Darstellung der Wissenschaftslehre
Aus dem Jahre 1801
Begriff der Wissenschaftslehre
§ 1. Vorläufige Beschreibung des Wissens vermittelst einer Construction desselben
Vorläufig nennen wir diese Beschreibung, weil durch sie nicht etwa der Begriff des Wissens erschöpft, sondern nur diejenigen Merkmale in demselben nachgewiesen werden sollen, deren wir für unseren gegenwärtigen Zweck bedürfen. Die Frage sonach, mit welcher man gleich den Anfang unserer Rede unterbrechen könnte, von welchem Wissen redet ihr denn, und in welchem Sinne bedient ihr euch dieses vieldeutigen Wortes, käme hier zur Unzeit. Wir verstehen an diesem Orte unter demselben dasjenige, was wir sogleich angeben werden, und durchaus nichts Anderes, und bedienen uns dieses Wortes in dem Sinne, der aus dem Folgenden hervorgehen wird.
Beschreibe einen beliebigen Winkel; – würden wir dem Leser zurufen, wenn wir uns mit demselben im Gespräche befinden. – Schliesse nun diesen also beschriebenen Winkel mit einer dritten geraden Linie. Nimmst du wohl an, dass derselbe Winkel noch mit einer oder mehreren anderen (d. i. mit irgend einer längeren oder kürzeren) Linien habe geschlossen werden können ausser der, mit der du ihn wirklich geschlossen hast? – Wenn er, wie wir erwarten, darauf antwortet, dass er dies keinesweges annehme, so werden wir ihn weiter fragen, ob er dies nur für seine Meinung, sein unvorgreifliches, einer weiteren Berichtigung sich allerdings bescheidendes Gutachten halte, oder ob er es zu wissen, ganz gewiss und sicher zu wissen glaube. Bejahet er diese Frage, wie wir gleichfalls erwarten, so werden wir ihn weiter fragen, ob er dafür halte, dass der ausgesprochene Fall nur bei diesem bestimmten Winkel, der ihm im Construiren nun eben so ausfiel, wie er ihm ausfiel, und bei diesen bestimmten einschliessenden Seiten, die ihm ebenfalls nun gerade so ausfielen, stattfinde, und ob etwa andere mögliche Winkel zwischen anderen möglichen Seiten durch mehrere dritte Seiten, ausser Einer, möchten geschlossen werden können; ferner, nachdem er hierüber sein Urtheil abgegeben, ob er glaube, dass nur ihm für seine Person die Sache also erscheine oder dass schlechthin alle vernünftigen Wesen, die nur seine Worte verstehen, hierin nothwendig seiner Ueberzeugung seyen; endlich, ob er über diese beiden in Frage gestellten Puncte eben nur zu meinen, oder entschieden etwas zu wissen glaube. Antwortet er, wie wir erwarten – denn sollte eine einzige der hier zu ertheilenden Antworten anders ausfallen, als wir sie voraussetzen, so müssten wir freilich, so lange sein Zustand derselbe bleibt, alle weitere Unterhaltung mit dem Leser aufgeben; mit welchem Rechte, kann nur derjenige beurtheilen, der die Fragen richtig beantwortet hat – antwortet er, dass schlechthin keiner unter den unendlichen möglichen Winkeln, eingeschlossen in die unendlichen möglichen Seiten, mit anderen, ausser einer Einigen möglichen dritten Seite geschlossen werden könne, dass schlechthin jedes vernünftige Wesen derselben Ueberzeugung seyn müsse, und dass er der absoluten Gültigkeit des ausgesprochenen Satzes, beides sowohl von den unendlich möglichen Winkeln, als für die unendlich mögliche Vernunftwesen, schlechthin sicher sey; so werden wir mit ihm weiter folgende Betrachtungen anstellen.
Er versichert sonach an dem ausgesprochenen Vorstellen ein Wissen zu haben, eine Stetigkeit, Festigkeit und Unerschütterlichkeit des Vorstellens, auf der er unwandelbar ruhe, und unwandelbar zu ruhen sich verspreche. Worauf ruhet denn nun eigentlich dieses Wissen; welches ist dieser feste Standpunct, dieses unwandelbare Object desselben?
Zuvörderst: – Der Leser hatte eben einen bestimmten Winkel von einer bestimmten Summe von Graden durch bestimmte Seiten von bestimmter Länge errichtet, zog darauf ein für allemal die dritte Seite, und sagte in diesem Ziehen ein für allemal aus, dass nach ins unendliche fortgesetzten Proben, eine andere zu ziehen, doch immer nur dieselbe werde wiederholt werden können. Mithin musste er in dem diesmaligen Ziehen gar nicht bloss das diesmalige, sondern das Ziehen einer Linie unter diesen Bedingungen, d. i. um diesen bestimmten Winkel zu schliessen, überhaupt und schlechthin in seiner unendlichen Wiederholbarkeit, mit Einem Blicke zu übersehen meinen und wirklich übersehen, wenn es mit seiner Behauptung eines Wissens Grund haben soll. Er musste auf das diesmalige Ziehen, als diesmaliges, überhaupt gar nicht sehen. Ferner: der ausgesagte Satz sollte nicht nur für diesen bestimmten, ihm vorliegenden Winkel, sondern schlechthin für die unendlich möglichen Winkel gelten, behauptete er zu wissen; er musste demnach auf das Ziehen einer Linie, um diesen Winkel zu schliessen, durchaus nicht, sondern überhaupt und schlechthin auf das Ziehen einer Linie, um überhaupt einen Winkel zu schliessen, sehen, und dasselbe in seiner möglichen unendlichen Verschiedenheit mit Einem Blicke übersehen, wenn es mit seiner Behauptung des ausgesprochenen Wissens Grund haben soll. Ferner sollte der ausgesagte Satz nicht nur für ihn, sondern schlechthin für jedes vernünftige Wesen gelten, welches nur die Worte, mit denen er ausgedrückt ist, verstände; sonach musste der Leser durchaus nicht auf sich, als diese Person, noch auf sein eigenes persönliches Urtheil, sondern auf das Urtheil aller Vernünftigen sehen, und dasselbe mit Einem Blicke übersehen, aus seiner Seele heraus in die Seele aller vernünftigen Wesen hineinsehen, wenn es mit seiner Behauptung des ausgesprochenen Wissens Grund haben soll. Endlich, indem er, dieses Alles zusammengefasst, zu wissen behauptet, sonach in alle Ewigkeit nicht anders zu urtheilen sich verspricht, setzt er sein in diesem Augenblicke gefälltes Urtheil, als Urtheil für alle Zukunft sowohl, als für alle Vergangenheit, wenn in ihr über diesen Gegenstand hätte geurtheilt werden sollen, fest; er betrachtet sonach sein Urtheil gar nicht als ein in diesem Augenblicke gefälltes, sondern übersieht sein und aller vernünftigen Wesen Urtheil über diesen Gegenstand schlechthin in aller Zeit, d. i. absolut zeitlos, wenn es mit der Behauptung des ausgesprochenen Wissens Grund haben soll. Mit einem Worte: der Leser schreibt sich zu eine Uebersicht und ein Auflassen alles Vorstellens – versteht sich in Beziehung auf den Gegenstand, an welchem wir es erwiesen haben – schlechthin mit Einem Blicke.
Nun verhindert uns nichts, davon zu abstrahiren, dass in dem gewählten Beispiele es gerade das Vorstellen über die Linie zwischen zwei Puncten war, welches mit dem Einen Blicke umfasst wurde; und demzufolge als Resultat unserer Untersuchung den bloss formalen Satz aufzustellen: es giebt, falls der Leser unsere obigen Fragen beantwortet hat, wie wir es voraussetzten, für denselben ein Wissen, und dieses Wissen ist das Auffassen eines gewissen Vorstellens (oder, wie wir lieber sagen, der Vernunft; welches Wort indessen hier nicht mehr bedeuten soll, als es dem Zusammenhange zufolge bedeuten kann) in seiner Gesammtheit schlechthin mit Einem Blicke. Nichts verhindert uns, sage ich, diese Abstraction zu machen, wenn wir nur nicht etwa vermittelst derselben unser Resultat willkürlich erweitern, sondern gänzlich unentschieden lassen, ob es bloss den zum Beispiel untergelegten Gegenstand eines Wissens, oder ausser ihm auch noch mehrere gebe.
§ 2. Wort-Erklärungen
Ein solches absolutes Zusammenfassen und Uebersehen eines Mannigfaltigen vom Vorstellen, welches Mannigfaltige denn auch wohl überall zugleich ein unendliches seyn dürfte, wie sich ein solches in der vorstehenden Construction eines Wissens gezeigt hat, heisst in der folgenden Bearbeitung, und überhaupt in der Wissenschaftslehre, Anschauung. Es hat sich in derselben Construction gefunden, dass nur in der Anschauung das Wissen beruhe und bestehe.
Diesem zusammenfassenden Bewusstseyn ist entgegengesetzt das Bewusstseyn des Besonderen, wie in dem untergelegten Beispiele das Bewusstseyn des diesmaligen Ziehens der Linie zwischen den beiden durch den Winkel bestimmten Puncten war. Wir können dieses Bewusstseyn Wahrnehmung nennen, oder Erfahrung. Es hat sich gefunden, dass im Wissen von der blossen Wahrnehmung abgesehen werden muss.
§ 3. Beschreibung der Wissenschaftslehre,
als eines Wissens vom Wissen
Die Wissenschaftslehre soll, wie die Zusammensetzung des Wortes zeigt, seyn eine Lehre, eine Theorie des Wissens, welche Theorie sich nun ohne Zweifel auf ein Wissen vom Wissen gründet, dasselbe erzeugt, oder mit einem Worte, – es ist.
Dieses Wissen vom Wissen ist, zufolge des Begriffs, zuvörderst selbst ein Wissen, ein Zusammenfassen eines Mannigfaltigen durchaus mit Einem Blicke.
Es ist ferner ein Wissen vom Wissen. Wie sich verhält das oben beschriebene Wissen von dem Linienziehen zwischen zwei Puncten schlechthin zu den ins Unendliche verschiedenen Fällen dieses Ziehens, so verhält sich das Wissen vom Wissen zu diesem Wissen, welches sodann freilich die Ansicht eines Mannigfaltigen geben müsste, oder schlechthin in Einem Blicke zusammengefasst würde.
Oder, noch deutlicher und schärfer: – in allem blossen Wissen von dem Ziehen der Linie, von den Verhältnissen der Theile eines Triangels, und welcherlei Wissen es noch sonst geben mag, wäre das Wissen in seiner absoluten Identität, eben als Wissen, der eigentliche Mittelpunct und Sitz des – Wissens vom Linienziehen, Verhältniss der Theile des Triangels u.s.w. In ihm eben und seiner Einheit, würde von allem, so verschieden dasselbe auch sonst seyn mag, dennoch auf einerlei Weise gewusst, in dem von uns bezeichneten Sinne; keinesweges aber vom Wissen, als solchem, gewusst, weil ja eben nicht vom Wissen, sondern vom Linienziehen u. dergl. gewusst wird. Das Wissen wäre eben, als Wissen, und wüsste eben, weil es wäre; aber es wüsste nicht von sich, eben weil es bloss wäre. Im Wissen vom Wissen aber würde dieses Wissen selbst durchaus als solches mit Einem Blicke, und darum eben als sich selbst gleiche Einheit, aufgefasst; gerade so wie im Wissen das Linienziehen u.s.w. als sich selbst gleiche Einheit aufgefasst wurde. Im Wissen vom Wissen entäusserte das Wissen sich seiner selbst, und stellte sich hin vor sich selbst, um sich wiederum zu ergreifen.
So hatten wir in unserer Beschreibung des Wissens (§ 1.) allerdings das blosse Wissen – nur eben ein bestimmtes vom Linienziehen – zu unserem Objecte. Das aber, was wir selbst, – nur uns unbewusst, eben weil dies der Mittelpunct unseres Bewusstseyns war, – in dieser Beschreibung waren oder vollzogen, war ein Wissen von diesem blossen Wissen. Wir standen sonach schon in jener Beschreibung nicht auf dem Boden der blossen Wissenschaft, so wie wir es etwa mit jenem Satze von der Linie in der Geometrie thun, sondern auf dem der Wissenschaftslehre; und in der soeben angestellten Betrachtung haben wir noch über der Wissenschaftslehre gestanden.
Es ist klar, dass ein solches sich selbst Ergreifen und Erfassen des Wissens, wie wir das Wissen vom Wissen beschrieben haben, möglich seyn muss, wenn eine Wissenschaftslehre, möglich seyn soll. Nun könnten wir allerdings sogar schon hier aus der Wirklichkeit des Bewusstseyns unserer Aller den, freilich nur mittelbaren, Beweis führen, dass dieses sich ergreifende Wissen wirklich sey, mithin wohl möglich seyn müsse. Der directe unmittelbare Beweis aber ist eben die Wirklichkeit der Wissenschaftslehre, den sich jeder factisch führen wird, wenn er dieselbe in sich realisirt. Wir können uns daher, auf diesen zu führenden factischen uns berufend, alles vorläufigen Beweises durch Worte überheben; da wir zum Ueberflusse schon jetzt durch die blosse Existenz unseres §1. den factischen Beweis angehoben haben.
§ 4. Folgerungen
1) Alles Wissen ist nach dem obigen Anschauung (§ 2.). Daher ist das Wissen vom Wissen, inwiefern es selbst ein Wissen ist, Anschauung, und inwiefern es ein Wissen vom Wissen ist, Anschauung aller Anschauung; absolutes Zusammenfassen aller möglichen Anschauung in Eine.
2) Sonach ist die Wissenschaftslehre, die ja das Wissen vom Wissen ist, keine Mehrheit von Erkenntnissen, kein System oder Zusammenfügung von Sätzen, sondern sie ist durchaus nur ein einiger, untheilbarer Blick.
3) Die Anschauung ist selbst absolutes Wissen, Festigkeit, Unerschütterlichkeit und Unwandelbarkeit des Vorstellens; die Wissenschaftslehre aber ist lediglich die Einheits-Anschauung jener Anschauung. Sie ist daher selbst absolutes Wissen, Festigkeit, Unerschütterlichkeit und Unwandelbarkeit des Urtheils. Das also, was nun wirklich Wissenschaftslehre ist, kann von einem vernünftigen Wesen nicht widerlegt, ihm kann nicht widersprochen, es kann daran nicht einmal gezweifelt werden, indem alle Widerlegung, aller Widerspruch und aller Zweifel auf ihrem Boden erst möglich gemacht wird, sonach tief unter ihr liegt. Es kann ihr, in Beziehung auf Individuen, lediglich das begegnen, dass jemand sie nicht besitze.
4) Da die Wissenschaftslehre eben nur die Anschauung des unabhängig von ihr vorausgesetzten und vorauszusetzenden Wissens (vom Linienziehen, Triangel u.s.w.) ist, so kann sie kein neues und besonderes, etwa nur durch sie mögliches materiales Wissen (Wissen von Etwas) herbeiführen, sondern sie ist nur das zum Wissen von sich selbst, zur Besonnenheit, Klarheit und Herrschaft über sich selbst gekommene allgemeine Wissen. Sie ist gar nicht Object des Wissens, sondern nur Form des Wissens von allen möglichen Objecten. Sie ist auf keine Weise unser Gegenstand, sondern unser Werkzeug, unsere Hand, unser Fuss, unser Auge; ja nicht einmal unser Auge, sondern nur die Klarheit des Auges. Zum Gegenstande macht man sie nur dem, der sie noch nicht hat, bis er sie bekommt, nur um dieses willen stellt man sie in Worten dar: wer sie hat, der, inwiefern er nur auf sich selbst sieht, redet nicht mehr von ihr, sondern er lebt, thut und treibt sie in seinem übrigen Wissen. Der Strenge nach hat man sie nicht, sondern man ist sie, und keiner hat sie eher, bis er selbst zu ihr geworden ist.
5) Sie ist, sagten wir, die Anschauung des allgemeinen, nicht erst zu erwerbenden, sondern schlechthin bei jedem, der nur ein vernünftiges Wesen ist, vorauszusetzenden und das vernünftige Wesen eben constituirenden Wissens. Sie ist daher das Leichteste, Offenbarste, einem jeden zunächst vor den Füssen Liegende, was es geben kann. Es gehört zu ihr nichts weiter, als dass man sich auf sich selbst besinne, und einen festen Blick in sein Inneres wende. Dass die Menschheit in ihrem Forschen nach ihr Jahrtausende irre gegangen ist, und das Zeitalter, dem sie vorgelegt worden, sie nicht vernommen hat, beweist bloss, dass die Menschen bis jetzt alles Andere näher angelegen hat, als sie sich selbst.
6) Ohnerachtet nun die Wissenschaftslehre nicht ein System von Erkenntnissen, sondern eine einige Anschauung ist, so könnte es doch wohl seyn, dass die Einheit dieser Anschauung selbst keinesweges eine absolute Einfachheit, ein letztes Element, Atom, Monade oder wie man diesen Urgedanken etwa noch ausdrücken will, wäre, etwa weil es so Etwas im Wissen nicht, und überhaupt nicht gäbe, sondern dass sie eine organische Einheit wäre, eine Verschmelzung der Mannigfaltigkeit in Einheit, und Ausströmung der Einheit in Mannigfaltigkeit zugleich und in ungetrennter Einheit: wiewohl schon daraus sich ergeben dürfte, dass diese Anschauung ein Mannigfaltiges von Anschauungen in Einen Blick fassen soll, deren jede, einzeln gedacht, wiederum ein unendliches Mannigfaltiges von Fällen in Einen Blick fassen soll.
Nun könnte ferner, falls dieses sich also verhalten sollte, es wohl geschehen, dass wir, nicht in dem bei uns vorauszusetzenden eigenen Besitze dieser Wissenschaft, sondern im Vortrage derselben für Andere, welche als nicht besitzende vorausgesetzt werden, jene Einheit nicht unmittelbar hinzustellen vermöchten, sondern sie erst vor dem Auge des Lasers aus irgend einer Mannigfaltigkeit sich organisiren, und wiederum in jene sich desorganisiren lassen müssten. In diesem Falle würde dasjenige Glied des Mannigfaltigen, von welchem etwa unsere Organisation anhöbe, als einzelnes Glied gar nicht verständlich seyn, indem es ja für sich gar nicht, sondern nur als organischer Theil einer Einheit ist, und nur in der Einheit verständlich seyn kann. Wir würden also nie einen Eingang in unsere Wissenschaft gewinnen, oder wenn wir ihn doch gewönnen, und ein einzelner Theil sich verständlich machen liesse, so könnte dies nur dadurch geschehen, dass die Anschauung desselben von der, obwohl dunkelen und uns unbewussten, Anschauung des Ganzen begleitet würde, in derselben ihren Ruhepunct hätte, und von daher ihre Klarheit und Verständlichkeit erhielte; indem sie wiederum von ihrer Seite der Anschauung des Ganzen, inwiefern sie auf dasselbe einfliesst, Klarheit gäbe: und ebenso mit allen in der Folge aufzustellenden Theilen. Nicht allein aber dies, sondern der etwa an der zweiten Stelle stehende Theil erhielte nicht bloss Klarheit vom er sten schon abgehandelten, sondern gäbe umgekehrt auch diesem wiederum neue Klarheit, indem dieses ja seine vollendete Klarheit nur vom Ganzen hat, dieses zweite aber zum Ganzen gehört; so der dritte erhielte nicht bloss Klarheit vom ersten, sondern gäbe auch hinwiederum beiden eine eigenthümliche, nur aus ihm ausströmende Klarheit; und so fort bis zum Ende. Dass also im Verlaufe der Betrachtung fortwährend jeder Theil durch alle, und alle durch jeden erklärt würden, sonach fortwährend alle abgehandelten Theile auch gegenwärtig erhalten werden mussten, weil sie mit jedem Schritte nicht einzeln, sondern gegenseitig durch alle hindurch und von allen heraus, erblickt würden, und keines durchaus klar wäre, so lange nicht alle es sind, und so lange nicht eben der Eine klare Blick, der das Mannigfaltige einet, und das Eine in ein Mannigfaltiges verströmt, hervorgebracht ist. Somit bliebe die Wissenschaftslehre, in der ganzen Länge und Ausdehnung, die man ihr durch den successiven Vortrag geben möchte, doch immer nur ein und ebenderselbe untheilbare Blick, der nur aus dem Zero der Klarheit, in welchem er bloss ist, aber sich nicht kennt, successiv und gradweise erhoben würde zur Klarheit schlechthin, wo er sich selbst innigst durchdringt, und in sich selbst wohnet und ist; und es sich hier von neuem bestätigte, dass das Geschäft der Wissenschaftslehre nicht ist ein Erwerben und Hervorbringen eines neuen, sondern lediglich ein Verklären dessen, was da ewig war, und ewig wir selbst war.
Wir können historisch hinzusetzen, dass es sich wirklich also verhält, wie wir angenommen haben; und dass hierdurch die Methode der Wissenschaftslehre bestimmt ist. Diese Wissenschaft ist nicht vorwärts folgernd, in einer einfachen Reihe, gleichwie in einer Linie, nach dem Gesetze der Consequenz, dergleichen Verfahren nur innerhalb und über einem schon vorausgesetzten und unterliegenden Organismus des Wissens möglich ist, in der Philosophie aber zu nichts führt, und da die Seichtigkeit selbst ist; sondern sie ist allseitig und wechselseitig folgernd, immer von Einem Centralpuncte aus nach allen Puncten hin, und von allen Puncten zurück, gleichwie in einem organischen Körper.
1. Ueber das absolute Wissen
Zuvörderst, welches lediglich darum gesagt wird, um unsere Untersuchung zu leiten, ist durch den blossen Begriff eines absoluten Wissens so viel klar, dass dasselbe nicht das Absolute ist. Jedes zu dem Ausdrucke: das absolut gesetzte zweite Wort hebt die Absolutheit schlechthin als solche, auf, und lässt sie nur noch in der durch das hinzugesetzte Wort bezeichneten Rücksicht und Relation stehen. Das Absolute ist weder Wissen, noch ist es Seyn, noch ist es Identität, noch ist es Indifferenz beider, sondern es ist durchaus bloss und lediglich das Absolute. Da wir aber in der Wissenschaftslehre, und vielleicht auch ausser derselben in allem möglichen Wissen, nie weiter kommen, denn bis auf das Wissen, so kann die Wissenschaftslehre nicht vom Absoluten, sondern sie muss vom absoluten Wissen ausgehen. Wie es denn doch zugehe, dass wir, wie wir soeben gethan, das Absolute noch über dem absoluten Wissen hinaus und als unabhängig von demselben, wenigstens denken, und das soeben Behauptete von ihm behaupten können, wird im Verfolg unserer Untersuchung sich ohne Zweifel ergeben. Vielleicht, dass das Absolute eben nur in der Verbindung, in der es aufgestellt ist, als Form des Wissens, keinesweges aber rein an und für sich, in unser Bewusstseyn eintritt.
Dieselbe Frage, die soeben über die Denkmöglichkeit des Absoluten erhoben wurde, lässt ohne Zweifel, wenn nemlich sich finden sollte, dass alles unser wirkliches und mögliches Wissen durchaus nie das absolute, sondern nur ein relatives, 80 oder anders bestimmtes und beschränktes Wissen sey, über die Denkmöglichkeit des absoluten Wissens sich aufwerfen; und sie dürfte ohngefähr auf dieselbe Weise beantwortet werden, dass das absolute Wissen nur als Form, oder in einer anderen Weise der Ansicht, nur als Materie oder Object des wirklichen Wissens zum Bewusstseyn komme oder kommen könne.
Daher müssen auch wir insbesondere, die wir hier das absolute Wissen zu beschreiben gedenken, sonach von demselben zu wissen ohne Zweifel vermeinen, die Frage, wie wir zu diesem unserem wirklichen Wissen von dem absoluten Wissen gekommen, vor der Hand unbeantwortet lassen. Vielleicht erblicken auch wir dasselbe, obgleich als absolutes, dennoch nur in einer Relation, nemlich in der mit allem relativen Wissen. Wir müssen in der zu liefernden Beschreibung uns lediglich an die unmittelbare Anschauung des Lesers halten, und ihn fragen, ob das, was er dieser Beschreibung zufolge in sich erblicken wird, sich ihm wohl mit dem Bewusstseyn, dass es das absolute Wissen sey, aufdringe: oder, falls selbst diese Anschauung ihn verliesse, müssen wir abwarten, ob in der Entwickelung der später folgenden Sätze zugleich über diesen ersten Punct ihm ein Licht aufgehen werde.
§ 7. Formale und Wort-Erklärung des absoluten Wissens
Wenn es auch bei dem bleiben sollte, was einem jeden schon der Augenschein giebt, dass alles unser wirkliches Wissen ein Wissen von Etwas sey, – diesem Etwas, welches nicht ist jenes zweite oder jenes dritte Etwas; so ist doch ohne Zweifel jeder vermögend die Betrachtung anzustellen, und zu finden, dass es nicht ein Wissen von Etwas seyn könnte, ohne eben überhaupt ein Wissen, schlechthin bloss und lediglich als Wissen, zu seyn. Inwiefern es ein Wissen von Etwas ist, ist es, in jedem anderen Wissen von jedem anderen Etwas, von sich selbst verschieden; inwiefern es eben Wissen ist, ist es sich selbst in allem Etwaswissen gleich, und durchaus dasselbe, ob auch dieses Etwaswissen in die Unendlichkeit fortgehe und insofern in die Unendlichkeit hin verschieden sey. Zu diesem Denken des Wissens nun, als des Einen und sich selbst gleichen in allem besonderen Wissen, und wodurch dieses letztere nicht dieses, sondern eben überhaupt Wissen ist, ist der Leser hier eingeladen, wo vom absoluten Wissen gesprochen wird.
Dass wir es ihm, versteht sich als den Gedanken, der ihm angemuthet wird, noch durch einige Züge beschreiben: – Es ist nicht ein Wissen von Etwas, noch ist es ein Wissen von Nichts (so dass es ein Wissen von Etwas, dieses Etwas aber Nichts wäre); es ist nicht einmal ein Wissen von sieh selbst; denn es ist überhaupt kein Wissen von – noch ist es ein Wissen (quantitativ und in der Relation), sondern es ist das Wissen (absolut qualitativ). Es ist kein Act, keine Begebenheit, oder dass etwas im Wissen, sondern es ist eben das Wissen, in welchem allein alle, Acte und alle Begebenheiten, die da gesetzt werden, gesetzt werden können. Welchen Gebrauch wir dann doch davon machen werden, muss der Leser erwarten. – Es wird nicht entgegengesetzt dem Etwas, wovon gewusst wird; denn dann wäre es das Wissen von Etwas, oder das besondere Wissen selbst, sondern es wird entgegengesetzt dem Wissen von Etwas. (Dass man diesen Punct übersah, darin lag der Grund, warum man die Wissenschaftslehre als auf einem Re flectir-Puncte hangen geblieben erblickte, und einen Standpunct über ihr eingenommen zu haben glaubte, der doch tief unter der wirklichen Wissenschaftslehre liegt.)
Nun dürfte Jemand sagen, dieser Begriff des Wissens überhaupt sey doch nur eine Abstraction von allem Besonderen des Wissens: und diesem ist allerdings zuzugeben, dass man zu einem besonderen Bewusstseyn des absolut Einen und gleichen in allem besonderen Wissen sich im Verlaufe des wirklichen Bewusstseyns nur durch eine freie Niederdrückung und Verdunkelung (gewöhnlich Abstraction davon genannt) des besonderen Charakters eines bestimmten Wissens erhebe; ohnerachtet es auch wohl noch einen anderen Weg geben könnte, wenigstens hinterher zu diesem Bewusstseyn zu gelangen, welcher letztere gerade derselbe seyn dürfte, den wir in der Folge unseren Leser zu führen gedenken. Wenn nur nicht, nach den Begriffen, dergleichen im philosophischen Publicum gäng und gäbe sind, von einer Abstraction, welche aus einer Menge von Einzelnen herausbringen soll, was in keinem einzigen dieser Einzelnen liegt – wenn nur nicht nach diesen Begriffen durch jene Einwendung soviel gesagt werden soll, dass der Charakter des Wissens überhaupt, den jedes besondere Wissen haben muss, keinesweges für die Möglichkeit jedes einzelnen, besonderen vorausgesetzt werde, sondern etwa erst, nachdem eine beträchtliche Reihe besonderer Wissensbestimmungen abgelaufen, in sie hineinkomme, und nun erst zu einem Wissen mache, was vorher zwar ein besonderes Wissen war, ohnerachtet es kein Wissen war!
§ 8. Real-Erklärung oder Beschreibung des absoluten Wissens
Zuvörderst, die Realerklärung des absoluten Wissens kann nichts Anderes seyn, als die Nachweisung dieses Wissens in unmittelbarer Anschauung. Es lässt sich nicht etwa durch Denken schliessen, welches dieses absolute Wissen seyn werde; denn da es eben das absolute seyn soll, so kann es kein höheres, würde heissen, kein noch absoluteres Datum des Wissens geben, aus welchem und von welchem aus durch ein Denken geschlossen würde Das absolute Wissen müsste daher durch eine gleichfalls absolute Anschauung seiner selbst erfasst werden.
Ferner ist klar, dass es eine solche absolute Anschauung des absoluten Wissens geben und dem zufolge die angekündigte Realerklärung des letzteren möglich seyn muss, wenn es überhaupt eine Wissenschaftslehre geben soll. Denn in der Anschauung, in welcher diese besteht, soll die Vernunft, oder das Wissen durchaus mit Einem Blicke aufgefasst werden. Aber das besondere Wissen lässt sich nicht mit Einem, sondern nur mit besonderen, und unter sich verschiedenen Blicken auffassen. Sonach müsste das Wissen, sowie es schlechthin Eins und sich selbst gleich ist, d.h. das absolute Wissen, aufgefasst werden.
In der Beschreibung selbst bedienen wir uns folgender Hinleitung. Denke sich der Leser zuvörderst das Absolute, schlechthin als solches, sowie oben sein Begriff bestimmt worden. Er wird finden, behaupten wir, dass er es nur unter folgenden zwei Merkmalen denken könne, theils, dass es sey schlechthin, was es sey, auf und in sich selbst ruhe durchaus ohne Wandel und Wanken, fest, vollendet und in sich geschlossen, theils, dass es sey, was es sey, schlechthin weil es sey, von sich selbst, und durch sich selbst, ohne allen fremden Einfluss, indem neben dem Absoluten gar kein Fremdes übrig bleibt, sondern alles, was nicht das Absolute selbst ist, verschwindet. (Es kann seyn, dass diese Duplicität der Merkmale, mit welcher wir das Absolute fassen, und es anders gar nicht fassen können, welche dem Absoluten gegenüber allerdings sonderbar scheint, selbst Resultat unseres Denkens, also eben eines Wissens ist, welches wir vorläufig unentschieden lassen müssen.)
Wir können das erstere absolutes Bestehen, ruhendes Seyn u.s.w. nennen; das letztere absolutes Werden oder Freiheit. Beide Ausdrücke sollen, wie sich dies von einem ehrlichen und gründlichen Vortrage versteht, nichts mehr bezeichnen, als was in der bei dem Leser vorausgesetzten Anschauung der beiden Merkmale des Absoluten wirklich liegt.
Nun soll das Wissen absolut seyn, als Eins, eben als sich selbst gleiches, und ewig gleich bleibendes Wissen, als Einheit einer und eben der höchsten Anschauung, als blosse absolute Qualität. Im Wissen sonach müssten die beiden oben unterschiedenen Merkmale des Absoluten schlechthin in einander fallen und verschmelzen, so dass beide gar nicht mehr unterscheidbar wären; und eben in dieser absoluten Verschmelzung würde das Wesen des Wissens, als solchen, oder das absolute Wissen bestehen.
Ich sage, in dem zu einer untrennbaren Einheit Verschmelzen, und im innigsten sich Durchdringen beider, so dass beide ihren Charakter der Unterscheidung in der Vereinung gänzlich aufgeben und verlieren, und als Ein Wesen, und ein durchaus neues Wesen dastehen, also in einer eigentlich realen Vereinung, und wahren Organisation: keinesweges aber in einem blossen Nebeneinander sich verhalten, wodurch niemand begreift, wie sie denn doch neben einander bestehen, und lediglich eine formale und negative Einheit, eine Nichtverschiedenheit entsteht, die man doch auch nur, Gott weiss aus welchem Grunde, behaupten, keinesweges aber nachweisen kann. – Nicht etwa: in irgend ein, somit schon vorausgesetztes, Wissen tritt ein das ruhende Seyn, und tritt ein die Freiheit, und diese beiden treten nun in diesem Wissen zusammen, und machen in dieser ihrer Vereinigung das absolute Wissen, wodurch noch ein Wissen ausser dem absoluten Wissen, und dieses innerhalb des ersten gesetzt würde; sondern: jenseits alles Wissens, nach unserer gegenwärtigen Darstellung, treten Freiheit und Seyn zusammen, und durchdringen sich, und diese innige Durchdringung und Identificirung beider zu einem neuen Wesen giebt nun erst das Wissen, eben als Wissen, als ein absolutes Tale. Von der Einsicht in diesen Punct hängt alles ab, und die Vernachlässigung desselben hat die neuesten Misverständnisse veranlasst.
Wie nun wir unseres Orts, die wir ohne Zweifel doch auch nur wissend sind, dazu kommen, scheinbar über alles Wissen hinauszugeben, und das Wissen selbst aus einem Nichtwissen zu componiren; oder mit anderen Worten, wie es mit der in unserer gegenwärtigen Beschreibung dem Leser ohne Zweifel angemutheten Anschauung des absoluten Wissens selbst, die doch wohl auch nur ein Wissen seyn kann, sich verhalte, und wie dieselbe möglich sey – eine Möglichkeit, die schon oben als Bedingung der Möglichkeit der Wissenschaftslehre sich zeigte, – ferner, wie wir dazu kommen, diese Anschauung oder dieses Wissen wieder als ein Nichtwissen zu setzen, wie wir doch gleichfalls gethan haben, wird in der Folge sich ergeben. Dieses Verweisen auf die Folge aber liegt in der § 4. 7. beschriebenen eigenthümlichen Methode der Wissenschaftslehre. Es mangelt hier an einer Klarheit, die erst das zweite Glied über das erste zu verbreiten hat.
Uebrigens ist noch zu bemerken, dass das absolute Wissen hier lediglich seiner Materie nach geschildert ist. Seyn und Freiheit, sagten wir, treten zusammen; sie also sind das Thätige, inwiefern hier nach einem Thätigen gefragt werden sollte, und sind thätig, inwiefern sie eben noch nicht Wissen, sondern Seyn und Freiheit sind. Wie sie sich aber durchdringen, ihre separaten Naturen aufgeben, um zu einer einigen, zu einem Wissen sich zu vereinigen, sind sie eben gegenseitig durch einander gebunden; denn sie sind ja nur in dieser Gebundenheit Wissen, ausser derselben aber separates Seyn und Freiheit, und sind nun in einem ruhigen Bestehen. Dieses nennen wir nun die Materie des absoluten Wissens oder die absolute Materie des Wissens. Es könnte seyn, dass diese zur absoluten Form desselben Wissens sich gerade so verhielte, wie ruhendes Seyn zur Freiheit in der absoluten Materie selbst.
§ 9. Beschreibung der absoluten Form des Wissens
Nicht das ruhende Seyn ist das Wissen, und ebensowenig ist es die Freiheit, sagten wir, sondern das absolute sich Durchdringen und Verschmelzen beider ist das Wissen.
Sonach ist eben das sich Durchdringen, ganz davon abgesehen, was sich durchdringe, die absolute Form des Wissens.
Das Wissen ist ein für sich und in sich Seyn, und in sich Wohnen und Walten und Schalten. Dieses Fürsichseyn eben ist der lebendige Lichtzustand, und die Quelle aller Erscheinungen im Lichte, das substantielle innere Sehen, schlechthin als solches. Es ist nicht die Aufgabe die, dass du bedenken sollest, du wissest von dem Gegenstande, und nun dein Bewusstseyn (eben vom Gegenstande) als ein Subjectives, und den Gegenstand, als ein objectives, begreifest, sondern dass du innigst lebendig erfassest, beides sey Eins, und sey ein sich Durchdringen: und erst hinterher, und zufolge dieses Durchdringens mögest du auch beides unterscheiden. Du sollst sie nicht bloss nach ihrer Trennung wieder zusammenknüpfen, wie mit einem Faden, den du nirgends herzunehmen weisst, sondern du sollst begreifen, dass sie organisch ineinander und durcheinander verschmolzen sind, damit du nur erst sie trennen könnest.
Oder, denke nochmals das Absolute, so wie es oben beschrieben worden. Es ist schlechthin, was es ist, und ist dieses schlechthin, weil es ist. Aber dadurch ist ihm noch immer kein Auge eingesetzt, und wenn du nun fragest, für wen es sey, welche Frage du sehr natürlich erheben kannst, sie auch ohne weiteres verstehst, wenn sie durch einen anderen erhoben wird, so magst du dich nur nach einem Auge ausser ihm umsehen; und wenn wir dir dieses Auge auch in der That schenken wollten, wie wir doch nicht können, so wirst du ferner die Verbindung desselben mit jenem Absoluten nimmer erklären, sondern sie nur in den Tag hinein behaupten. Aber dieses Auge liegt nicht ausser ihm, sondern in ihm, und ist eben das lebendige sich Durchdringen der Absolutheit selbst.
Die Wissenschaftslehre hat dieses absolute sich selbst in sich selbst Durchdringen und für sich selbst Seyn mit dem einigen Worte in der Sprache, welches sie ausdrückend fand, dem der Ichheit bezeichnet. Aber wessen innerem Auge nun einmal die Freiheit mangelt, von allem Anderen ab, und auf sich selbst sich zu kehren, dem helfen keine Hinleitungen, und keine noch so passenden Ausdrücke, die er nur in einem verkehrten Sinne, zu seiner eigenen noch grösseren Verwirrung, versteht. Er ist innerlich blind, und muss es bleiben.
