes bedarf es auch zur Erkenntnis der Seele selbst, da diese ohne Hilfe des Innenorgans nichts erkennen kann. Wie bei der Wahrnehmung der Außendinge das Innenorgan ein Bild der Objekte in sich aufnimmt, so nimmt es in diesem Falle unter Ausschließung alles anderen ein Bild der Seele in sich auf Wenn die Seele sich so in dem Innenorgan abspiegelt bringt sie ihren Reflex und damit sich selbst zur bewußten Erkenntnis.
Dieser Reflex oder dieses Reflektieren (châyâ–'patti, pratibimbana) gilt für illusorisch (mithyâ), womit nicht die Existenz geleugnet, sondern nur gesagt werden soll, daß der Vorgang nicht das ist, was er zu sein scheint, nämlich eine Affektion der Seele selbst. Wenn das Gleichnis von der roten Färbung des Kristalls durch eine ihm nahe gebrachte Hibiscus-Blüte gebraucht wird, so heißt diese Färbung (uparâga) gleichfalls ›illusorisch‹, weil sie nicht eine Veränderung in dem Kristall ist, die sie dem naiven Betrachter zu sein scheint. Die gelegentlich gebrauchten Ausdrucke Assimilation der Seele an die Affektion des Innenorgans (puruṣe vṛtti-sârûpya) und ›Eintreten des Geistes in das Innenorgan‹ (cid-âveśa) sind nach allem dem nicht mehr mißzuverstehen: es gibt ebensowenig eine Materialisierung des Geistes wie eine Vergeistigung der Materie; beides ist scheinbar (iva). Der kurze Sinn der zahlreichen und ausführlichen Erläuterungen, die unsere Texte dem Verhältnis zwischen Seele und Innenorgan widmen, ist also, daß von der geistigen Natur der Seele eine anregende, das Bewußtsein erzeugende Kraft aus strömt, ohne daß die Seele selbst dabei irgend etwas wirkt oder leidet.
4. Das Gebundensein und seine Ursache, die Nichtunterscheidung.
Die Vorstellungen von dem Wesen und der Ursache des Gebundenseins (bandha) haben im Verlaufe meiner Darstellung schon so oft erwähnt werden müssen, daß ich mich hier auf eine Wiederholung der Hauptsachen und auf eine Ergänzung durch die bisher noch nicht zur Sprache gebrachten Einzelheiten beschränken kann. Der Zustand des Gebundenseins ist gleichbedeutend mit dem bewußten Leben; denn er besteht nicht während des tiefen, traumlosen Schlafes, der Ohnmacht, der bis zur Bewußtlosigkeit gesteigerten Versenkung und zur Zeit der Weltauflösung. Das Gebundensein ist nun nichts anderes als ›die Verbindung mit dem Schmerz‹ (duḥkha-yoga), oder, da der Pessimismus der Sâṃkhya-Philosophie auch die Freude zu den Schmerzen rechnet, als die Verbindung mit den Gefühlen überhaupt.