Besteht, wie aus dem eben Gesagten einleuchtet, in diesem Fürsichseyn das eigentliche innere Wesen des Wissens, als eines solchen (als eines Lichtzustandes und Sehens): so besteht das Wesen des Wissens eben in einer Form (einer Form des Seyns und der Freiheit, nemlich ihrem absoluten sich Durchdringen), und alles Wissen ist seinem Wesen nach formal. Dagegen erscheint dasjenige, was wir (§ praec.) die absolute Materie des Wissens nannten, und was wohl überhaupt die absolute Materie als Materie bleiben dürfte, hier, wo dem Wissen selbst sein selbstständiges Wesen gegeben ist, als eine Form, nemlich des Wissens.
Das Wissen ist absolut, was es ist, und weil es ist. Denn erst mit dem Verschmelzen und Verströmen des Separaten, ganz davon abgesehen, was dieses Separate sey, keinesweges aber etwa mit dem Separaten, als solchem, entsteht ein Wissen. Dieses kann nun, als Wissen, nicht aus sich selbst herausgehen, wodurch es ja eben aufhörte, ein Wissen zu seyn; es kann für dasselbe nichts seyn ausser ihm selbst. Es ist daher für sich absolut und ergreift sich selbst und hebt an, als eigentliches formales Wissen, wie es § praec. beschrieben ist, als Lichtzustand und Sehen, nur, inwiefern es absolut ist.
Nun aber ist es, wie gesagt, als Wissen, nur Verströmung und Verschmelzung eines Separaten zur Einheit; und wohlgemerkt, diese Einheit ist in sich selbst, und ihrem Wesen nach, was für andere Einheiten es auch noch sonst geben möchte, Verschmelzung des Separaten, und schlechthin kein anderer Act der Einheit.
 Nun hebt alles Wissen mit dieser, also charakterisirten Einheit an, worin ja die Absolutheit seines Wesens besteht; und kann sich derselben nie entledigen, noch aus ihr herausgehen, ohne sich selbst zu vernichten. Soweit sich daher das Wissen erstreckt, erstreckt sich diese Einheit, und das Wissen kann schlechthin nie auf eine Einheit kommen, die etwas Anderes sey, als eine Einheit des Separaten.
Mit anderen Worten: der § 1. factisch gefundene Satz, dass alles Wissen Zusammenfassen des Mannigfaltigen in Einen Blick sey, ist hier abgeleitet; und dazu noch die Unendlichkeit dieser Mannigfaltigkeit, die unendliche Theilbarkeit alles Wissens, über welche wir bloss factisch nichts ausmachen konnten, sondern dazu eines Satzes vom Absoluten bedurften: und zwar ist diese unendliche Theilbarkeit alles Wissens abgeleitet aus dem absoluten Wesen des Wissens, als eines Formalen (§ 9.).
Was du auch auffassen mögest mit deinem Wissen, das ist Einheit, denn nur in der Einheit ist Wissen, und ergreift sich das Wissen. Wie du aber wiederum dieses Wissen ergreifest, zerstiebt dir das Eine in Separate; und wie du wieder irgend einen Theil dieser so Separirten, versteht sich als Einheit, weil du nicht anders kannst, fassest, und sein Wissen fassest, zerstiebt dieser Theil dir wieder in ein Mannigfaltiges; und se wiederum die Theile dieser Theile, so lange du dein Theilen fortsetzen wirst. Setzest du es aber nicht fort, so stehst du eben bei einer Einheit, die dir nur dadurch Einheit bleibt, dass du dich nicht weiter darum kümmerst. Nun wisse nur, dass du diese unendliche Theilbarkeit selbst mit dir bringst, vermittelst der absoluten Form deines Wissens, aus welcher du eben nicht herauskannst, und welche du allemal, freilich ohne dein klares Bewusstseyn, überschauest, so oft du von unendlicher Theilbarkeit sprichst. Du wirst dir daher nicht ferner einfallen lassen, dass sie etwa in einem Dinge an sich begründet sey, welches, wenn es wahr wäre, zuletzt doch nichts weiter hiesse, als dass du den Grund nie erforschen konntest, da sie dir in deinem Wissen selbst, als der einzig möglichen Urquelle, nachgewiesen ist, welches freilich auch nichts mehr heisset, als dass du den Grund davon allerdings wissen und erforschen kannst, wenn du nur dich selbst recht scharf und klar beschauest.
Nun ruht, welches noch wohl zu merken ist, das Wissen keinesweges im Vereinen, noch ruht es im Zerstreuen, sondern es ruht selbst schlechthin im Verschmelzen dieser beiden, in ihrer realen Identität; denn es ist keine Einheit, ausser der der Separaten, und es sind keine Separaten, ausser in der Einheit. Das Wissen kann nicht ausgeben von dem Bewusstseyn der Elemente, die du etwa zusammensetztest, fort zur Einheit; denn alles dein Wissen kommt in Ewigkeit auf keine Elemente; noch kann es ausgehen von der Einheit, die du etwa in beliebige Theile spaltetest, mit dem Bewusstseyn, sie bis ins unendliche spalten zu können; denn du hast gar keine Einheit für sich, sondern nur eine der Separaten. Es schwebt daher innerhalb beider, und ist vernichtet, wenn es nicht innerhalb beider schwebt. Es ist in sich selbst organisch.
Das Wissen ist nicht das Absolute, aber es ist selbst als Wissen absolut.
Nun ist das Absolute, inwiefern es als ruhig bestehend angesehen wird (§ 8.), schlechthin, was es ist. Was in dieser Rücksicht das Wissen sey, eben welches sein absolutes Wesen, d. i. sein beharrendes Bestehen sey, haben wir im vorigen § gesehen. Das Absolute ist ferner, von Seiten des Werdens oder der Freiheit angesehen, – und es muss von dieser Seite angesehen werden, um als Absolutes angesehen zu werden, – was es ist, schlechthin weil es ist. Dasselbe muss vom Wissen, eben als Wissen, gelten.
Zuvörderst ist klar, dass das Wissen, inwiefern es nicht als Wissen schlechtweg, sondern als absolutes Wissen mit Hinzufügung dieses Prädicates, angesehen wird, nicht mehr bloss in sich selbst ruhe, sondern sich wiederum über sich selbst erhebe, und auf sich herabsehe. Diese neue Reflexion nun vollziehen wir hier stillschweigend, und ohne weitere Rechenschaft über ihre Möglichkeit abzulegen, welche ja auch überdies, da das Wissen ein absolutes Fürsich ist, sich von selbst versteht. Bestimmt diese neue Reflexion mit allen ihren Folgen aufzustellen, bleibt der Zukunft vorbehalten.
Ferner ist, zur Erreichung der vollendeten Klarheit und Präcision, hier noch zu bemerken, dass wir schon im vorigen § auf diese Freiheit im Wissen stillschweigend gerechnet, und nur vermittelst ihrer dargestellt haben, was wir darstellten. Das Wissen ist ein Fürsich für sich selbst, sagten wir, und kommt auf diese Weise aus der Einheit der Separaten, somit aus den Separaten nie heraus. Da setzten wir ja, um nur verstanden zu werden, voraus, dass das Wissen nicht in sich festgehalten sey, sondern ins unbedingte sich selbst ausdehnen, sich verbreiten und sich forttragen könne.
Aber ferner, das Wissen ist als Wissen nur für sich und in sich selbst: also nur für sich kann es seyn, weil es ist; und es ist als Wissen, weil es ist, nur inwiefern es dieses Fürsich (keinesweges für ein fremdes und äusseres) innerlich in sich selbst ist; oder mit einer anderen Wendung, inwiefern es sich setzt, als seyend, weil es ist. Nun ist dieses Seyn, weil es ist, nicht Ausdruck des absoluten Seyns (Gesetztseyns und ruhenden Bestehens) des Wissens, wie das im vorigen § aufgestellte und beschriebene, sondern es ist Ausdruck seiner Freiheit, und seiner absoluten Freiheit. Das sonach, wie wir zuvörderst zu erinnern haben, was unter dem Charakter dieser Absolutheit verstanden, und durch ihn herbeigeführt werden wird, folgt nicht aus dem Seyn des Wissens, und dieses Seyn könnte auch ohne dasselbe seyn, wenn überhaupt ein Wissen ohne dasselbe seyn kann. Dieser Charakter ist, wenn er ist, schlechthin, weil er ist, und er ist, wenn er nicht ist, schlechthin, weil er nicht ist; er ist eben Product der absoluten, durchaus unter keiner Regel oder Gesetz, oder fremdem Einflusse stehenden Freiheit des Wissens, und ist selbst diese absolute Freiheit. In diesem Sinne soll daher genommen werden, was wir darüber sagen, nicht, als ob wir es aus irgend einem Anderen ableiten wollten, wie wir es im vorigen § mit dem Seyn des Wissens aus dem Verschmelzen der beiden Prädicate des Absoluten schlechtweg, allerdings gethan haben, sondern dass wir es schlechthin setzen wollen, eben als die innere immanente Absolutheit und Freiheit des Wissens selbst. Soviel über das Formale dieses Freiheits-Charakters im Wissen. Was nun das Materiale desselben betrifft: – ein Wissen, das in sich selbst und für sich selbst ist, weil es ist, hiesse: ein absoluter Act des Wissens, des Fürsichseyns, also eben des sich selbst Ergreifens und sich Durchdringens des absoluten Erzeugens der oben (§ 9.) beschriebenen Fürsichheit oder Ichheit würde gesetzt, und dieser Act würde angesehen als Grund alles Seyns des Wissens. Das Wissen wäre, schlechthin, weil Es wäre, für mich; und es wäre nicht für mich, wenn Es nicht wäre. Ein Act, weil es Freiheit ist, ein Act der Ichheit, des Fürsich, des sich Ergreifens, weil es Freiheit des Wissens ist. Einheit, ein durchaus untheilbarer Punct, des sich Ergreifens und Berührens, und sich Durchdringens in einem untheilbaren Puncte, weil durchaus nur der Act, schlechthin, als solcher, keinesweges aber irgend ein Seyn (des Wissens versteht sich) ausgedrückt werden soll, welches allein das Mannigfaltige (§ 10.) bei sich führt, hier aber in das Begründete fällt, und vom Grunde rein abgesondert werden muss. Ein innerer lebendiger Punct, absolute Aufregung des Lebens und des Lichtes in sich selbst, und aus sich selbst.
§ 12. Vereinigung der Freiheit und des Seyns im Wissen
Das absolute Wissen ist betrachtet, seinem inneren immanenten, – d.h. mit Abstraction von dem Absoluten schlechtweg (§ 5.) aufgefassten, – Wesen nach, als absolutes Seyn; es ist betrachtet, seiner inneren immanenten Erzeugung nach, als absolute Freiheit. Nun aber ist das absolute weder das Eine, noch ist es das Zweite, sondern es ist beides, als schlechthin Eins, und im Wissen wenigstens verschmilzt jene Duplicität zur Einheit. Aber selbst dieses abgerechnet ist ja die Absolutheit des Wissens eben die des Wissens, also, da das Wissen für sich ist, nur für das Wissen, welches sie nur seyn kann, inwiefern die Duplicität in ihr zur Einheit verschmilzt. Es giebt daher nothwendig ein Wissen selbst, so gewiss es ein Wissen ist, einen Vereinigungspunct der Duplicität seiner Absolutheit. Auf diesen Vereinigungspunct – nicht mehr auf die Separaten, als welche nun zur Genüge beschrieben worden – richten wir von nun an unsere Aufmerksamkeit. Das Eine Glied der Separaten wenigstens, welches in dem zu beschreibenden Wissen mit einem anderen zu vereinigen ist, ist die innere Freiheit des Wissens. Sonach gründet sich der höhere Einheitspunct, den wir zu beschreiben haben, auf absolute Freiheit des Wissens selbst, setzt sie voraus, und ist nur unter dieser Voraussetzung möglich. Er ist daher schon aus diesem Grunde selbst ein Product der absoluten Freiheit, lässt sich nicht aus irgend einem anderen ableiten, sondern nur schlechthin setzen, ist, wenn er ist, schlechthin, weil er ist, und ist, wenn er nicht ist, schlechthin nicht, weil er nicht ist. Soviel über seine äussere Form.
Ferner, die Voraussetzung in dem (§ praec.) beschriebenen absoluten Hinwissen der Freiheit des Wissens ist, dass alles Wissen von ihr, als ihrem Ursprunge ausgehe, dass daher, da die Freiheit Einheit ist, von der Einheit fortgegangen werde zur Mannigfaltigkeit. Nur unter Voraussetzung dieses Sichreflectirens der Freiheit wird die höhere vereinigende Reflexion, von der wir hier reden, möglich; wie diese aber gesetzt ist, ist sie schlechthin möglich. Sie ruht daher mit ihrem Fusse unmittelbar in der Einheit, und geht aus von der Einheit, und ist ihrem Wesen nach nichts anderes, als ein inneres Fürsichseyn jener Einheit, welches in einem Wissen eben schlechthin, aber durch Freiheit möglich ist.
(Dieses Ruhen in der Einheit und für sich Seyn, welches, wie sich ergeben hat, selbst entsteht nur mit der absoluten Freiheit des Wissens, ist ein Denken. Dagegen ist das Schweben in der Mannigfaltigkeit der separaten ein Anschauen; welche blosse Wortbestimmungen wir gleich hier hinzufügen können. Uebrigens bleibt es bei unserer obigen Erklärung, dass das Wissen weder in der Einheit ruhe, noch in der Mannigfaltigkeit, sondern in und zwischen beiden; denn weder das Denken ist ein Wissen, noch ist es die Anschauung, sondern nur beide in ihrer Vereinigung sind das Wissen.)
 Weiter: diese vereinigende Reflexion setzt offenbar ein Seyn, nemlich der separaten zu vereinigenden Glieder voraus, und hat eben dieses Seyn derselben in sich, und hält es gefasst, inwiefern sie es in sich vereint: beides für sich freilich als Einheit, als einen Punct, weil sie vom Denken ausgeht. Sie ist daher in dieser Rücksicht nicht, wie in der soeben erklärten, ein freies, sondern sie ist in sich selbst ein seyendes Wissen; ist mithin insofern an das Gesetz des Seyns des Wissens, das der Anschauung gebunden, dass sie in sich selbst, soweit sie sich trage, nie auf eine andere Einheit, als die von Separaten, kommen kann. Was sie thut mit Freiheit, ist Einheit, deren Bild der Punct ist; was sie nicht thut, sondern eben ist, und ohne ihr Zuthun mit sich bringt, ist Mannigfaltigkeit, und sie selbst ist, materialiter, ihrem inneren Wesen nach (mit Abstraction von den äusseren Gliedern, die sie vereinigt), die Vereinigung beider. – Was also ist sie? Der Act ist Einheit, im Wissen, und für sich Punct (Ergreifungs- und Durchdringungs-Punct im absoluten Leeren): das Seyn Mannigfaltigkeit: das Ganze daher ein zur unendlichen Separabilität ausgedehnter Punct, der doch Punct bleibt, eine zum Puncte zusammengedrängte Separabilität, die doch Separabilität bleibt. Also eine lebendige, in sich selbst leuchtende Form eines Linienziehens. In der Linie ist der Punct allenthalben, denn die Linie hat keine Breite. In ihr ist Mannigfaltigkeit allenthalben, denn keinen Theil derselben kann ich als Punct, sondern immer nur selbst als Linie, als eine unendliche Separabilität von Puncten, auffassen. Form eines Linienziehens habe ich gesagt; denn sie hat noch nicht einmal eine Länge, sondern erhält erst eine durch das sich selbst Ergreifen, und sich selbst Forttragen ins beliebige. Sie hat, wie wir sogleich sehen werden, in der gegenwärtigen Gestalt noch nicht einmal eine Richtung, sondern ist die absolute Vereinigung entgegengesetzter Richtungen.
§ 13. Fortsetzung derselben Untersuchung
Das vereinigende Denken ist seinem eigensten Wesen nach ein Fürsichseyn (inneres Leben und Auge) des absoluten Wissens. Bleiben wir hierbei noch länger stehen.
Nun ist das absolute Wissen nicht Freiheit allein, noch Seyn allein, sondern beides; das vereinigende Wissen müsste daher auch im Seyn ruhen, unbeschadet seiner inneren Einheit; denn es ist ein sich Ergreifen des Wissens; aber das Wissen ergreift sich nur in der Einheit, und dieses, als die Grundform der vorliegenden Reflexion, muss ihm bleiben. Oder, um die Sache noch von einer anderen Seite darzustellen, und sie noch tiefer zu umfassen. Die gegenwärtige Reflexion ist das Innere des Wissens selbst, das sich Durchdringen desselben. Aber das Wissen ist überall nicht das Absolute, sondern nur die Verschmelzung der beiden Prädicate des Absoluten in Eins; also nur absolut, als für sich, aber in dieser Absolutheit nur secondair, nicht aber primair. In jener Eins, schlechthin als solcher, mit gänzlicher Beseitigung der unendlichen Separabilität der Anschauung, ruht unsere gegenwärtige Reflexion, und durchdringt sie. Sie durchdringt sie, heisst, sie dringt über sie hinaus zu den in ihr verschmolzenen Prädicaten des Absoluten. Sie ruht im Seyn, lässt sich daher auch ausdrücken: sie ruht im Absoluten. (Es versteht sich dies eigentlich von selbst. Sie ist ein für sich Seyn des absoluten Wissens, es versteht sich als absoluten; also die ganz bestimmte Absolutheit des Wissens, sowie sie oben von unserem Standpuncte der Wissenschaftslehre beschrieben worden, muss in ihm selbst vorkommen. Es ist sonach dieses nicht mehr ein gleichsam in sich selbst gefangen gehaltenes Wissen, wie wir das Wissen bisher (besonders § 10.) beschrieben haben, sondern es ist ein sich selbst durchaus ergreifendes, durchdringendes und umfassendes Wissen; wodurch sich auch schon vorläufig ergiebt, wie wir oben zu dem scheinbaren Herausgehen aus allem Wissen kamen. Unser Verfahren gründete sich lediglich auf das hier aufgezeigte Insichgehen des Wissens: dass die beiden Prädicate des Absoluten als Einheit aufgefasst werden, versteht sich aus dem obigen.)
Nun giebt es zwei Ruhe- und Wende-Puncte dieser Reflexion im Seyn, oder im Absoluten.
 Entweder nemlich ruht sie im Charakter der absoluten Freiheit, die nur durch weitere Bestimmung zu der eines Wissens wird, so dass also die Freiheit schlechthin vorausgesetzt werde; sieht nur auf das Aeussere, den blossen Act; und in dieser Ansicht erscheint die absolut freie und eben darum leere und nichtige Unterlage des Wissens, als sich ergreifend durchaus und schlechthin, weil sie sich ergreift, ohne allen höheren Grund; und das herausspringende Seyn oder Absolute (des Wissens) ist inneres Sehen, Lichtzustand. Der ganze Standpunct dieser Ansicht ist eben Form, oder Freiheit des Wissens, Ichheit, Innerlichkeit, Licht. Oder sie ruht im Charakter des absoluten Seyns, so dass ein Bestehen schlechthin vorausgesetzt werde, und dieses nur zu einem Bestehen des Wissens, zu einem Bestehen in und für sich selbst erhoben werde; sie sieht also auf das Innere dieses Sichergreifens: se soll dem Acte desselben ein ruhendes Vermögen zum Acte vorausliegen; ein Zero in Beziehung auf den Act, das aber schlechtweg und ohne weiteres durch die Freiheit zum positiven Factum erhoben werden kann. Dass der Act vollzogen wird, der blossen Form nach, soll nach wie vor von der Freiheit abhängen; dass er aber vollzogen werden kann, soll in einem Seyn und Soseyn schlechthin begründet seyn. Das Wissen soll nicht, wie vorher, absolut leer seyn, und das Licht durch Freiheit erzeugen, sondern es soll das Licht absolut in sich selbst haben, und dasselbe durch Freiheit nur entwickeln und erfassen. Der bleibende Standpunct dieser Ansicht ist absolutes Bestehen.
Richten wir jetzt unsere Betrachtung auf das innere Wesen der Reflexion, als solcher selbst. Sie ist ein Fürsichseyn des Wissens oder des Fürsichseyns, und in dieser Ansicht, der wir auch bisher gefolgt sind, erhalten wir ein doppeltes Wissen, ein solches, für welches das andere ist (in der Anschauung das obere, oder das subjective), und ein solches, welches Dur das andere ist (in der Anschauung das unten liegende, das objective). Nun wäre weder das eine, noch das andere, und daher auch beides nicht ein Wissen, und es fehlte zwischen ihnen das Band, wenn sie nicht zusammen Ein Wissen wären, und beides innigst sich durchdränge. Sehen wir auf dieses organische sich Durchdringen des Reflectirens und des Reflectirtseyns selbst, überhaupt, und besonders in unserem Falle.
Was in seiner Verschmelzung ein Wissen bildet, ist immer Freiheit und Seyn. Nun ist in der Reflexion, von der wir sprechen, das obere, Subjective, und ihr eigentlicher Erfolg innerhalb des Wissens ein Vereinigen, mithin ein Act oder Freiheit des Wissens. Dieses könnte selbst zu einem Wissen nur mit einem dasselbe unmittelbar berührenden Seyn des Wissens verschmelzen. (Vorläufig: die zu ziehende Linie kann als Linie in einem Wissen vorkommen nur innerhalb eines selbst Ruhenden und fest Bestehenden.)
Was in unmittelbarer Nachbarschaft und Berührung mit dem Vereinigen steht, ist laut obigem der Standpunct der vereinigenden Reflexion in der Einheit des Punctes, welcher überhaupt ein zwiefacher seyn konnte. Das Wissen in ihm müsste seyn ein ruhiges, unveränderliches Bestehen, ein Seyn schlechthin, was es ist: also ein Beruhen schlechthin in dem Standpuncte, in welchem es nun einmal ruht, ohne Wanken und Wandel, keinesweges aber ein Schweben zwischen beiden. Entweder ruhte das Denken also in dem zuerst beschriebenen Standpuncte der absoluten Freiheit, so würde die Linie von ihm aus beschrieben nach dem des Seyns; das Wissen würde betrachtet, als schlechthin sein eigener Grund, und alles Seyn des Wissens, und alles Seyn für das Wissen, inwiefern es eben im Wissen vorkommt, als begründet durch die Freiheit. (Der materielle Inhalt der beschriebenen Linie wäre Beleuchtung.) Der Ausdruck dieser Ansicht wäre: es giebt schlechthin kein Seyn (für das Wissen nemlich; denn im Standpuncte desselben ruht ja diese Ansicht), ausser durch das Wissen selbst. Wir wollen diese Reihe die ideale nennen. Oder das Denken ruhte in dem zuletzt beschriebenen Standpunct des Bestehens: so beschriebe es seine Linie von dem Puncte des absoluten Seyns und in sich Habens des Lichts aus zur Entwickelung und Auffassung desselben durch absolute Freiheit (und das Materiale der Linie wäre Aufklärung). Wir wollen diese Reihe die reale nennen. In einem dieser beiden Puncte aber stände das Denken nothwendig, und es stände sodann nicht im zweiten; und eine von beiden Richtungen erhielte die Linie nothwendig, und sodann nicht die zweite, so dass beide Richtungen nimmer sich begegneten, noch sich aufhielten, als wodurch es nie zu einer Linie käme.
§ 14. Wort-Erklärungen
Ein Wissen, welches, durch den Zusammenhang, mit seinem Neben-Wissen gesetzt wird als seyend, schlechthin was es ist, ist ein Wissen von Qualität.
Ein solches Wissen ist nothwendig ein Denken; denn nur das Denken ruht vermöge seiner Einheits-Form auf sich selbst, dagegen das Anschauen nie auf eine Einheit kommt, die sich nicht wieder in Separaten auflöste.
Das Wissen von Qualität, von welchem wir hier gesprochen haben, ist das absolute Fürsichseyn des absoluten Wissens selbst. Aus diesem heraus, und über dasselbe hinausgehen kann kein Wissen. Nun sind Qualitäten nur im Wissen, indem die Qualität selbst nur durch das Wissen bestimmt werden kann. Sonach sind die beiden hier aufgezeigten Qualitäten: Seyn und Freiheit, die höchsten und absoluten Qualitäten. Daher kam es auch, dass wir sie oben als nicht weiter aufzulösende oder zu vereinigende Qualitäten des Absoluten fanden; welches letztere wohl selbst nichts Anderes seyn dürfte, als die Vereinigung der beiden Urqualitäten in der formellen Einheit des Denkens.
Ueberlegen wir folgende Sätze, die aus der unmittelbaren Anschauung eines jeden bewiesen werden können.
1) Kein absolutes, unmittelbares Wissen, ausser das von der Freiheit (oder: nur auf die Freiheit kann das unmittelbare Wissen gehen). Denn das Wissen ist Einheit von Separaten oder Entgegengesetzten: Separate werden aber zur Einheit nur in der absoluten Freiheit vereinigt (wie theils oben schon nachgewiesen worden, wohl aber jeder in unmittelbarer Anschauung inne wird). Nur die Freiheit ist der erste unmittelbare Gegenstand eines Wissens. (Anders: das Wissen geht nur an vom Selbstbewusstseyn.)
2) Keine unmittelbare, absolute Freiheit, ausser in einem und für ein Wissen. Unmittelbare, sage ich: die, was sie ist, schlechthin ist, weil sie es ist; oder negativ: die durchaus keinen Grund ihrer Bestimmung ausser sich selbst hat (wie z.B. die Naturtriebe dergleichen wären). Denn nur eine solche Freiheit vereinigt in sich absolut Entgegengesetzte: Entgegengesetzte sind aber nur in einem Wissen vereiniget. (Im Seyn, Zustande, Ansich der Qualität, schliessen die Entgegengesetzten einander aus)
3) Also Wissen und Freiheit sind unzertrennlich vereiniget. Obwohl wir sie unterscheiden, – wie, inwiefern und warum wir dies können, wird sich zeigen, – so sind sie in der Wirklichkeit doch gar nicht zu scheiden, sondern schlechthin Eins. Ein Freies, unendlich Lebendiges, das für sich ist, – ein Fürsich, das seine Unendlichkeit schaut, – das Seyn und die Freiheit dieses Lichtes in ihrer innigen Verschmelzung ist das absolute Wissen. Das freie Licht, das sich erblickt, als seyendes: das seyende, das auf sich ruht, als freies: – dies ist sein Standpunct.
Diese Sätze sind entscheidend für die ganze Transcendental-Philosophie.
4) Wenn dies eingesehen worden, muss gefragt werden, wie und woher es eingesehen worden? Aus welcher höheren Wahrheit etwa wir es erweisen wollen? Jeder, der das Vorhergehende verstanden, wird antworten: er sehe es schlechthin ein, das Wesen des Wissens sey schlechthin so; diese Ueberzeugung drücke aus sein ursprüngliches Seyn.
Wir hätten also im obigen eine unmittelbare Anschauung des absoluten Wissens in uns erzeugt, und erzeugten in diesem Augenblicke, da wir dessen inne werden, wieder eine Anschauung (ein Fürsichseyn) dieser Anschauung. Die letztere ist der Vereinigungspunct, um den es uns hier zu thun ist.
Wir gehen wieder zurück zur ersten Anschauung, als dem Objecte der unsrigen. In ihr war eine tiefer liegende Anschauung (Ansicht) des Wissens und ein Seyn dieses Wissens vereinigt.
Zuvörderst von der ersteren. Kein unmittelbares Wissen; ohne von der Freiheit (§ 15, 1.). Hier wurde die innere Form des Wissens vorausgesetzt, und von ihr auf ihr mögliches Aeusseres, ihr Object, geschlossen. Der Augpunct war in dieser Form, und diese stellte sich selbst vor sich selbst hin, als Freiheit. – Keine absolute Freiheit, ausser in einem Wissen (§ 15, 2). Hier wurde die Form der Freiheit vorausgesetzt; in ihr stand die Anschauung und begriff in ihr sich selbst, eben nothwendig als ein Wissen. Dort: ein absolutes Fürsich- und Insichseyn des Wissens, als realer Einheit, sich spaltend in eine äussere absolute (eben auf Freiheit gegründete) Vielheit. Der Reflex, das Fürsichseyn desselben ist in der Mitte. Hier: ein unmittelbares Sichergreifen der äusseren Einheit (durch Freiheit) in der Vielheit, und Verschmelzen derselben zur inneren und realen Einheit des Wissens. Der vereinigende Reflex ist hier gleichfalls in der Mitte. (Innere, äussere Einheit diene für jetzt zum anschaulicheren Ausdruck, bis wir selbst dies erklären können.)
Nun soll beides schlechthin Eins seyn und ebendasselbe: absolute Freiheit das Wissen, und das absolute Wissen Freiheit. Es wird nicht angeschaut, als Eins, wie wir ja gesehen haben, indem immer von einer der beiden Ansichten zur anderen fortgegangen werden muss; aber es soll Eins seyn. Der Mittel- und Wendepunct eben, den wir oben als Reflex des absoluten Wissens bezeichneten, ist dieses einige Seyn; und so sind auch die beiden möglichen Beschreibungen desselben immer nur Beschreibung desselben Seyns des absoluten Wissens.
Einheit dieses Seyns und seiner beiden Beschreibungen also ist die tieferliegende Anschauung (§ 15, 4.).
Machen wir diese jetzt selbst wieder zu ihrem Objecte, was der eigentliche Inhalt unserer Aufgabe ist; – d.h. keinesweges, machen wir dieses Objectmachen selbst wieder zum Objecte, sondern seyen wir vielmehr im folgenden diese Anschauung, welche, da sie die Anschauung des absoluten Intelligirens selbst ist, vorzugsweise intellectuelle zu nennen wäre.
Wir sind es auf folgende Weise. In der oben beschriebenen Anschauung erfasst offenbar das absolute Wissen sich selbst, seinem absoluten Wesen nach, auf absolute Weise. Zuvörderst: es hat sich selbst aus sich selbst, seinem absoluten Wesen nach, in der Einheit: es ist, weil es eben Wissen ist, in seinem Seyn schlechthin zugleich für sich selbst. Ferner: es erfasst, schaut an und beschreibt sich in dieser Anschauung auf die angegebene Weise, als Einheit der Freiheit und des – hier ein wenig anders angesehenen und nicht mehr absolut seyenden – Wissens.
Aber eben um sich in dieser Anschauung zu beschreiben, muss es sich, als Wissen (als vollzogenes Wissen), schon haben. Was ist nun dieses letztere für ein Wissen? Wir haben es sattsam beschrieben: ein gediegener, auf sich selbst ruhender, in und durch sich selbst gebundener, seiner Form nach keine Freiheit voraussetzender, sondern von der absoluten formalen Freiheit selbst vorausgesetzter Gedanke (Lebens- und Denkact) jener absoluten Identität der Freiheit und des Wissens (der letztere Ausdruck in dem früher bestimmten, umfassenderen Sinne, als die reine Form des Fürsich, gebraucht).
Dieser lebendige Gedanke nun ists, der in der intellectuellen Anschauung sich selbst anschaut: – nicht als Gedanke, sondern als Wissen, indem die in ihm liegende absolute Form des Wissens (Fürsichseyn – absolute Möglichkeit, in jedem Seyn zugleich Reflex desselben zu seyn) sich vollzieht, weil sie sich vollziehen kann in Folge der absoluten (formalen) Freiheit des Wissens. So schaut er sich in ihr auf absolute (schlechthin freie) Weise nach seinem absoluten Wesen an.
So viel genüget über den Inhalt der intellectuellen Anschauung. Jetzt über ihre Form, – wodurch wir sie gewissermaassen nicht mehr in uns ruhen lassen, sondern sie zum Objecte machen.
Mit absoluter Freiheit ergreift sich der Gedanke oder das Wissen (§ 16.). Dies setzt voraus ein von sich selbst sich Losreissen des Gedankens, um dann sich wieder fassen (objectiviren) zu können, eine Leerheit der absoluten Freiheit, um für sich selbst zu seyn. Die Freiheit macht sich selbst – schlechthin: welches ja allein eine Duplicität der Freiheit ist, wie sie für den Act der intellectuellen Anschauung voraus gesetzt werden muss (überhaupt für jede Reflexion, in ihrer unendlichen, immer höher steigenden Möglichkeit), welche daher, wie sich zeigt, zum ursprünglichen Wesen des Wissens gehört. Eben dieses nicht Seyn der absoluten Freiheit, um doch zu seyn und zu werden, ist es, worauf hier aufmerksam gemacht wird. Unten (im objectivirten Wissen) ist sie und das Seyn. Hier ist beides nicht, sondern wird.
In diesem Acte nun geht das Wissen sich selbst auf: die Freiheit, wodurch sie das Seyn beschreibt: das Seyn, das da beschrieben wird. In diesem Acte ist beides für sich, und ohne ihn wäre keins von beiden, sondern es wäre eitel Blindheit und Tod. Hierdurch wird die Freiheit eigentlich zur Freiheit, was ohne Mühe einleuchtet, – der Gedanke zum Gedanken, was zu erinnern ist. Sie bringt die Sichtbarkeit, das Licht, erst in beide hinein und flösst es ihnen ein. Sie ist die absolute Reflexion: ihr Wesen ist Act (was unendlich wichtig ist).
Keine Reflexion, als Act, daher, ohne absolutes Seyn des Wissens: hinwiederum kein Seyn (Ruhe, Zustand) des Wissens, ohne Reflexion; denn sodann wäre es eben kein Wissen, – und es wäre in ihm keine Freiheit (die nur im Acte ist, und ein Seyn nur enthält zufolge des Actes), und kein Seyn des Wissens, das da nur ist für sich.
Und so sind beide Ansichten vereinigt in dieser Anschauung. Ob du das Seyn von der Freiheit, oder die Freiheit von dem Seyn ableitest, ist es immer nur die Ableitung desselben von demselben, nur verschieden angesehen; denn die Freiheit oder das Wissen ist das Seyn selbst; und das Seyn ist das Wissen selbst, und es giebt durchaus kein anderes Seyn. Beide Ansichten sind unzertrennlich von einander, und sollten sie denn doch getrennt werden – wovon wir bis jetzt die Möglichkeit nur zum Theil einsehen: – so sind es nur verschiedene Ansichten Eines und desselben.
Dies der wahre Geist des transcendentalen Idealismus. Alles Seyn ist Wissen. Die Grundlage des Universum ist nicht Ungeist, Widergeist, dessen Verbindung mit dem Geiste sich nie begreifen liesse, sondern selbst Geist, Kein Tod, keine leblose Materie, sondern überall Leben, Geist, Intelligenz: ein Geisterreich, durchaus nichts Anderes. Wiederum alles Wissen, wenn es nur ein Wissen ist, – (wie Wahn und Irrthum, nicht als substantes des Wissens, denn das ist nicht möglich, sondern als accidentes desselben möglich sey, davon zu seiner Zeit) – ist Seyn (setzt absolute Realität und Objectivität).
Dem Ganzen jener absoluten Reflexion wird nun ein Seyn des Gedankens sowohl (§ 16, sub finem), wie der – hier der stehenden und seyenden – Freiheit vorausgesetzt; und auch hier ist Eins nicht ohne das Andere. Zugleich liegt aber im unteren Wissen, wie gezeigt, auch Freiheit und Seyn (d.h. Möglichkeit der Reflexion – und der reine, absolute Gedanke), und beide sind auch nicht Eins ohne das andere, ebenso, wie oben. Endlich sind die beiden Beziehungen derselben, das oben und das unten, auch nicht ohne einander; und wir bekämen so, wie das Bewusstseyn anhebt, ein untrennbares Fünffache, als eine vollkommene Synthesis. Eben in dem Mittelpuncte, d. i. in dem Acte des Reflectirens, steht die intellectuelle Anschauung und vereinigt beides, und in beiden die Nebenglieder beider.
Sie steht in dem Mittelpuncte und vereinigt: – was heisst dies? Offenbar: das (unten liegende) Seyn ist zugleich in und für sich selbst, und erleuchtet und durchdringt sich in diesem Fürsichseyn; es wird also wesentlich und innerlich die Anschauung, das freie Fürsich, damit verknüpft, und beide sind erst ein Wissen, sonst wäre das Seyn blind. Umgekehrt wird die (obere) Anschauung – das freie Fürsich – in die Form der Ruhe und Bestimmtheit aufgenommen; und erst in dieser Vereinigung wird ein Wissen; ausserdem wäre die Freiheit des Fürsich leer und Nichts; sie fiele durch sich selbst hindurch. So ist Wissen theils sein Seyn erleuchtend, theils sein Fürsich (Licht) bestimmend: die absolute Identität beider ist die intellectuelle Anschauung oder die absolute Form des Wissens, reine Form der Ichheit. Für ist nur im Lichte; aber es zugleich ein fürsich – ein vor sich im Lichte hingestelltes – Seyn.
Hier – welches wohl zu merken ist, – wohnt die intellectuelle Anschauung in sich selbst; sie ist innerlich, ein reines für, und durchaus nichts weiter. Um diesen sehr abstracten und in sich unverständlichen Gedanken durch seinen Gegensatz zu erläutern (weil das in ihm Gedachte, wie sich bald zeigen wird, nur mit seinem Gegensatze zugleich möglich ist): es soll oben ein Object, als Ich, liegen, für welches ein unten liegendes Objectives ist, das aber selbst nur ist jenes obere Ich. In dem oberen soll liegen und gegründet seyn die Anschauung, in dem unteren das Seyn: beide aber sollen verbunden seyn zur Identität, so dass, wenn du ja eine Zweiheit denkst, wie du nicht anders kannst, du von jedem die Anschauung, wie das Seyn, prädiciren musst; d.h. es sind eigentlich nicht zwei Glieder, ein oberes und ein unteres, verbunden durch eine Linie, sondern Ein sich selbst durchdringender Punct, eben darum nicht nur das Einsseyn beider Glieder und ein ausserhalb beider fallendes Wissen (Anschauen etwa eines anderen, objectiven), sondern das sich als Eines Wissen derselben (Anschauen ihrer Identität). Erst dies ist wirkliches Bewusstseyn – eine Bemerkung, die nicht nur hier, um der nothwendigen Schärfe des Systemes gemacht werden muss, sondern die zu ihrer Zeit mit einer höchst wichtigen Folge wiederum eintreten wird. –
Bis jetzt sind wir heraufgestiegen, haben alle Glieder, durch die wir heraufstiegen, liegen gelassen, und stehen nun in dem höchsten Puncte, in der absoluten Form des Wissens, dem reinen Für. – Dieses Fürsichseyn ist ein absolutes Fürsich, d.h. schlechthin was, und schlechthin weil es ist, nicht aus einem Anderen und zufolge desselben. Seine Anschauung ruht daher in sich selbst für sich, was wir als die Form des Denkens bezeichneten. Sie ist daher, als absolute Form des Denkens, in sich selbst gehalten, nicht etwa hält sie sich selbst. Sie ist ein in sich selbst helles, stehendes und geschlossenes Auge. (Es giebt eben, wie wir schon oben von anderen Seiten zeigten, ein absolutes, qualitativ bestimmtes Wissen, das da eben ist, nicht gemacht wird, und aller besonderen Freiheit der Reflexion vorausgeht, und allein sie möglich macht.)