Nun wissen wir bereits, daß die Gefühle nicht der Seele angehören, sondern dem inneren Organ, das durch das Vorwalten des Sattva freudige, durch das Vorwalten des Rajas schmerzvolle Affektionen erfährt. In Wahrheit ist also das Gebundensein den Upâdhis der Seele eigen, dem inneren Organ oder dem dieses enthaltenden Komplex des feinen Körpers, und zwar als etwas Wesentliches eigen; d.h. der Schmerz währt mit den oben erwähnten Unterbrechungen so lange, als der feine Körper besteht und das empirische Dasein. Mit dieser einfachen Verweisung des Gebundenseins in den materiellen Teil des Individuums ist aber der Tatbestand nur zur Hälfte erklärt; aus folgendem Grunde, der in der Fassung angeführt sei, die ihm Vijñânabhikṣu gegeben hat: »Wenn das Gebundensein, d.h. die Verbindung mit dem Schmerz, lediglich dem Denkorgan angehörte, so würde das mannigfache Empfinden unerklärlich sein. Denn auf Grund der Annahme, daß das Empfinden, d.h. das unmittelbare Erfahren des Schmerzes, auch ohne die Verbindung der Seele [d.h. des Ich, des individualisierenden Prinzips] mit dem Schmerz existiere, müßten die Schmerzen und [Freuden] aller Menschen von allen Menschen empfunden werden, weil es dann keinen [die Verteilung] bestimmenden Faktor (niyâmaka) gäbe. Und deshalb würde die [tatsächliche] Mannigfaltigkeit des Empfindens, die sich darin äußert, daß dieser Schmerz und jener Freude empfindet usw., unerklärlich sein ... Darum muß zur Erklärung der Mannigfaltigkeit des Empfindens das Gebundensein auch der Seele zugeschrieben werden, weil damit ein [die Verteilung] des Empfindens bestimmender Faktor gegeben ist. Und diese Verbindung des Schmerzes mit der Seele existiert nur in der Form eines Reflexes (pratibimba) ... Da nun lediglich die Affektion des Upâdhi [d.h. des Innenorgans] der betreffenden [Seele] reflektiert wird, empfinden nicht alle Menschen alle Schmerzen ... Wenn aber in der Schrift und Tradition gelehrt wird, daß Gebundensein und Erlösung nur dem Denkorgan und nicht der Seele angehören, so ist das von dem wirklichen (pâramârthika) Gebundensein zu verstehen, d.h. von der Verbindung mit dem Schmerz in der Form seiner objektiven Realität (bimba).« An dieser Stelle ist deutlich erklärt, in welcher Weise wir das oft behauptete und oft geleugnete Gebundensein der Seele zu verstehen haben. Der aus dem Innenorgan auf die Seele fallende Reflex des Gebundenseins oder des Schmerzes – wir dürfen diese beiden Worte als Synonyma behandeln – ist zwar illusorisch in dem oben S. 377 angegebenen Sinne, aber doch etwas Tatsächliches. Er übt zwar keinen wirklichen Einfluß auf die Seele aus, hat aber einen Erfolg, der einem solchen Einfluß vergleichbar ist; insofern er nämlich die natürliche Schmerzlosigkeit der Seele verdeckt in derselben Weise, wie die durch die Hibiscus-Blüte veranlaßte Röte nur die natürliche Farblosigkeit des Kristalls verdeckt. Wie dabei die Farblosigkeit des Kristalls weder bei der Annäherung der roten Blume zugrunde geht noch bei ihrer Entfernung wieder entsteht, ebensowenig entsteht der Schmerz in der Seele bei der Annäherung des Innenorgans, noch vergeht er bei dessen Entfernung. Die Verbindung der Seele mit dem Schmerz beruht also – um den stehenden bildlichen Ausdruck unserer Texte in die uns geläufige Sprache zu übertragen – darin, daß die Seele den im Körper befindlichen Schmerz zum Bewußtsein bringt. Dies ist das eigentliche Weltübel, dessen Beseitigung die höchste Aufgabe menschlichen Strebens ist.