In diesem also in sich geschlossenen Auge, in welches nichts Fremdes hineintreten, und welches nicht aus sich herausgehen kann zu einem Fremden, steht nun unser System; und diese Geschlossenheit, die sich eben auf die innere Absolutheit des Wissens gründet, ist der Charakter des transcendentalen Idealismus. Sollte es doch aus sich herauszugeben scheinen, wie wir allerdings darauf schon gedeutet haben, so müsste es eben zufolge seiner selbst aus sich – welches es dann nur in einer besondern Rücksicht als sich setzte, – herausgehen.
Zugleich tritt mit der entdeckten absoluten Form des Wissens, schlechthin für sich zu seyn (§ 18), die Reflexion des Wissenschaftslehrers als thätig und als etwas aus sich selbst herbeiliefernd, was nur ihm bekannt und vorbehalten wäre, völlig ab. Sie ist von hier an nur leidend, verschwindet also als ein Besonderes. Alles, was von nun an aufgestellt werden soll, liegt in der aufgezeigten intellectuellen Anschauung, deren Wurzel das Fürsich des absoluten Wissens selber ist, und der Verfolg ist bloss und lediglich eine Analyse derselben, – wohlgemerkt, inwiefern sie nicht etwa als ein einfaches Seyn, Ding, angesehen wird, in welchem Falle es nichts zu analysiren in ihr gäbe, sondern inwiefern sie eben als das, was ist, als Wissen angesehen wird. Sie ist unser eigener Ruhepunct. Doch analysiren wir nicht, sondern das Wissen selbst analysirt sich, und vermag dies, weil es in allem seinem Seyn ein Fürsich ist.
Von diesem Augenblicke demnach stehen und ruhen wir selbst in der Wissenschaftslehre, nachdem ihr Object, das Wissen, ruht. Bisher suchten wir nur den Eingang in sie.
Das Wissen ist nun gefunden und steht vor uns, als ein auf sich selbst ruhendes und geschlossenes Auge. Es sieht nichts ausser sich, aber es sieht sich selbst. Diese Selbstanschauung desselben haben wir zu erschöpfen, und mit ihr ist das System alles möglichen Wissens erschöpft, und die Wissenschaftslehre realisirt und geschlossen.
Zuvörderst: dieses Wissen erblickt sich (in der intellectuellen Anschauung) als absolutes Wissen. Diese Ansicht ist die erste, die wir aufstellen müssen; nur durch sie hat unsere Untersuchung einen festen Standpunct gewonnen.
Insofern es für sich absolut ist, ruht es eben auf sich selbst, ist vollendet in seinem Seyn und seiner Selbstanschauung. Dies ist im obigen (§ 17) erörtert worden. – Aber das Absolute ist zugleich, weil es ist. Auch in dieser Rücksicht muss das Wissen für sich absolut seyn, wenn es ein absolutes Wissen oder Fürsich ist. Dies ist sein Auge und Standpunct in der intellectuellen Anschauung (§ 18).
Das absolute Wissen ist für sich schlechthin, weil es ist, heisst daher: die intellectuelle Anschauung ist für sich ein absolutes Selbsterzeugen, durchaus aus Nichts: ein freies Sichergreifen des Lichts, und dadurch Werden zu einem stehenden Blicke und Auge. Kein Factum des Wissens (Seyn, Gelegenheit und Gebundenheit in sich), ohne die absolute Form des Fürsich, also ohne die Möglichkeit, dass der freie Act der Reflexion über ihm aufgehe.
Aber das absolute Wissen muss schlechthin für sich seyn, was es ist. Das eben beschriebene innere Weil schlechthin – soll mit dem inneren Was schlechthin – verschmelzen, und diese Verschmelzung selbst soll innerlich oder für sich seyn. – Sehr leicht lässt sich dies durch folgende Exposition ausdrücken: Das Wissen muss für sich seyn, schlechthin es ist, unmittelbar weil es ist. In dem Weil liegt nicht zugleich die Bestimmung des Was; diese liegt durchaus im Seyn des Wissens; in jenem liegt nur das blosse, nackte Factum als solches, oder das Dass eines Wissens und wissens. Oder: die Freiheit ist auch hier nur formal, dass überhaupt ein Wissen, ein Fürsichseyn, erzeugt werde, nicht aber material, dass ein solches erzeugt werde. Wenn es sich nicht erzeugend fände, so finde es sich überhaupt nicht und wäre nicht; und es könnte von einem, einer Qualität desselben auch nicht die Rede seyn. Wie es aber sich erzeugend findet, so findet es zugleich unmittelbar, ohne Erzeugung, schlechthin sein Was, und ohne dieses findet es sich auch nicht, als sich erzeugend; – und dies nicht zufolge seiner Freiheit, sondern zufolge seines absoluten Seyns. – Nachdem wir hieraus wenigstens so viel gesehen, dass wir nicht einfache Puncte, sondern selbst Synthesen im Wissen zu vermitteln haben, gehen wir zu den anderen Gliedern unserer Hauptsynthesis (§17 fin.).
Das absolute des Wissens ist hier bekanntlich auch nur eine blosse Form, die des Denkens oder des absolut in sieh Gebundenseyns des Wissens. Dieses soll, als Was, unabhängig von aller Freiheit, sich finden, wie diese sich findet; für sich seyn. Alle Anschauung aber ist Freiheit, ist daher schlechthin, weil sie ist (absolutes Selbsterzeugen aus nichts: s. oben). Schauete daher dieses Weil sich an, so würde das als absolutes vernichtet. Die Form dieser Anschauung wird daher durch ihre Materie vernichtet; sie verschwindet schlechthin in sieh selbst. Es ist zwar ein Wissen, Fürsich, das aber schlechthin nicht wieder für sich ist, ein Wissen ohne Selbstbewusstseyn; ein durchaus reines Denken, das da als solches verschwindet, sobald man sich dessen bewusst wird: – eben ein absolutes Waswissen, ohne ein Woher angeben zu können, welches Woher ja eben die Genesis wäre.
(Dies sollte bekannt seyn; denn eben die Wissenschaftslehre hat von der ungebührlichen Ausdehnung desselben heilen wollen.)
Es ist auch hier wieder eine Duplicität, wie allent halben: ein Seyn, und eine freie, über dem Seyn sich erhebende Anschauung. Beide sind aber im gegenwärtigen Falle nicht wie der vereinigt und verschmolzen, so wie in den früher aufgewiesenen Nebengliedern die Freiheit und das Seyn, das Fürsich und das Was, die Anschauung und das Denken, verschmolzen waren in einem absoluten Einheitspuncte des Bewusstseyns. Hier ist der synthetische Einheitspunct daher nicht vorhanden und nicht möglich; es ist ein hiatus im Wissen. (Jeder, der gefragt wird, woher er wisse, dass er etwas thue, – was doch dieses oder jenes seyn kann, sagt: er wisse eben schlechthin, was er thue, weil er es thue; er setzt daher eine unmittelbare Verbindung des Thuns und des Wissens, eine Unabtrennbarkeit beider, und, da alle absolute Freiheit ein saltus ist, eine Continuität des Wissens über diesen saltus hinweg voraus. Wenn aber jemand gefragt wird, woher er z.B. wisse, dass alles Zufällige den Grund seines Soseyns in einem Anderen haben müsse; so sagt er: das sey schlechthin so, ohne uns eine Verbindung dieses seines Wissens mit seinem übrigen Wissen oder Thun angeben zu wollen. Er gesteht den hiatus ein.)
Beide, in ihrer Unmittelbarkeit aus einander fallende Glieder machen aber erst in ihrer Einheit das absolute Wissen aus; und diese absolute Einheit, als solche, muss für sich seyn, so gewiss das absolute Wissen für sich ist. (Dies der Hauptnerv der Intuition.) Diese Einheit – dass ich es durch den Gegensatz deutlich mache – wäre aber kehle absolute, sondern bloss factische, auf Freiheit, als solche, gegründete Einheit, wenn sie etwa so ausgedrückt würde: indem ich reflectirte, fand sich dies; so dass sich wohl auch etwas anderes hätte finden können; – oder: ich fand dies im Reflectiren, so dass sich es wohl noch auf andere Weise hätte finden können; – sondern indem sie so ausgedrückt wird: aus dem folgt schlechthin eine solche Reflexion (nicht sie selbst, als Factum, denn sie selbst folgt gar nicht, ist schlechthin freier Act, wie sattsam gezeigt worden), und aus der Reflexion, nachdem sie selbst als factisch vorausgesetzt ist, folgt ein solches Was.
Die unmittelbare Einsicht in diese nothwendige Folge, – denn dies heisst eben das Fürsich jener Einheit, als absoluter, wäre nun selbst ein absolutes Denken (eine absolute Anschauung des Seyns des Wissens), welches auf die Form des reinen Denkens, in der Gestalt, wie oben beschrieben wurde, als schon für sich seyend, und auf die freie Reflexion als Factum ginge, und beide als absolut verknüpft seyend – ich sage: seyend – anschaute.
In diesem Denken, oder auch in dieser Anschauung, würde nun die ganze intellectuelle Anschauung, wie sie beschrieben worden ist, als absolutes – nicht Anschauen noch Denken, sondern als reale Einheit beider vor sich hingestellt, eben auch als das, was sie ist, als ein festes und innerhalb der festen (schon nachgewiesenen) Grundform des Wissens. Sie reflectirt sich in ihr selbst, und zwar, da sie das nicht etwa zufälligerweise, so dass sie es auch unterlassen könnte und doch wäre, thut; – sie thut es eigentlich gar nicht, sondern sie ist es. Es lässt sich auch nicht sagen, dass die hier beschriebene Reflexion ihr Licht auf die vorher beschriebene stehende und, aufgestelltermaassen, in sich selbst blinde und in eine getrennte Duplicität zerfallende Anschauung werfe; denn sie hat in sich selber kein Licht, ohne aus jener, in der das Fürsich des Wissens schon ursprünglich sich realisirt hat. Es ist also immer nur Ein und ebenderselbe sich aus sich selbst absolut erleuchtende Anschauungspunct, den wir in unserem Vortrage nur vorerst nach seinem äusseren Seyn, da wir aus uns das Licht hergaben, und sodann erst nach seinem inneren Lichte beschrieben.
Das Wissen ist absolut. Es ist ferner absolut für sich, reflectirt sich und wird dadurch erst ein Wissen. Endlich, so zum Wissen geworden, in unserer successiven Darstellung nämlich, ist es Wissen für sich, reflectirt es sich – nicht mehr als Seyn, als welches es sich gar nicht reflectirt, auch nicht als Fürsichseyn, sondern als beides in seiner absoluten Verschmelzung; und so steht es erst da, als absolutes Wissen.
Diese Reflexion ist absolut nothwendig ebenso, wie die vorige (ursprüngliche, das Wissen überhaupt constituirende), und sie ist nur in Folge der vorigen, eines Fürsichseyns des Wissens überhaupt, was nur durch unsere Wissenschaft gesondert worden ist.
 Zuvörderst erhellt sogleich die charakteristische Natur dieser Reflexion, dass, da sie das Wissen als solches zum Objecte ihrer selbst macht, dasselbe zusammensetzt und genetisch beschreibt, sie mit sich selbst über dieses Wissen hinausgehen und Glieder herbeiführen müsse, die allerdings zwar in ihr, der Reflexion, und daher für unsere Wissenschaft, die sie auch zum Wissen macht, im Wissen liegen, keinesweges aber für das Wissen vorhanden seyn können, welches hier als Object der Reflexion gesetzt ist; und da jene Reflexion das absolute Wissen selber umfasst, selbst nicht in diesem liegen (dass also hier das sich selbst Vergessen und Vernichten des Wissens noch klarer ins Licht treten wird). – Wie wir denn doch dazu gelangen, scheinbar noch über das absolute Wissen hinauszugehen, kann sich nur am Ende zeigen, wo unsere Wissenschaft ihre eigene Möglichkeit durchaus und vollständig erklären muss.
Gehen wir mit dieser Reflexion sogleich in ihren innersten synthetischen Mittelpunct hinein. Der Mittelpunct der vorigen Reflexion war das absolute Wissen, als reines Denken und Anschauen zugleich, dass die Freiheit der Reflexion ihrem Was nach schlechthin bestimmt sey, eben durch ein absolutes Was. (Dies wurde ausgedrückt durch die Sätze: das Wissen muss für sich seyn schlechthin Was es ist, unmittelbar weil es ist u.s.w. (§ 19, S. 38, 39.)
Dieses Wissen reflectirt sich nun selbst, als ein Wissen, und als ein absolutes; d.h. keinesweges, es ist eben äusserlich für sich, so wie es für uns in unserer wissenschaftlichen Reflexion des vorigen § war, und es wird nun dazugesetzt und versichert, dass es absolut sey, – wie wir freilich vorläufig thaten; – sondern es selber durchschaut sich innerlich seinem Einheits-und Theilungsgrunde nach, und um dieses Wissens des Einheitspunctes willen ist es absolut und weiss sich als absolut in dieser Reflexion. So wurde in dem aufgezeigten Wissen die Reflexion, als Act, schlecht hin und unabhängig von ihrer materialen Bestimmtheit gesetzt, und hinwiederum von einer anderen Seite die Bestimmtheit derselben unabhängig von dem Acte gesetzt, und absolut gewusst, dass diese, also auseinanderliegenden Glieder doch nicht an sich ein zwiefaches seyen. Da aber der Einheitspunct nicht gewusst wurde, in welchem sie zusammenfallen, – ohnerachtet sie in einer anderen Rücksicht, welche hier für sich bleibt, immer auseinanderfallen mögen, – so durchdrang und erfasste dieses Wissen, welches an sich selbst wohl richtig seyn mag, in der That sich nicht und war wohl absolutes Wissen, aber nicht für sich.
Der letzte Grund des Actes, der als Act freier Reflexion eben absolut bleiben muss, ist seine Möglichkeit, die in der absoluten Form des Wissens, für sich zu seyn, liegt; der Grund der Bestimmtheit der Reflexion ist die ihr vorausgehende absolute Bestimmtheit: der Grund der absoluten Einheit beider wird eingesehen, heisst: es wird eingesehen, dass der Act jener Reflexion gar nicht möglich (mithin auch wohl nicht wirklich) ist ohne die absolute Bestimmtheit, die erste Grundlage und ursprünglicher Entzündungspunct alles Wissens ist.
Der Mittelpunct der gegenwärtigen Synthesis war das absolute (alles eigentliche Wissen umfassende und selbst bestimmende, also über dasselbe hinausgegangene) Wissen: es hatte sich ergeben, dass das Wissen formaliter nur frei seyn könne, sich durchaus aus sich selbst erklären und in sich begründen müsse, und ausserdem gar nicht möglich sey. Zufolge seiner Unmittelbarkeit aber und der davon unabtrennlichen ursprünglichen Bestimmtheit, die in ihrer Unendlichkeit nur durch Denken fixirt, unterschieden zugleich und bezogen werden kann, ist es ein bestimmtes nothwendiges Denken, mit welchem das Wissen anhebt und welches nach dem gegenwärtigen Zusammenhange kein anderes seyn kann, als eben das absolute Denken und dadurch nothwendig Machen (denn absolutes Denken und Nothwendigkeit sind ja Eins) der Freiheit selbst. So ist es unmittelbar gedacht in Rücksicht dessen, dass es ist ein Wissen; factisches Seyn des Denkens. In der höheren Reflexion aber wird es erkannt, als durch absolute Freiheit erzeugt, durch Fixirt- und Gebundenseyn der ursprünglichen Freiheit in einer unmittelbaren Bestimmtheit und zugleich als freies Hinausschreiten über dies separable Bestimmte, um es (denkend) zu beziehen: als Einheit also des Gebun denseyns und des Darüberhinausgehens, des Seyns und der Freiheit. (Der formale Unterschied zwischen absolutem Seyn und factischem Seyn werde wohl festgehalten; da beide Bestimmungen auf Ein Glied (das Denken) übertragen sind, beides also nur verschiedene Ansichten Eines und desselben sind.)
Aber – so argumentiren vorläufig wir – wenn durch jenes absolute Gesetz alles Wissen bestimmt ist, so muss ja selbst das Wissen von diesem Gesetze – als ein Wissen, mit dem etwas Anderes im Wissen zusammenhängen soll, – durch dasselbe bestimmt seyn: dieses Wissen muss insofern sich selbst als durch Freiheit factisch erzeugt oder erleuchtet ansehen; oder, was dasselbe heisst, in und für sich so seyn. (Jeder sieht, dass das in der von uns vollzogenen Reflexion, wie es scheint, aus sich herausgegangene Wissen hierdurch wiederum in sich selbst einkehrt, oder dass es nur eine doppelte Ansicht dieses sich selbst umfassenden und bestimmenden Wissens, als eines äusseren und als eines inneren, giebt, und dass wohl im Einheitspuncte dieser Duplicität, im Schweben zwischen beiden Ansichten der eigentliche Focus des absoluten Bewusstseyns liege. – Dies lässt sich von verschiedenen anderen mittelbaren Seiten vorstellen. Z.B.: das Denken, dass das vorliegende Wissen durch Freiheit erzeugt sey, da ja alles Wissen nur dadurch erzeugt werden könne, ist, so wie wir es aufgestellt haben, factisch selbst ein freies Denken, ein Unterordnen eines Besonderen unter eine allgemeine Regel. Sonach muss die Regel in dem freien Denken doch vorkommen und ihm zugänglich seyn. – Im freien Denken aber heisst: im frei erzeugten factischen Denken, – so dass dies sich selbst dabei voraussetzte. –
Oder: ich soll auf das vorausgesetzte Wissen mit Freiheit – die Freiheit übertragen; so muss ich ja dies schon im freien Wissen haben. Kurz immer ist es der schon im Aufsteigen vorgekommene Satz: um mein Wissen mit Freiheit auf etwas zu richten, muss ich ja selbst von dem, worauf ich es richte, schon wissen; und um von diesem zu wissen, muss ich selbst die Freiheit darauf gerichtet haben, und so ins unendliche, welcher unendliche Regress eben durch eine hier aufzuzeigende Absolutheit aufgehoben werden muss.)
Es versteht sich, dass die Behauptung nicht nur für den Mittelpunct des Wissens, sondern eben, vermittelst desselben und von ihm aus, für alle seine Synthesen gilt.
Gehen wir an die Exposition dieses Wissens im Mittelpuncte. Das Wissen, dass das Wissen formaliter frei sey, soll in sich selbst seyn. Dann ist zuvörderst, – dass wir von diesem, als dem leichtesten Puncte anheben, – die Freiheit in sich selbst und ruht auf sich: sie schaut sich an, oder – was dasselbe heisst, da nur das auf sich Ruhen oder die Innerlichkeit der Freiheit Anschauung heisst: – die Anschauung steht, es wird eben schlechthin angeschaut, – welches ein Schweben des Wissens in der unbedingten Separabilität (noch ununterschiedenen Unendlichkeit) giebt.
Nun soll jedoch die Anschauung hier nicht überhaupt seyn, sondern sich setzen als formaliter frei, das Dass dieses Seyns schlechterdings in sich selbst enthaltend; und diese formale Freiheit der Anschauung – denn dies ist ja unser Zweck – soll sich selbst anschauen. Wie dies ausfalle, können wir eben nur bei der Anschauung selbst erkunden. (Wie vermöchten wir dies wohl ohne Phantasie? Diese giebt die Materie. Aber das Denken fehlt nicht, denn wir phantasiren ja nicht willkürlich und ins Leere hin, sondern wir richten unsere Phantasie auf den bestimmter Punct der Untersuchung.)
Jeder ohne Zweifel findet es so: Die ins unbestimmte Separable aufgelöste und zerfliessende Freiheit muss, um Anschauung zu werden, in Einen Punct sich zusammenfassen und in ihm sich ergreifen (verdoppeln), eben für sich seyn. Hierdurch kann sie erst sich zum Lichtpuncte bilden, und nun aus sich das Licht über das unbestimmte Separable verbreiten.
Ich sage: in diesem Einheitspuncte geht sie sich selbst erst, als Licht, auf; von diesem aus geht ihr sonach, nicht nur über das Separable, wie ich soeben sagte, sondern auch über die beiden Ansichten des Separablen ein Licht auf. Diese sind, theils ein in sich selbst Zerfliessen, theils ein in sich selbst Erfassen und Gehaltenseyn des Lichts, das letztere von einem Centralpuncte aus, der im Zerfliessen eben nicht ist. Man muss daher von diesem Standpuncte aus sagen: der Focus dieser Anschauung der formalen Freiheit liegt weder in dem Centralpuncte (als von sich durchdrungenem), noch in den beiden qualitativen terminis desselben (als dem durchdringenden), sondern zwischen beiden. Inwiefern das Licht sich in einem solchen Einheitspuncte durchdrungen hat, und eben diese Durchdrungenheit und die von der Anschauung derselben unzertrennliche Mannigfaltigkeit, als eben aus dem Einheitspuncte durchdrungen, anschaut: so ist das Licht factisch und die formale Freiheit, das Dass, unmittelbar gesetzt. Inwiefern es aber, eben um, ihn durchdringend, sich anzuschauen, das nun deswegen in ein Unendliches ohne Einheit zerfliessende Mannigfaltige anschaut, vernichtet es und hebt auf das Factische; und dieses absolute Schweben zwischen Setzen des Factums und Vernichten desselben (Vernichten, um es setzen zu können, Setzen, um es vernichten zu können) ist von Seiten der Anschauung der eigentliche Focus des absoluten Bewusstseyns. (Beides vereinigt exemplificirt sich in jeder Anschauung: das Anschauen des bestimmten Hier und Jetzt ist ebenso Vernichten der unbestimmten Unendlichkeit des Räumlichen oder Zeitlichen, als beides doch im Hier und Jetzt mitgesetzt und umgekehrt das jedes Hier und Jetzt Vernichtende ist. Das Anschauen des bestimmten Diesen (=X) hebt dies X (Baum) aus der unendlichen Reihe aller anderen Dieser (Bäume und Nicht-Bäume) heraus und vernichtet diese daran, wie doch umgekehrt diese, um X als solches anzuschauen, d.h. von ihnen zu unterscheiden, darauf mitbezogen, also mitgesetzt seyn müssen u. s. w)
Nun ist hierbei weiter anzumerken, dass hier die Quantität, eben das unendlich Separable, unmittelbar an die Qualität geknüpft und als unzertrennlich mit ihr vereinigt aufgewiesen ist, wie dies in der Erörterung des Begriffs des absoluten Bewusstseyns ohne allen Zweifel geschehen musste. Nemlich diese formale Freiheit, die hier zur Anschauung wird, – was ist sie denn Anderes, als die absolute Qualität des Wissens, äusserlich; und die Anschauung, dieser formalen Freiheit selbst – was ist sie, als absolute, aber innerliche, (Für-) Qualität des Wissens, als eines Wissens? Und da fand sich denn – in der Anschauung eben selbst, und anderswo kann es sich nicht finden, da die Anschauung ja absolute Anschauung und absolut nur Anschauung ist, – dass die formale Freiheit sich nur anschaue, als Zusammenziehen eines verfliessenden Mannigfaltigen möglichen Lichtes zu einem Centralpuncte, und Verbreiten dieses Lichtes aus diesem Centralpuncte über ein nur dadurch gehaltenes und factisch erleuchtetes Mannigfaltige.
(Die Quelle aller Quantität liegt daher nur im Wissen, und zwar im eigentlichen Wissen im engeren Sinne, in dem sich selbst als ein solches begreifenden Wissen. Jeder kann diesen Satz einsehen, der nur mit seinem Wissen an sich selbst ins Reine, Klare und Feste kommt; und dies verbreite dann abermals Licht über den transcendentalen Idealismus – und über Carricaturen desselben! Das absolut Eine existirt nur in der Form der Quantität. Wie kommt es denn in diese Form? Das sehen wir hier. – Wie kommt es in das Wissen selbst, das qualitative, um sodann in seine Form der Quantität zu treten? Davon nun.)
Das absolute Seyn ist bekanntlich im absoluten Denken (§ 17). Dieses wäre in das freie Wissen eingetreten, hiesse: die (§ 21 geschilderte) Anschauung, in ihrer unmittelbaren Facticität und in ihrem zugleich gesetzten Vernichten dieses Factischen, wäre (eben darum) mit dem Denken völlig Eins; und zwar im Wissen selbst: d.h. dies würde gewusst und absolut gewusst.
Was ist nun dies für ein Bewusstseyn? Offenbar ein vereinigendes, eben der absoluten Anschauung der formalen Freiheit, sodann ein absolutes herausgeben aus dieser Anschauung zu einem Denken, wenn man im Standpuncte der Anschauung steht. Also kurz: ein sich selbst Erfassen des Wissens, als hier zu Ende und absolut fixirt. Es denkt sich nur, indem es sich also fasst; es geht aus sieh heraus nur, indem es hier sein Ende fasst, also – eben sich ein Ende setzt.
Die Erscheinung davon ist das Gefühl der Gewissheit, der Ueberzeugung, als absolute Form des Gefühls: sie ist zugleich gesetzt mit dem Sichsubstantialisiren des Wissens, mit dem Ausdrucke, dass irgend ein Mannigfaltiges (worin dieses bestehe, darüber bitte ich nicht vorzugreifen,) sey, schlechthin sey. –
Diese, also in sich verlaufende formale Freiheit ist der absolute Grund alles Wissens, als solchen, – für uns, als Wissenschaftslehrer; und – denn dies ist der Inhalt unserer Synthesis – für sich. Sie ist absolut für sich, heisst: diese Freiheit und das von ihr erzeugte Wissen wird gedacht, als alle Freiheit und alles Wissen schlechthin: es wird eben gedacht, als Ruhen in einer absoluten Einheit. Das Wissen umfasst, vollendet und umschliesst sich selbst in diesem Denken: als das Eine und ganze Wissen. – Offenbar ist, wenn wir Denken und Anschauung als zwei besondere denken, ihre Vereinigung durchaus unmittelbar und absolut: es ist das absolute Wissen selbst, das aber als solches nicht weiter von sich weiss, noch wissen kann, – es ist mit Einem Worte das unmittelbare Gefühl der Gewissheit (d. i. Absolutheit, Unerschütterlichkeit, Unveränderlichkeit) des Wissens. (Es ist hier abermals die absolute Vereinigung, der Anschauung und des Denkens, worin die Grundform des Wissens bestand, und diese zwar – im Seyn des Wissens selbst – genetisch sich erklärend. )
(Um diesen Satz, der, um in solcher Einfachheit unmittelbar evident zu seyn, etwa Schwierigkeit machte, weiter zu vermitteln, bedenke man dies. Oben hiess es (§ 21. S. 45.): die Freiheit soll sich auf etwas, als bestimmt vorausgesetztes, richten; um aber diese Richtung darauf auch nur nehmen zu können, muss sie von ihm schon wissen, welches sie nur durch Freiheit kann, wobei abermals ein Bestimmtes vorausgesetzt würde, und wir an einen unendlichen Progress gewiesen wären. Dieser Progress ist jetzt aufgehoben (vergl. S. 44. Ende) Die Freiheit bedarf keines Punctes ausser ihr, nach dem sie die Richtung nehme: sie selbst in und für sich ist das höchste Bestimmte (nachmaliges Materiale alles Wissens) und wird, als sich selbst genügend, absolut gesetzt. –
Oder: – da das Wissen von vorn herein immer betrachtet worden, als die Zusammenfassung eines unbedingten Mannigfaltigen, so hinge das Wissen vom Wissen eben davon ab, dass man wüsste, man habe den durchaus unvertilgbaren Einheitscharakter aller, in übrigen Rücksichten unendlich verschieden seyn könnender besonderer Acte des Wissens aufgefasst. Aber wie kann man dies wissen? Durch Betrachtung und Analyse des Besonderen nicht, denn diese wären nie vollendet. Also dadurch, dass man dem Besonderen eben durch diese Einheit gleichsam ein Gesetz vorschriebe, wie allein es seyn könnte. Hier ist nun von absolutem Wissen, also von der Einheit aller besonderen Bestimmungen des Wissens (und seiner Objete, welches dasselbe ist) die Rede. Diesem müsste ein Gesetz vorgeschrieben werden, indem es als Eines, sich selbst gleiches, ewiges, unveränderliches, von sich selbst erkannt und so in die eigene Einheit zusammengefasst würde. Dies ist hier und auf die angezeigte Weise geschehen.)
Auf diese Art also ist das Seyn mit dem Wissen verbunden, indem das Wissen selbst sich als ein absolutes und unveränderliches Seyn (ein Seyn, was es ist, in dem es ursprünglich sich fixirt findet) auffasst.
– Offen liegt hier der Wendepunct und Zusammenhang mit dem früheren Raisonnement: er liegt zwischen Freiheit und Nichtfreiheit. Die Freiheit (immer die formale – mit der materialen oder quantitativen – innerhalb der Quantität, welche letztere hier selbst durch die erstere herbeigeführt ist, – haben wir es in diesem ganzen Abschnitte nicht zu thun) ist selbst nichtfrei, d. i. sie ist gebundene Freiheit, diese in Form der Nothwendigkeit, – wenn einmal ein Wissen ist. – Möglichkeit des Wissens allein durch Freiheit, Nothwendigkeit derselben fürs wirkliche Wissen: dies ist der Zusammenhang mit dem Obigen. Die Aufgabe ist gelöst, und der Mittelpunct der vorigen Synthesis selbst ins Wissen aufgenommen, d.h. der Mittelpunct der jetzigen aufgestellt. Das Wissen ist in sich selbst zu Ende: es umfasst sich und ruht auf sich selbst als Wissen.
Wie wir im vorvorigen § argumentirten, ebenso auch hier. Die, alles factische Wissen anhebende (weil nur sie ihm ein Für, einen Lichtpunct ertheilt) formale Freiheit wurde im vorigen gedacht, als absolute Möglichkeitsbedingung alles Wissens oder als, das Wissen seinem Wesen nach bindende Nothwendigkeit. Dieses Denken, das Freiheit und Nothwendigkeit verschmelzende, muss für sich seyn, selbst in sich zurückkehrendes Wissen werden. Selbst dieses, alles factische Wissen durchdringende und erfassende Wissen geht somit wieder aus sich heraus, um sich selbst in sich zu construiren (so wie im vorvorigen § das factische Wissen aus sich herausging, um eben zu dem gegenwärtig aufgezeigten Erfassen desselben in seinen Möglichkeitsgründen aufzusteigen. Es ist eine Triplicität, wie jeder nun sehen kann, und die jetzige Synthesis ist wieder eine Synthesis der letzten und der vorletzten.).
Wir gehen in den Mittelpunct derselben hinein, wie wir hier wohl müssen, da wir (der Kürze halber) gar keine Nebenglieder aufgestellt. Es ist gar nicht die Frage und nicht Object unserer neuen Synthesis, wie in dem vereinigenden Wissen von dem formalen Freiheitsacte gewusst werde, denn dieser ist die absolute Anschauung selbst und hebt das factische Wissen schlechthin aus sich selbst und durch sich selbst an; sondern wie von der Nothwendigkeit gewusst werde, und zwar eben schlechthin, und unabhängig von ihrer im vereinigenden Denken geschehenden Uebertragung derselben auf die formale Freiheit.
Nothwendigkeit ist absolute Gebundenheit des Wissens oder absolutes Denken, welches daher alle Beweglichkeit, Sichlosreissen und Ausgehen von sich selbst, um nach einem Weil nur zu fragen, schlechthin abschneidet, und schlechthin nicht ist, was es ist, wenn dies hinzutritt. Nun soll diese in einem Wissen auf die Anschauung übergetragen werden; sie muss daher doch in ihm vorkommen, die Form des Für annehmen, also sich anschauen und dergl. Aber in der Anschauung, was in ihr ist, schlechthin weil es ist: mithin nicht mehr bloss, schlechthin was es ist.
Daher könnte diese Anschauung sich selbst nicht anschauen, zu keinem Wissen ihrer selbst sich erheben, sondern sie vernichtete ihre Form schlechthin durch ihre Materie, und wir erhielten ein Wissen oder – da wir hier überhaupt von Formen reden – die Form eines (vielleicht anderen, späterhin aufzuzeigenden) Wissens, das sich schlechthin nicht als Wissen setzt, sondern als (formales, versteht sich) Seyn und als absolutes, auf sich selbst ruhendes Seyn, aus welchem nicht herausgegangen, noch nach einem Weil gefragt werden kann, das da auch nicht selbst aus sich herausgeht, sich erklärt oder ein Wissen für sich ist, oder irgend etwas der Art, was man dem Wissen zuschreiben könnte.
Der eigentliche Focus und Mittelpunct des absoluten Wissens ist hiermit gefunden. Er liegt nicht im Sichfassen als Wissen (vermittelst der formalen Freiheit), auch nicht in dem Sichvernichten am absoluten Seyn, sondern schlechthin zwischen beiden, und keines von beiden ist möglich, ohne das andere. Es kann sich schlechthin nicht fassen als das absolute (und davon lediglich ist ja hier die Rede, d. i. als das Eine, ewig sich gleiche, unveränderliche), ohne sich als nothwendig anzusehen, also in der Nothwendigkeit sich zu vergessen; und es kann die Nothwendigkeit nicht fassen, ohne eben überhaupt zu fassen, also sich für sich zu erschaffen. Es schwebt zwischen seinem Seyn und seinem Nichtseyn, wie es wohl muss, da es seinen absoluten Ursprung zugleich wissend in sich trägt. (Das Reinholdsche Denken als Denken: – wäre er aber auch zu diesem Denken, als dem absoluten einfachen Seyn, durchgedrungen, wie weiss er denn davon, wie kann er Rechenschaft geben von der Genesis dieses Begriffes für ihn?)
Der Mittel- und Wendepunct des absoluten Wissens ist ein Schweben (§ 23.) zwischen Seyn und Nichtseyn des Wissens, und eben damit zwischen nicht absolut Seyn und absolut Seyn des Seyns; indem das Seyn des Wissens die Absolutheit des Seyns aufhebt und das absolute Seyn die Absolutheit des Wissens. Stellen wir uns in diesem Standpucte durch eine schärfere Unterscheidung des Seyns des Wissens und des absoluten Seyns noch fester.
Um bei einem dieser Glieder anzuknüpfen, welches hier ganz willkürlich ist: – das Wissen kann sich nicht fassen, als ein Wissen (nicht meinen und wähnen als ein ewig sich gleiches und unveränderliches), ohne sich als nothwendig anzusehen, sagten wir. Nun aber ist das Wissen seinem Seyn (Daseyn, Gesetztseyn) nach durchaus nicht nothwendig, sondern durch absolut formale Freiheit begründet, und hierbei muss es ebenso, als bei dem Obigen, sein Bewenden haben.
Was ist denn das nun für ein verschiedenes Seyn des Wissens, in Rücksicht dessen es einmal nothwendig ist und nicht frei, ein anderesmal frei und nicht nothwendigt – Nun ist diese Nothwendigkeit freilich hier keine andere, als die der Freiheit (wie es denn auch nie eine andere geben wird: vgl. § 22.); aber immerhin doch Nothwendigkeit, Gebundenheit derselben. Daher wird diese Schwierigkeit sehr leicht sich also lösen: Wenn einmal ein Wissen ist, so ist dasselbe nothwendig frei (gebundene Freiheit); denn in der Freiheit besteht eben sein Wesen. Dass aber überhaupt eins sey, hängt nur ab von absoluter Freiheit, und es könnte daher ebensowohl auch keines seyn. Wir wollen annehmen, diese Antwort sey richtig und sehen, wie sie selbst möglich ist. (In dieser Untersuchung wird sich ohne Zweifel zugleich zeigen, dass sie richtig und nothwendig ist.)
Das Wissen wurde in dieser Antwort gesetzt, als seyn könnend oder auch nicht (zufällig, nennen wir dies). Beschreiben wir dieses Wissen.
Offenbar wird in ihm die Freiheit (die formale, mit der allein wir es hier zu thun haben, der Grund des Dass) gedacht, nicht angeschaut, als sich in sich selbst vollziehend; denn dann ist das Wissen; – gedacht, sage ich, und in ihr, als dem höchsten Standpuncte, geruht: – und zwar wird sie gedacht, wie sich versteht, als Freiheit, Unentschiedenheit des Dass, Indifferenz in Rücksicht darauf, verschmelzendes Seyn oder Nichtseyn, reine Möglichkeit, als solche, als Position für sich, durch welche der Act weder gesetzt wird, – denn er wird zugleich aufgehoben, – noch aufgehoben, – denn er wird zugleichgesetzt; der vollkommene Widerspruch, schlechthin als solcher. (Wir suchen hier Alles im Wissen auf, denn wir lehren Wissenschaftslehre. So war das absolute Seyn uns durchaus Nichts, als das absolute Denken selbst, die Gebundenheit und Ruhe in sich, die nie aus sich herausgehen kann, das schlechthin Unvertilgbare im Wissen. In ihm vernichtete sich die Anschauung (§ 23.). So ist die absolute Freiheit hier die absolute Nichtruhe, Beweglichkeit ohne festen Punct, das Zerfliessen in sich selbst; hier vernichtet daher das Denken sich selbst: – der oben angedeutete absolute hiatus und saltus im Wissen, der schlechthin bei aller Freiheit und allem Entstehen, somit bei aller Wirklichkeit aus der Nothwendigkeit, vorkommt. Es ist klar, dass durch ein solches positives Nichtseyn seiner selbst das Wissen zum absoluten Seyn hindurchgehe. Dass es allein und für sich Nichts ist, ist freilich klar und wird zugestanden; wie denn keines der Glieder, das wir hier aufstellen, für sich ist. Es ist ja eben ein Wendepunct des absoluten Wissens.