Wodurch nun aber ist diese eigentümliche Verbindung der Seele mit dem Schmerz bedingt? Sie ist weder der Seele wesentlich, denn dann könnte sie überhaupt nicht gelöst werden; noch wird sie durch besondere Veranlassungen hervorgerufen, denn in diesem Falle müßten wir, auch nachdem sie durch die von der Philosophie gelehrten Mittel aufgehoben ist, stets befürchten, daß diese Veranlassungen aufs neue die verhängnisvolle Verbindung bewirken werden. Doch gibt es außer diesem allgemeinen Grunde noch besondere, durch welche die speziellen Veranlassungen, an die man in Indien denken konnte, ausgeschlossen werden. Das Gebundensein der Seele kann nicht durch Zeit und Raum veranlaßt sein, weil beide allgegenwärtig und ewig sind und deshalb auf die erlösten Seelen ebenso wirken müßten wie auf die gebundenen; auch nicht durch einen bestimmten Zustand, da Zustände nur Eigentümlichkeiten des Ungeistigen sind; auch nicht durch die Werke oder durch deren nachwirkende Kraft, da diese beiden Dinge nicht der Seele, sondern dem inneren Organ angehören und man sich des logischen Fehlers der zu weit gehenden Übertragung (ati-prasakti) schuldig machen würde, wenn man das Gebundensein des einen auf etwas einem anderen Gehöriges zurück führte; ebensowenig durch das mystische Nichtwissen, das die kosmogonische Potenz des späteren Buddhismus und des Vedânta ist, weil etwas Unreales keine positiven Wirkungen erzeugen kann; ferner nicht durch eine anfangslose Beeinflussung von Seiten der Objekte, weil ein Zusammenhang zwischen der Seele und den Objekten unmöglich ist; und schließlich auch nicht durch irgendeine Art von Wandern, weil die Seele bewegungslos ist. Was also ist in Wahrheit die Ursache des Gebundenseins der Seele? Sagt man: die Verbindung von Seele und Materie, so ist das nur eine Umschreibung des Ausdrucks ›Gebundensein‹, aber keine Feststellung der Ursache. Das Gebundensein wird nach der Sâṃkhya-Lehre einzig und allein bewirkt durch die ›Nichtunterscheidung‹ (aviveka, auch viparyaya, viparyâsa, viparîta-jñâna ›irrtümliche Umkehrung des wahren Sachverhalts‹ genannt). Diese Nichtunterscheidung wird definiert als eine »Auffassung der beiden Begriffe Materie und Seele, bei der das Nichtverschmolzensein beider unerkannt bleibt«. Danach kann die Nichtunterscheidung von zweierlei Art sein, je nachdem man nämlich den Gegensatz von Seele und Urmaterie oder die Verschiedenheit der Seele von den Umwandelungen der Urmaterie, d.h. von den inneren Organen, den Sinnen und den Elementen nicht erkennt. Praktisch äußert sich zudem die Nichtunterscheidung bei unphilosophischen Leuten, die es im übrigen mit dem Streben nach der Erlösung ernst nehmen, in der Vollziehung von Opfern und der Ausübung frommer Werke. Es wird deshalb von einem dreifachen Gebundensein geredet, einem Gebundensein: durch die Urmaterie (prakṛti-oder prâkṛta bandha), durch die Umwandelungen der Urmaterie (vaikârika bandha) und durch das Ritual (dakṣiṇâ- oder dâkṣiṇika bandha). Der letzte Ausdruck enthält eine offenbare Verurteilung der brahmanischen Zeremonien und des den Priestern für ihre Vollziehung gezahlten Opferlohns. Diese Dreiteilung aber, ein Ausfluß der Schematisierungssucht unseres Systems, ist von untergeordneter Bedeutung; denn bloß bei einer Art von Nichtunterscheidung erfordert die Beseitigung ernste Anstrengungen. Das ist die Nichtunterscheidung der Seele von den inneren Organen, die Nichtunterscheidung des Geistes von dem scheinbar geistigen Sattva, das die Erkenntnisfunktionen bewirkend in den inneren Organen und besonders in der Buddhi sich befindet. Diese Verschiedenheit von Sattva und Seele (sattva-puruṣâ–'nyatâ) ist diejenige Form des Unterschiedes zwischen Materiellem und Geistigem, die am schwersten zu begreifen ist, mit deren Erkenntnis aber auch das höchste Ziel erreicht ist; denn die Verschiedenheit der Seele von allem anderen sonst ergibt sich von selbst, wenn dieser eine Unterschied erkannt ist.