Zu allem Anderen, als zu diesem, können sich die logisch gewöhnten Denker erheben. Sie hüten sich vor dem Widerspruche. Wie ist denn aber nun der Satz ihrer Logik selbst, dass man keinen Widerspruch denken könne, möglich? Da müssen sie den Widerspruch doch auf irgend eine Weise angefasst, gedacht haben, da sie seiner Meldung thun. – Hätten sie sich doch nur einmal ordentlich befragt, wie sie zum Denken des bloss Möglichen oder des Zufälligen (des nicht Nothwendigen) kommen, und wie sie dies eigentlich machen! Offenbar springen sie da durch ein Nichtseyn, Nichtdenken u.s.f. hindurch – in das schlechthin Unvermittelte, aus sich Anfangende, Freie, in das seyende Nichtseyn, – eben obiger Widerspruch, als gesetzter.
Aus jenem Unvermögen erwächst nun bei consequentem Denken nichts Anderes, als die völlige Aufhebung der Freiheit, der absoluteste Fatalismus und Spinozismus.)
Nun ist aber ferner, wie aus dem Obigen bekannt, dieses Denken der formalen Freiheit nur unter der Bedingung möglich (wie wir indessen sagen, das absolute Wissen, aber fürjetzt sagen zu lassen uns sehr hüten wollen), dass die formale Freiheit, oben beschriebener Weise, sich selbst innerlich vollziehe. Dieses Vollziehen wird nun im gegenwärtigen Zusammenhange gleichfalls gedacht; denn die ganze Stimmung des Wissens, die wir hier betrachten, ist ja ein Ruhen und Gebundenseyn an sich. Hierdurch wird nun die unten liegende Anschauung, für das ruhende Denken nemlich, selbst zu einem Seyn (Zustande), zu einem, ob es gleich Agilität in sich ist und bleibt doch eben das Denken Bindenden, indem es dasselbe aus dem Schweben zwischen Seyn und Nichtseyn, wie es in der reinen Möglichkeit war, zum positiven Seyn fixirt. – Zuvörderst tritt hier Subjectivität und Objectivität, ideale und reale Thätigkeit des Wissens ein, welches sehr anschaulich ist. Die Duplicität entsteht aus dem Denken, das von der reinen Möglichkeit herkommt, und aus der Anschauung, welche absolut sich aus sich selbst erzeugt (aus der vollzogenen Freiheit), und als ein neues Glied hinzutritt.
Die Anschauung ist als Anschauung, eben als das, was sie ist, nur inwiefern sie für sich mit absoluter Freiheit vollzogen wird. Diese Freiheit aber ist gesetzt in dem Denken, dass der Act ebensowohl auch nicht seyn könnte: nur diesem zufolge ist er eben Act, und da er nichts Anderes ist, ist er überhaupt nur. Hier sonach schon finden wir durch eine leichte und überraschende Bemerkung Anschauung und Denken in einer höheren Anschauung unzertrennlich vereint und Eins nicht möglich ohne das Andere: so dass das Wissen (im engeren Sinne, das eigentlich und als solches sich setzende Wissen ) nicht mehr in der blossen Anschauung und ebensowenig im blossen Denken, sondern in dem Verschmelzen beider besteht, dass vereinigt ist die Form und die Materie der Freiheit, ebenso die Wirklichkeit und die Möglichkeit, indem die Wirklichkeit wie es ja seyn musst, Nichts ist als die Position der Möglichkeit, und die Möglichkeit (von hier aus angesehen; denn dieselbe dürfte wohl noch eine andere Ansicht darbieten) Nichts, als die Potenz der Wirklichkeit, oder schärfer ausgedrückt, die in der Reflexion auf dem Uebergange aus ihrer Möglichkeit in die Verwirklichung festgehaltene Wirklichkeit selbst.
Steigen wir von hier aus zu einem Nebengliede, über welches nirgends soviel Licht, als in diesem Zusammenhange, sich verbreiten lässt. Dass überhaupt ein Wissen ist, ist zufällig; wenn aber einmal eines ist, so ist es nothwendig auf die Freiheit begründet; – knüpften wir oben die Rede an, und haben den ersten Theil des Satzes erörtert. In dem Wissen, welches dem letzteren zu Grunde liegt, wird offenbar von dem Wissen aus, das da setzbar (vermittelst des Wenn), sonst aber weder gesetzt, noch nicht gesetzt; also bloss möglich ist, über dasselbe hinausgegangen und von ihm mit absoluter Nothwendigkeit Etwas ausgesagt. Offenbar ist dieses Aussagen ein absolutes, unveränderliches, in sich selbst ruhendes Denken des Wissens, seinem absoluten Seyn und Wesen nach. Jedermann sieht, dass diese Aussage unmittelbar in dem bloss factischen Wissen, dass (etwa für dieses Mal) ein Wissen sey und dies durch absolute Freiheit zu Stande gekommen sey, nicht liegt, sondern eine durchaus andere Quelle haben muss (und hier kommen wir von einer anderen Seite zu einer noch innerlicheren und vermittelnden Beantwortung der Frage, wie ein Wissen von Nothwendigkeit möglich sey?). So gewiss nemlich das absolute Wissen (in der unendlichen Facticität des einzelnen Wissens) nur in der absoluten Form des Fürsich ist; geht daher jedes Wissen zugleich über sich hinaus, oder, von einer anderen Seite angesehen, es ist im eigenen Seyn schlechthin ausser sich selbst und umfasst sich ganz. Das Fürsichseyn dieses Umfassens als solchen, seine Innerlichkeit und sein absolutes auf sich selbst Ruhen, das ja, da es ein Wissen ist, selbst nothwendig ist, ist das (eben beschriebene) Denken der Nothwendigkeit der Freiheit alles Wissens. Die reine, innere Nothwendigkeit besteht eben in diesem auf sich Ruhen und nicht aus sich Herauskönnen des Denkens; ihr Ausdruck ist absolutes Wesen, Grundcharakter u. dgl. (hier des Wissens) und die äussere Form der Nothwendigkeit, die Allgemeinheit, besteht darin, dass ich schlechthin jedes factische Wissen, wie es übrigens auch von an derem verschieden sey, als factisches nur mit diesem bezeichneten Grundcharakter denken kann. Woher also alle Nothwendigkeit komme? – Aus der absoluten Einsicht in eine absolute Form des Wissens.
Hiermit ist eine neue Vereinigung getroffen. Die Anschauung des absoluten Wissens, als eines Zufälligen (mit einem so und so bestimmten factischen Inhalt behafteten), ist mit dem Denken der Nothwendigkeit – (nemlich der durch das Seyn bedingten Nothwendigkeit) – dieser Zufälligkeit vereinigt; und hierin ruht das absolute Wissen und hat seinen Grundcharakter für sich selbst erschöpft.
Zur Erläuterung: – es könnte einer sagen, alles Wissen (in seiner unendlichen Bestimmbarkeit, deren Quelle wir freilich noch nicht kennen, sondern nur historisch sie voraussetzen) werde aufgefasst und factisch als ein absolut sich selbst erzeugendes gefunden, welches eben aus zwei Gründen unmöglich ist (der zweite ist soeben aufgestellt). So nun verhält es sich nicht, sondern so: das Wissen ist eben die Anschauung, des jetzt beschriebenen absoluten Denkens der Zufälligkeit des (factischen) Wissens. Das Wissen ist nicht frei und wird darum als frei gedacht; noch wird es als frei gedacht und ist darum frei, denn es ist zwischen beiden Gliedern Bar kein Warum noch Darum, keine Verschiedenheit; sondern sein sich frei Denken und sein absolutes Freiseyn sind dasselbe. Es ist ja vom Seyn des Wissens die Rede, also von einem Für; von einem absoluten Seyn des Wissens, also von einem Für im Denken (Ruhen in sich), in welchem es sich völlig und bis auf die Wurzel durchdringt. –
Zurück in den Standpunct der vollständigen Synthesis.
Durch die sich vollziehende Anschauung wird das vorher freie, in der Freiheit selber ruhende Denken gebunden; es ist kein reines, sondern ein reales, factisches, bedingtes Denken, und so ist dies Denken für sich selbst. In dem wirklichen Denken, als solchen, ist die formale Freiheit vernichtet; es ist eine Anschauung, keinesweges aber ist sie auch nicht: das Nichtseyn, welches in der formalen Freiheit mitgedacht wurde, ist hier – inwiefern nemlich das Wirkliche, nicht das bloss Mögliche, gedacht wird, – vernichtet; und eben diese Vernichtung der formalen Freiheit muss gedacht werden, wenn das wirkliche Denken sich als wirkliches, als gebundenes begreifen, es daher für sich selbst seyn soll. (Daher das Subjective und Objective, das Obere und Untere im Wissen; das unveränderlich Subjective, die ideale Thätigkeit, ist die formale Freiheit des Seynkönnens oder auch nicht, überhaupt: hier aber als aufgehobene sich anschauend: das unveränderlich Objective, Reale, ist die Gebundenheit, als solche, durch welche aber die formale Freiheit, als Indifferenz des Seyns und Nichtseyns, aufgehoben wird. (Es ist hier zugleich das Denken des Accidens, oder, was in der Wissenschaftslehre durchaus gleichbedeutend ist, das Accidens selbst erklärt. Es ist ein Denken, in welchem die formale Freiheit als aufgehoben gesetzt wird, ein gebundenes Denken, wie alles Denken, das zugleich aber für und in sich selbst als gebunden gedacht wird.)
Das Aufgestellte wird klar und fruchtbar nur, inwiefern wir es mit seinem nächsten Nebengliede vergleichen und damit verbinden – Ich kann das Factum nicht denken als solches, ohne es zu denken, als auch nicht seyn könnend; zeigten wir oben. Auch hierin wurde Zufälligkeit gedacht, wurde formale und reale Freiheit, das Gesetztseyn der ersteren und ihr Aufgehobenseyn durch die letztere, in Einem Denken vereint, ebenso wie hier. Ist beides nun Eins und ebendasselbe oder ist es verschieden? Je ähnlicher es ist, desto nothwendiger ist es, beides zu unterscheiden, und desto fruchtbarer ist die Unterscheidung. Ich sage nemlich: es ist beides durchaus nicht dasselbe.
Jenes frühere Denken geht nemlich vom Denken der Freiheit aus, ruht in diesem Nichts und Widerspruche der reinen Unentschiedenheit (§ 24), als sei nem Focus, und ist daher, so wie es sich selbst innerlich fasst, wie es ja im angezeigten Gedanken dies thut, um aus sich heraus zum Factum zu gehen, selbst nichtig, sich aufhebend und in sich zerfliessend. Somit wird auch das in dieser Stimmung denn doch gefasste Factum, das da wirklich seyn soll, ohnerachtet es auch nicht seyn könnte, auch nur gefasst, als in sich zerfliessend und unbestimmt, als die äussere Form eines Factums, ohne innere Realität und Leben, als ein Punct zwar, der aber nirgends steht, sondern in dem unendlichen leeren Raume flattert, in einem matten, leblosen Bilde: eben nur der Anfang und Versuch eines factischen Denkens und Bestimmens, mit welchem es zum wirklichen Factum nicht kommt.
(Hierüber sollte sich nun die Philosophie den Unphilosophen, wie den flachen, bloss logischen Philosophen, und überhaupt dem grösseren Publicum leicht deutlich machen können, als über ein höchst Bekanntes. Denn diese Art des Denkens ist es eben, welcher sie den grössten Theil ihres Lebens hindurch warten und pflegen, jenes leere, zerstreute Denken, wo einer sich hinsetzt, um nachzudenken, und hinterher nicht zu sagen weiss, an was er gedacht habe, noch durch welche andere Gedanken er sich eigentlich zerstreut hat. – Wie sind sie nun unterdessen? Denn existirt haben sie denn doch! Sie haben eben in dem Nichtseyn eines wirklichen Wissens, in dem Standpuncte des Absoluten geschwebt, wo es aber vor lauter Absolutheit zu gar Nichts kam.
Es wird sich eben zeigen, dass den meisten Menschen mehr als die Hälfte ihres Wissenssystemes im Absoluten stecken bleibt, und dass uns allen die ganze unendliche Erfahrung, die wir noch nicht gemacht haben, kurzum die Ewigkeit, und dieser zufolge eben die objective Welt, eben da liegen bleibt.)
Dagegen steht das hier aufgestellte Denken innerlich in seiner Gebundenheit selbst, ruht gleichsam, als verloren in dieser, um von ihr zu der Einsicht vom Aufgehobenseyn der formalen Freiheit in diesem Zustande erst fortzugehen. In seiner Wurzel ist es überall factisch, und erhebt sich nur von da zum Absoluten, und zwar zur blossen Negation desselben, dagegen jenes in seiner Wurzel absolut war und nur zu einem leeren Bilde eines Factums fortging.
 Nun ist diese Gebundenheit bekanntlich ein Sichergreifen des Wissens, und sein Erfolg ist eben Anschauung oder Liebt. An dieses daher, an den Lichtstand, ist das Denken gebunden, durch die oben beschriebene Aufhebung und Fixirung der formalen Freiheit – oder mit einem gebräuchlicheren Worte durch die Attention, eben das Sichhineinwerfen, Dupliren u.s.w. Es ist daher klar, dass die formale Freiheit die Indifferenz gegen das Licht und die Attention ist; – sie kann sich diesem hingeben, oder auch nicht, – eben die oben beschriebene Zerstreuung des sich in sich selbst auflösenden Denkens.
Wie weiss nun das Wissen von diesem sich selbst Ergriffenhaben oder Sichhalten? Offenbar unmittelbar, eben dadurch, dass es sich als das Haltende kennt, denkt; kurz durch das Dass der formalen Freiheit. – Hinwiederum, wie kann das Wissen dieses Dass – eben die formale Freiheit – erblicken, ausser dadurch, dass es überhaupt erblickt (ein Fürsich ist)? Sein Licht ist abhängig von seiner Freiheit; aber da die Freiheit die seinige ist, innerlich und für dasselbe, so ist die Freiheit selbst wieder abhängig von dem Lichte, ist nur in ihm. Es weiss schlechthin, dass es sich hält und so die absolute Quelle des Lichtes ist – und darin besteht eben die Absolutheit des Wissens – und umgekehrt, es weiss und hat Licht nur, inwiefern es sich mit absoluter Freiheit hält (attendirt), und dieses weiss. Es kann nicht ohne Wissen frei seyn, noch wissen, ohne frei zu seyn.
Ideale und reale Ansicht sind durchaus vereinigt und ungeschieden: der Zustand mit dem Acte, der Act mit dem Zustande; – oder vielmehr im absoluten Bewusstseyn sind sie gar nicht geschieden, sondern schlechthin Eins.
Dieses absolute Wissen macht sich nun selbst zu seinem Objecte, zuvörderst, um sich als absolutes zu beschreiben. Dieses geschieht nach den obigen Sätzen, indem es sich aus dem Nichtseyn heraus construirt, und dieses Construiren ist selbst innerlich ein Act der Freiheit, der aber hier sich in sich selbst verliert.
Dies kann es nun begreiflich nicht, ohne zu seyn, also in irgend einer Ansicht seiner selbst festzustehen. Lasset es in seinem Zustande, als dem Lichte, stehen, so setzt es von diesem aus den Act, die Freiheit, eben als Grund des Lichts; und sollte es sich in diesem Setzen wieder fassen, so wird es inne, dass es diesen Act ja nicht im Lichte erblicken könnte, ausser bei dem überhaupt ihm immanent vorausgesetzten Lichte; und es sieht sich selbst idealistisch an. – Oder lasset es in seiner Freiheit stehen, als dem Acte, so siehet es das Licht, als das Product desselben an, und, wenn es sich so fasst, siehet es die ursprüngliche Freiheit als Realgrund des Lichts, und es schaut sich dann realistisch an.
Nun aber sieht es sich, zufolge der von uns aufgestellten wahren Beschreibung des absoluten Wissens, in jener, wie in dieser Weise nur einseitig an. Also nicht die eine, noch die andere Ansicht, in der Anschauung, sondern beide im Denken vereint, sind die wahre, diesen beiden entgegengesetzten Ansichten der Anschauung zu Grunde liegende Ansicht; und auf diese allein werden wir Etwas bauen können.
Nachdem der Begriff des absoluten Wissens nach allen Seiten erschöpft und zugleich in ihm selber gefunden worden, wie es sich selber also begreifen könne, d.h. wie Wissenschaftslehre möglich sey: steigen wir jetzt auf zu seinem eigenen höchsten Ursprunge und Grunde.
Wir haben, ausser dem zu Anfange aufgestellten Begriffe des Absoluten, während der letzteren Untersuchungen einen noch schärferen von der Form des Absoluten uns errungen: den, dass es, in Beziehung auf ein mögliches Wissen, ein reines, durchaus und schlechthin an sich gebundenes Denken sey, das nie aus sich selbst herauskam, um auch nur nach einem Warum seines formalen oder materialen Seyns zu fragen, oder ein Weil desselben, wenn es auch ein absolutes Weil wäre, zu setzen; in welchem, eben wegen dieser absoluten Negation des Weil, das Fürsich (das Wissen) noch nicht gesetzt ist, das also eigentlich ein blosses reines Seyn ohne alles Wissen ist, ohnerachtet wir dies Seyn in unserer Wissenschaft von der absoluten reinen Form des Denkens aus anschaulich machen müssen.
Das Wissen müsste daher, als absolutes und in seiner Ursprünglichkeit schlechthin gebundenes, bezeichnet werden als das Eine (in jeder Bedeutung des Wortes, deren verschiedene es freilich nur im Relativen bekommt), sich selbst gleiche, unveränderliche, ewige und unaustilgbare Seyn schlechthin (Gott – wenn man ihm doch ein Andenken vom Wissen und Verwandtschaft zum Wissen lassen will) und im Zustande dieser ursprünglichen Gebundenheit, als Gefühl = A.
Nun soll dieses Absolute doch seyn ein absolutes Wissen; es müsste daher für sich seyn, welches es bewiesenermaassen nur factisch, durch absolute Vollziehung der Freiheit, – insofern seyend, schlechthin weil es ist, – werden kann, aus sich selbst herausgehend, sich nacherzeugend u. dgl., welche ideale Reihe wir gleichfalls völlig erschöpft haben (= B).
Nun wird es – welches das minder Wichtige ist, aber doch nicht übergangen werden kann, – da es, als Wissen, B mit absoluter Freiheit erzeugt, aber eben im Wissen, – wohl auch von dieser Freiheit, als dem Grunde des Wissens, wissen (= F – B).
Ferner aber, – welches das Wichtigere ist, – soll dies B nicht bloss ein Wissen für und von sich selbst, als dem Producte der Freiheit seyn, welches, wenn es auch an sich möglich wäre (wie es doch nach allen bisherigen Erörterungen nicht ist, da das Bewusstseyn der Freiheit nur an der eigenen Gebundenheit und von ihr aus sich entwickeln kann), ein völlig neues, von A abgelöstes Wissen gäbe, sondern es soll der Voraussetzung nach ein Fürsich des A, in und vermittelst B seyn. B darf von dem A sich nicht losreissen und es verlieren, oder es gäbe überhaupt kein absolutes, sondern nur ein freies und zufälliges, überhaupt ein inhalt- und substanzloses Wissen.
Hieraus folgt zuvörderst ein schlechthin unmittelbarer, selbst absoluter Zusammenhang des A und B (A+B) der ohne B (Vollziehung der Freiheit) zwar nicht seyn würde, der aber, wenn B ist, durchaus unmittelbar aufgeht, und in dem A selbst, nach seinem Wesen, sich zum Bewusstseyn kommt, also als Gefühl der Abhängigkeit und Bedingtheit gewusst wird; und in dieser Rücksicht nannten wir A oben Gefühl.
Sodann: – das Wissen B ist ein Wissen, ein Fürsich – heisst nun nicht mehr bloss: es ist ein durch Freiheit erzeugtes, sondern zugleich, es ist ein durch jenen absoluten Zusammenhang (+) mit dem Absoluten zusammenhangendes und dasselbe ausdrückendes Wissen. (Es tritt in der bezeichneten Exposition zu F noch A: also A – F – B.)
Wir haben also 1) ein Fürsichseyn, Reflexion, des absoluten Wissens, welche in sich selbst die Absolutheit (A) voraussetzt. Diese richtet sich ohne Zweifel nach ihren eigenen inneren (die Form des Wissens betreffenden) Gesetzen, und mit der genaueren Darstellung dieser Reflexion werden wir es zu thun bekommen.
2) A kommt sichtbar doppelt vor: theils als allem Wissen vorausgesetzt, die substantielle Grundlage und das ursprünglich Bindende desselben: theils im freien Wissen (B), in welchem A sich selber (zufolge der absoluten Form des Fürsich, durch das Zeichen + ausgedrückt) völlig sichtbar wird und ins Licht tritt. Wo ist denn nun der Sitz des absoluten Wissens? Nicht in A; denn dann wäre es kein Wissen: nicht in B; denn dann wäre es kein absolutes Wissen, – sondern zwischen beiden in +.
Hieraus ergeben sich folgende Sätze.
1) Das absolute Wissen (A+B) ist für sich (in B) ebenso schlechthin, weil es ist, als schlechthin, was es ist. Beides, was sich zunächst aufzuheben scheint, muss, erwiesener Maassen, beisammen bestehen können, wenn ein absolutes Wissen seyn soll. Die Art und Weise dieses Beisammenbestehens liegt im Wissen selbst; – es sind die formalen Gesetze des Wissens, nach denen eben ganz B = A – F – B ist. Mit anderen Worten: der ganze Inhalt (A) muss, durch Vollziehung der Freiheit vermittelt (F), in die Form des Lichtes (B) eintreten.
2) Es ist für sich (=F) schlechthin, was es ist (= A), worin eben der Widerspruch in seiner Spitze zusammengedrängt ist, kann nur heissen: seine Freiheit und sein Fürsich, sein Wissen, ist – demnach eben für sich – zu Ende. Es findet in sich und durch sich sein absolutes Ende und seine Begrenzung: – in sich und durch sich, sage ich; es dringt wissend zu seinem absoluten Ursprunge (aus dem Nichtwissen) vor, und kommt so durch sich selbst (d. i. in Folge seiner absoluten Durchsichtigkeit und Selbsterkenntniss) an sein Ende.
Dies ist nun eben das grosse Geheimniss, das da Keiner hat erblicken können, weil es zu offen daliegt und wir allein in ihm Alles erblicken: – besteht das Wissen eben darin, dass es seinem Ursprunge zusieht – oder noch schärfer, mit Abstraction von aller Duplicität: heisst Wissen selbst – Fürsichseyn, Innerlichkeit des Ursprunges; so ist eben klar, dass sein Ende und seine absolute Grenze auch innerhalb dieses Fürsich fallen muss. Nun besteht aber laut aller unserer Erörterungen und des klaren Augenscheines das Wissen eben in dieser Durchdringlichkeit, in dem absoluten Lichtcharakter, Subject-Object, Ich: mithin kann es seinen absoluten Ursprung nicht erblicken, ohne seine Grenze, sein Nichtseyn, zu erblicken.
3) Was ist denn nun das absolute Seyn? Der im Wissen ergriffene absolute Ursprung desselben und daher das Nichtseyn des Wissens: Seyn – eben als im Wissen, und doch nicht Seyn des Wissens; – absolutes Seyn, weil das Wissen absolut ist. Nur der Anfang des Wissens ist reines Seyn; wo das Wissen schon ist, ist sein Seyn, und Alles, was sonst noch etwa für Seyn (objectives) gehalten werden könnte, ist dieses Seyn und trägt seine Gesetze. Und so hätten wir uns von afteridealistischen Systemen zur Genüge getrennt. Das reine Wissen gedacht, als Ursprung für sich, und seinen Gegensatz als Nichtseyn des Wissens, weil es sonst nicht entspringen könnte, ist reines Seyn.
(Oder sage man, wenn man es nur recht verstehen will, die absolute Schöpfung, als Erschaffung, nicht etwa als Erschaffenes, ist Standpunct des absoluten Wissens; dies erschafft sich eben selbst aus seiner reinen Möglichkeit, als das einzig ihr vorausgegebene, und diese eben ist das reine Seyn.)
 Dies nemlich ist das reine Seyn für die Wissenschaftslehre, eben weil sie Wissens-Lehre ist, und das Seyn aus diesem als seine Negation ableitet, also eine ideale Ansicht desselben und zwar die höchste ideale Ansicht ist. Nun kann es wohl seyn, dass hier die Negation selbst die absolute Position, und unsere Position selbst in gewisser Rücksicht eine Negation ist, und dass sich in der Wissenschaftslehre, doch ihr untergeordnet, eine höchste reale Ansicht finden werde, nach der zwar das Wissen auch absolut sich selbst schafft und damit alles Geschaffene und zu Schaffende, aber nur der Form nach, der Materie nach aber nach einem absoluten Gesetze (worein sich eben das absolute Seyn verwandelt), welches Gesetz nun einiges Wissen und dadurch Seyn, als die höchste Position negirt. Reiner Moralismus, der realistisch (praktisch) durchaus dasselbe ist, was die Wissenschaftslehre formal und idealistisch.
1) Das schlechthin an sich selbstgebundene Denken in A lässt sich ansehen als innerlich und ursprünglich (nicht factisch, – welches ja durch sein Wesen geläugnet wird,) an sich gebundenes und nicht aus sich herauskönnendes. Und zwar wäre dies sein Charakter in Bezug auf ein mögliches Bewusstseyn, dessen Ursprung und Grundlage eben dies schlechthin an sich Gebundenseyn und zugleich das Bewusstseyn dieser Gebundenheit ist: wir haben es deshalb Gefühl genannt (Vgl. § 26, 1.); – Gefühl eben von dieser Absolutheit, Unveränderlichkeit u. dgl.; woraus sich freilich für sich noch Nichts machen lässt, und das nur zum Anknüpfen dienen soll. Uebrigens wäre dies eine realistische Ansicht, wenn es überhaupt eine Ansicht wäre und seyn könnte.
2) Dies A jedoch wird, der Form nach durchaus unabhängig davon, in B gewusst (vgl. § 26, 2.), – wie ein absoluter Ursprung angeschaut, woran sich eben schlechthin nothwendig in demselben Wissen – kraft seines Wesens, weil es ausserdem kein Wissen, kein Ursprung-Schauen, wäre – ein Nicht-Seyn des Wissens knüpft. Hier scheint A aus B entsprungen, und die Ansicht ist idealistisch.
 3) Nun kommt es uns hierbei darauf an, dass dieses Wissen innerlich und für sich, und zwar unmittelbar (der Form nach) sey absolut; oder, welches dasselbe heisst, dass der angeschaute Ursprung sey der absolute, oder dass das Nicht-Seyn des Wissens sey das absolute (welche Ausdrücke insgesammt dasselbe bedeuten, und Einer immer aus dem anderen folgen). Es ist dies, heisst: es ist so, ohne alles Zuthun und unabhängig von der Freiheit, sonach in einem Gefühle der Gebundenheit; – wodurch das unter No. 1. beschriebene Gefühl der Absolutheit in das Wissen selbst einträte, und mit ihm eben das absolute A, als reales, von der Freiheit selbst unabhängiges, ausmachte, wodurch die realistische und die idealistische Ansicht durchaus vereinigt wäre; ein Seyn dastände, das schlechthin in der Freiheit vorkommt, eine Freiheit wäre, die schlechthin aus dem Seyn entspringt (es ist die moralische Freiheit: Erschaffung, die sich eben als absolute Erschaffung unmittelbar aus Nichts erfasst), beides also – und mit ihm das Wissen und das Seyn, – vereinigt wäre.
Zur Erklärung: – a. Im wirklichen Wissen ist es das, irgend ein bestimmtes Wissen begleitende Gefühl der Gewissheit, als Princip der Möglichkeit alles Wissens. (Man lese darüber meine Sittenlehre nach.) Offenbar ist dies schlechthin unmittelbar; denn wie wollte ich je schliessen im mittelbaren Wissen, dass Etwas gewiss sey, ohne eine Prämisse vorauszusetzen, die schlechthin gewiss ist? (Wo soll sonst das Folgern anheben, oder soll absolute Unvernunft vor allem Verstande seyn?) ist nun dieses Gefühl seinem Inhalte nach? Offenbar Bewusstseyn einer Unveränderlichkeit (eines absoluten an sich Gebundenseyns) des Wissens, von der man wohl das Dass weiss, in Absicht eines Warum und Weil aber sich in das absolute Nichtseyn des Wissens (= dem absoluten Seyn – hier So-Seyn) verliert.
In der Gewissheit sonach (dem Fürsich der Absolutheit des Wissens) fällt ideales und reales, absolute Freiheit und absolutes Seyn, oder Nothwendigkeit, schlechthin zusammen.
b. Das Fürsichseyn des absoluten Ursprungs ist absolute Anschauung, Lichtquelle, oder absolut Subjectives; das daran sich nothwendig anschliessende Nichtseyn des Wissens und absolute Seyn ist absolutes Denken, – Quelle des Seyns im Lichte, also, da es im Wissen doch ist, das absolut Objective. Beide fallen zusammen im unmittelbaren Fürsich der Absolutheit. Dieses also ist das letzte Band zwischen Subject und Object, und die ganze hingestellte Synthesis ist die Construction des reinen, absoluten Ich. Dieses Band ist sichtbar die Quelle alles Wissens, d.h. aller Gewissheit, – woher es denn kommt, dass in dem bestimmten Falle dieser Gewissheit oder Wahrheit das Subjective mit dem Objectiven, »die Vorstellung mit dem Dinge,« schlechthin übereinstimmt. Es ist dies nur eine Modification der nachgewiesenen Grundform alles Wissens. (Es ist daher – diese kritische Bemerkung ist nur für diejenigen bestimmt, welche vom Betreffenden ohnehin wissen und so weit in der Wissenschaft sind, um dadurch in die Irre geführt werden zu können, für die Anderen wird eine solche Differenz höherer Denker zur müssigen Anekdote, – es ist daher sehr verfehlt, das Absolute als Indifferenz des Subjectiven und Objectiven zu beschreiben, und es liegt dieser Beschreibung die alte Erbsünde des Dogmatismus zu Grunde, dass das absolut Objective in das Subjective eintreten soll. Diese hoffe ich nun im Vorhergehenden in ihrer Wurzel ausgerottet zu haben. Wären Subjectives und Objectives ursprünglich indifferent, wie in aller Welt sollen sie je different werden, so dass nun einer hintreten und sagen könnte, sie, diese beiden, von denen, als Differenten, er ausgeht, seyen im Grunde indifferent? Ob denn die Absolutheit sich selbst vernichtet, um zur Relation zu werden? Dann müsste sie ja eben absolut Nichts werden, wie sie es denn in dieser Gestalt allerdings wäre, wie sie in der That der Widerspruch ist, den wir oben, nur in einem anderen Zusammenhange, aufstellten; so dass vielmehr dieses System, statt absolutes Identitätssystem, absolutes Nullitätssystem heissen sollte. Im Gegentheile sind beide absolut different, und in ihrem Auseinanderhalten eben, vermittelst ihrer Vereinigung in der Absolutheit, besteht das Wissen. Fallen sie zusammen, so ist das Wissen vernichtet und mit ihm sie selbst; – es ist dann überhaupt eitel Nichts.)
 4) Der Ursprung ist für sich ein absoluter, aus dem und über welchen nicht hinausgegangen werden kann, – sagten wir. Er also würde in diesem Fürsich unveränderlich seyn, doch ist er ihm vorausgesetzt. Aber er ist nicht in ihm, ausser inwiefern er mit absolut formaler Freiheit (wie wir sie kennen, die da seyn kann oder nicht) vollzogen wird; er wird nicht angeschaut, er mache sich denn; er macht sich nicht, ohne eben angeschaut zu werden: – welcher Unterschied des Subjects und Objects hier jedoch der Strenge nach zu einer Einheit des Subjects vernichtet werden muss – eben zu einer Innerlichkeit des Ursprunges; – und er ist nicht angeschaut, ausser inwiefern diese Freiheit als solche eben selbst für sich ist, als in sich entspringend (sich vollziehend) angeschaut wird.
Reflectire ich auf Letzteres, so erscheint das Wissen seinem Seyn überhaupt nach als zufällig, seinem Inhalte nach aber, welcher eben nichts Anderes ist, als dass das Wissen absolut sey, als nothwendig. Hieraus ergiebt sich der doppelte Satz: Dass überhaupt ein Wissen sey, ist zufällig; dass es aber, wenn es ist, so sey, nemlich ein auf sich selbst ruhendes Wissen – Fürsichseyn des Ursprunges und eben darum Nicht-Seyn (d.h. Anschauung und Denken in Einem Schlage), ist schlechthin nothwendig.
ist nun jenes Seyn des Wissens (innerlichst; nicht nach den äusseren Merkmalen, die wir aber schon zur Genüge kennen lernten), und was ist im Gegentheil dieses Soseyn (Bestimmung) des Wissens? Das Erste, wie alles Seyn, eine Gebundenheit des Denkens, aber des freien; das Letztere – eine Gebundenheit des nichtfreien, sondern absolut in seinem eigenen Ursprunge schon gebundenen Denkens. Also das freie Denken ist nur das formale, Lichtentzündende, nicht das Erzeugende des Materialen, des Soseyns; dies ist jenem vorauszusetzen.
Nun ist aber Beides durchaus dasselbe: der Unterschied ist nur, dass in dem letzteren auf die Freiheit reflectirt, und Alles von ihr aus und aus ihrem Standpuncte angesehen wird; in dem ersteren darauf nicht reflectirt wird, noch reflectirt werden kann: daher hier das Wissen sich von sich selbst trennt, indem es im höheren sich nicht voraussetzt, sondern sich erzeugt, im niederen sich für sich selber voraussetzt.
Wir stehen bei einem sehr wichtigen Puncte. Der Grundsatz aller Reflexion, die ja eine Disjunction und ein Gegensatz ist, hat sich ergeben: Alles Wissen setzt ebenso, wie sein Nichtseyn, – und aus demselben Grunde, – sein eigenes Seyn voraus. Die Reflexion nemlich, als im Standpuncte der Freiheit, in welchem sie ja eben steht, ist ein Fürsichseyn des Ursprunges als Entspringens; und so ist dieser Satz von dem früheren verschieden. Aber das Entspringen, als solches, setzt ein Nichtentspringen, also Seyn, und wenn vom Entspringen des Wissens die Rede ist, wie es ja seyn muss, da nur das Wissen entspringt (Wissen = Entspringen), – ein Seyn des Wissens; – und wenn von einem Gebundenseyn an das Entspringen die Rede ist, wie hier sich gezeigt hat, ein gleichfalls gebundenes Seyn oder So Seyn voraus: und dieses eben ist das Object der Reflexion. Das Wissen kann sich nicht erzeugen, ohne sich schon zu haben; und es kann sich nicht für sich und als Wissen haben, ohne sich zu erzeugen. Sein eigenes Seyn und seine Freiheit sind unzertrennlich.
Sichtbar ruht daher die Reflexion auf einem Seyn: ist formaliter ein freies, in Bezug auf das Material, ein gebundenes Denken, und das Resultat ist dies: Wenn die formale Freiheit, die an sich freilich immer bleibt, ebenso gut aber auch nicht seyn, sich nicht vollziehen kann, stattfindet; so ist sie schlechthin und durchaus bestimmt durch das absolute Seyn und ist in dieser Verbindung materiale Freiheit. – Hiermit ist denn die Synthesis vollendet, und wir können uns nun frei in ihr bewegen und sie nach allen Richtungen beschreiben.
Beschreiben wir sie hiernach von einer neuen Seite:
1) A (das absolute Seyn, das reine Denken, das Abhängigkeitsgefühl – oder sie man will – deswegen, weil es in diesen verschiedenen Ansichten nach dem Fortgange der Reflexion in der That vorkommt) wird mit absolut formaler Freiheit reflectirt. Mit, habe ich gesagt: sie tritt hinzu, seyn könnend oder auch nicht. Aber diese Freiheit ist absolutes Fürsich; also sie weiss in dieser Vollziehung zugleich von sich. Was aber von ihr reflectirt wird, ist das absolute Denken; d.h. sie denkt absolut; die formale Freiheit wird eben in dieses absolute Denken aufgenommen, sie hat dadurch ihr Materiales erhalten, indem sie überhaupt wohl seyn kann oder nicht, wenn sie aber ist, schlechthin so seyn muss (moralischer Urquell aller Wahrheit).
Man bemerke hierbei die absolute Disjunction, und zwar in zweierlei Richtungen: a. Das Wissen ist in A gefesselt; es reisst sich von sich selbst los, um für sich zu seyn, und formirt ein freies Denken. Beides ist sich schlechthin entgegengesetzt; beides ist aber, wenn ein Wissen seyn soll, gleich ursprünglich und absolut. Diese Gegensetzung daher bleibt und kann nie aufgehoben werden; und dies wäre eine ihm selber äussere Ansicht, wo der Focus des Wissens eigentlich in uns ist.
b. Kommen wir zur inneren, indem wir den Focus in die Reflexion selbst werfen. Sie weiss – davon wollen wir ausgehen – unmittelbar von der absoluten Freiheit, mit der sie sich vollzieht, weiss frei oder von Freiheit. Nun denkt sie aber auch gebunden; Beides ist sich entgegengesetzt und bleibt gleichfalls ewig disjungirt. Grund aller Gegensetzung, Mannigfaltigkeit u.s.w. ist im gebundenen Denken. Beides aber ist darin, dass das absolute Denken die Hauptsache, eben der einig mögliche Ursprung aller freien Reflexion ist, auch vereinigt, und so wird die Freiheit dem absoluten Denken subordinirt. Grund aller Substantialität und Accidentalität: die Freiheit, als Substrat des Accidens, kann seyn oder auch nicht; ist sie aber, so ist sie durch das absolute Seyn, als die Substanz, unveränderlich bestimmt. (Spinoza kennt weder Substanz, noch Accidens, weil ihm die Freiheit, als das beide Vermittelnde, fehlt. – Das absolute Accidens ist nicht, was so seyn kann oder anders: denn sodann wäre es nicht das absolute; sondern nur, was überhaupt seyn kann oder nicht, wenn es aber ist, schlechthin bestimmt ist. Dergleichen Accidentalitäten bekommen wir nur, wenn die Freiheit der Blindheit aufgestellt wird, daher überhaupt nicht in unserer Wissenschaft, noch in irgend einer Wissenschaft, sondern nur in der Unwissenschaftlichkeit.)
Der Wendepunct zwischen beiden ist die formale Freiheit, und dieser ist, aber nicht willkürlich, sondern bestimmt, ideal und real. Mein Wissen von dem Absoluten (der Substanz) ist durch die freie Reflexion und da diese zugleich nachgewiesenermaassen gebunden ist, durch die Gebundenheit derselben (= Accidentalität) bestimmt. (Man weiss von der Substanz nur durch das Accidens.) Umgekehrt – in dem Standpunct des Seyns uns stellend, wird uns die Bestimmtheit des Accidens erklärt aus der Substanz, und so ist das an sich ewig und absolut Disjungirte durch die Nothwendigkeit, von Einem zum Anderen fortzugehen, vereinigt.
2) In dieser Reflexion, haben wir gesehen, muss die absolut formale Freiheit von sich wissen; ausserdem würde sie dem absoluten Seyn nicht untergeordnet; sie fiele mit ihm zusammen. Aber sie weiss bekanntlich von sich selbst nur durch Anschauung, welche laut allem Obigen ein durchaus freies Sichhalten innerhalb des unbedingt Separablen, im Sichhalten über der Quantitabilität ist. (Dass diese ganze Quantitabilität durchaus bloss die Folge der Selbstanschauung der Freiheit ist, ist zur Genüge erwiesen, aber ja nicht zu vergessen; die Vernachlässigung dafür führt eben zum Dogmatismus.) – Sie schaut sich als frei, heisst: sie schaut sich an als in Unbedingte quantitirend – sich ausdehnend über die Unendlichkeit, sich zusammenziehend in einen scheinbaren Lichtpunct. Es entsteht hierdurch sonach noch eine andere materiale Bestimmung, die hier freilich nur Bestimmbarkeit bleibt, schlechthin aus der Freiheit und ihrer absoluten Darstellung in der Reflexion selbst.
Sichtbar ist hier die Dsjunction zwischen der absoluten formalen Freiheit, die da nur eben seyn kann oder nicht, und dem Quantitäts-Gehalte derselben. Das erste ist ein, jedoch freies Denken, das letztere ein Anschauen, und zwar ein formal gebundenes (so sage ich mit Bedacht: noch nicht bestimmte Quantität, nur Quantitabilität ist gesetzt). Beides ist vereinigt durch die in sich zerfliessende Form der Freiheit überhaupt, ohne welche nach den bisherigen Erörterungen Beides überhaupt nicht wäre. – Sichtbar ist ferner, dass dies die Grundform aller Causalität ist. Die factisch gesetzte Freiheit ist Grund (Ursache); die – hier ganz beliebige Quantität, Erfolg. Es ist klar, dass Ideales und Reales hier durchaus zusammenfällt. (Man sage nicht, es wird aus der Wirkung auf die Ursache im Wissen geschlossen, ohnerachtet die Ursache der Realgrund seyn soll. Hier ist Wirkung gar nicht ohne unmittelbare Ursache; beide fallen zusammen.)
3) Nun soll, laut 1. die Freiheit eine materiale Bestimmung, das absolute Seyn, erhalten. Sie ist ihrem Wesen nach an das Quantitiren gebunden, hat aber in sich selbst kein bestimmendes Gesetz dafür, welches, wenn es wäre, die Nothwendigkeit jener Bestimmung freilich ganz aufheben würde. Jene materiale Bestimmung durch das absolute Seyn musste daher ganz gleicher Weise für die Freiheit, wie für die Quantität gelten. (Man bemerke wohl, wie dies bewiesen ist.)
Nun achte man scharf auf Folgendes: – das unmittelbare, wirkliche Bewusstseyn – weiss überhaupt nicht, noch weiss es insbesondere von der Bestimmung der Freiheit durch das Absolute, ausser inwiefern es von der Freiheit weiss, oder sich quantitirend setzt. Beides (1 und 2) ist wechselseitig durch einander bedingt. Beides demnach müsste, wenn ein Wissen seyn soll, zusammenfallen, die Bestimmung der Freiheit durch das Absolute als eine – nicht formale, denn dies liegt in der Form des Wissens, – sondern materiale Bestimmung, also Begrenzung des Quantitirens, und ein gewisses nicht mehr beliebiges, sondern durch das Absolute bestimmtes Quantitiren; und davon wurde schlechthin gewusst, wie überhaupt gewusst wird, und dass es das absolute Wissen wäre, würde auch unmittelbar gewusst.
So käme in keinem Wissen die Bestimmung der durchaus formalen reinen Freiheit durch das absolute Seyn vor, oder auch, wenn man die Freiheit schon materialisirte, das Bewusstseyn des Quantitirens, als Product jenes Verhältnisses; so dass dies das Wissen erst einsähe und nun mit Freiheit danach sich quantitiren könnte: und ebensowenig käme in irgend einem Wissen ein mit absoluter Freiheit entworfenes Quantum vor, so dass nun das Wissen dasselbe an die ursprüngliche Bestimmung der Freiheit durch das absolute Seyn halten könnte: sondern es käme ein Quantum mit dem unmittelbaren Bewusstseyn, dass es durch das absolute Seyn bestimmt ist, vor und davon höbe alles Wissen an, und die Vereinigung beider Glieder, als Factum, fiele ausserhalb alles Bewusstseyns. (Das Resultat ist handgreiflich: – man kann nicht etwa die Wahrheit ausser und ohne Wissen auffassen, und nun sein Wissen darnach einrichten: man muss und kann sie eben nur – wissen. Umgekehrt, man kann nicht wissen, ohne Etwas – und wenn es nun eben Wissen ist und als solches innerlich sich fasst, – ohne die Wahrheit zu wissen.)
Wir fassen alles Bisherige in ein gemeinschaftliches Resultat zusammen.
1) Das Wissen, wenn es sich selbst anschaut, findet sich als ein inneres für und in sich Entspringen. Wenn es sich anschaut, sage ich: denn ebensowohl, wie es überhaupt nicht seyn könnte, kann es auch nicht für sich seyn. Seine Duplicität hängt ebensowohl ab von der Freiheit, als seine Simplicität. Der Eingang der Wissenschaftslehre ist Freiheit; darum kann sie sich nicht aufdringen, als ob sie jemand in seinem wirklichen Wissen schon hätte, und sie ihm aus demselben nur durch Analyse entwickelt werden könnte, sondern sie beruht auf einem absoluten Acte der Freiheit, auf einer neuen Schöpfung.
Es schaut sich – dies ist ein zweiter Theil unserer Behauptung – ferner an als absolut entspringend; wenn es ist, seyend, schlechthin weil es ist, durchaus keine Bedingung seiner Wirklichkeit voraussetzend. Diese Einsicht der Absolutheit, dieses Wissen des Wissens von sich selbst und, was davon unabtrennlich ist, ist absolut, ist Vernunft. Das blosse einfache Wissen, ohne dass es sich wiederum als Wissen fasse, mag es übrigens auf das Mannigfaltigste im Denken sich bewegen, ist Verstand. Das gewöhnliche, auch philosophische, Wissen versteht allerdings nach Vernunft- (Denk-) Gesetzen, gezwungen dazu, weil es ausserdem gar nicht Wissen wäre: es hat also Vernunft, aber es fasst nicht die Vernunft. Diesen Philosophen ist ihre Vernunft nicht innerlich, für sich geworden; sie ist ausser ihnen, in der Natur, in einer wunderlichen Naturseele, die sie Gott nennen. Ihr Wissen (Verstehen) setzt daher Objecte d. i. eben die entäusserte Vernunft. Alle ihre blosse Verstandesgewissheit setzt ins Unendliche ein anderes Gewisses voraus; sie können über den Rückschritt ins Unendliche nicht hinaus, weil sie den Quell der Ungewissheit, das absolute Wissen, nicht kennen. Ihr (nur verständiges) Handeln setzt einen Zweck auch die entäusserte Vernunft von einer anderen Seite, voraus, und schon diese ganze Spaltung der Vernunft in theoretische und praktische, in der praktischen die Spaltung in den Gegensatz von Object und Zweck, entsteht aus Vernachlässigung der Vernunft.
2) In dieser Anschauung des Entspringens entsteht nun dem Wissen ein Nichtseyn, das sich an das erste gleichsam – dies ohne Zuthun der Freiheit – anlegt, und inwiefern dieses Entspringen ein absolutes ist, ein absolutes, nicht weiter zu erklärendes oder abzuleitendes Nichtsein. Das Nichtsein soll dem Entspringen, als factischem, vorausgehen: vom Nichtseyn soll zum Seyn fortgegangen werden, nicht umgekehrt. (Auch dieses Anlegen und seine Ordnung beruht auf der unmittelbaren Anschauung, keinesweges auf einem höheren Satze, Erkenntniss oder dgl. Freilich wird Jeder sagen: es ist ja natürlich, dass einem Ursprunge, wenn er ein wirklicher, absoluter Ursprung seyn soll, ein Nichtseyn vorausgehe; dies sehe ich unmittelbar ein. Wenn er aber zum Beweise angehalten wird, wird er ihn zu führen nicht vermögen, sondern sich auf absolute Gewissheit berufen. Sein Satz ist also unsere absolute Anschauung, in Worten ausgedrückt, und gründet sich auf sie, keinesweges, dass sie sich auf ihn gründen sollte; unsere Lehre bleibt in der Anschauung.
 3) Nun lasse man dieses also beschriebene Wissen wiederum auf sich reflectiren, oder in sich und für sich seyn. Dies kann es schlechthin, so gewiss alles Wissen es kann, laut der längst nachgewiesenen Grundform desselben; – nicht aber muss es dies. Wenn aber nur die erste und Grundanschauung dauerhaft und stehend, nicht etwa nur wie ein Blitzfunke, der sogleich wieder verschwindet und der ersten Dunkelheit Platz macht, vollzogen wird: so erfolgt diese Reflexion von selbst; ja sie ist nichts Anderes, als das zum Stehen Bringen jener Anschauung selbst.
Zuvörderst diese Reflexion oder dies neue Wissen, als erfassend das absolute Wissen als solches, kann nicht über dasselbe hinausgehen, noch es weiter erklären wollen, durch dasselbe gleichsam hindurchdringen, so dass das Wissen nie zu Ende käme. Es bekommt einen festen Standpunct, ein ruhendes, unveränderliches Object. (Dies ist sehr bedeutend.) So viel über ihre Form; sprechen wir von ihrem Inhalte.
Es ist sodann offenbar ein Doppeltes des Wissens in ihr, theils des absoluten Entspringens, theils des daran sich anlegenden Nichtseyns, oben, alles Wissens, hier, da in der Reflexion doch davon gewusst wird, nur des Entspringens, also eben eines ruhenden absoluten Seyns, das dem Wissen entgegengesetzt ist, und von dem das Wissen ausgeht in seinem Entspringen.
4) Sehen wir auf das Verhältniss dieses Doppelten in der Reflexion darauf. Das Fassen des absoluten Seyns ist ein Denken, und inwiefern darauf reflectirt wird, ein inneres Denken, Denken für sich. Dagegen ist das Fürsich des Entspringens eine Anschauung. Nun ist weder das Eine noch das Andere für sich reflectirt, sondern Beides ist reflectirt, als das absolute Wissen. Beides müsste daher wieder in seinem Verhältnisse, und zwar als das absolute Wissen zusammengefasst werden. Zuvörderst, da die Freiheit für sich ist ein unbestimmtes Quantitiren, sie aber durch das absolute Seyn (ursprüngliche Denken oder wie man will) zufolge des ersten Gliedes ist, müsste diese Bestimmung im Wissen – im Wissen, sage ich, aus drücklich, als solchem, und hierdurch erhebt das Wissen sich über sich selbst, indem es sein, nur ihm immanentes Gesetz einsieht und es von dem Absoluten absondert, – die eines Quantitirens seyn.
Dies würde als absolutes Wissen gefasst, hiesse: irgend ein Quantitiren würde als das durch das absolute Seyn oder Denken geforderte unmittelbar begriffen, – und in diesem Zusammenfallen ginge erst das Bewusstseyn auf. Hoffentlich ist nun die ganze Sache klar, und Jeder kann durchaus beurtheilen, ob er sie versteht, wenn er nachfolgende Fragen beantworten kann und sie richtig beantwortet.
a. In welchem Standpuncte oder Focus hebt das absolute Wissen an, oder – welches dasselbe ist – wo steht alles relative Wissen still, ist zu Ende und hat sich selbst umfasst? Antwort: Im Wissen von einem bestimmten Quantitiren, als bestimmt durch das absolute Seyn (= A), weder im Wissen vom Quantitiren für sich, noch von der Bestimmung desselben durch das absolute Seyn, sondern in dem (nicht Indifferenz– sondern) Identitätspuncte beider – in der imperceptibeln, also nicht weiter ergreifbaren, erklärbaren, subjectivirbaren Einheit des absoluten Seyns und Fürsichseyns im Wissen, über welche selbst die Wissenschaftslehre nicht hinauskann.
b. Woher denn nun also im Wissen die Duplicität? Formaliter: aus dem absoluten Fürsich, nicht an sich Geheftetseyn, sondern aus sich Herausgehen dieses Wissens selbst, seiner absoluten Reflexionsform, die eben damit unendliche Reflexibilität in sich schliesst, das freie Vermögen des Wissens (daher seyn könnend oder auch nicht), jeden seiner Zustände objectivirend vor sich hinzustellen. Materialiter: dass dieses, nun ebenso gefundene, nicht erzeugte, Wissen – ein Denken einer absoluten Quantitabilität ist.
c. Woher denn also nun im Wissen das absolute Seyn und die Quantitabilität? Antwort: Eben aus einer Disjunction jenes Höheren, des Denkens und der Anschauung, – in der vor sich hinstellenden Anschauung oder Reflexion. (Das Wissen findet sich und findet sich fertig: durchgeführter Realismus der Wissenschaftslehre.)
d. Ist denn nun die Anschauung dem Denken, oder das Denken der Anschauung gleich? Keinesweges: das Wissen macht sich zu keinem der beiden, sondern es findet sich als dieses Beides; ohnerachtet es sich, als in diesen beiden sich findend, allerdings macht, mit Freiheit (freier Reflexion) sich erhebt zu diesem höchsten Begriffe seiner selbst.
Hier ist nun bisher der Knoten des absoluten Misverständnisses gewesen. (Das werde ich nicht erleben, dass man dies versteht, d.h. durchdringt und anwendet!) – Das Wissen macht sich seinem Wesen, seiner Grundmaterie nach: – halber, ungründlicher Idealismus. – Das Seyn, Objective, ist das erste; das Wissen, die Form des Fürsichseyns, folgt aus dem Wesen des Seyns: – leerer, nichts erklärender Dogmatismus. – Beides ist theils dem Begriffe nach auseinanderzuhalten, theils, dem Verhalten in der Wirklichkeit nach, schlechthin zu vermitteln und zu vereinigen, wie es hier geschehen ist: – transcendentaler Idealismus. – Nun aber ist dies gefundene Doppelte durchaus nichts Anderes, als was im Bisherigen Denken und Anschauung hiess in ihrer ursprünglichsten Bedeutung, und ihr Verhältniss zu einander, wovon sogleich.
e. Woher denn nun das Verhältniss beider zu einander im Wissen (- im Wissen, sagen wir, weil da allein ja ein Verhältniss seyn kann – )? Antwort: Daher, dass das Denken das in sich feste und unbewegliche ist, – durchdrungen vom Realen, vom Seyn, und dasselbe durchdringend (Subject-objectiv in ursprünglicher Einheit, Vernunft der Potenz, nach, daher absolute Wissbarkeit ist, die reale, substantielle Grundlage alles Wissens, u.s.w.): – dass die Anschauung aber die Beweglichkeit selbst ist, die jenes Substantielle zur Unendlichkeit des Wissens ausbreitet: dass also die letztere durch das erstere in Ruhe gebracht und dadurch allein für die Reflexion fixirt wird, ein absolutes und zugleich unendliches, inhaltsvolles, nicht vergängliches und in sich verschwindendes, Wissen wird.
Dies ist der Begriff des absoluten Wissens; und gleichfalls ist erklärt – aus jener absoluten Form des Wissens (vgl. b.) – wie das Wissen (in der Wissenschaftslehre) sich selbst in seinem absoluten Begriffe ergreifen und durchdringen kann. Die Wissenschaftslehre erklärt in Einem Schlage und aus Einem Principe sich selbst und ihren Gegenstand, das absolute Wissen, ist also selbst der höchste Focus, die Selbstvollziehung und Selbsterkenntniss des absoluten Wissens, als solchen; und trägt daran das Gepräge eigener Vollendung.
Der Standpunct und das Resultat der letzten, das absolute Wissen ausmachenden Reflexion war eine Bestimmtheit der Freiheit, als eines Quantitirens, durch das absolute Seyn oder Denken (§ 29, 4. a – c.). Wohlgemerkt: eines Quantitirens überhaupt, keinesweges noch etwa des Setzens eines bestimmten Quantums. Auf dieses, so hingestellt und festgehalten, muss wiederum reflectirt werden, durchaus und ganz nach Analogie der obigen Reflexionen. Wie das absolute Wissen aus sich herausging und sich vor sich hinstellte, in seiner Reflexionsform, einer Wechselwirkung von Substantialität und Accidentalität; eben also auch hier.
Noch dies ist zu bemerken: Diese Reflexion ist, wie wir gesehen haben, ein Vielfaches, wenn sie sich selbst nach ihren Bestandtheilen, die sodann kein Wissen, sondern nur die nothwendigen Bestandtheile des Wissens sind, betrachtet; als Wissen aber ist sie einfach, und eben der letzte Endpunct alles Wissens. In dieser Reihe gehen wir nun herab, um eben Standpuncte des Wissens aufzufinden, die in sich wieder ebenso mannigfaltig sind. Es ist dabei stets auf deren bestimmten Charakter zu merken.
Nun drücken wir uns hier so aus: es muss reflectirt werden, während wir oben sagten, es wird schlechthin reflectirt. Dieses muss ist ein bedingtes; seine Bedeutung ist, wenn es überhaupt zu einem Wissen kommen soll, müsse reflectirt worden seyn. Da aber das Wissen in seiner höchsten absoluten Ansicht zufällig ist, so muss es nicht eben zu einem Wissen kommen, und die aufgestellte Nothwendigkeit ist nur die bedingte.
Doch haben wir eben deshalb die bedingte Nothwendigkeit dieser und aller anderen Reflexionen, die wir noch aufzeigen werden, zu erweisen, die Reflexion schlechthin zu deduciren.
Wir gehen an diese Deduction. Das aufgestellte Wissen ist das Wissen von einer Bestimmtheit des Quantitirens. Dies aber ist nicht möglich, wenn nicht das Quantitiren seiner Agilität und Beweglichkeit nach, wie es oben (§ 29, 4, e.) beschrieben worden ist, vollzogen wird, und in diesem der Focus des Wissens liegt: – wohlgemerkt, das Quantitiren, als solches, seiner Form nach, durchaus noch kein bestimmtes. Das Quantitiren nur als formales ist innerlich für sich. Woher sollte denn die Bestimmtheit kommen! Auch oben wird sie nur der Form nach gedacht.
Dies nun wäre der Grundcharakter der neuen Reflexion. Gehen wir jetzt zur Darstellung dieser Reflexion und zwar sogleich in ihren Centralpunct hinein. – Der Act ist, wie gesagt, ein freies Quantitiren, das da innerlich für sich ist, zugleich aber auf sich reflectirt, als gebunden und bestimmt durch das absolute Seyn. Die Disjunction liegt klar da: es ist der Gegensatz der Gebundenheit und Freiheit (des Quantitirens nemlich, als solchen): die erstere soll idealiter von der letzteren, die letztere soll realiter von der ersteren abhängen. – Soviel über diesen Punct.
Wir gehen sogleich nun zur Vereinigung jener Disjunction. Nur inwiefern die Freiheit des Quantitirens innerlich vollzogen wird, d. i. sich anschaut, kann sie in ein fixirendes Denken gefasst werden. Das Denken, und was daraus folgt, ist idealiter abhängig von der Anschauung. Umgekehrt, nur inwiefern dem reinen Seyn untergeordnet ist, findet laut dem Obigen sei und das von ihr unabtrennliche Quantitiren und die Anschauung desselben statt. Nur inwiefern sie nicht ist, also das reine Seyn ist, und ihr Nichtseyn ihrem Seyn vorausgesetzt wird, ist sie ein absolutes Entspringen. Realiter also ist die Anschauung des Quantitirens abhängig vom absoluten Seyn und der Bestimmung, der Freiheit dadurch. In dieser geschlossenen Wechselwirkung, diesem Schweben zwischen dem Idealen und Realen (in dieser innigen Durchdringung von Anschauung und Denken) und in der Einheit beider, die unmittelbar kein Object des Wissens, sondern das Wissen selbst ist, schwebt nun auch diese, wie jede Reflexion, nach ihrem specifischen Charakter versteht sich, als Reflexion der Freiheit des Quantitirens.
Jetzt zu den Nebengliedern:
1) Die Freiheit des Quantitirens denkt sich. Erleichtern wir uns das Verständniss durch Erinnerung an den Begriff der Causalität aus der oberen Synthesis. Dort war die Freiheit, als Grund, dasjenige, wohindurch das Quantum (wenn eines wäre und gesetzt werden sollte), seiner Bestimmtheit nach, erblickt wurde. Es war so realiter bestimmt, weil die Freiheit es so gemacht hatte, und wurde erblickt (idealiter), weil die Freiheit, als sich über und in demselben haltend, erblickt wurde. Dieses Denken aber (dies ist die entscheidende Betrachtung) ist kein reines, ursprüngliches, sondern ein synthesirendes, vereinigendes, reflectirendes, und die Freiheit wurde in ihm immer in der factischen Form der Bestimmtheit (aber nur Form) gesetzt. Dieselbe wird hier rein und absolut gedacht, heisst: sie wird, in der höchsten Allgemeinheit, als absoluter, ewiger, unveränderlicher Grund aller möglichen Quantität gedacht, die da nur gedacht werden kann. (Der Sinn lässt sich leicht klar machen: sein Ausdruck ist der allgemeine Satz, der von der Wissenschaftslehre schon oft geäussert worden ist, der aber hier in das wirkliche Wissenssystem eingeführt wird: schlechthin nur die Freiheit (ob factisch oder nicht, wird hier noch nicht entschieden) ist der Grund aller möglichen Quantität. Uns aber kommt es auf die Einsicht in die Abstammung und in den Zusammenhang an (wie dieser Punct denn auch von den wichtigsten Folgen ist): daher noch einige Worte darüber.
In der gewöhnlichen Ansicht verhält das hier zu erörternde Denken sich zu dem vorigen, wie der allgemeine abstracte Satz zu den concreten: dort wird irgend eine Bestimmung der Freiheit gesetzt, als Grund irgend eines bestimmten Quantums; hier die Freiheit schlechthin ihrer blossen Form nach als einzig möglicher Grund aller Quanten. Dort Anwendung des Causalitätsbegriffes, hier der eigene Grund desselben. Nun wissen wir wohl, dass diese gewöhnliche Ansicht grundfalsch und verkehrend ist, dass beide Glieder einander setzen und es Abstractionen in dem gewöhnlichen Sinne gar nicht giebt. – Im oberen Gliede war die Freiheit formal, seyn könnend oder auch nicht. Hier ist sie, wie in der ganzen Reflexion, positiv gesetzt, und ist material bestimmt, eben als quantitirend, und als das einzige Quantitirende. – Der Grund dieser Einzigkeit, Absolutheit, Allgemeinheit ist selbst absolut, das reine, auf sich selbst ruhende, in sich unveränderliche und daher eine Unveränderlichkeit aussagende Denken. Die Freiheit wird so sub stantialisirt und jede mögliche ihrer quantitativen Bestimmungen wird ein Accidens, indem eben das freie Quantitiren das Mittelglied beider ist.
2) Zum zweiten Gliede. Wie wir in der ersten Synthesis bei Darstellung der absoluten Substantialität argumentirten: es könne nicht gedacht werden, ohne dass angeschaut sei, so hier: die Freiheit des Quantitirens kann nicht gedacht werden, ohne dass sie angeschaut worden, also ohne dass ein Quantitiren sey als schon vorhanden gefunden werde. Alles Denken der Freiheit, als Grund aller Quantität, setzt wieder eine Quantität, von der man nicht sagen kann, sie werde innerhalb des Bewusstseyn mit (factischer) Freiheit vollzogen (denn hier erst geht das Bewusstseyn an), sondern die jenseits alles Bewusstseyns, in seinem Nichtseyn, liegt, und im Bewusstseyn nur gedacht wird, als begründet durch die – eben darum nicht factische – Freiheit. Wo das Bewusstseyn anhebt, ist dieses Quantitiren schon, nicht als ein gemachtes, sondern als ein im Bewusstseyn vorgefundenes, seyendes, – wovon wir hier nichts weiter sagen wollen, als dass es nur die Sphäre künftiger möglicher Acte der Freiheit innerhalb des Bewusstseyns – der als solcher sich setzenden und sich kennenden Freiheit seyn möchte. Nur inwiefern das anschauende Bewusstseyn – und ohne Anschauung ist ja überall kein Bewusstseyn – in sich selbst aus sich selbst herausgeht, sich denkt und sich als absolut frei denkt, bezieht es diese Anschauung auf die Freiheit, als ihren einzig möglichen (nicht factisch erkennbaren, sondern denkbaren) Grund. Nur enthalte man sich, über die Weise dieses Grundseyns Etwas abzusprechen. Sie ist uns hier noch unbekannt, und es soll durchaus Nichts gedacht werden, als das Gesagte.
Indem ich nur noch, um doch Sie Etwas denken zu lassen, hinzusetze, was ich unbedenklich hinzusetzen kann, dass diese letztere Ansicht Grund einer Natur (was man Natur nennt, der absoluten, in allem Wissen und vor allem Wissen vorausgesetzten) sey, gehe ich sogleich zu folgenden weiteren Betrachtungen;
Die Anschauung (in ihrer Ursprünglichkeit) ist, wie bekannt, Quantitabilität; ebenso aber hat sich gezeigt, dass alle Quantitabilität im absoluten Wissen als zufällig, auch nicht seyn könnend (vergänglich und wandelbar, nicht ewig) gesetzt ist: – demnach, wenn sie doch ist, dass sie zu setzen ist, als anzuknüpfen an einen Grund, und zwar, da es Quantitabilität ist, an die Freiheit. Hier demnach liegt das verbindende, höher führende Glied; an das Denken des Zufälligen knüpft sich das Denken der Freiheit, und inwiefern diese Zufälligkeit als Quantitabilität schlechthin, als absolute Quantitabilität gedacht wird, der absoluten Freiheit.
Um diese Quantitabilität (die an sich eben nur Form der Quantität ist, welche aber, um den kommenden Gedanken auch nur fassen zu können, ich nicht nur erlaube, sondern sogar ersuche, als möglicherweise bestimmt, unter der auch seltsam bekannten Form der Bestimmtheit, zu denken) – um sie als zufällig auch nur fassen zu können, müsste die Anschauung in ihr selbst ihre Entstehung beschreiben, nachmachen; sie müsste sich, als von der absolut leeren und in sich zerfliessenden Anschauung aus, sich beschränkend auf diese Quantitabilität bilden, diese also zu einem Producte der Freiheit, innerhalb des Wissens und Bildens, machen. Nicht, als ob sie dadurch erst würde; sie soll sich ja mit dem reinsten Ursprunge des Wissens finden, und wenn sie als entspringend gedacht wird, von allem wirklichen Bewusstseyn vorher entsprungen seyn; sondern dass sie dadurch eben zufällig wird. (Die Sache ist an sich sehr leicht: es ist der Form nach dieselbe Operation, die wenigstens wir gebildeteren Menschen alle vornehmen können, wenn wir unsere Vorstellung des Dinges vom Dinge unterscheiden, – ohnerachtet man wohl annehmen kann, dass z.B. Wilde, Kinder, auch das nicht können, sondern im staunenden Bewusstseyn ihnen Beides verschmilzt und nicht auseinander geht. Nun soll hier dieselbe Operation, nur nicht an einem einzelnen Objecte, sondern an dem absoluten Grunde aller Objectivität, an der Quantitabilität selbst vorgenommen werden Dies geschieht, der Form nach, selbst mit Freiheit. Wer es nicht vollzieht, dem wird diese Anschauung nicht Object seines Wissens, weil er sich nicht darüber erhebt; sondern sie ist ihm das Wissen selbst, er ist darin gefangen und damit verschmolzen, so wie das Kind in den einzelnen Objecten: er beschreibt in ihr die anderen Naturphänomene, so wie der Geometer, der in der Anschauung des Raumes ruht, in ihm seine Figuren. Alles bisher Gesagte, die ganze Synthesis ausser dem angezeigten Gliede, in welchem er ruht, ist für ihn nicht da. Er gehört eben zu der oben geschilderten Spielart von Intelligenz, welche Vernunft hat, die aber keinesweges Vernunft ist und zu ihrem Begriffe sich erhebt.)
Für Wen das Gesagte aber ist, was ist für ihn? Eine neue, durchaus ungebundene Anschauung, – es ist die der formalen Freiheit, welche weiter zu beschreiben hier noch gar nicht Noth thut, da sie uns bis ans Ende begleiten wird, – die sich der ursprünglichen Anschauung hingiebt, – oder sie gleichsam in sich einschliesst, und innerhalb welcher, als ihrer Sphäre und ihrer Freiheit, nun auch allein das Denken der Freiheit und alles dessen, was im absoluten Wissen liegt, allein möglich ist. (Diese, also aus dem ursprünglichen Bande der Anschauung losgerissene Freiheit ist es, die sich erhebt über das gefundene Wissen.) Die letztere Anschauung soll das Bestimmende, die erstere die bestimmte seyn: – also Causalitätsverhältniss, aber ein anderes, als das obige, reine. Der Idealgrund ist der Effect, der Idealgrund ist das Wirkende. Hier demnach findet sich schon das angedeutete secundäre Causalitätsverhältniss. (Zu dem primairen erhebt man sich nur durch transcendentale Ansicht; und diese ist den früheren Philosophien so gut als verborgen gewesen.)
Wir fassen das Vorhergehende zusammen:
Von der Einen Seite hebt das anschauende Wissen mit einer bestimmten Quantitabilität an: bestimmt auf alle Fälle, inwiefern sie eben als Quantitabilität innerhalb einer durchaus in sich zerfliessenden Freiheit angeschaut wird; – (für den nemlich, der die hier geforderte Anschauung vollzieht. Wie für den, welcher dies nicht vermag, können wir hier noch nicht sagen; sein Wissen beschreiben wir hier überhaupt noch nicht.) Diese ist der absolute, letzte Grund aller Anschauung, und im Anschauen kann über ihn nicht weiter hinausgegangen werden; es ist die ursprüngliche Bestimmtheit, mit der alles Bewusstseyn überhaupt erst anhebt und wirklich ist: das bewusste Ende aller Anschauung. (Dies ist nun eben Welt, Natur, objectives Seyn u.s.w. Einen schärferen Begriff kann es nicht geben, aber ich versichere, dass er auslangt und erklärt; aber da meinen sie eben, man solle ihnen jene letzte Bestimmtheit weiter erklären und ableiten.)
Diese wird nun, eben ihrer Unmittelbarkeit wegen, gedacht als zufällig; aber im Zufälligen kann kein Wissen ruhen: (wer es da ruhen hat, der fasst es eben nicht als zufällig). Es wird daher nothwendig durch Denken und freie (im Gegensatze der gebundenen, sinnlichen) intellectuelle Anschauung darüber hinausgegangen. Und da findet sich denn, dass durchaus alle Quantitabilität, schon ihrer Form nach, schlechthin das Resultat der auf sich selbst ruhenden, in und für sich seyenden formalen Freiheit, durchaus als solcher, sey, und in und für sich einen Zusammenhang mit dem absoluten Seyn Bar nicht habe; – dass in allen diesen Vorstellungen sonach durchaus kein Wissen, keine Wahrheit und Gewissheit sey, nicht nur von keinem absoluten Seyn, Dinge an sich u. dergl., sondern auch nicht einmal von irgend einem Zusammenhange mit diesem Seyn Es findet sich dagegen als das Letzte und Höchste eine (wir konnten sie nicht anders nennen) materiale Bestimmung der Freiheit, – d. i. so dass sie doch in und für sich formale Freiheit und Alles, was aus dieser formalen Freiheit folgt, als da ist Quantitiren u.s.w. bleibe, – durch das absolute Seyn. Das Wissen von dieser Bestimmung wäre das wirkliche Ende des Wissens, gäbe eben ein Wissen. Demnach müsste, wenn das anschauende Wissen dennoch ein Wissen seyn soll, dieses selbst nichts Anderes seyn, als die, nur in die Form des Wissens, als eines inneren, formaliter freien, aufgenommene, und durch sie, als durch einen unabhebbaren Schleier, hindurch erblickte Bestimmung der reinen, absolut durch sich gesetzten, daher nicht formalen oder quantitirenden, Freiheit (als in welcher Gestalt sie allein die Bestimmung des Quantitirens annimmt) durch das absolute Seyn: und das Wissen wäre im Wissen vollzogen, das absolute Wissen – die Gewissheit, träte ein wenn diese Uebereinstimmung selbst, dieses Zusammenfallen beider Grundbestandtheile des Wissens, des formalen und des materialen, einträte.
Die Quantitabilität in der Anschauung daher, und ihre formale von uns deducirte Bestimmtheit wären das Resultat der an sich seyenden formalen Freiheit. Dass das Wissen aber in dieser Anschauung ruhe und sich als ruhend finde (wie es denn ja auch an sich widersprechend ist, in einem Quantitablen zu ruhen), käme aus der, wir wissen nicht wie? – gedachten Bestimmung der reinen Freiheit durch das absolute Seyn. Was dem Wissen Stand hält und ihm nicht unter der Hand zerfliesst, ist nur jene Bestimmung; und hinwiederum nur durch diese Quantitabilität hindurch kann jene Bestimmung erblickt werden, weil die Quantitabilität eben, und nur sie, das Auge und der Focus des eigentlichen Bewusstseyns ist.
 Nun aber kommt, wohlgemerkt, diese Harmonie, dieses Zusammenfliessen der beiden Endpuncte nur jenseits des zu Stande, weil eben das Wissen, als solches, nur bis zur absoluten Quantitabilität geht. Jene Harmonie wird nur im absoluten Denken gewusst; man kann daher nur das Dass derselben erkennen, nicht aber an ihr Wie anschauen.
Hiervon lassen nun die Resultate, allgemeinfasslich; sich also aussprechen; doch sind die Worte streng zu nehmen:
1) Die Welt, d.i. die Sphäre der Quantitabilität, das Reich des Veränderlichen, – ist gar nicht absolut im Wissen, noch das absolute Wissen selbst, sondern sie entsteht nur bei Gelegenheit der Vollziehung des absoluten Wissens, als das Unmittelbare, der Ausgangspunct desselben (und diese ganze zweite Synthesis, in der das absolute Wissen sich vollzieht, enthält ein Neues, in ihm Gegründetes): ja sie ist durchaus nichts Anderes, als die in sich leere und gehaltlose Form des anhebenden Bewusstseyns selbst, dessen fester, haltender Hintergrund das Ewige und Unveränderliche ist, das absolute Seyn. Die Welt des Veränderlichen ist durchaus nicht; sie ist das reine Nichts. (So paradox dies ungeweihten Ohren töne, so offenbar ist es dem, der nur einen Augenblick mit höherem Sinne über sich nachdenkt. – und ich kann mir durch die stärksten Ausdrücke nicht Genüge thun. Wer in dieser Form hängen bleibt, ist vom Scheine zum Seyn, von dem Meinen und Wähnen zum Wissen noch nicht durchgedrungen. Alle Gewissheit, die er haben kann, ist höchstens eine bedingte (wenn ein Raum ist, so muss darin ein räumlich Bestimmtes, Begrenzten seyn), die er denn doch auch wenigstens in der Form des absoluten, reinen Denkens fasst.)
2) Das Unvergängliche tritt nicht etwa ein ins Vergängliche, – wodurch es eben aufhörte, das Unvergängliche zu seyn (der schon widerlegte Indifferenzpunct des Unendlichen und des Endlichen – Spinozismus); sondern das Unvergängliche bleibt eben für sich und in sich geschlossen sich selbst und nur sich selbst gleich. Auch ist die Welt nicht etwa ein Spiegel, Ausdruck, eine Offenbarung, ein Symbol, – oder wie noch von Zeit zu Zeit man diesen Halbgedanken ausgedrückt hat, – des Ewigen; denn das Ewige kann sieh nicht spiegeln in gebrochenen Strahlen: sondern diese Welt ist Bild und Ausdruck der formalen – ich sage formalen – Freiheit, ist diese für und in sich, ist der beschriebene Kampf des Seyns und Nichtseyns, der absolute innere Widerspruch. Die formale Freiheit ist gleich in der ersten Synthesis ganz und durchaus von dem Seyn abgetrennt, ist für sich allein, so wie das Seyn für sich ist, und geht in dem Producte dieser Synthesis ihren eigenen Weg.