Die Nichtunterscheidung ist nun die Ursache aller Leidenschaften und Begierden, die den Menschen an das Leben fesseln, sie ist die Ursache des Handelns, also der Erwerbung von Verdienst und Schuld, und damit die Ursache des Wirkens der Materie überhaupt, d.h. des ganzen empirischen Daseins. In allen diesen Hinsichten ist die Nichtunterscheidung nur mittelbare Veranlassung des Gebundenseins; wir haben also noch festzustellen, wie sie unmittelbar das Gebundensein der Seele bewirkt. Dies tut sie dadurch, daß sie das Reflektieren der Innenorgansaffektionen und insbesondere – worauf es hier ankommt – des Schmerzes in der Seele verursacht. Die Tatsache also, daß wir das völlige Unbeteiligtsein der Seele an den inneren Vorgängen nicht erkennen, hat nach der Sâṃkhya-Lehre zur Folge, daß der Schmerz in der Form eines Reflexes Eingang in die Seele findet, d.h. zum Bewußtsein kommt. Wenn die Nichtunterscheidung geradezu mit dem Gebundensein identifiziert wird, so ist das eine uneigentliche Ausdrucksweise, durch welche die unmittelbare Veranlassung an die Stelle der Wirkung gesetzt wird.
Wenn auch die Nichtunterscheidung als das Anfangsglied in der Kausalitätsreihe gilt, so ist dabei doch folgendes nicht zu übersehen. Auch die Nichtunterscheidung kann noch auf eine Ursache zurückgeführt werden, und das ist die Disposition (saṃskâra, vâsanâ) zur Nichtunterscheidung, die auch während der Zeit der Weltauflösung bestehen bleibt und somit die Wurzel alles Übels von Ewigkeit her bis in Ewigkeit ist. Da diese unheilvolle Disposition ein Erbteil aus der vorangehenden Existenz, die Nachwirkung der damaligen Nichtunterscheidung ist, die ihrerseits wiederum aus der entsprechenden Disposition hervorgegangen sein muß usf., so liegt hier eine anfangslose Kontinuität vor. »Wenn die Nichtunterscheidung einen Anfang hätte, so würde in dem Falle, daß sie von selbst entstehen soll, auch der Erlöste wieder gebunden werden können; und in dem Falle, daß sie durch Werke oder etwas anderes hervorgerufen sein soll, müßten wir nach einer neuen Nichtunterscheidung als Ursache für diese Werke oder für das andere suchen, und damit würden wir einen regressus in infinitum erhalten«. An dem regressus in infinitum jedoch, den die Annahme der Verkettung von Nichtunterscheidung und Disposition zur Nichtunterscheidung nötig macht, nimmt die Sâṃkhya-Philosophie keinen Anstoß.
5. Die Erlösung und ihre Ursache, die Unterscheidung.
In älteren Werken, die sich mit der Sâṃkhya-Philosophie beschäftigen, ist zuweilen das Erstaunen darüber ausgedrückt, daß von den Lehrern des Systems nicht der Zustand der Seele nach der Befreiung vom Weltdasein (mukti, mokṣa, nirmukti, vimukti, vimokṣa, apavarga) beschrieben ist. Wohin geht die Seele und was wird aus ihr? fragt Barthélemy Saint-Hilaire und findet auf diese Frage keine Antwort. Und doch lassen unsere Texte keinen Zweifel über das Schicksal der erlösten Seele. Selbst wenn sie darüber schwiegen – was sie nicht tun –, würde aus allem über das Wesen der Seele Gesagten ohne weiteres klar sein, wie der Zustand der Seele, nachdem ihre Verbindung mit der Materie gelöst ist, gedacht werden soll. Schon die negativen Angaben in Sûtra V. 74-83, die ich zunächst mit der einheimischen Begründung anführen will, weisen den richtigen Weg zum Verständnis. Die Erlösung ist weder, wie die Vedântisten meinen, eine Manifestierung der Wonne, weil die Seele qualitätlos ist und sich deshalb nichts an ihr manifestieren kann; noch – aus demselben Grunde – die Vernichtung der besonderen Eigenschaften, welche die Seele nach der Meinung der Vaiśeṣikas und Naiyâyikas im Zustande des Gebundenseins besitzt und im Augenblicke der Erlösung verliert. Auch kann die Erlösung nicht in der Erlangung irgendeines realen Gutes bestehen; denn jeder Besitz, seien es die übernatürlichen Kräfte, die man durch die Ausübung der Yoga-Praxis zu gewinnen meint, oder göttliche Würde und Macht, oder gar der irdische Besitz, in dem die Materialisten die Erlösung finden, ist vergänglich; die Erlösung aber muß ein unvergängliches Gut sein. Ferner ist die Erlösung nicht das Wandern der Seele zu höheren Welten, da die Seele bewegungslos ist und deshalb nicht wandern kann. Auch die Lehre der Buddhisten, daß die Seele nichts als eine Kontinuität momentanen Erkennens sei und daß die Erlösung in dem Aufhören des von den Objekten auf die Seele ausgeübten Einflusses bestehe, scheitert an der falschen Auffassung der Seele und an der Erwägung, daß auf Grund dieser Theorie die Verbindung des Erkennens mit den Objekten ja so wie so in jedem Augenblick zugrunde gehen, mithin die Erlösung ununterbrochen von selbst eintreten müßte. Ebensowenig kann die Erlösung die ›Verbindung des Teils mit dem Ganzen‹, d.h. das Aufgehen der Einzelseele in die göttliche Seele, sein, weil es keinen Gott gibt und weil, wenn es einen Gott gäbe, eine solche Erlösung vergänglich sein müßte nach dem Gesetz, daß jede Verbindung wieder zur Trennung führt; außerdem leidet diese Theorie an der falschen Voraussetzung, daß eine Seele aus Teilen bestehe. Schließlich ist die Erlösung weder die Vernichtung der Seele noch die des Weltganzen, weil die Erfahrung lehrt, daß das Streben des erlösungsbedürftigen Menschen nicht auf die Vernichtung gerichtet ist. Alles dies also ist die Erlösung nicht, was aber ist sie? Bei der Erklärung Aniruddhas, daß sie ein mit Worten nicht zu beschreibender (a-vâg-gocara) Zustand sei, brauchen wir uns nicht zu beruhigen, da wir positivere Angaben in unseren Texten finden. Aniruddha selbst sagt an einer anderen Stelle, daß die Erlösung die vollkommenste aller Schmerzbeseitigungen sei; und oftmals wird sie als das absolute Aufhören des Schmerzes oder als die Unmöglichkeit seiner Wiederkehr definiert. Da die Schmerzempfindung auf der in den vorigen Kapiteln behandelten ›Verbindung‹ der Seele mit der Materie beruht, besteht die Erlösung in der völligen Trennung beider, in der definitiven Isolierung (kaivalya) der Seele. Diese Trennung bedeutet, daß der in dem inneren Organ befindliche Schmerz aufhört, seinen Reflex auf die Seele zu werfen oder – um das andere Bild zu gebrauchen – daß das schmerzvoll affizierte innere Organ nicht mehr von dem Lichte der Seele beschienen wird.
Wenn nun der Zusammenhang des inneren Organs mit der Seele aufgehoben ist und infolgedessen der Schmerz aufhört in der Seele zu reflektieren, so gilt dies selbstverständlich auch von allen anderen Affektionen; und daraus folgt, daß nach der Sâṃkhya-Lehre die Seele in der Erlösung zwar individuell fortdauert, aber in dem Zustand absoluter Bewußtlosigkeit. Könnte darüber noch ein Zweifel obwalten, so wird er durch die Erklärung beseitigt, daß schon bei Lebzeiten vorübergehend derselbe Zustand erreicht wird, wie er in der Erlösung nach dem Tode besteht, nämlich während des tiefen traumlosen Schlafes, der Ohnmacht und der bis auf das höchste Maß gesteigerten Versenkung, kurz jedesmal dann, wenn das Bewußtsein geschwunden ist. Der einzige Unterschied dieser Zustände von der Erlösung liegt darin, daß in ihnen noch der Keim des Gebundenseins existiert, während dieser beim Eintritt der Erlösung zugrunde geht.