3) Nun aber erhebt sich das Wissen über sich selbst und diese Welt, und erst da, jenseits der Welt, ist es Wissen. Die Welt, die man nicht will, fügt sich nur ohne sein Zuthun hinzu. Jenseits jener Unmittelbarkeit aber, worauf ruht da das Wissen? Auch nicht auf dem absoluten Seyn, sondern auf einer Bestimmung der – nicht formalen, wie sich versteht, denn diese ist durchaus unbestimmbar, sondern – der absolut realen Freiheit durch das absolute Seyn. Das Höchste demnach ist ein synthetisches Denken (eben der Sitz der höchsten Substantialität), in welchem das absolute Seyn, nicht für sich, sondern als ein bestimmendes – als absolute Substanz, welches ja schon eine Form des Wissens als Denken ist, – und als absoluter Grund, welcher dasselbe ist, vorkommt. Selbst das absolute Wissen weiss daher nur mittelbar von ihm, dem Seyn. –
Man bemerke ferner den Begriff dieser Freiheit. Sie ist ewig, unwandelbar bestimmt, ebenso wie und weil ihr Bestimmendes ist absolute Einheit. Also auch in Rücksicht ihrer geht die Welt ihren Weg für sich. Nun soll aber ferner im Wissen eine Harmonie dieser Bestimmung mit der Anschauung der Quantitabilität im Wissen vorkommen. Sie demnach, nur sie, müsste die Quantitabilität eintreten, oder besser, durch die Quantitabilität hindurch erblickt werden können, um den hiatus, der zwischen zwei sehr ungleichen Bestandtheilen des Wissens noch ist, auszufüllen. Davon nun im Folgenden.
(Parallele mit dem Spinozismus:
 Ich will dabei dem Spinoza so viel Begünstigung der Interpretation zukommen lassen, als möglich. Er hat eine absolute Substanz, wie ich; diese kann beschrieben werden, wie die meinige, durch ein reines Denken. Das er diese durchaus willkürlich in zwei Modificationen, Ausdehnung und Denken, trennt, werde übersehen. – Ihm, wie mir (ich interpretire hier zu seinem Vortheil, denn er hat es nicht bloss mit dem Wissen, sondern auch mit dem Wissenden zu thun), ist das endliche Wissen, inwiefern in demselben Wahrheit und Realität ist, Accidens jener Substanz; ihm, wie mir, absolutes, durch das Seyn selbst unveränderlich bestimmtes Accidens. Er erkennt also, nebst mir, dieselbe höchste, absolute Synthesis an, die der absoluten Substantialität, er bestimmt auch Substanz und Accidens wesentlich so, wie ich. Nun aber kommt in derselben Synthesis (da muss es freilich liegen, denn sonst wären wir im Grunde einig) der Punct, wo die Wissenschaftslehre von ihm abgeht, oder unumwunden, wo sie ihm und Allen, die da philosophieren, wie er, nachweisen kann, dass er Etwas gänzlich übersehen hat. Dieses ist der Uebergangspunct von Substanz zu Accidens. Er fragt nach einem solchen Uebergange gar nicht: daher ist im Grunde keiner: Substanz und Accidens kommen in Wahrheit nicht auseinander; seine Substanz ist keine, sein Accidens ist keines, sondern er nennt dasselbe nur bald so, bald so, und spielt aus der Tasche. Um einen Unterschied zu haben, lässt er nachmals das Seyn als Accidens sich spalten in unendliche Modificationen: – ein neuer arger Fehler, denn wie will er denn nur in der Unendlichkeit, die ihm in sich selbst zerfliesst, je zu einem Feststehenden, Geschlossenen kommen? Ich will daher den Ausdruck verbessern und sagen: – in ein geschlossenes System von Modificationen. Und nun – alles Uebrige, was hier noch zu fragen wäre, bei Seite gelassen – frage ich nur dies: Ist das Seyn schlechthin nothwendig in diese Modificationen gespalten, und existirt es gar nicht anders, wie kommst du denn zum Denken desselben, als des Einen, heraus, und welche Wahrheit hat denn dieses dein Denken? Oder ist es an sich Eines, was du behauptest, woher in ihm die Spaltung und der Gegensatz einer Welt der Ausdehnung und des Denkens? Kurz du vollziehst da, dir selbst unbewusst, was du in deinem ganzen Systeme läugnest, die formale Freiheit, das Seyn und Nichtseyn, die Grundform des Wissens, in der die Nothwendigkeit einer Spaltung und Unendlichkeit für das Bewusstseyn liegt. Die Wissenschaftslehre aber setzt diese formale Freiheit gleich als Uebergangsglied und weist nach die aus ihr hervorgehende Spaltung, nicht als die des absoluten Seyns, sondern als die begleitende Grundform des Wissens vom absoluten Seyn, oder was Eins damit ist, des absoluten Wissens. Sie sagt: das absolute Seyn bestimmt allerdings aber nicht unbedingt, sondern unter der eben bezeichneten Bedingung, und sein Accidens ist nicht in ihm, wodurch es ja die Substantialität verlöre, sondern ausser ihm, in dem formaliter freien. Und so erst wird die Substantialität und Accidentalität auf begreifliche Weise geschieden und jede in ihrer Bedeutung möglich. Das Daseyn des Wissens – und nur das Wissen hat Daseyn und alles Daseyn ist nur in ihm begründet, – hängt schlechthin von ihm selbst ab, nicht aber seine Urbestimmung. Daher bleibt auch das Accidens des absoluten Seyns einfach und unwandelbar, wie jenes – und der Wandelbarkeit wird eine ganz andere Quelle angewiesen, die formale Freiheit des Wissens.
Sollte daher die Wissenschaftslehre nach ihrem Charakter in Bezug auf Unitismus (hen kai pan) und Dualismus gefragt werden, so ist ihre Antwort die: Unitismus ist sie in idealer Hinsicht; sie weiss, dass schlechthin allem Wissen das (bestimmende) ewige Eine – jenseits alles Wissens nemlich – zu Grunde liegt; Dualismus ist sie in realer Hinsicht in Bezug auf das Wissen als wirklich gesetzt. Da hat sie zwei Principe: die absolute Freiheit und das absolute Seyn – und sie weiss, dass das absolute Eine in keinem wirklichen (factischen) Wissen je zu erreichen ist, nur rein denkend.
In dem Schwebepuncte zwischen diesen beiden Ansichten steht nun eben das Wissen, und nur so ist es Wissen; in dem Bewusstseyn dieses Unerreichbaren, das es doch unaufhörlich, aber eben als unerreichbar, fasst, besteht sein Wesen als Wissen, seine Ewigkeit, Unendlichkeit, Unausfüllbarkeit. Nur inwiefern Unendlichkeit in ihm ist, wie Spinoza allerdings wollte, ist es; nur inwiefern es aber mit dieser Unendlichkeit in dem Einen ruht, zerfliesst es nicht in sich selbst – wogegen es Spinoza nicht schützen konnte, sondern ist eine Welt, ein Universum des Wissens, geschlossen neben oder in der Unendlichkeit.)
4) Ein Punct, über welchen ich während der Untersuchung gebeten habe sich unentschieden zu halten, ist jetzt klar. Die Freiheit soll – eben in einer noch nicht gelieferten, sondern erst zu suchenden Ansicht – gedacht werden als Grund der Quantitabilitätsbestimmung: – nicht freilich auf factische Weise, sondern die reale, ewig und unabänderlich durch das reine Seyn bestimmte Freiheit – soll, jenseits alles Bewusstseyns, Grund seyn der factischen Ansicht des Bewusstseyns. –
Alles Bewusstseyn hebt mit einer schon fertigen Quantitabilität an, in welcher die Anschauung gebunden ist. Diese Gebundenheit muss in und für sich seyn, sie muss sich, eben als solche, finden, auf sich reflectiren, als solche u.s.w. Dies ist eine neue Reflexion.
Zuvörderst ist im Allgemeinen klar und verstellt sich Von selbst, dass diese Gebundenheit der Anschauung, als die des Wissens, der Grundform desselben ist. Hier soll es nun ausdrücklich als ein Fürsich gesetzt werden: – und damit der Sinn desto mehr vor aller Zweideutigkeit gesichert werde, sey noch Folgendes bemerkt:
Eine freie, leere Anschauung gab nach Obigem der Gebundenheit sich hin. Dieses, näher angesehen, führt zu Nichts und erklärt Nichts. Ist sie frei, so ist sie leer: ist sie gebunden, so ist sie nicht für sich. Beides ist hier nun innigst zu vereinigen, also, dass die Anschauung in ihrer Gebundenheit selbst frei sey, dieselbe in allen ihren Puncten zugleich mit Freiheit durchlaufe, welches wieder ein neues, ins Unendliche gehendes Quantitiren der Quantitabilität giebt. – Nichts, und ich denke auch nicht die Schwierigkeit, verhindert, diesen Punct sogleich scharf zu nehmen.
Der oben gelieferte Beweis dieses Gliedes war bloss der: soll gedacht werden, so muss auch angeschaut seyn; dies liefert überhaupt Quantitabilität, mit dieser sonach hebt das Bewusstseyn an. Nun war dabei der schwierige, ja beinahe unverständlich bleibende Punct der, ob diese Quantitabilität eine bestimmte sey, oder nicht? Ja es lässt sich gar nicht wohl verstehen, was, von reiner Quantität geredet, Bestimmtheit derselben bedeuten möge. (Wer das verstehen zu können glaubt, der versteht eben unsere ganze Untersuchung nicht, fasst nicht die Quantitabilität rein, sondern mischt ihr schon irgend ein Quale bei, um ein Quantum herauszubekommen. Quantitabilität schlechthin an sich selbst ist eben nichts Anderes, als die reine, an sich noch unbestimmte Möglichkeit unendlicher Quanta, die ihre Begrenzung nur aus der Bestimmtheit des Quale erhalten können.)
Nun wurde zwar nachher, nach Beziehung einer absolut leeren Freiheit darauf, von Bestimmtheit gesprochen, und dieselbe als erwiesen angenommen, aber nur als Gebundenheit der Freiheit an Quantitabilität überhaupt. Kurz, die Quantitabilität wird in der Anschauung nicht, wie im Denken, als ein Product der Freiheit, sondern als ein absolut Gefundenes und jenseits alles Bewusstseyns Liegendes gesetzt, und da Denken nicht ist ohne Anschauung, so geht hervor, dass die Quantitabilität im Wissen eine durchaus entgegengesetzte Ansicht erhält. – Diese, streng genommen, durchaus nur qualitative Gebundenheit an Quantitabilität wird hier nun selbst wieder angeschaut und dadurch unendlich quantirt. Die Ansicht hat sich allerdings verändert, indem sie bestimmter geworden ist.
Die Sache steht nun so: Das Quantitiren materialiter geschieht mit Freiheit und wird angeschaut, als mit Freiheit geschehend: dasselbe formaliter wird gedacht, als Etwas, woran das Wissen schlechthin gebunden ist. Materialiter – eben dass z.B. eine Fläche verbreitet, dieselbe so weit verbreitet wird, kurz eben die Anschauung der Fläche als solche: formaliter wird gedacht dieses Verfahren überhaupt, mit gänzlicher Abstraction, wie weit oder nicht weit die Fläche verbreitet sey.
Gehen wir nach dieser allgemeinen Ansicht sogleich in die Nebensynthesen hinein, und zuvörderst in die der Anschauung. Das Quantitiren schaut sich an, als gebunden an sich selbst; quantitirt daher wirklich und mit Freiheit, um seine Gebundenheit auch nur anschauen zu können, setzt es inzwischen in diesem freien Quantitiren sich selbst voraus, als seine eigene Bedingung. Beide Glieder fallen durchaus zu sammen. – Eins müssen wir zuerst kennen lernen: es sey das vorausgesetzte.
Es ist dies die stehende absolute Anschauung: also Mannigfaltigkeit, die sich in einem ruhenden Lichte selbst hält, ewig und unaustilgbar dieselbe? Was ist nun dies? Es ist, wenn ein Wissen gesetzt, der ruhende, stehende Raum. Kennen wir diesen, so kennen wir die bezeichnete Anschauung. – Bemerke man folgenden, gleich einem Blitzstrahle, wie mir scheint, die alte Finsterniss durchleuchtenden Gedanken. Der Raum soll seyn theilbar ins Unendliche. Wenn er nun dies ist, wie kommt denn das Wissen je dazu, ihn anzufassen; wo hat es denn die unendliche Theilung vollendet und die Elemente des Raumes umfasst? Oder anders: – wie kommt denn der Raum fürs Erste zu seiner inneren Gediegenheit, so dass er nicht in sich selbst hindurchfällt, in einen Nebel sich verdünnt und verschwindet? Ist sonach auch der Raum unendlich theilbar, so ist er es wenigstens in einer gewissen Ansicht nicht, um auch nur seyn und unter Anderem dies seyn zu können. Sein Mannigfaltiges (noch nicht das in ihm, denn davon wissen wir noch gar nichts) müsste sich gleichsam gegenseitig halten, damit er hielte und Gediegenheit bekäme. Ferner lehrt doch die Anschauung einen Jeden, dass er im Raume durchaus keine Construction, welche immer eine Agilität ist, vornehmen könne, wenn ihm der Raum nicht ruht oder stille steht. Woher diese Ruhe des Raumes? Ferner: Keiner kann eine Linie construiren, ohne dass ihm in dieser Construction Etwas in die Linie hineinkomme, das er nimmer construirt, noch zu construiren vermag; das er sonach gar nicht vermittelst des Linienziehens in die Linie hineinbringt, sondern vermittelst des Raumes, vor allem Linienziehen voraus, bei sich gefühlt hat: es ist die Gediegenheit der Linie. (Ist die Linie das hindurchgehen durch unendlich viele Puncte, so ist die Linie unmöglich; die Puncte und die Linie selbst, zerfallen. Sie hingen aber dennoch im Raume zusammen, sind, in ihrer unendlichen Mannigfaltigkeit, zugleich dessen Continuität.) – Woher nun dieser, also zu denkende, in sich gediegene, stehende und ruhende Raum? Er ist die sattsam beschriebene Anschauung (das Fürsich- und Insichseyn der formalen Freiheit, die eine Quantitabilität ist), welche sich selbst sich selber, als absolut seyend, voraussetzt – nach dem nachgewiesenen Reflexionsgesetze des Bewusstseyns. Es ist der auf sich selbst ruhende und sich standhaltende Blick der Intelligenz; das ruhende immanente Licht – das ewige Auge in sich und für sich.
Wie verhält sich nun dazu das zweite Glied der Synthesis? Es ist ein freies Sichselbstergreifen in dieser Anschauung – ein Construiren, Nachmachen derselben, ein Lösen und wieder Verbreiten des Raumes; – aber wohlgemerkt, als ein sich schon voraussetzendes Ergreifen, weil ausserdem das erste Glied verloren ginge, was in keiner Reflexion geschehen darf. Es ist daher klar, dass eins durchaus nicht ohne das Andere ist, noch seyn kann: kein Raum, ohne Construction desselben, ohnerachtet nicht er, sondern nur sein Bewusstseyn dadurch erzeugt werden soll (ideales Verhältniss); keine Construction, ohne ihn vorauszusetzen (reales Verhältniss); dass daher alles Wissen dieser Art nicht in dem einen oder dem anderen, sondern durchaus in beiden Gliedern ruht, wie sich oben an dem Beispiele der Linie ergab. Die reine Richtung der Linie ist Resultat des letzten Gliedes, der Freiheit der Construction; ihre Concretion Resultat des stehenden Raumes. Ihr Ziehen ist offenbar synthetisch.
Dazu noch folgende Bemerkungen – Zuvörderst: für dieses Construiren ist der Raum theilbar ins Unendliche, d.h. man kann ins Unendliche fort Puncte machen, aus denen man in ihm construirt. – Ferner: der Raum ist ja sichtbar nichts Anderes, als die Quantitabilität selbst. Die angenommene Bestimmtheit ist sonach und bleibt rein und lediglich formal eine Gebundenheit an die Quantitabilität selbst. Es bleibt auch hier bei dem obigen Satze: die formale Freiheit, schlechthin als solche, ist einziger Grund der Quantitabilität, mit allen ihren Resultaten. Auch der Raum ist nur Quantitabilität, und es kommt Nichts in ihn hinein, das da etwa aus dem Dinge an sich stammte. – Endlich: der substantielle gediegene und ruhende Raum ist, nach dem Gesagten, das ursprüngliche Licht, vor allem wirklichen Wissen, nur denkbar und intelligibel, nicht aber sichtlich und anschaubar durch die Freiheit erschaffen. Das Construiren des Raumes, nach dem zweiten Gliede der Synthesis, ist ein innerhalb des Wissens selbst vollzogenes Sichergreifen dieses Lichtes, Sichdurchdringen desselben immer aus Einem Puncte: es ist ein secundairer Lichtzustand, den wir zum Unterschiede Klarheit, den Act Aufklären nennen wollen. (Es ist zu bejammern, dass dieses herrliche Wort von allerlei losem und leichtfertigem Zeuge gemisbraucht worden.)
Corollaria. Die gelieferte Ableitung und Beschreibung des Raumes ist entscheidend für Philosophie, Naturlehre und alle Wissenschaft. Nur den letzten, construirten und construirbaren Raum, der an sich gar nicht möglich ist und in Nichts zerfliessen würde ohne die ursprüngliche in sich gediegene Anschauung, hat man, und zwar ganz besonders seit Kant, dessen System von dieser Seite sich schlecht verdient gemacht hat, für den einzigen Raum gehalten. (Es giebt für den, dem die Augen aufgegangen, nichts Spasshafteres, als die Begriffe der neueren Philosophie über den Raum.) Consequent verfolgt, hätte dies auf einen formalen Idealismus führen müssen. Weil man diesen aber scheute, so liess man sich nun in diesen verpfuschten Raum einen Stoff hineingeben, ohne weder das zu bedenken, dass, wenn man sich diesen habe geben lassen, der Raum schon ohne alles weitere Zuthun mitkommen wird; noch das, dass der Raum ohne innere Gediegenheit (und dies ist eben der Grund des famösen Stoffes oder der Materie) in eine unendliche Theilbarkeit = Nichts zerrinnt.
Da befürchtete man, wenn es in der Naturphilosophie zur Construction des materiellen Körpers kam, dass die Attractiv-und Repulsivkraft in ihm etwa einmal das Gleichgewicht verlieren möchten, ohne dahinter zu kommen, dass diese beiden Begriffe nichts Anderes seyen, als eine doppelte Ansicht in der Reflexion von einem und demselben Gleichgewichte, ruhigem Stehen und Gehaltenseyn, der schon der Raum mit sich führt.
Jetzt zu einer Untersuchung, die uns in das zweite Nebenglied unserer Synthesis führen dürfte. In dem ewigen Raume lag das Mannigfaltige desselben ruhend und stetig bei einander in Einem und vor Einem Blicke, der nur, inwiefern Alles so ruht und vollständig ist, ein Blick und Ein und derselbe Blick ist. – Reflectire man auf irgend einen bestimmten Theil dieser Anschauung. Wodurch wird dieser Theil in seiner Gediegenheit und Ruhe gehalten? Offenbar durch alle übrigen und alle übrigen durch ihn. Keiner ist im Blicke, wenn nicht alle übrigen es sind: das Ganze bestimmt die Theile, die Theile das Ganze, jeder Theil jeden, und nur, inwiefern es so ist, ist es die stehende Anschauung, die wir aufstellten. Nichts ist, wenn nicht in derselben stehenden Einheit des Blickes Alles ist Es ist die vollkommenste innere Wechselwirkung und Organisation, – welche letztere sonach sich schon in der reinen Anschauung des Raumes vorfindet.
In der Construction dagegen wird ausgegangen von irgend einem einzelnen, durch Analyse gesetzten Puncte, und die Theile (z.B. der früher construirten Linie) kommen in einer gewissen Folge zu stehen, so dass, diese Richtung vorausgesetzt, zu dem Puncte b nicht gekommen werden kann, ausser von a aus u.s.f.
Aber wie haben wir sagen können, was wir soeben sagten? Nur inwiefern wir dergleichen Puncte, formal beliebig, setzten, also eben nur dachten und uns im Standpuncte der Construction erhielten. Im stehenden Raume, jenseits der Construction, sind keine Puncte, keine Discretionen, sondern es ist der Eine, in sich selbst zusammenfliessende concrete Blick, den wir soeben wiederum näher beschrieben. Die Discretion sonach – so wollen wir uns um der Strenge und Schärfe der Untersuchung willen ausdrücken, welche für die Folge vorauszusetzen ist, – ihren Ursprung im Denken des Construirens, und was daraus folgt, im Verwandeln des Construirens in ein Denken.
Und worin hat das bestimmte Gesetz der Folge seinen Grund? Hier zuvörderst formaliter: in der Freiheit der Richtung; diese ist durchaus ungebunden und wandelbar, schwebend in jedem Puncte zwischen, der Unendlichkeit. Diese sonach muss, wenn von Folge auch nur die Rede seyn soll, vorausgesetzt werden; und wir bekommen den alten Satz von der Freiheit, als dem Grunde aller Quantitabilität, hier wieder in einem engeren, näher bestimmten Sinne. Diese aber gesetzt, ist die Folge bestimmt durch das Beieinanderseyn und Sichhalten des Mannigfaltigen in der stehenden Anschauung, dem Raume. Das Bewusstseyn der Folge steht daher, eben wie das vorige, weder in dem Puncte der Construction, noch in dem der Anschauung, sondern in beiden und in der Vereinigung beider.
Indem nun das – untenliegende, objective – Denken oder Construiren, immer unter Voraussetzung einer in ihm selbst durch Freiheit begründeten bestimmten Richtung, an das durch die Anschauung gegebene Gesetz der Folge gebunden wird, wie wird es denn da gedacht? Offenbar als ursprünglich und jenseits alles Denkens und Wissens gebunden für jede mögliche Richtung, die es sich gegeben wird, – nicht absolut gebunden, sondern eben unter Bedingung dieser oder jener bestimmten Richtung, die es sich giebt. Es wird daher, so wie oben eine ursprüngliche, nothwendige Anschauung, hier ein ursprüngliches, nothwendiges Denken vorausgesetzt, und dieses selbst gedacht; denn das Angezeigte ist doch wohl selbst ein Gedanke. Wie aber die angezeigte Anschauung war und blieb eine blosse Quantitabilität; so ist auch der Gedanke nur Quantitabilität, aber eine durch Freiheit der Richtung ins Unendliche bestimmbare. (Denke Eine Reihe, eine zweite, dritte u.s.f., so hast du die einzelne Bestimmtheit der Quantitabilität gedacht. Nun aber sollst du keine einzelne, sondern schlechthin alle denken, und so denkst du eben eine Gebundenheit des Denkens.)
 Ich habe die Quantitabilität überhaupt oben als Natur, Sinnenwelt, charakterisirt. Das Gesetz der Folge sonach, von dem hier die Rede ist, ist offenbar das Naturgesetz: und es ist schon hier klar, wie die Freiheit an dasselbe gebunden ist, nicht nur insofern, dass sie überhaupt erst in sich selbst sich aufgehen muss, um eine Folge zu haben, sondern auch, dass, nachdem sie eine hat, kein Gesetz derselben sie bindet, ausser unter Bedingung einer in sich selbst genommenen Richtung, die von jedem Puncte aus (der Raum ist hier ein durchaus adäquates Bild) unendlich vor ihr liegen.
Selbst nachdem die Welt ist, und vorausgesetzt, dass Jemand in ihr befangen sey und nicht über sie hinauskomme, – im zweiten Nebengliede der Synthesis stehen bliebe und daher sein Wissen nur Product der jenseits alles Wissens entsprungenen Anschauung wäre: so wäre ihm die Welt doch noch nicht absolute Potenz und Macht. Denn selbst in der Welt sind unendliche Richtungen möglich; diese hängen von ihm ab: sein Verhältniss zur Welt und das Gesetz in ihr, an das er gebunden ist, hängt daher ewig von ihm ab.
Die Klagen über die menschliche Gebrechlichkeit, Schwäche, Abhängigkeit, sind ebensowenig, als die über die Schwäche des menschlichen Verstandes, zu widerlegen. Wer darauf besteht, wird es ja wohl wissen und an sich erlebt haben; man kann seiner Versicherung trauen. Nur darf Einer oder der Andere ihn bitten, dass er ihn nicht miteinschliesse (Friedrich und Garve). Von der unmittelbaren Wirklichkeit kann man übrigens oft nicht schlecht genug denken. So niedrig man oft ihr Bild nimmt, so übertrifft es doch die Erfahrung. Wer aber von der Menschheit nach ihrem allgemeinen Vermögen schlecht denkt, der lästert die Vernunft und verurtheilt nebenbei sich selbst! –
Noch eine sich uns aufdringende und zur Sache gehörende, Bemerkung: – Sichtbar trägt das beschriebene objective Denken, von dessen Gliedern jedes bedingt ist durch ein anderes) das dadurch nicht hinwiederum bedingt ist (während in dem Begriffe des ruhenden Raumes jedes durch jedes bedingt wird), wo also die Bedingungen einseitig und in einer nicht rückwärtsgreifenden Reihe fortgehen, vielmehr eine Folge und Konsequenz enthalten, – zugleich den formalen Charakter der Zeit an sich, deren Momente sich bekanntermaassen ebenso verhalten. Jedoch will ich durch das Gesagte keinesweges die Zeit schon abgeleitet haben: die hier aufgestellte Consequenz hat noch das Eigene und Widersprechendscheinende, dass die discreten Gedanken denn doch auch neben einander hingelegt und in Einen Blick gefasst werden. Hier aber fehlt noch die Gediegenheit, das Anhalten der Momente, die in der Zeit doch auch seyn soll. Wir mögen also wohl nur zu dem höchsten Grunde der Zeit, keinesweges aber noch zu ihrer Realität selbst in der Erscheinung gekommen seyn, denn soviel ist freilich klar, dass, wenn wir uns über die Zeit erheben und sie selbst erklären sollen, wir nicht in den Momenten derselben gefangen seyn, sondern sie mit Einem Blicke übersehen müssen, wie wir es mit unseren Gliedern des Denkens nach dem Gesetze der Consequenz eben also thaten.
Was zu einer solchen gediegenen und realen Zeit gehören wird, lässt sich vorläufig wohl schon ahnen; dies nemlich, dass die Glieder derselben nicht ein blosses Denken, sondern zugleich ein solches organisches, sich selbst haltendes und tragendes Anschauen seyn müssen, wie wir oben die Anschauung des stehenden Raumes beschrieben. Dies kann aber nur nach einer Disjunction dieses Raumes von sich selbst, nach einer höchst wahrscheinlich unendlichen Vermannigfaltigung desselben geschehen, bleibt also einer neuen Reflexion vorbehalten. So viel ist aber schon klar, dass die Zeit Lein vollkommenes Wechsel- und Nebenglied des Raumes ist, wofür sie auch fast immer genommen worden. Man hat beide wie äussere und innere Anschauung unterschieden: lauter Einseitigkeiten. Wir würden nie den Raum aus uns herausbekommen, wenn wir ihn nicht in uns hätten. Und sind wir denn nicht selbst Raum? Jenes Fassen desselben als äussere Anschauung, kam von der sonderbaren Immaterialität, welche uns zugesichert werden sollte, nachdem die ebenso verunedelte und vergröberte Materie nicht mehr vornehm genug für uns war.- (Die Zeit steht in derselben Reihe der Reflexionen, wie der ächte, wahre Raum. Freilich aber wird sie, wegen ihrer Verwandtschaft mit dem Denken und als seine Form höher hinauf, über allen Raum, hinweggetragen, und dies eben hat Veranlassung zu den gerügten Misverständnissen gegeben, sie direct ihm entgegenzusetzen.)
Durch das Bisherige ist ein wichtiger Schritt geschehen, sich dem factischen Wissen zu nähern. Jeder weiss, dass alles wirkliche Wissen oder Wissen vom Wirklichen ein besonderes seyn soll innerhalb eines unbestimmten Mannigfaltigen, und dass eben in seinem Verhältnisse zu dem Mannigfaltigen sein bestimmter Charakter, sein Seyn überhaupt besteht. Sodann muss aber das Mannigfaltige übersehen werden können, dem Blicke Stand halten und ihn tragen. Eine solche tragende Sphäre haben wir dem Denken au dem Gesetze der Consequenz in dem ewigen stehenden und ruhenden Raume gegeben. Er ist eben, wie beschrieben worden, das der Construction Standhaltende und sie Tragende, nicht in unendlicher Theilung in Nichts Zerfliessende. Aber darum ist er nicht schon gefüllt. Er ist an sich weder leer (er ist voll von sich selbst), noch voll von etwas Anderem; in dieser Rücksicht ist er freilich leer. Er ist eben die gediegene, gleichartige, in sich ruhende Anschauung.
Es ist klar, dass unser nächstes Geschäft seyn muss, in diese stehende Sphäre irgend Etwas, das ein Besonderes seyn könne, wodurch der an sich selbst allenthalben gleiche Raum (wenn man diesen Gedanken bei der doch zugleich in ihm vorhandenen Mannigfaltigkeit widersprechend findet, so habe ich Nichts dagegen) von sich unterschieden und die Glieder einer Reihe der Consequenz von einander ausgeschlossen werden, hineinzubringen, von wo aus das Gesagte erst seine vollkommene Verständlichkeit erhalten wird. Wer nun, eben von dem Begriffe des Raumes ausgehend, vermuthet; dass dies die Materie seyn werde, der hat Recht. Nur dürfte höchst wahrscheinlich nach dem eigenthümlichen Charakter unseres Systemes Materie eine ganz andere, als die gewöhnliche, Bedeutung haben. Es ist ja auch eine Geisterwelt, und diese so discret, wie jene. Wir werden daher wohl von der Einheit dieser beiden Welten erst zu ihrer Unterscheidung fortgehen können und nachweisen, dass die Materie nothwendig geistig, der Geist nothwendig materiell sey: – keine Materie ohne Leben und Seele, kein Leben ausser in der Materie. –
Wir gehen an die bezeichnete Untersuchung.
Die formale Freiheit wird gesetzt, sie ist positive. Aber von ihr durchaus unabtrennlich ist ein Quantitiren, rein als solches. Als einfacher Punct kann sie, in sich und für sich, sich anschauend, nicht gesetzt werden, denn dann ist sie überhaupt nicht gesetzt; es wäre denn weder sie, noch überhaupt Etwas. Der Punct ist lediglich die einseitige Ansicht derselben im Denken: – hier aber ist Anschauung Es wird daher nothwendig zugleich gesetzt ein Quantitiren, nicht weiter aber, als es von der Position der Freiheit unabtrennlich ist.
Nun ist ferner dies Quantitiren in und für sich zwar einfach und dasselbe, so aber wiederum unwirklich und unerreichbar. In der Reflexion ist es doppelt: Concretion und Discretion in Folge. Beides ist daher schlechthin gesetzt und der Grundform des Wissens vorausgesetzt. Wir haben daher Folgendes zu beantworten: Was liegt in der Concretion überhaupt und besonders in der Form der formalen Freiheit, mit der sie hier vorkommt? Was in der Discretion zu einer Folge, in denselben Rücksichten? Was endlich in der absoluten Identität beider?
1) Die Concretion ist der Substanz nach irgend ein Raum, eben ein Concresciren und Sichhalten nachmals und beliebig zu denkender Puncte. Ohne diese mögliche Mannigfaltigkeit ist es keine Concretion, wie unmittelbar einleuchtet. Nun ist es aber ferner nicht bloss der sich im Gleichgewicht haltende und seine Anschauung fixirende Raum selbst; denn sonst wäre es nicht zugleich Construction, und zwar durch Freiheit. Was also ist es? Ein an sich räumliches Mannigfaltige, in welchem ins Unendliche fort sich durchdringende, in wechselseitiger Concretion sich befindende Puncte gesetzt werden können, die irgend eine Linie anheben, fortsetzen, richten mit der unbeschränktesten Freiheit. Die Agilität ist durch das Ganze verbreitet oder verbreitbar: ebenso die Gediegenheit des Raumes durch das Ganze, welcher die Agilität, sobald sie nur auf irgend eine Weise sich bestimmt und entscheidet, hingegeben ist – aber immer nach ihrem eigenen Gesetze und so, dass sie zugleich darin Freiheit sey, wie im vorigen § nachgewiesen worden. Die Basis ist der ruhende stehende Raum; mit ihm aber ist die Freiheit der Concretion unzertrennlich verbunden.
Dies nun ist die Materie: sie ist daher die fixirte Construirbarkeit des Raumes selbst, und durchaus nichts Anderes. Sie ist nicht der Raum; denn dieser ruht ewig und unerschüttert, und trägt alle Construction, aber sie ist im Raume, sie ist die Construction, die da getragen wird. Der Raum und sie sind die unabtrennbare Ansicht Eines und Ebendesselben, der Quantitabilität (von Seite der Anschauung), als stehend und allgemein, und zugleich concret und construirbar.
Sätze: a) Die Materie ist nothwendig ein Mannigfaltiges; wo sie gefasst wird, wird ein solches gefasst und anders kann sie gar nicht gefasst werden. b) Sie ist theilbar ins Unbedingte, ohne dass sie in Nichts zerflösse. Es hält sie der stetige Raum im Hintergrunde, welcher als solcher gar nicht getheilt wird, sondern in welchem bloss getheilt wird. c) Sie ist nothwendig und in sich selbst organisch. Der Grund einer Bewegung ist durch sie hindurch verbreitet, denn sie ist die Construirbarkeit im Raume. Sie mag wohl in Ruhe seyn, aber sie kann sich schlechthin aus sich selbst in Bewegung setzen.
2) Ist die formale Freiheit in beiden gesetzt, so ist eben ein Construiren gesetzt. Dieses aber ist schlechthin, so eng man es auch beschränken möge, ein Linienziehen: es erzeugt eine Linie, durchaus keinen Punct. Aber die Linie setzt eine Richtung voraus, und diese ist nothwendig gebunden an irgend eine Folge. Durch das Setzen der formalen Freiheit wird sonach nothwendig irgend eine Folge des Mannigfaltigen gesetzt, und aller besonnenen oder von sich wissenden Freiheit vorausgesetzt.
 Diese ursprüngliche in der Anschauung (nicht, wie oben, im Denken) ergriffene Folge nun giebt die Zeit. – Es ist klar, dass die vorausgesetzt Linie theilbar ist ins Unbedingte. Zwar ist sie vollendet, und in Beziehung auf den Raum ein geschlossenes Ganze. Aber zwischen jede zwei Puncte, die im Verhältnisse der Folge stehen, kann ich wieder Puncte setzen, die in demselben Verhältnisse stehen. Ob also gleich die Anschauung, von der wir hier reden, offenbar Einheit des Blicks ist, auch jeder Zeitmoment ein von anderen Zeitmomenten abgesondertes, discretes Zeitganze seyn dürfte, so ist er doch in einer anderen Ansicht wieder ein unendlich Theilbares der Einen Zeit; und lediglich durch diese Unendlichkeit des Schwebens erhält der Zeitmoment seine Gediegenheit. Der charakteristische Begriff, der uns bisher noch mangelte ist abgeleitet.
Ferner: – Eben durch diese Gediegenheit fasst die Anschauung sich selbst, als ein objectives, sich gegebenes, immanentes Licht. Denn alles Licht beruhte ja in einem Schweben über unendlicher Unterscheidbarkeit, Quantitabilität, welche zugleich ins unendliche bestimmbar, construirbar seyn muss. Das Licht ist nicht etwas Einfaches, sondern es ist die unendliche Wechselwirkung der Freiheit mit sich selbst, das Durchkreuzen seiner Einheit, Ewigkeit und Ursprünglichkeit mit der daraus sich erhebenden Mannigfaltigkeit und Bestimmbarkeit ins Unendliche. Dieses Licht muss irgendwo sich selbst aufgehen, in wirklichem Wissen sich ergreifen: dieser Punct des Aufgehens ist die beschriebene Anschauung in der Synthesis von Raum, Materie und Zeit.
3) Beides – Concretion wie Discretion – ist die Position der formalen Freiheit, in welcher beides durchaus vereint ist. Die letztere liefert Zeit und damit wirkliches Wissen; die erstere Raum und Materie. Aber diese ist wiederum die Grundlage und Bedingung für jene. Es ist daher kein Licht (kein Wissen), seiner wesentlichen Form nach, ausser in der Materie, und umgekehrt: es ist keine Materie (für sich – dieser Zusatz werde wohl bemerkt), ausser in der Zeit und ihrem Lichte.
 Doch gehen wir dies einzeln durch.
Zuvörderst, ein wichtiger und eben auch nicht bemerkter Satz: Es ist kein Wissen und Leben, das nicht nothwendig eine Zeit dauere, sich für sich selbst in eine Zeit setze. Das Wissen trägt selbst seiner Form nach die Zeit in sich und bringt sie mit: ein zeitloses Wissen, etwa ein absolut einfacher Punct in der Zeit, ist unmöglich. – Aber die Zeit ist durchaus nur eine gebundene Folge des Materiellen in dem Raume. Es wird daher keine Zeit begriffen, – und da sie nothwendig begriffen wird, wenn Leben und Wissen seyn soll, so ist kein Leben und Wissen, – es werde denn auch Materie und Raum begriffen. Die Materie kann ebensowohl genannt werden eine Verwandlung des Raumes in Zeit, Freiheit und Wissen, – und so sind in diesem Mittelpuncte auch Zeit und Raum als untrennbar vereinigt eingesehen.
Das Leben beschreibt sich nothwendig selbst in der Materie. – Umgekehrt: die Materie kann nicht beschrieben werden, ausser durch Construction einer Linie. Diese aber bedarf einer Richtung; diese einer Folge von Puncten, diese eines Wissens, in dem ein Mannigfaltiges zusammengefasst werde, ausserdem würde die Linie zum Puncte.
(Wenn ich mit Jemand zu thun hätte, dem ich die Nothwendigkeit der idealistischen Ansicht an einem einzelnen Beispiele zu zeigen hätte, so würde ich ihn fragen: wie kannst du doch jemals zu einer Linie kommen, als dadurch, dass du die Puncte ausser einander hältst (sonst fallen sie zusammen); sie aber auch in Einem Blicke zugleich zusammenfassest und ihr Aussersichseyn aufhebst (sonst kämen sie gar nicht an einander)? Du begreifst doch aber, dass diese Einheit der Mannigfaltigkeit, dies Setzen und Wiederaufheben einer Discretion nur im Wissen seyn kann, wie sich eben gezeigt hat, dass es die Grundform des Wissens ist. Nun solltest du zugleich begreifen, dass Raum und Materie ganz gleicher Weise in einer solchen Auseinanderhaltung der Puncte, in der Einheit jedoch, bestehen, dass sie demnach nur in einem Wissen und als Wissen möglich sind, – dass sie eben die eigentliche Form des Wissens selbst sind.
 Dies ist nun eigentlich das Klarste, Offenbarste, was es giebt, Jedem, der die Augen öffnet, Vorliegendes, nicht erst zu Beweisendes und zu Erwerbendes, sondern auf das man sich berufen sollte, als auf das Bekannteste, welches man sich schämen sollte, erst zu sagen. – Warum sahe man es denn also nicht? Weil Alles uns näher liegt, als eben das Sehen selbst, in dem wir ruhen, weil man hartnäckig in jenem Objectiviren verfestet war, welches ausser sich sucht, was in uns liegt.)
Wir fügen zwei durchgreifende, weit umher lichtverbreitende Bemerkungen bei:
1) Der Grund alles wirklichen Seyns (der Welt der Erscheinungen) ist auf das Tiefste und Erschöpfende dargestellt, theils seinem formalen, theils seinem materialen Charakter nach. Der erste besteht darin, dass die Welt seyn soll unabhängig von allem Wissen, das da im Wissen selbst für Wissen anerkannt wird; dass sie seyn würde, wenn auch das Wissen von ihr nicht wäre, ferner, dass sie doch nicht nothwendig seyn soll, sondern ebensowohl auch nicht seyn könnte. – Besonders um das Erste ist es uns zu thun; und man irrt sehr, wenn man glaubt, der transcendentale Idealismus läugne die empirische Realität der Sinnenwelt u. dergl.: er weist in ihr bloss die Formen des Wissens nach, und vernichtet sie darum als ein für sich Bestehendes und Absolutes. – Der Grund ihrer Existenz ist kurz und mit Einem Worte der, dass das Wissen für sieh nothwendig sich selbst voraussetzen muss, um seine Entstehung und Freiheit auch nur beschreiben zu können. Die formale Freiheit setzt sich als seyend. Diese formale Freiheit nun, in ihrer, allem bewussten Freiheitsgebrauche vorausgehenden Position, und durchaus nichts Anderes, ist die Sinnenwelt. Sie verhält sich als Substanz zu jedem als frei sich reflectirenden Wissen, das sodann Accidens ist: daher muss sie seyn, wenn auch kein Wissen wäre. So muss nothwendig derjenige urtheilen, der in dieser Synthesis stehen bleibt. Jeder aber, der sie selbst wiederum begreift, begreift eben das, was wir hier sagten. (Kant nennt dies eine Täuschung, welche wir gar nicht loswerden können. Eine solche Aeusserung würde bloss beweisen, dass man einzelne Lichtstrahlen, lucida intervalla, der transcendentalen Ansicht habe, die da unwillkürlich verschwinden. Wer aber diese Ansicht in freier Gewalt hat, dem ist nirgends Täuschung. Er weiss, dass es von diesem Standpuncte der Ansicht nothwendig so ist, was also richtig, – und von dem anderen höheren nothwendig so, was also auch richtig sich verhält, dass aber das einige absolute Wissen weder in dem einen, noch in dem andern, sondern nur in der Erkenntniss des Verhältnisses des ganzen Systemes des Wissens zum absoluten Seyn beruht.)
2) Ferner sind an diesem ruhenden und stehenden Seyn der Welt die zwei Grundeigenschaften derselben: Geist und Materie, aus Einem Mittelpuncte, als schlechthin zu diesem Seyn gehörig, und selbst nur eine Duplicität der Ansicht dieses Einen Seyns im Wissen, abgeleitet worden. Indem das Wissen sieh als seyend setzt, setzt es sich als Materie; indem es sich als frei seyend setzt, setzt es sich als eine Folge in der Zeit, als stehende, ruhende, an sich gebundene Intelligenz.
Es kommt hier nicht darauf an, die aus dieser Synthesis folgenden Sätze zu erschöpfen, sondern den Geist des Ganzen zu fassen – durch das rechte Wort an der rechten Stelle. Was im systematischen Gange folgt, ist dem, der den Geist hat, sehr klar, Anderen wird auch das Einzelne dunkel scheinen. Wir bereiten deshalb das Folgende vor durch eine allgemeinere Betrachtung.
1) Setze man das Universum als bestehend aus einem Systeme einzelner für sich geschlossener Wesen, nach Analogie unserer Untersuchung gedacht = Synthesis von Licht und Materie (§ 35. Anm. 2.).
2) Dieses System ist in sich organisirt; das Seyn eines jeden ist bestimmt durch die Wechselwirkung mit allen übrigen. Bringe ich nun in das Ganze Wandelbarkeit, so frage ich – ein solches System zugegeben, wie ich es allerdings nicht nur zugebe, sondern behaupte: – ist nicht dieses System, wenn es das Letzte seyn soll, in sich selbst in Nichts zerfliessend? Offenbar. Jedes ist bestimmt durch die übrigen, – von wo hebt denn nun die ursprüngliche Bestimmung an? Dies ist ein ewiger Kreisgang, bei dem man sich nur beruhigt, weil man über ihm ermüdet, durch Verzweiflung. Mit dem ewigen Erborgen des Seyns von Anderem geht es nicht; zuletzt müssen wir bei einem Seyenden ankommen, das es in eigenem Vermögen hat, zu seyn.
3) An diesem Einen haben nun alle Seyende Theil. Das unmittelbare Wissen von dem Verhältnisse jedes Gliedes ist dessen absolutes Seyn, seine substantielle Wurzel; und dieses Verhältniss wird nicht erst durch das Seyn der übrigen Glieder, sondern es selbst wird sich und alle übrigen werden ihm durch dies Verhältniss zum absolut Seyenden. Dies Verhältniss trägt aber eine ursprüngliche Duplicität in sich: es ist ein Verhältniss zu einem immer geschlossenen Ganzen (zum ewigen Einen); denn ausserdem käme es zu keinem stehenden Verhältnisse und zu keinem stehenden Wissen; – ebenso ein Verhältniss zu einem in alle Ewigkeit nicht schliessbaren Ganzen; denn sonst käme es zu keinem freien Wissen. Darum trägt jeder im unendlichen Lichtmeere des Wissens nur sich selbst aufgegangene Blick zugleich sein geschlossenes und vollendetes Seyn, und er selber führt gleich in diesem Seyn seine Ewigkeit mit sich. Wir begreifen immer das Absolute; denn ausser ihm ist nichts Begreifbares, und wir begreifen dennoch, dass wir es nie völlig begreifen werden; denn zwischen ihm und dem Wissen liegt die unendliche Quantitabilität, wonach das Verhältniss jedes Einzelnen zum Ganzen und das Universum selbst ebensowohl in sich geschlossenes, vollendetes, als ein unendlich wechselndes ist innerhalb jener Vollendung.
4) Nun aber die höchste Frage: – Wie kann dem Wissen diese über sein ganzes inneres Wesen hinausliegende Ansicht und Einsicht – eines Verhältnisses, Bandes, einer Ordnung der Quantitabilität kommen, – welche ja wohl mehr ist, als Ordnung, denn sie ist das Bindende, Ordnende selbst? – Antwort: das Seyn, die Wirklichkeit des Wissens würde durchaus unmöglich seyn, ohne dass zugleich die Ordnung absolut gesetzt ist; das Wissen würde sich nicht vollziehen können, ausser in ihr, und innerhalb ihrer durchgreifenden Bestimmtheit; und zwar wäre diese Bedingung schlechthin also gesetzt, über alles factische Wissen und Begreifen des Wie hinaus. (Erinnere man sich der Synthesis der absoluten Substantialität.) Laut des Mittelpunctes desselben, konnte die formale Freiheit, mit ihr das Wissen, Quantitiren u.s.w. seyn oder auch nicht seyn, hierin durchaus unabhängig vom absoluten Seyn; und bei diesem Resultate hat es sein Bewenden. Aber es zeigte sich, dass, wenn sie einmal ist, sie material bestimmt seyn müsse durch das Absolute. Worin denn? Ohne Zweifel darin, worin ihr Wesen, ihr Kern und Wurzel besteht, im Quantitiren. Wie denn? Eben durchaus so, wie die Worte lauteten: bestimmt, d.h. gebunden an eine ursprüngliche Ordnung und Verhältniss des Mannigfaltigen, worin ja eben das Quantitiren besteht. Daran ist gebunden die absolute formale Freiheit – sie selbst, keinesweges irgend eine ihrer weiteren Bestimmungen innerhalb dieser Ordnung.
Endlich: woran ist die formale Freiheit gebunden? An Ordnung und Verhältniss überhaupt, keinesweges an dieses oder jenes – denn sonst wäre sie abermals nicht formale Freiheit, sondern in irgend einer inneren Beziehung bestimmt. In irgend einem Einzel-Blicke (einem Idividuum = C, dem man damit ein bestimmtes Verhältniss zum Universum geben muss) ergriff sich das Wissen. Dies ist nun dessen Grundpunct, der sein Verhältniss zum Universum unvermeidlich und unwandelbar giebt. Könnte – ich sage nicht dieses Wissen, denn dieses Wissen ist nur das, dessen Grundpunct das Individuum C ist, – sondern könnte das Wissen nicht ebensowohl in anderen Puncten sich entzünden? Offenbar. Und zugleich wäre hier eine andere Ordnung. Es ist sonach hier in Absicht der Materie eine Wechselwirkung zwischen dem absoluten Seyn und dem Wissen, bei der freilich ankommen mussten.
5) Diesen Anfangspunct nun, als jenseits alles wirklichen Wissens liegend, das Factische vor allem Factum, können wir der Freiheit, die wir in allem Wissen kennen, nicht zuschreiben. Er fällt ins Unbegreifliche. Wie wir aber durch diese unbegreifliche Wechselwirkung ins Leben und Wissen und damit in ein durchaus bestimmtes Verhältniss gesetzt, dasselbe gar sehr verändern können, während es dennoch die ewig mitbestimmende Grundlage bleibt: das können wir schon jetzt ermessen. Das Reelle ist nur absolutes Gesetz für die Freiheit.
In Summa – um das eben Gesagte noch an die allgemeinsten Begriffe der Synthesis anzuknüpfen: – Das Wissen ist Fürsichseyn des Entspringens, dieses setzt Nichtseyn, und da dieses doch im Wissen ist, eben Seyn in dem Wissen, als solchem, voraus. Mehr aber, als dasjenige, worin alles sich findende Wissen durch sein Wesen sich gebunden findet, ist dieses Seyn nicht. – Nun ist ferner das Wissen ein Quantitiren, die Gebundenheit desselben ist also eine Gebundenheit des Quantitirens, durchaus als solchen und durchaus nichts mehr. Daher die (schon abgeleitete) Grundform alles Factischen im Wissen: Raum, Materie, Zeit. Aber das Wissen, indem es sich selbst factisch ergreift, ist ferner die Beschränkung des Quantitirens: in diese Region herabgezogen, ist daher jene Gebundenheit die Gebundenheit an eine solche bestimmte Beschränkung in den aufgewiesenen Grundformen des Factischen. Die Bestimmtheit dieser Beschränkung hängt aber selbst von der Freiheit ab! sonach auch die Bestimmtheit der Gebundenheit. Das absolute Seyn ist im Wissen Gesetz: des Gesetzes kann das Wissen nimmer entlediget werden, ohne sich zu verlieren; wie ihm aber dieses Gesetz ausfalle, hängt nach allem möglichen Inhalte, nach allen möglichen Ansichten und Potenzen ab von seiner Freiheit.
Das oberste Verhältniss beider ist daher nicht Causalität, sondern Wechselwirkung.
(Ich kann mir nicht versagen die schon angehobene Parallele dieses Systemes mit dem des Spinoza, zur Erreichung der höchsten Klarheit, hier fortzusetzen (vgl. § 32, 3.). Nach Spinoza, wo ich nemlich mit allen Begünstigungen der Interpretation ihn erklärte, war, so wie nach mir, das Wissen Accidens des absoluten Seyns. Bei ihm war zwischen Substanz und Accidens eigentlich gar kein vermittelndes Glied; beide fielen zusammen. Bei mir geschah die Vermittlung durch den Begriff der formalen Freiheit. Diese ist in sich ebenso unabhängig; nur materialiter ist sie, auf die Bedingung, dass sie überhaupt sich vollziehe, bestimmt. Jetzt hat sich in derselben Synthesis noch ein Neues und Näheres ergeben: selbst die materiale Bestimmung ist nur der Form nach unbedingt (das Wissen kann gar nicht seyn, ohne gebunden zu seyn), nicht aber der Materie (der Quantität und des Verhältnisses) nach, denn dieses ist abermals Resultat der formalen Freiheit.
6) Das aus dieser Synthesis, nachdem wir alle Glieder derselben betrachtet haben, hervorgehende Wissen ist also unendlich, dennoch aber absolut bestimmt: ein Begriff, der widersprechend scheint, hier aber sich sehr leicht begreift, – den wir im Leben auch in der That beinahe alle Augenblicke, ohnerachtet des vermeintlichen Widerspruches, glücklich zu Stande bringen: – es kann auf unendliche, nie zu bestimmende Weise seyn; wie es aber ist, ist es eben auf eine bestimmte Weise und in einer dadurch bedingten Folge. (Man denke an das Schachspiel.)
Dies gäbe nun das Eine, ewige, unendliche Wissen, das ganze Accidens des absoluten Seyns. Aus dem Seyn geht durchaus weder die Möglichkeit, noch Wirklichkeit des Wissens, wie es nach Spinoza seyn müsste, sondern auf den Fall seiner Wirklichkeit nur seine Bestimmtheit überhaupt hervor. – Dieses also zu umfassende Wissen ist nun, in Beziehung auf das Wissen für sich, selbst Substanz. Das vermittelst der Position der formalen Freiheit zu Stande gekommene Wissen ist daher doppelt Accidens: theils von sich als Wissen selbst, theils vom absoluten Seyn. Hier sonach ist – in der zweiten Substantialität – die Trennung in ein, nicht unendliches, – welches von der Wirklichkeit gebraucht sich widerspricht, – sondern geschlossenes System von Modificationen des Wissens, die wiederum nicht Modificationen des Wissens an sich, sondern nur des Wissens nach den Grundpuncten und Reihenfolgen des Sichergreifens, (§ 36. S. 107.) sind, vollkommen erklärt Jeder solcher Grundpunct ist eine formaliter nothwendige, materialiter durchaus freie Beschränkung auf einen Punct im substantiellen Wissen, bestimmt durch sein Verhältniss zum Ganzen des Wissens.
Zum Ganzen, sage ich. Wie ist denn aber nun zu einem Ganzen geworden, was noch in diesem Augenblicke ein nie zu vollendendes Unendliches war? Und da wir ohne Zweifel nicht geneigt seyn dürften, unser Wort zurückzunehmen, wie bleibt es denn doch, neben seiner Totalität, auch Unendlichkeit? (Abermals eine wichtige, kaum bemerkte, geschweige gelöste Schwierigkeit, am Wenigsten von Spinoza, der ohne Weiteres aus der ewigen Substanz eine unendliche Reihe endlicher Modificationen hervorgehen lässt, dem also der Begriff des Universums, das Geschlossenheit setzt, damit abhanden kommt!) – Ganzes wurde es ja sichtbar dadurch, dass das einzelne Wissen sich eben als ein geschlossenes Einzelne auffasste, welches, da es Resultat einer Bestimmung durch alle Anderen seyn soll, doch nur einer geschlossenen Summe Resultat seyn kann. Unendliches bleibt es dabei, wenn diese Bestimmtheit nicht eine der Bestimmtheit, sondern der Bestimmbarkeit ist, wie wir es ja also gesetzt haben, woraus dann in derselben Rücksicht wiederum die unendliche Modificabilität jenes geschlossenen Ganzen folgt.
Das wirkliche Universum ist immer geschlossen und vollendet; denn sonst könnte es in ihm auch zu keinem vollendeten Theile, und zu keinem Wissen kommen: jedes zerflösse in sich selbst: der innere Stoff des Universums aber ist die gesetzte Freiheit und diese ist unendlich. Das geschlossene und vollendete Universum trägt daher ein Unendliches in sich, und nur darin eben ist es geschlossen, dass es diese Unendlichkeit trägt und hält.)
In diesem Wissen nun, welches wir in seiner umfassendsten Synthesis erkannt haben, – wovon ist das absolute Seyn der Grund und was führt es bei sich? Offenbar: bloss und lediglich das Seyn, Stehen und Beruhendes Wissens, dass es nicht durch sich selbst hindurchfällt, als das schlechthin Leere, und in sich selber zerfliesst: also die blosse reine Form des Seyns und durchaus nicht mehr. Diese aber entspringt auch aus ihm allein.
In dieser Synthesis, als der höchsten alles Wissens, kommt allein das absolute Seyn unmittelbar vor, es ist daher klar, dass in keiner tieferen Synthesis aus ihm ein Mehreres gefolgert werden kann. Das absolute Seyn ist im Wissen nur die Form des Seyns und bleibt es ewig. Was da gewusst wird, hängt durchaus von der Freiheit ab; dass aber irgend Etwas sey, und wenn es zu einem Diesen kommt, dass es gewusst werde (völlig auf- und eingehe ins Wissen), ist gegründet im absoluten Seyn. Nur die reale Form des Wissens, die Bestimmtheit des Gewussten, nicht aber die Materie des Wissens (welche in der Freiheit besteht), fliesst aus dem absoluten Seyn. Es fliesst aus ihm nur, dass eine solche Materie (Freiheit) überhaupt möglich ist, dass sie sich realisiren kann, zum (factischen) Wissen werden und so in irgend einer Bestimmtheit ergreifen kann. – So ist die Freiheit sowohl, als das absolute Seyn gegen einander durchaus bestimmt und vereinigt: die erstere völlig, in ihrer höchsten Bedeutung, gesichert, und alle absolute Unbegreiflichkeit (qualitas occulta) aus dem Wissen rein ausgetilgt.
Ein Unbegreifliches freilich stellt da, wie bisher schon erinnert worden, die absolute, allem wirklichen Wissen vorausgehende Freiheit. Aber zuförderst darf man uns dieses nicht in das unbegreifliche Seyn spielen (in den unerforschlichen Willen Gottes); denn zugleich ist dies das in jedem Augenblicke stets und richtig; Begriffene, so gewiss nur gewusst wird. Kann denn das absolute Wissen je seines Wirkens verfehlen? – Ferner begreift man durchaus, dass man es nicht begreifen kann in seiner Ursprünglichkeit, dass man es aber auch so zu begreifen gar nicht bedarf, dass aber eben das Begreifen selbst in seiner Ewigkeit und Unendlichkeit darin besteht, dass es ins Unendliche fort begreift, und eben darum nie seine eigene Ursprünglichkeit zu begreifen vermag.
So also ist es und so wird es von jeder Intelligenz, die sich im Wissen (ich meine hier auch ohne Wissenschaftslehre) zu dieser Ansicht erhebt, nothwendig begriffen. Dies im Einzelnen nachzuweisen ist hier nicht Zeit: alle Systeme und Religionen und selbst die Ansicht des gemeinen Menschenverstandes wimmeln von Sätzen, welche daraus resultiren.
Aber zugleich bat sich in allem Bisherigen zur Genüge gezeigt, dass jenes Wissen (in der höchsten Synthesis des absoluten Seyns und der unendlichen Freiheit) aus sich anheben, zum wirklichen Wissen kommen könne nur an einer realen Anschauung (der uns schon bekannten Anschauung in und für sich), welche in der unendlichen Anschaubarkeit auf ein bestimmtes Quantum sich beschränkt. Dass eine solche, als ursprünglich seyend vor aller bewussten Freiheit vorausgesetzt werden müsse, und was aus ihr folge, hat sich gleichfalls zur Genüge gezeigt. Als solche ist sie ein Punct des Sichergreifens des Wissens in der unendlichen Sphäre desselben: somit Bestimmtheit der Quantitabilität, welche in der Anschauung in den einigen Raum und Materie und in die einige Zeit verwandelt wird. – Dieser Punct ist daher nothwendig ein bestimmter, durchaus in jeder der bezeichneten Rücksichten, aber so bestimmt kann er nur seyn durch sein Verhältniss zum wirklichen (nicht mehr unendlichen oder unbestimmten) Ganzen: er ist daher für sich nur, inwiefern das Ganze für ihn ist. Diese Anschauung, ist daher selber nur im Denken möglich, im freien Schweben über jenem Verhältnisse und im bestimmenden Aussondern dieses Einzelnen im Ganzen von dessen Allgemeinheit. Denken und Anschauung, durchdringen sich hier abermals: ihre Grundlage aber ist Gefühl, wie wir es früher nannten (§ 26, 1. Vgl. § 28.), – das Zusammenfallen einer Bestimmung der Freiheit und des absoluten Seyns. In diesem Gefühle dürften wir daher für ein Wissen, welches wir übrigens hier noch nicht kennen, das Princip der Individualität entdeckt haben.
Es ist einer der Concentrationspuncte für das wirkliche Seyn des Wissens, und wir nehmen diesen, wie sich versteht, als Repräsentanten aller möglichen. Dass er die Form des Seyns, das Bestehen, aus dem absoluten Seyn habe, ist klar, denn ausserdem käme es überhaupt zu keinem Stehen der Anschauung, mithin auch nicht zu dieser. Sein bestimmtes Seyn hat er aber aus der Wechselwirkung seiner Freiheit mit dem Ganzen.
Was ist nun also – dies ist eine neue Frage – der Charakter des wirklichen Seyns? Durchaus nur ein Verhältniss von Freiheit zu Freiheit zufolge eines Gesetzes. Das Reale (= R), das nun daliegt und vor allem wirklichen Wissen vorher das Wissen trägt, ist ein Concentrationspunct zuvörderst aller Zeit des Individuum, und es ist begriffen als das, was es ist, nur inwiefern diese begriffen ist, – aber sie wird immer begriffen, und nie (vgl. oben). Es ist ein Concentrationspunct aller wirklichen Individuen in diesem Zeitmomente, ferner, vermittelst dessen, aller Zeit dieser und aller noch möglichen Individuen: – das Universum der Freiheit in Einem Puncte und in allen Puncten.
Nur inwiefern es ein solcher Concentrationspunct bleibt, bleibt es ein Reales; ausserdem würde es in ein Einfaches, d. i. in ein abstractes Nichts, zerfliessen.
Ist R denn nun also Etwas an sich, d. i. ein Dauerndes? Wie könnte es, da sein Grundstoff ja Freiheit ist und deren Wesen ein ewiger Fluss! Wie ruht denn nun doch ein Wissen auf ihm, z.B. des Individuum = J? Antwort: inwiefern J mit seiner immanenten Freiheit, zufolge der ersten Synthesis – wenn auch nicht in ihr – ruht auf dem absoluten Seyn, und alle anderen Individuen gleichfalls, kann es ruhen auf sich und im Verhältniss stehen zu jenen, und umgekehrt. Wie weiss J, dass diese Summe von Ichen, die es weiss, mit ihren Wissen ruhen im absoluten Wissen? Weil es ausserdem von sich nicht so wüsste, um von ihnen zu wissen, sondern anders.
Der letzte Grund des jedesmaligen Zustandes der Welt ist nun aufgegangen: er ist das Seyn und Ruhen des Gesammtwissens im Absoluten. Dadurch wird freilich auch der, wenn auch nicht immer deutlich bemerkte Zustand jedes Einzelnen bestimmt, der von seiner Seite wieder den Gesammtzustand bestimmt. Dieser Grund aber, und seine Folge, könnte in jedem Augenblicke anders seyn, und kann in jedem Momente der Zukunft anders werden, als er ist. Das höchste Gesetz des Seyns, das Gesetze trägt, ist kein Naturgesetz (Gesetz eines materialen Seyns), sondern ein Freiheitsgesetz, auszudrücken in dieser Formel: Es ist eben Alles, wie die Freiheit es macht, und wird nicht anders, wenn sie es nicht anders macht.
Nun ist aber – eine Bemerkung, um möglichen Misverständnissen durch Vorgreifen vorzubauen – hier überall nur die Form des wirklichen, empirischen Seyns (oder des Sichergreifens des Wissens) erklärt, und bewiesen, dass ein Materiale (ein Quantum und bestimmtes Verhältniss) in ihr seyn müsse; über den Grund dieser Bestimmtheit aber sind wir an die absolute Freiheit gewiesen worden, oder haben auch gesagt, es sey dieser Ursprung unbegreiflich. – Nun aber glaube doch ja Niemand, dass wir wirklich schon hier, als für sich abgesondert und isolirt, die Freiheit handeln lassen, wodurch sie zu einem wirklichen Dinge an sich und zu einem durchaus blinden Ohngefähr werden und das Reich der occulten Qualitäten, – der eigentlichen Feindschaft gegen die Wissenschaft – so recht herbeigeführt werden würde. Diese Freiheit ist ja in keinem Wissen, sondern ist nur die allem Wissen vorausgesetzte Freiheit. Hier aber ist es noch zu keinem Wissen gekommen, wo nun sollte sie also seyn?
Irgend einmal – und bei diesem Puncte erst wird unsere Untersuchung zu Ende seyn – wird die Freiheit im wirklichen Wissen sich als Freiheit finden. Diese freilich also sich findende wird Bedingungen ihrer selbst und unter diesen auch eine vorausgesetzte Freiheit haben, aber sie würde die vorausgesetzte anders finden, wenn sie sich anders fände. Von da an also wird erst zurückgeschlossen auf jene vorausgesetzte Freiheit, und so nur überhaupt ist dieselbe dem Wissen zugänglich. (Was du z.B. handelst, thut dir erst das Reich des Wissens, und damit deines ursprünglichen Freiheitscharakters auf.)
Nun kann es doch seyn, dass selbst dieser Charakter, unveränderlich genommen, verschiedene Ansichten der Dunkelheit oder der Klarheit, also Potenzen zulässt, und dass in der höchsten Potenz jeder eben wieder nicht beschränkt ist, sondern sich mit Freiheit im Wissen beschränkt.
Das Resultat der vorigen §§ lässt sich in folgendem Satze ausdrücken: Es ist schlechthin nothwendig, dass das an sich durchaus Eine und in sich selbst gleiche Wissen sich zusammenfasse und beschränke in einen Reflexions- (Concentrations-) Punct, wie es jemals zu einem wirklichen Wissen kommen soll, dieser Reflexionspunct aber ist ins Unbedingte wiederholbar, allenthalben aber sich selbst gleich. Will man nun zugleich aus dem Obigen (§ 37) sich erinnern, dass dies Wissen zugleich ein reines, in allem Wissen absolut unveränderliches Denken ist; so würde, nachdem erst die Möglichkeit des Wissens von der Bestimmtheit des Standpunctes ausgemittelt wäre, daraus die Nothwendigkeit folgen, dass jedes Individuum sich in diesem durchaus unveränderlichen Denken halte. – In diesem Denken verschwindet daher aller äussere Unterschied zwischen den Individuen: alle erblicken auf dieselbe Weise dasselbe, aufgenommen in die Eine Grundanschauung der Quantitabilität mit allen weiteren in ihr liegenden Gliedern, und von dem Einen unveränderlichen Denken derselben getragen. Nur der innere Unterschied bleibt; und es giebt vielleicht keine bequemere Stelle im Systeme, dies Innere der Individualität auseinanderzusetzen, als hier.
Ich sage mir: ich, und du sagst dir: ich; beides bedeutet durchaus dasselbe der Form nach, aus beiden folgt durchaus dasselbe der Materie nach; und wenn du nicht mein Ich hörtest und dächtest, noch ich das deinige, so wäre es gerade so gut, als ob dies nicht weiter unterscheidbare J nur einmal vorhanden wäre. Wie kommt es nun dennoch, dass wir es zweimal setzen können, ja müssen, und dass wir es als ein nie zu Verwirrendes auseinanderhalten?
Ich antworte zufolge des früher Erklärten also: – 1) In allem bisherigen Wissen war ein Subjectives und ein Objectives denn doch unterscheidbar. Die Reflexion ruhte auf einem Objecte, das sie nur formaliter noch schematisirte; und wir wissen nun auch recht wohl, dass dies stehende Object allenthalben aus dem reinen absoluten Denken, das Formalisiren desselben aber aus dem Denken des Zufälligen, als denn doch auch eines Seyns, herstammt. In dem absoluten Sichergreifen ist aber ein solcher Unterschied durchaus nicht: das Subjective und Objective fallen unmittelbar zusammen, sind unzertrennlich vereinigt, und dies wird nicht etwa gedacht, so wie wir hier es gedacht haben und denken müssen; sondern es ist, ist absolut, und dieses Seyn eben ist Wissen, so wie umgekehrt dieses Wissen unmittelbar wieder Seyn ist. Es ist das absolute Aufsichselbstruhen des Wissens, ohne Zusehen einer Erzeugung, eines Anfangens u. dergl., also dasjenige, in welchem und für welches eben alles Erzeugen und alles Seyn ist: – das Wissen in der Form des absoluten reinen Denkens, unmittelbares Daseynsgefühl, welches durch alles, nun besondere Wissen hindurchfliesst und dasselbe trägt, so wie es selbst vom absoluten Seyn getragen wird: – höchste und absolute Synthesis des Denkens und Anschauens.
Dagegen soll in diesem unmittelbar gefühlten Selbst dein Ich nicht vorkommen, sondern dieses denke ich nur, objectiv; indem ich eben mein eigenes Selbstdenkend von mir ablöse und es vor mich hinsehe. Ich weiss wohl, dass dies dasselbe bedeutet, auch dass du das meinige auf eben diese Weise von dir ablösest; aber dieser unmittelbare Grund des Wissens für mich wird es nie und kann es nicht werden, weil ich auf meinem Standpunct unverrückt ruhen muss, um überhaupt Ich zu seyn. Nur diese Form des absoluten Beruhens, und durchaus nichts weiter, bezeichnet es mir; ich kann das deinige bloss darum nicht an mich nehmen, weil ich meines Beruhens nicht entledigt werden kann. Es ist das ewige unveränderliche Dass des Wissens, keinesweges irgend ein Was, wodurch alle Individualität unmittelbar bestimmt ist.
a. Jeder objectivirt daher die Individualität, sie wiederholend, und erst vermittelst deren das Universum, die Eine allgemeine Anschauung desselben, in der er steht, nur aus seinem Reflexions- (Individualitäts-) Puncte betrachtend.
b. Die hier aufgestellte Absonderung, zufolge welcher ich dich ausser mir stelle, nur dich denkend, nicht fühlend, wohl wissend, dass du es eben so machst, dürfte wohl der innerste Grund allen anderen Absonderungen und Rheienfolgen seyn, die wir oben aufstellen, hier aber durch den allgemeinen Standpunct unserer Untersuchung wieder verwischt hatten.
2) Die oben ungeantwortet gebliebene und in das Unbegreifliche hingestellte Frage: welches ist der Grund der besonderen Bestimmtheit des Reflexion (Individualitäts- ) Punctes? – ist nun so beantwortet:
Aus der blossen leeren Form des Wissens, – der Möglichkeit eines Wissens überhaupt – folgt die Bestimmtheit, das durchaus begrenzte Sichergreifen des Wissens in irgend einem Reflexionspuncte, aber auch nur die Bestimmtheit überhaupt und der Form nach: aus ihr das Materiale, als allenthalben und durchaus dasselbe. Es giebt überall keine besondere Bestimmtheit. – Und so dürfte es sich vielleicht finden, dass die oben in der Anschauung denn doch aufgezeigten ursprünglichen besonderen Bestimmungen im Raume und in der Zeit, auch nur lediglich formal und schematisch, nicht aber etwas an sich, dem unveränderlichen Denken Standhaltendes wären, und dass, wenn zuletzt sich doch Unterschiede unter den Ichen ergeben sollten, diese gar nicht in einer ursprünglichen und jenseits alles Wissen liegenden, sondern in einer, als solche zu begreifenden Freiheit begründet wären.
Durch das letzte Resultat ist eine im Früheren übriggebliebenen Unbestimmtheit erledigt, zugleich ein weiterer Fortschritt in der ganzen Synthesis herbeigeführt.
Die in sich selbst ruhende ursprüngliche Anschauung des Wissens fand sich äusserlich als ein Construiren, Linienziehen in einem construirbaren Raume: innerlich und für sich selbst seyend, von der einen Seite als einige, durchaus lebendige, allenthalben von Leben und Freiheit durchdrungene Materie, von der anderen als dauernd einige Zeit, als hindurchgehend durch ein Mannigfaltiges einander einseitig bedingender Puncte. Dies war die Form der wirklich gesetzten inneren und äusseren Anschauung, ihr Dass, – und folgte aus der Position der formalen Freiheit unmittelbar. Ueber die Grenzbestimmung des Quantums in jener Anschauung aber konnten wir keine Rechenschaft geben; die Anschauung erschien daher nicht in sich selbst gebunden und beschränkt, sondern es wurde nur noch im Allgemeinen behauptet, dass sie an eine nothwendige Beschränkung gebunden seyn müsse, diese war erst nur schematisirt.
Jetzt ist diese Lücke ausgefüllt: wir haben durch absolute Vereinigung des Denkens und Anschauens das Wissen in den Individualitätspuncten, in welchen es allein wirklich seyn kann, als schlechthin fertiges, geschlossenes und vollendetes Resultat einer Wechselwirkung innerhalb dieser inneren Mannigfaltigkeit nachgewiesen; es kann in jedem wirklichen Ergreifen seiner selbst aus seiner Grenze nicht heraus; dadurch ist denn auch seine Anschauung gebunden, als nothwendig die seine, und erhält so den Charakter empirischer Realität.
Ferner: Was oben in dem unmittelbaren Fürsichseyn als Gefühl bezeichnet wurde (§ 37), wird nun in der mit Denken sythesirten Anschauung, welche nothwendig ein ursprüngliches Quantitiren ist, Construction; und der Anfangspunct derselben – eben der Repräsentant des unmittelbaren Ergreifungs- und Gefühlpunctes – wird eben darum absolute, innere, immanente Kraft. Sie ist die gefundene Freiheit des Construirens absolut in einem Puncte, für die Construction daher als Anfangspunct derselben. Kraft ist von blosser Freiheit unterschieden, wie bestimmtes Seyn vom allgemeinen Grunde des Bildens: sie ist die gefundene, in einem solchen Individualtäts- (Gefühls-) Puncte sich ergreifende Freiheit; daher in Absicht des Organs der Auffassung die absolute Synthesis der Anschauung und des Gefühls.
Hiermit ist ein ferneres Glied zur Charakteristik des empirischen Wissens gefunden:
1) Das Ich ist durchaus nicht (für sich), ohne sich Kraft zuzuschreiben, denn es ist sich in einem bestimmten Puncte ergreifende Freiheit, Freiheit ist aber Quantitiren; dies aber, in der Anschauung fixirt, ist bestimmte Quantität. Das Setzen der Kraft in der Selbstanschauung ist daher nicht möglich ohne Kraftäusserung innerhalb dieser bestimmten Quantität, und als selber durchaus bestimmte. (Es ist hier wieder die alte, uns schon bekannte Synthesis zwischen Denken und Anschauen: Gebundenheit und Bestimmung innerhalb einer allgemeinen Sphäre des Quantitirens.)
2) Diese Kraftäusserung, was sie auch seyn möge, ist durchaus ursprünglich und unmittelbar gefunden, daher nicht voraussetzend eine schon im Wissen als solche angetroffene Freiheit : sie ist daher keine willkürliche Freiheit. Denn das Bewusstseyn der Kraft ist unabtrennlicher Bestandtheil des absolut seyenden Wissens, und von diesem ist unabtrennlich die Anschauung einer Aeusserung der Kraft. Wie daher das Wissen sich ergreift, ist diese Aeusserung schon da (die da wohl nur eine organische und mit Einem Worte das organische Leben selbst seyn dürfte). Und so sind wiederum – wenn wir – die Wissenschaftslehre – uns zum Denken ergeben – alle Individuen sich gleich. Sie sind alle Kraft, der Form nach; nicht diese oder jene. Sie sind die Position der formalen Freiheit, eben als ein vorgefundenes Seyn, und weiter durchaus Nichts, welches in unendlichen Puncten wiederholt werden kann und sich überall gleich ist.
3) Die Bestimmtheit dieses Seyns oder diese Kraft ist nun durchaus nur für sie selber, d.h. in einem für sich selbst seyenden und an sich gebundenen Wissen. Für sie aber ist die Kraft nicht an sich, sondern nur durch ihre Aeusserungen bestimmt. Das ganze bestimmten Wissen ist daher ein Wissen nicht von Kraft oder Kräften, sondern eines Systemes von Aeusserungen der Kraft. Diese aber sind die bestimmten nur in ihrer Wechselwirkung mit allen übrigen im Universum. Durch ihr Verhältniss zu diesem ist daher die Kraft ebenso ursprünglich bestimmt.