Wenn unsere Texte den Zustand der isolierten Seele beschreiben, so sagen sie, daß die Seele dann in sich selbst ruhe (svastha) oder in ihrem eigenen Wesen (svarûpe 'vasthâna, svarûpa-pratiṣṭhâ) oder in der Fülle ihres eigenen Wesens (sva-svarûpa-pûrṇatayâ 'vasthâna), also außerhalb jedes Zusammenhangs mit Objekten der Erkenntnis. Ganz deutlich ist dies in einigen Strophen des Yogavâsiṣṭha ausgesprochen, welche die Anschauung des Sâṃ khya- und Yoga-Systems über diesen wichtigen Punkt am klarsten zum Ausdruck bringen:
»So ungetrübt das Licht erscheinen würde, wenn alles Beleuchtete, d.h. Raum, Erde, Äther, nicht existierte, derart ist der isolierte Zustand des Sehers, des reinen Selbstes, wenn die Dreiwelt, du und ich, kurz [alles] Sichtbare vergangen ist.«
»Wie der Zustand eines Spiegels ist, in den lediglich kein Reflex fällt, weder von einer Bildsäule noch von sonst etwas, – allein das Wesen [des Spiegels] an sich darstellend –,«
»So ist die Isolierung des Sehers, der ohne zu schauen verharrt, nachdem der Wirrwar der Erscheinungen, ich, du, die Welt usw., geschwunden ist.«
 Wenn die Seele so zum Fürsichsein gelangt ist, löst sich das Innenorgan, das ihr zugehörte, auf, und der feine Körper, der bis dahin die Wanderung von einer Existenz zur anderen bedingte, vergeht. Das Trauerspiel des Lebens ist zu Ende.
Die Sâṃkhya-Philosophie verfolgt keinen anderen Zweck, als dem nach der Erlösung vom Schmerz trachtenden Menschen zu zeigen, wie dieses höchste Ziel zu erreichen ist. Wir haben schon oben im zweiten Abschnitt gesehen, daß weder weltliche noch rituelle Mittel geeignet sind, die Befreiung vom Schmerz herbeizuführen, daß es zu diesem Zwecke nur ein einziges Mittel gibt: die unterscheidende Erkenntnis. Wir haben ebendaselbst auch die Anforderungen kennen gelernt, welche die Sâṃkhya-Philosophie an denjenigen stellt, der nach dieser Erkenntnis strebt. Die Gleichgiltigkeit gegen die Sinnenwelt und die Entsagung schaffen die Stimmung des Denkens, aus der bei der nötigen Begabung und Anstrengung durch das Studium der materiellen Prinzipien und des Kausalzusammenhanges die unterscheidende Erkenntnis entspringen kann; auch wird die Übung der Askese und der Versenkung empfohlen. Aber das sind nur Förderungsmittel, die oft angewendet werden, ohne zum Ziel zu führen. Wie die Finsternis nur infolge einer einzigen Ursache verschwindet, nämlich wenn das Licht sie vertreibt, so wird auch die Nichtunterscheidung, auf der das Gebundensein beruht, allein durch die Unterscheidung beseitigt. »Auf sieben Arten bindet sich die Materie«, d.h. durch Verdienst, Gleichgiltigkeit, übernatürliche Kraft, Verschuldung, Nichtwissen, Nichtgleichgiltigkeit und Nichtbesitz der übernatürlichen Kraft, »nur auf eine Art erlöst sie sich«, durch das Wissen, d.h. durch die unterscheidende Erkenntnis. Wenn auch die ersten drei von jenen sieben den Menschen erheben, zum höchsten Heile führen sie ihn nicht.
Nach dem vorher Gesagten ist klar, daß die unterscheidende Erkenntnis nicht den Schmerz unmittelbar aufhebt, sondern nur die Ursache des Schmerzes, die Nichtunterscheidung von Seele und Materie. Sie räumt nur das Hindernis hinweg, das die natürliche, der Seele zu allen Zeiten eigene Schmerzlosigkeit vor unseren Blicken verhüllt. Wenn die absolute Verschiedenheit von Seele und Materie erkannt ist, so ist damit der Wahn beseitigt, daß die Seele gebunden sei; es ist dadurch bewirkt, daß der Schmerz nicht mehr in der Seele reflektiert.
Wie in Śaṃkaras Vedânta auf dem Standpunkte der höheren Wissenschaft keine Seelenwanderung anerkannt wird, weil die empirische Existenz nur eine Illusion und die Seele mit dem Brahman identisch ist, ebenso gibt es auch nach der Sâṃkhya-Lehre keine Seelenwanderung, wenn die Wahrheit erkannt ist; weil man dann weiß, daß die Seele ewig frei ist, und daß Gebundensein und Erlösung, die bis zum Eintreten der Erleuchtung irrtümlich der Seele zugeschrieben wurden, der Materie angehören. Dasselbe gilt natürlich auch von der Nichtunterscheidung und der Unterscheidung, die lediglich zwei bestimmte Affektionen der Buddhi sind. Wenn, wie zuweilen geschieht, die Seele als das nicht-unterscheidende oder unterscheidende Subjekt bezeichnet wird, so ist das in übertragenem Sinne gesagt, weil die Seele einen Reflex der beiden Affektionen empfängt und diese dadurch gleichsam Attribute des Geistes werden. Auch der häufig gebrauchte Ausdruck ›Ziel der Seele‹ (puruṣârtha) ist nicht mißzuverstehen; denn er bedeutet nichts anderes als den ›Wunsch des der Seele zugehörigen Innenorgans‹.
Über die Fortdauer des Leibeslebens nach dem Eintritt der erlösenden Erkenntnis und die Ursache dieser Fortdauer mußte in anderem Zusammenhange schon oben S. 242-244 gehandelt werden. Die Erlösung bei Lebzeiten (jîvan-mukti) ist die unmittelbare Vorstufe der wahren endgiltigen Erlösung, die in dem Augenblicke des Todes eintritt (videha-mukti), wenn das Innenorgan des Weisen sich in die Urmaterie zurückbildet. Erst dann ist die Ruhe bewußtlosen Daseins für alle Ewigkeit gewonnen.
Das ist die Eschatologie des Sâṃkhya-Systems. Sie umfaßt nur das Geschick des einzelnen, nicht das der Menschheit und des Weltganzen. Mögen noch so viele Götter und Menschen das höchste Ziel erreichen, die Welt rollt doch nach den ewigen Gesetzen in unablässigem, leidvollem Wandel und Wechsel fort in Unendlichkeit.
 Es ist richtig, daß in unseren Sâṃkhya-Texten mit dem Worte jñâna zwei verschiedene Dinge bezeichnet werden, 1. die unter dem Einfluß der Objekte entstehenden mechanischen Erkenntnisfunktionen der inneren Organe und 2. die objektlose Erkenntnis oder das Wesen der Seele, das gewöhnlich durch die Worte cit, citi, cetana, caitanya oder prakâśa benannt ist. Mißverständnisse sind übrigens dabei ausgeschlossen, da durch den Zusammenhang in jedem Falle vollkommen klar ist, in welcher der beiden Bedeutungen jñâna verstanden werden muß. Aber Hall befindet sich im Irrtum, wenn er meint, daß die objektive Erkenntnis nur eine nominelle Erkenntnis sei, bei der man sich gar nichts denken könne. Ich will es auf sich beruhen lassen, ob der indische Ausdruck (nirviṣaya jñâna) glücklich gewählt ist; aber darüber, was mit ihm gemeint ist, kann kein Zweifel sein. Die ewige objektlose Erkenntnis, die identisch ist mit dem Begriff der Seele, ist das Prinzip, das die an sich unbewußten vergänglichen Denkfunktionen zu bewußten macht; jñâna 1 wird erst durch jñâna 2 zu dem, was wir Erkenntnis nennen.
 Ich sehe mich genötigt, noch auf eine andere Stelle der Rational Refutation einzugehen, an der ebenfalls die Unkenntnis der Aufgabe, die das Sâṃkhya-System der Seele zuschreibt, zu einem völligen Mißverständnis der Terminologie und zur Erhebung eines unberechtigten Vorwurfs geführt hat. Wir lesen S. 99: »First, however, I must bestow a few words on the great error, committed by the Sânkhyas, of distinguishing between happiness and the like, and their experiences. Who is conscious of any such distinction? From experience of happiness deduct experience: can one then form any idea what happiness is by itself? Not at all. Consequently, all the qualities of the soul, to wit, cognition, will, activity, happiness, and so on, ought to be regarded as so many different sorts of experience; as was previously exemplified, in the case of will. Or, should there be some very nice distinction between happiness, or the like, and the experience of it, the two, at all events, are inseparable. It follows, that there is no foundation for the theory of separating cognition etc. from their experiences, on which the doctrine depends, that the internal organ is the subject of happiness and so forth, and that the soul is their experiencer.« Die Verhältnisse liegen hier genau so wie bei dem eben besprochenen Punkt, und der Unterschied, der zwischen Freude, Schmerz usw. einerseits und deren Empfindung (experience, bhoga) andererseits gemacht wird (z.B. bei Vijñ. zu I. 106), ist in dem Dualismus des Sâṃkhya-Systems begründet. Unter Freude, Schmerz und dgl. sind die mechanischen Affektionen der inneren Organe, die als die materielle Basis solcher Gefühle gelten, zu verstehen; mit der Empfindung ist das Bewußtsein dieser Affektionen gemeint, das durch den Einfluß der Seele erklärt wird. Es handelt sich also in der Tat um zwei verschiedene Begriffe, und es wäre ein Mangel, wenn diese Verschiedenheit nicht so, wie es in den Sâṃ khya-Texten geschieht, zum Ausdruck gebracht würde.
Anhang zu S. 299 fg.
Louis de la Vallée Poussin hat mir freundlichst folgende briefliche Mitteilung gemacht: »Dans un exposé du système Sâṃkhya que je traduis du traité bouddhique Madhyamakâvatâra, conservé seulement en tibétain (texte dans Bibl. Buddhica, p. 238), je rencontre la doctrine:
Le mâna (= ahaṃkâra) est triple:
1. vaikṛta, qui donne naissance aux cinq tanmâtras (rûpa, śabda, gandha, rasa, sparśa) qui eux-mêmes évoluent en cinq éléments, terre etc.,
2. sâttvika: les 5 karmendriyas, les 5 buddhîndriyas et le manas qui est des deux natures,
3. tâmasa qui fait évoluer (pravartayate?) les deux autres, le vaikṛta et le sâttvika.
Je ne connais sur ce sujet que les explications que vous donnez Sâṃkhya-Philosophie, pp. 236 [2299] et 249 [2312], et le désaccord est manifeste. Je ne doute pas que mon traité ne repose sur des sources Sâṃkhyas ...«
Diese Ansicht teile ich; es liegt meines Erachtens in dem nordbuddhistischen Text eine irrtümliche Wiedergabe einer Sâṃkhya-Lehre vor, ebenso wie in einem zweiten Falle, den L. de la Vallée Poussin in seinem Briefe anführt:
»Un peu plus haut (p. 237), l'auteur explique la délivrance du puruṣa: ... obtient la connaissance divine et au moyen de divyacakṣus il voit la Prakṛti. Il est vu par elle, et celle-ci, honteuse comme la femme d'autrui, sans s'irriter contre l'âtman, [le] quitte. Et alors l'ensemble des vikṛtis, cessant de naître (janma-krama-vinivṛtti-dvâreṇa), parce qu'elles sont en réalité apaisées (tattvena praśântatvât) deviennent non éclairées (ou manifestées). Alors le moi ou puruṣa, demeurant seul (kevala), est délivré.«
Je ne retrouve nulle part cette métaphore de la »femme d'autrui«, et je ne suis pas sûr du sens de cette phrase »sans s'irriter ...« (âtmany akruddhâ). »Moi« (âtman) »alterne avec puruṣa dans tout l'exposé.«
Auch hier haben wir es offenbar mit einer ungenauen Wiedergabe einer der wichtigsten Sâṃkhya- Lehren und des bekannten Gleichnisses von der »Frau aus guter Familie« (s. oben S. 225) zu tun, aus welcher der buddhistische Text die »Frau eines anderen« gemacht hat.