4) Nun ist diese Bestimmtheit, wenn auch nur auf die Anschauung gesellen wird ein Theilbares nach Zeit und Raum. Das Ich umfasst daher, so wie es sich als bestimmte Kraft fasst, sich nothwendig als lebend und sich äussernd in einem gediegenen, dauernden Momente (es schaut sich im Zeitleben an); ferner im Raume, als ein Quantum überall und durchaus belebter und freier Materie (Leib, die als Ich im Raume sich anschauende und angeschaute lebendige Materie). Aber dieses Ich ist in dem empirischen Wissen, von welchem hier die Rede ist, durchaus an sich selbst gebunden, und kann nicht aus sich heraus: es kann daher auch aus dieser Anschauung seiner Zeit und Materialität nicht heraus. Wie weit die Wahrnehmung sich auch erstrecken möge; jene Grundbestimmtheit ist die Eine unverrückbare Grundlage. Der in der Uranschauung also ergriffene Leib bleibt derselbe, so gewiss das Ich in aller Wahrnehmung auf sich selber ruht und alle Wahrnehmung, so gewiss sie in der Anschauung auf ihr Princip, ihren Anfangspunct, zurückgeführt wird, wird auf ihn, den Leib, zurückgeführt: alle Empfindung, Anschauung, Wahrnehmung eines Anderen ist eigentlich nur die Selbstempfindung, Selbstanschauung der in ihm vorgegangenen Veränderung. – Ebenso: das Ich kann aus seiner Zeit nicht heraus. Diese eigene Zeit des Ich nun ists, von welcher hier die Rede ist, nicht die allgemeine Zeit, nicht das Leben des Einen Universum und der Ablauf der Begebenheiten in ihm, – eine Ansicht, zu der das Ich erst von seiner Zeit aus, und durch Abstraction von dieser, sich erheben kann. Diese seine Zeit wird nun, wie von selbst einleuchtet, nicht wahrgenommen, sondern nur gedacht: sie ist offenbar ein Begriff. Aber in ihr wahrgenommen, was da wahrgenommen wird. Das Ich ist an sich gebunden, und durch diese absolute Gebundenheit wird der Charakter des empirischen Wissens bestimmt; – dies heisst nun ausführlicher: es ist an die Identität seines Leibes – an die Identität, sage ich, denn von da aus; von dem unveränderlichen Puncte, wird überhaupt ein Leib gefasst, – und an die Subjective, innere Identität seiner Zeit, seines Zeitlebens gebunden.
5) Nun kommt es in Absicht dieser individuellen Zeit darauf an, die Möglichkeit eines einzelnen, geschlossenen Momentes der Wahrnehmung in ihr, und die eigentliche Bedeutung und den Inhalt dieses Momentes zu erklären: – eines Momentes in der individuellen Zeit nemlich, keinesweges ihrer selbst, denn sie wird nicht wahrgenommen, sondern gedacht. – Zufolge der Erklärung des Systemes des Wissens durch Denken, ist sein Inhalt Wechselwirkung der Aeusserung meiner Kraft mit der Kraft des Universums. Diese Aeusserung aber ist ihrem Stoffe nach Freiheit; diese ist unendlich, und wenn das Wissen bloss auf ihr schwebte, so käme es nie zu wirklichem Wissen. Damit es zu einem solchen kommen kann, muss es sich davon, nach der Art des Denkens losreissen, das unendliche Reale, gleichsam es schematisirend, in die Einheit fassen. – Dies, sahen wir, ist die Form des Gesetzes, nach welchem allein wir das zu Standekommen eines solchen, in einem Momente geschlossenen Wissens erklären können. Es würde daher, um sogleich davon die Anwendung zu machen, im Puncte der einzelnen Wahrnehmung selbst eine Duplicität liegen, deren Glieder sich verhalten, wie Anschauung und Denken, und zwischen denen, wenn man sie denkend theilt, – (dies ist wichtig) – derselbe absolute, durch keine Reflexion auszufüllende, sondern eben das Letzte, Unerreichbare des Wissens selbst ausmachende hiatus läge, den wir allenthalben zwischen Denken und Anschauung gefunden haben. Durch das erste erfasste das Ich sich, durch die zweite ginge es heraus zur Welt, ergriffe sich in dieser; es ist aber kein Ich ohne Welt, und keine Welt ohne Ich.
Nun ist klar und bedarf keiner Erinnerung, dass das loh hier nicht etwa mit Freiheit dieses Gesetz anwendet, indem es ja durchaus in sich selbst befangen ist: – nur wir von unserem überfactischen Standpuncte aus erklären es aus jenem in seiner Allgemeinheit nachgewiesenen Gesetze also. In ihm selbst ist es so, und wenn es nicht so wäre, so waren eben kein Wissen: diese Bestimmtheit des Wissens ist eben das Seyn des Wissens selbst in diesem Momente, oder in diesem u.s.w. Ohne dieses Seyn des Wissens hätte selbst unser Fragen nach ihm keinen Sinn.
Dies zuvörderst, um nur die Möglichkeit so einzelner Momente zu erklären. Dann kam es darauf an, aus Einem beliebigen Momente, als nothwendig mit ihm verknüpft, andere, ja eine unendliche Folge derselben abzuleiten. Geschieht dies nicht, so ist das Wissen nie aus sich selbst erklärt und in sich selbst begriffen; es bedarf immer noch einer occulten Qualität, aus der ihm eine neue Zeit komme, wenn es den gegenwärtigen Moment verbraucht hat.
Dies ist nun zufolge des eben Gesagten leicht und erklärt zugleich wieder das Vorhergehende. In jedem Momente schwebt nemlich die Anschauung auf einem Unendlichen; um aber in wirklicher Anschauung es zu ergreifen, muss sie es bestimmen, im geschlossenen Momente begrenzen: wirkliches Anschauen und Begrenzen ist eins. Dies Begrenzen ist aber zugleich nur Bestimmen innerhalb der Unendlichkeit: so tritt zur Anschauung ebenso schlechthin ursprünglich das Denken hinzu; und dies Gesetz der ewigen Wechselwirkung zwischen Anschauen und Denken, Begrenzen und Setzen der Unendlichkeit, giebt ein nie zu vollendendes Unendliche einzelner an einander gereihter Zeitmomente. Die Gediegenheit der Zeit kommt nicht aus Begrenzung und Geschlossenheit, sondern aus der in sie aufgenommenen Unendlichkeit.
Es ist ursprünglich eine Denkreihe innerhalb der Einen Materie des Wissens: der Freiheit und des Quantitirens. Setze: diese Denkreihe selbst wird gedacht; so ist die ganze, die unendliche, gefasst. Wird sie factisch, damit realiter und gebunden, angeschaut so hast du kurz und gut das empirische Wissen. Die Individualitäten sind auch eine solche Reihe, doch nicht, wie jene, liegend in der Anschauung, und Producte jener ursprünglichen Synthesis von Anschauen und Denken, sondern die Unendlichkeit dieser Synthesis, die ihre Einheit und Grundlage wiederum im absoluten Seyn findet, vollzieht und verwirklicht sich eben in ihnen.
6) Lassen wir, was in diesen also beschilderten Momenten der Wahrnehmung die Form des Anschauens trägt, jetzt fallen und halten uns an die Identitätsform. Wie nun hängen die discreten Momente der Zeit zusammen? Eben im Denken der Zeit überhaupt, als dem Gesetze des Wissens, aber, als fliessende Unendlichkeit, einseitig einander bedingend. Das Ich ist daher in der eigenen Selbstanschauung ebenso ursprünglich an ihre Folge gebunden: sie kann in ihrer factischen Bestimmtheit nicht näher erklärt, als nothwendig aufgewiesen werden; nur das ist Gesetz, dass überhaupt eine Folge sey (Grundcharakter des empirischen Wissens oder reinen Wahrnehmens der Zeitfolge nach). – In jedem Momente wird durch Denken und Anschauen weitere Zeit umfasst, so der concreten Wahrnehmung vorgegriffen und ihr eine Sphäre bereitet: was aber in diese Zeit fallen wird, lässt sich nicht erschliessen; man wird es wissen erst in dieser Zeit, denn hierhinein fällt die fortgehende Entwicklung des seyenden Ich. Eine wirkliche Wahrnehmung ist ein durchaus Neues für das Wahrnehmen selbst, niemals a priori zu Erfindendes.
Ueber den formalen Charakter dieses Wissens ist daher so viel klar: es ist das, das Zeitseyn des Wissenden selbst ausmachende, durchaus unmittelbare Wissen: ein Seyn, das schlechthin Wissen, ein Wissen, das schlechthin Seyn ist; das daher in sich abgerissen und discret, in jeder Weise urfactisch bestimmt ist, ebendeshalb weder genetisch noch factisch erklärt werden kann: – mit Einem Worte dasjenige, was die Sprache am Schicklichsten die Gefühle (in plurali und kat' exochên) nennt, roth, grün, u.s.w. Dass diese Resultat der Wechselwirkung des Einzelnen mit dem Universum sind, sagt das sich selbst erklärende Wissen. Wie nun aber die Naturkräfte es machen, nach welcher Regel und Gesetz, um sich gerade so zu äussern, wird Keiner sagen können, und dies ist eben der beschriebene absolute hiatus. Es soll es auch in Ewigkeit Keiner sagen wollen, denn wer dies sagte, dem wäre das Wissen ausgegangen und er sagte es daher nicht (vgl. N. 5.). – Zugleich verhält es sich auch gar nicht so, dass die Naturkräfte in diesen Gefühlen sich äussern; beide sind nichts an sich, sondern sie sind nur das in der Anschauung und Facticität nie zu erfassende Verhältniss des Wissens zum absoluten Seyn.
7) Noch ein anderer Hauptzug: – Das in der Zeit liegende Discrete – die Reihe der wirklichen Gefühle – ist nach allem Gesagten ein blosses, absolutes Wissen, durchaus als solches. Ferner ist es eine empirische Einheit: es ist mein Wissen, zusammenhängend für mich durch die Zeit und sonst durch Nichts: ich bin dieses mein Wissen, und dies mein Wissen ist Ich. Es giebt kein anderes Ich, kein allgemeines. Die Bedeutung dieses Wissens im Denken (wenn durch Denken darüber hinausgegangen und es gedeutet wird), nicht etwa dieses Wissen selbst, wie es unmittelbar aufgefasst wird, ist, dass es sey das Wissen von meinem Seyn im Universum. Dies ist es nun heute, wie gestern, und in alle Ewigkeit immer auf dieselbe Weise. Was wird denn also durch das Fortgehen meines Wissens verändert? Es geht fort durch eine Kelte einseitig bedingender Glieder; es ist nur formal: es kann daher nur der Form, keinesweges der Materie nach, die dieselbe bleibt, verändert werden. Die reine Form des Wissens in Absicht der Quantitabilität ist aber Klarheit. Es nimmt daher durch den Fortgang zu an Klarheit, welche es über die Erkenntniss des Universums ausbreitet; diese Gradation aber ist unendlich. – Dass übrigens die Anschauung entäussert, auf ein objectives Universum überträgt, was im Ich, in der Grundform der Anschauung liegt, ist aus dem Obigen bekannt.
Umfassen wir nun, nach Schilderung des formellen Charakters der Wahrnehmung, die ganze Synthesis kunstmässig Ihr innerer Mittelpunct – Focus des Wissens – ist, der Form nach, ein materiales Gefühl (§ 39, 6.). Dieses ist im Denken (keinesweges in der unmittelbaren Wahrnehmung, wie daher vorläufig nur wir noch wissen, keinesweges aber es selbst weiss,) Aeusserung der absoluten Kraft des Ich. Die letztere ist Substanz des Ich, sein eigenstes innerstes Wesen, in welchem das Wissen ewig ruht: die Aeusserung ist Accidens, aber nur formaliter, seyn könnend überhaupt, oder auch nicht, wenn sie aber ist, durchaus nothwendig diejenige seyend, welche sie ist, denn sie ist bestimmt durch das unveränderliche Verhältniss zum Universum. – a) Es tritt hier durchaus dieselbe synthetische Form ein, wie in der höchsten Synthesis der Substantialität: wie sich verhält das Eine Wissen zum absoluten Seyn, als formales Accidens desselben (§ 28.), so verhält sich das individuelle Wissen zum Seyn der Individualität, welche selbst ja Nichts ist, als das in unbestimmbar vielen Durchdringungspuncten factisch sich findende Seyn des Einen Wissens selbst. b) Die Kraft, sagte ich, ist das Substantielle des Ich; sie ist immer, die Aeusserung möge seyn, oder auch nicht, – nicht etwa an sich, denn wenn nicht alles Dieses ist, so ist kein Wissen, – sondern nur nachdem das Wissen zu Stande gekommen ist und sich denkt, ist die Kraft jeder bestimmten (seyn oder auch nicht seyn könnenden). Aeusserung vorauszusetzen. c) Die ganze Synthesis ist im Denken, daher nur durch Freiheit zu Stande gebracht. Das wirkliche Wissen kann seyn, ohne dass dieses Denken wäre. Das Wissen selbst ruht im Gefühle, und dies ist der erste absolute Punct, der da seyn muss, wenn ein wirkliches Wissen seyn soll.
Das materiale Gefühl ist für das sich zu einem Momente verschliessende und darin sich ergreifende Wissen (welches, insofern es quantitatibel ist, ins Unendliche zur Klarheit sich steigern kann, § 39, 7.) – ein blosses, reines Seyn – des Ich im unmittelbaren Gefühle, – des Universums in der Anschauung. – Man bemerke diesen letzten Punct: er ist zwar durch alles Bisherige hinlänglich begründet und erklärt; seine Wichtigkeit aber verdient schon einige Worte. In der Anschauung verliert bekanntlich das Anschauende Sich, es ist daher in ihr durchaus kein Ich, ohnerachtet der Anschauung: erst im Gefühle fasst es sich in der Form des Denkens. Nun liegt das Bewusstseyn weder in dem einen, noch in dem anderen, sondern in beiden. Wenn daher das materiale Gefühl (roth, sauer, u. dgl.) betrachtet wird, von der einen Seite als Affection des Ich, von der anderen als Qualität des Dinges; so ist diese Duplicität schon eine Folge der spaltenden Reflexion. Im eigentlichen, durch keine Reflexion zu erreichenden Wissen ist es weder das eine, noch das andere, sondern beides, aber beides unzertrennlich und noch unterschiedlos, und zufolge dieser absoluten Identität muss auch die unterscheidende Reflexion beides als unzertrennlich setzen. Kein Subjectives Gefühl, ohne objective Qualität, und umgekehrt. (Der Strenge nach wird daher nicht das Innere herausgetragen auf das Object, wie der transcendentale Idealismus im Streite mit dem Dogmatismus sich wohl ausgedrückt hat, noch das Objective kommt herein in das Gemüth sondern beides ist eben durchaus Eins: das Gemüth, objectiv und fühlbar genommen, ist nichts Anderes, denn die Welt selbst, und die Welt, mit der wir es hier zu thun haben, ist nichts Anderes, denn das Gemüth selbst.)
Die Anschauung, mit der wir hier zu thun haben, ist ein Construiren des Raumes = Materie. Mit der Materie sonach wird das Gefühl, als Qualität, verschmolzen, mit einer Materie im festen, ewig stehenden Raume, von der, in welcher ich lebe (meinem Leibe), ausgeschlossen; denn hier wird wahrgenommen; meine Materialität aber nehme ich nicht wahr, sondern denke sie nur als den terminus a quo aller Wahrnehmung. (Hier wird wiederum klar, warum kein Individuum Etwas ausser sieh mit sich selbst verwechseln kann; denn das Wahrgenommene liegt immer ausser ihm.) Aber es ist ein Construiren mit einem Quantum der Materie, da die Unendlichkeit durch die Form des Denkens zur Einheit geschlossen werden muss. So ist hier Materie der Träger der qualitativen Eigenschaft und diese ihr Accidens.
(Es giebt in dem Wissen eine Menge Stellen, wo man den Dogmatismus gänzlich widerlegen, den Idealismus greiflich beweisen kann. Hier ist eine der Art. Soll die Materie durchaus empfindbar, auch in ihrem Inneren, seyn? Ofenbar nehme ich dies an. Woher weiss ich nun dies? Durch besondere Wahrnehmung nicht; also durch das Gesetz der Wahrnehmung überhaupt. Ich muss wohl die Materie sogleich in meinem Wissen mit dem Gedanken des Empfindbaren durchdrungen haben, diesem als beständiges Substrat unterlegen. Sie ist daher ein Begriff, und beruht auf dem Denken eines Verhältnisses.)
Dies zur Charakteristik der Anschauung in Bezug auf Raum und Materie; – jetzt dasselbe in Hinsicht auf die Zeit.
Die Kraft des Ich äussert sich nur in einer absolut bestimmten Zeitreihe, bestimmt nemlich durch den Grundcharakter der Zeit, nur eine einseitig bedingende Reihe von Momenten zuzulassen. Offenbar ist jedes neue Moment ein neuer, vorher durchaus nicht gekannter Charakter der bestimmten Kraft; die Kraft, als eine bestimmte, kommt daher nur im Verlaufe der Zeit zum Bewusstseyn, immer mehr und klarer; und ganz klar würde sie erkannt nur durch die Vollendung der unendlichen Zeit, welches real unmöglich, ist, hier aber schematisirend wohl gedacht werden kann. Der Inhalt aller Momente der Lebensdauer ist sonach bestimmt durch den Grundcharakter der Kraft, und ihre Folge, wie gesagt, durch die Aufklärung des Wissens von diesem Charakter. Eine solche Zeit liegt daher in einem solchen Seyn, das da unmittelbar von sich weiss. Ein anderes Seyn, wenn es möglich wäre, würde einen anderen Zeitinhalt, und eine andere Zeitfolge geben. Nur im reinen Denken wird das Seyn in einen Punct zusammengedrängt, im empirischen Wissen erhält es einen Zeitcharakter, der als solcher durchaus und unwiederbringlich bestimmt ist. In aller möglichen Zeit daher liegt das einzig mögliche wahre, nur sich selbst noch nicht völlig klar gewordene, sondern Dur einen Grad der Klarheit tragende Seyn (vgl. § 39, 7.); in jedem Momente mit dem Grade der Klarheit, der im Systeme der vorhergegangenen und ins Unendliche noch bevorstehenden Zeit möglich und darum nothwendig ist.
Der Inhalt der vorigen Reflexion war seiner wahren Bedeutung nach eine Kraftäusserung, aufgefasst als ein Punct in der Zeit. Sein anschaubares Bild ist die Construction einer Linie. Von jedem Puncte aus sind, nach der Unendlichkeit der möglichen Richtungen, unendliche Linien möglich, und die wirkliche Linie hängt durchaus ab von der Richtung und ist selbst die vollzogene Richtung.
1) Das sich ergreifende Ich ist ein Punct im überall ausgebreiteten Raume. Es kann sich nicht äussern, ausser in einer Richtung. – Diese Richtung ist nun überall und durchaus ein Punctbestimmen: der Punct aber ist das Bild des Ich. Sie ist daher anzuschauen, als schlechthin begründet im Ich, oder: sie selbst ist das Ich der Anschauung, das Ich wird nur in ihr und vermittelst ihrer, eben als das Richtende in ihr, angeschaut.
In diesem Wissen von der Richtung liegt der Focus der Anschauung in dieser neuen Synthesis. Sie ist zuerst zu beschreiben: a) Sie hat dem Inhalte nach durchaus die Form einer Linie im Raume, des Fortgehens von einem Puncte und durch ihn hindurch zum anderen. Durch die ganze Linie hindurch aber wird Freiheit gesetzt, d.h. die Möglichkeit, dass in jedem einzelnen auffassbaren Puncte die Richtung, und so die Linie, aufhören oder ebenso ins Endlose anders seyn können: Bewusstseyn unendlicher Construirbarkeit und, in Bezug auf das wirklich Construirte oder in bestimmter Construction Angeschaute, der Zufälligkeit desselben.
b. Der Form nach ist die Synthesis eine merkwürdige und in ihren bald aufzuweisenden Folgen sogar wichtige Vermischung von Anschauen und Denken. Würde nemlich in jedem Puncte die Freiheit der Richtung, das Sichselbstergreifen und Fortführen der Linie (denn dies ist das Innere dieser Anschauung) gedacht, so käme es zu gar keiner Linie. Das Sichvergessen in der Anschauung ist daher nothwendig anzunehmen, um die Concretion der Linie erklären zu können: – aber ebenso auch das Sichselbstergreifen in ihr durch Denken und Herausgehen aus ihr, um ihr die Richtung zu geben, ohne welche sie abermals nicht Linie wäre Beides ist daher schlechthin vereinigt: es ist ein anschauendes Denken, ein denkendes Anschauen. In der Reflexion wird es geschieden, und da hat man das Eine nicht, wenn man das Andere hat, wiewohl nur das Zusammengehaltenseyn jenseits den eigentlichen Charakter jenes Begriffes ausmacht. (Keine Richtung, ohne ein stetiges Mannigfaltige, das durchaus nicht in der Richtung liegt, umgekehrt keine Mannigfaltigkeit für das Ich, ohne Richtung: so fallen auch hier Real-und Idealgrund schlechthin zusammen.)
2) Wir gehen zur Bestimmung der Synthesis im weiteren Zusammenhange. Das Ich, von welchem wir reden, ist an sich gebunden, – ein Seyn. Das Richtungnehmen ist daher ebenso ein unmittelbares, factisches, sowie wir den Charakter des empirischen Wissens überhaupt aufgestellt haben. Jeder nennt dies Wirken, Handeln – nemlich durchaus im physischen Sinne. Ihr Bild ist ein Fortbestimmen der gegebenen Construction der Materie durch Freiheit, d.h. hier durch materielle Kraft und Bewegung. Weiter erstreckt sich kein materielles Handeln, und hier liegt der Grund davon: es ist ein Trennen und äusserliches Neuverbinden der Materie, nie aber von Innen organisirend, was Charakter der ursprünglichen Construction ist (§ 40.). – Wohlgemerkt: ich sage nicht, dass an sich wirklich gehandelt wird; denn eben dies ist unrichtig, sondern dass ein Wissen von einem wirklichen Handeln alles Wissen bedingt, und in der gegenwärtigen Synthesis der niedrigste Focus alles Wissens ist.
3) Das Ich ist auf dem empirischen Standpuncte durchaus an sein Seyn gebunden; seyn Seyn aber, sein gefundenes und findbares und die Anschauung fesselndes Seyn ist nichts Anderes, als Resultat der Wechselwirkung mit dem Universum: oder es ist selbst das Universum, in einem seiner ursprünglichen Durchdringungspuncte (§ 37. 38.). Ein Grund wird gesetzt in das Ich, heisst daher dasselbe, als ob gesagt würde: er wird gesetzt in der Welt. Ueberhaupt tritt erst hier ein Ich ein in das Wissen, dies aber ist nichts weiter, als der Gedanke der blossen Position der formalen Freiheit, des Dass, ohne alles Was: ein objectiver, empirischer, keinesweges reiner Gedanke. Es ist ein durchaus leeres, formales Ich, noch ohne alle Realität. Was demnach soeben gesagt wurde: Anschauen und Denken seyen hier auf eigenthümliche Weise verschmolzen, das Ich setze sich nicht in allen Puncten als Richtung gebend, sondern es wird fortgerissen, das bekommt hier eine noch weitere und höchstwichtige Bedeutung. Seine Freiheit ist überhaupt nur sein Gedanke; die Richtung ist enthalten in seinem Seyn im Universum. Das seyende reale Ich (wie es ja heissen soll, da es ein empirisch-reales Handeln ist,) giebt sich die Richtung, – oder: dieser Punct des Seyns im Universum hat die Richtung – bedeutet durchaus dasselbe. Nur der Blick, das Sichergreifen im Wissen, ist Sache der absoluten Freiheit, wie sich dies durchgreifend gezeigt hat; wäre dieser nicht, so wäre auch keine Richtung und keine Kraftäusserung, und es liesse dann weiter sich von Nichts reden. Wie er aber ist, so ist zugleich damit die Richtung in ihrer völligen Bestimmtheit da und Alles, was aus ihr folgt. Die Aeusserung der ursprünglichen Kraft, von der wir eben gesprochen haben, fällt daher ebenso unmittelbar in jenen Blick, und dieser ist daher – ich denke, man nennt dies so – das Gefühl eines Triebes, und auch sein Inhalt ist unveränderlich bestimmt durch das Universum. – Trieb, als Substantielles in Beziehung auf ein Accidens, ist er nur insofern, als aus seinem blossen Gesetztseyn das formaliter freie Wissen noch nicht folgt, dies dazutreten kann oder auch nicht, also sein Accidens ist; – keineswegs aber, als ob er so oder auf entgegengesetzte Weise, zu a oder zu – a, treiben könnte, welches sich durchaus widerspricht; – auch eine von den Abschmacktheiten, die dem transcendentalen Idealismus aufgedrungen worden ist. In diesem Gegensatze allein ist er Trieb, mit der Reflexion (dem formalen Wissen) vereinigt wird er ein empirisches physisches Wirken, wie wir es beschrieben haben.
Folgesatz: Ich daher handle nie, sondern in mir handelt das Universum. Eigentlich aber bandelt auch dieses nicht, und es giebt kein Handeln, sondern ich sehe das Treiben des Universum, in der Reflexion desselben, als Ich, nur an als ein Handeln. Es giebt daher auch keine real-empirische Freiheit – nemlich auf dem Boden der Empirie. Wollen wir zur Freiheit, so müssen wir uns auf ein anderes Gebiet erheben. (Wie sehr hat man die Wissenschaftslehre misverstanden, wenn sie sagte: es ist auszugehen von einem reinen Handeln – ein Satz, der in der gegenwärtigen Darstellung noch zukünftig; ist, – und man glaubte, es sey das vergängliche Wirken, das wir so gewöhnlich treiben, – Steinesammeln und Steinezerstreuen!)
4) Es ist hierdurch das Universum, als Boden der Empirie, weiter bestimmt, und wir wollen dies hier sogleich anwenden. Es ist dasselbe ein lebendiges System von Trieben, welches in einer unendlichen Zeit, in allen den Puncten, wo es durch ein Wissen aufgefasst wird, sich zufolge eines in seinem Seyn selbst liegenden Gesetzes fortentwickelt, und zwar wohl die Möglichkeit eines Wissens, durchaus aber nicht das Wissen selbst, in sich trägt. (Hier liegt abermals ein Hauptdifferenzpunct, oder vielmehr eine Folge des Einen Differenzpunctes, des wahren Idealismus der Wissenschaftslehre von spinozisirenden neueren Systemen. In ihnen soll – und noch dazu das empirische Seyn – das Wissen als sein nothwendiges Resultat, als, »höhere Potenz« desselben, bei sich führen. Dies aber widerspricht dem inneren Charakter des Wissens, welches ein absolutes Entspringen ist, ein Entstehen aus der Substanz der Freiheit, nicht des Seyns, – und zeigt den Mangel an einer intellectuellen. Anschauung dieses Wissens an. Es muss allenthalben und in jeder Gestalt dasselbe Verhältniss des Wissens zum Seyn bleiben, das bei dem absoluten Wissen und Seyn sich gefunden hat, – dass nemlich das erstere nur ein zufälliges Seyn gegen das letztere habe, – ein Accidens des letzteren sey, hervorgehend aus dem Absoluten (somit auch nicht seyn könnenden) Sichvollziehen der Freiheit. In dem empirischen Wissen macht man die Sinnenwelt, – wenn es gründlich ist, in der Gestalt, wie wir sie oben aufgestellt haben, – selbst zum absoluten Seyn, und hat daran völlig recht; aber der philosophische Standpunct soll ein höherer, der transcendentale seyn.)
5) Hierbei noch folgende Bemerkung. Der Trieb drückt aus das blosse Seyn, noch ohne alles Wissen: er ist sonach blosse Natur. Diese ist dargelegt hl einem räumlich materiellen Leibe, in der Raumform als Körperform. Sie ist organische Aeusserung. Erst durch das Denken tritt der Punct und die Form der Construction aus ihm, die Linienform, ein. Dies ist nun allerdings die einzig mögliche unmittelbare Handlungsweise der Intelligenzen; aber sie hat ihren Grund lediglich in der Form des Wissens. Es ist dies daher mir eine andere Ansicht der organisirenden Körperform, und beides ist jenseits des Factischen Eins. Die mechanische (so können wir sie im Unterschiede von der anderen nennen) und organische Aeusserung sind an sich nicht verschieden, sondern es ist nur eine Duplicität der Ansicht. Es ist kein mechanisches Wirken ausser durch organische (immerfort organisch sich erneuernde) Kraft: Realgrund; – und wiederum, es lässt sich keine Organisation begreifen, ausser durch Schematismus des Mechanismus:
Idealgrund. Beides verhält sich, wie Anschauung und Denken, und ist unabtrennbar von einander und ist die wechselseitig sich voraussetzende Doppelansicht des so oft erwähnten Wissens kat' exochên.
Wir haben im Vorhergehenden einen bestimmten Begriff und eine Beschreibung der Sinnenwelt aufgestellt und vollendet, welcher, richtig verstanden und angewendet, allenthalben auslangt. Man könnte eine Naturphilosophie auf ihn ohne Weiteres aufbauen. Es lässt sich erwarten, dass das Gegenstück derselben im Denken, sowie jene im Anschauen ruhte, die sittliche Welt seyn wird, und dass sich finden wird: beide Welten sind durchaus Eins, und die sittliche ist der, nur der Art und Weise der Begründung nach nicht zu begreifende, Grund der sinnlichen. Wir fügen daher gleich eine Untersuchung über den transcendentalen Grund der Sinnenwelt hinzu. Die Frage ist diese: die Sinnenwelt soll doch zum Denken der sittlichen Welt die Anschauung seyn, und es liesse sich dies sehr wohl begreifen, wenn durchaus in allem Wissen beide Welten vorkämen. Die gemeinste Erfahrung aber lehrt, dass dem nicht so sey, dass bei Weitem die wenigsten Individuen zum reinen Denken und mit ihm zum Begriffe einer sittlichen Welt sich erheben, während doch jedem der Sinn für eine Wahrnehmungswelt aufgeht; und dies bestätigt die Wissenschaftslehre, indem sie das Denken von der Vollziehung der Freiheit innerhalb des schon aufgegangenen factischen Wissens abhängig gemacht, daher seine factische Nothwendigkeit durchaus geläugnet hat. Wie kommen denn nun diese nicht denkenden Individuen zu ihrer Welt? – Man sieht, dass von Beantwortung dieser Frage beinahe das ganze Schicksal des transcendentalen Idealismus abhängt.
1) Nach uns, wie sich denn dies bisjetzt noch immer bestätigt hat, geht alles mögliche Wissen nur auf sich selbst und hat durchaus kein anderes Object, denn sich. – Dass, zufolge des Inhalts der Wissenschaftslehre, nicht immer und unter jeder Bedingung das ganze Wissen sich auffasst, dass sich daher, was für die Wissenschaftslehre nur ein Theil ist, in bestimmter Facticität sich als das ganze Wissen ergreifen, dass es aber auch über sich in einem niedern Reflexionspuncte zu einem höheren hinausgehen kann, hiermit aber immer in sich selbst bleibend, ist auch wahr und von uns nachgewiesen worden.
2) Es giebt sonach ein, in sich synthetisch zusammenhängendes und ein System ausmachendes, Mannigfaltiges von Reflexionen, oder von Objectivirungen des Wissens in sich selbst. Diese Mannigfaltikeit, ihr Zusammenhang und Verhältniss ist erklärt worden aus den inneren Möglichkeitsgesetzen eines Wissens, als solchen: eine innere, lediglich formale Gesetzgebung im Wissen, beruhend auf dem Sichvollziehen oder Nichtvollziehen einer formalen Freiheit, mit ersterem schlechthin sich vollziehend, unter letzterer Bedingung in blosser Möglichkeit bleibend: in ihr ist Denken, Anschauen, Mannigfaltigkeit, Zeit, Raum – ja beinahe Alles, was wir bis jetzt abgeleitet haben, gegründet.
3) Aber bei dieser bloss formalen Gesetzgebung würde das Wissen, als ein unendliches Quantitiren, in Nichts zerfliessen, – es würde nie zu einem Wissen und so auch nicht zur Anwendung jener formalen Gesetzgebung kommen, wenn nicht das Wissen auf irgend eine Weise in jener Unendlichkeit angehalten wäre, und zwar unmittelbar, wie es zu einem Wissen kommt, – keinesweges innerhalb eines schon zu Stande gekommenen Wissens; denn ohne jene Grundbedingung kommt gleichfalls kein Wissen zu Stande.
4) Dieses soeben ausgesprochene Gesetz gehört daher nicht mehr in das System der Gesetzgebung in Betreff jener mannigfachen Reflexionen oder Objectivirungen innerhalb des Wissens; denn diese setzt das Wissen seinem Seyn nach schon voraus und bestimmt es nur formaliter in diesem Seyn; jenes aber macht dieses Seyn selbst erst möglich: möglich nur, noch nicht wirklich. Dieses ist daher eigentlich das Resultat einer Wechselwirkung zwischen dem absolut wirklich werdenden Seyn und einem, der Wissenschaftslehre nach, im Wissen rein gedachten und jedem Wissen, dem möglichen, wie dem wirklichen, vorauszusetzenden Absoluten Seyn. – Dies wird gesetzt, um das Folgende vorzubereiten. Denn:
5) jenes Gehaltenseyn innerhalb der Quantität ist in gewisser Rücksicht – und welcher, wird sich zeigen, – immer ein bestimmtes, unter anderen möglichen. Es ist also da ein Gesetz der Bestimmung, und davon liegt der Grund sichtbar nicht im Wissen, in keiner möglichen Bedeutung desselben, sondern im absoluten Seyn. Dieses Gesetz der Bestimmung wird sich nun im reinen Denken zeigen, als sittliches Gesetz. Wie aber zeigt es sich, wo es zu keinem reinen Denken kommt? Dies ist wieder die eben aufgeworfene Frage.
Bedenken wir hierzu Folgendes:
a. Das Wissen durchdringt und erreicht sich selbst nie, weil es reflectirend sich objectivirt und scheidet. Die Scheidung der höchsten Reflexion ist die in ein absolutes Denken und Anschauen, während das absolute Wissen jenseits derselben weder Anschauen noch Denken, sondern die Identität beider ist.
b. In der vom Wissen durchaus unabtrennlichen Anschauung ist das Anschauen demnach in sich selbst verloren und begreift sich selbst durchaus nicht. Im Denken zwar begreift es sich, dann aber ist es nicht mehr anschauend, sondern denkend. Die Unendlichkeit und mit ihr der daher fliessende Realismus der Anschauung fällt ganz weg, und es tritt als ihr Stellvertreter ein totalisirendes Schematisiren der Unendlichkeit ein. Lassen wir daher dieses Denken ganz ruhen.
c. Das sich selbst erfassende Wissen, wie wir eben unter a und b gedacht haben. – denkt die Anschauung als unabtrennbaren Antheil des Wissens, und eben darum als sich nicht begreifendes. Es denkt daher und begreift sehr wohl die absolute Unbegreiflichkeit und Unendlichkeit als Bedingung alles Wissens, – die Form, das Dass derselben. (Dies ist bedeutend.)
d. In dieser also aufgefassten Unbegreiflichkeit überhaupt –, der Sinnenwelt, – objectiv, nicht formal angesehen, – lässt von Bestimmtheit oder Nichtbestimmtheit sich gar nicht reden. Denn alle Bestimmtheit gründet sich eben auf ein Begreifen und Denken; hier wird aber durchaus nicht begriffen, noch, gedacht; das Angeschaute ist eben gesetzt als die absolute Unbegreiflichkeit selbst.
 Folgerungen: a) Der Ausdruck Sinnenwelt involvirt der Strenge nach einen Widerspruch. Es ist hier, in der Anschauung, in der That kein Universum und keine Totalität, sondern die schwimmende, unbestimmte Unendlichkeit, die nie gefasst wird. Universum ist nur fürs Denken, dann aber ists schon ein sittliches Universum. Man kann hiernach gewisse Theorien über die Natur beurtheilen.
b) Alle Fragen über die beste Welt, über die Unendlichkeit der möglichen Welten u. dergl. zerfallen mithin in Nichts. Zur Sinnenwelt in ihrer Vollendung und Geschlossenheit käme es nur nach Vollendung der Zeit, welches sich widerspricht; es kommt also in keiner Zeit zu ihr. Die sittliche Welt aber, die vor aller Zeit und Grund aller Zeit ist, ist nicht die beste, sondern sie ist die einzig mögliche und durchaus nothwendige Welt, d.h. die schlechthin gute.
e. Wohl aber ist innerhalb der Anschauung in jedem Zeitmomente ein Bestimmtes der Qualität und durch Schematismus (indem das Denken die Unendlichkeit darauf bezieht) ein Bestimmtes der Quantität; versteht sich, für ein schlechthin objectives und empirisches, und wie das Wissen sich aufgeht, also sich findendes Denken. Dies der Begriff eines Objectes der blossen Wahrnehmung. – Wo liegt der Grund dieser Bestimmtheit? Nun erst stehen wir gerade vor unserer Frage. – Offenbar in einem a priori durchaus unbegreiflichen und nur factisch, in den Zeitmomenten, zu begreifenden absoluten Gesetze des empirischen Zeitdenkens überhaupt.
Es ist ein a priori unbegreifliches, haben wir gesagt: denn wenn es begreiflich wäre durch freies Schematisiren und Zusammennehmen der Zeit, so wäre das Ich nicht an sich gebunden und es käme überhaupt zu keinem Wissen. Es ist sonach eine durchaus unmittelbare Bestimmung durch das absolute, nur formaliter denkbare, Seyn selbst, das Gesetz einer Zeitfolge, das durchaus ausser aller Zeit liegt. Jeder einzelne Moment trägt nemlich, wie wir schon zeigten, alle künftigen bedingend in sich.
Resultat: Es ist ein – keinesweges ein Wissen an sich erzwingendes, aber, wenn ein Wissen ist, dasselbe seiner Beschaffenheit nach absolut erzwingendes Gesetz, zufolge dessen jedem in einem jeden Momente eine sinnliche und sinnlich so beschaffene Erfahrung vorschwebt. Das Gesetz ist eben unmittelbar an des Wissens und schmiegt unmittelbar an das Wissen sich an. Dass es so ist, und wenn es überall zu einem Wissen kommen soll, so seyn muss, kann jeder begreifen: über das Materiale der Bestimmung aber, und die Weise wie das Wissen selbst entspringt und jenes Gesetz sich daran anschmiegt, kann Nichts begriffen werden; denn eben dies Nichtbegreifen ist ja die Bedingung zur Wirklichkeit des Wissens. Alles vermeintliche Darüberhinausgehen sind leere Träume, die man weder versteht, noch als wahr begründen könnte. – Hinter die sittliche Bedeutung der Natur kann man wohl kommen; aber nicht hinter eine noch andere und höhere Naturbedeutung; denn die reine Natur ist nie mehr und bedeutet nie mehr, als eben das, was sie ist.
Wer da sagt: es giebt durchaus eine so beschaffene Sinnenwelt, wie ich sie sehe, höre, fasse, denke, der spricht eben seine Wahrnehmung aus und hat daran Recht. Wenn er dagegen sagt: sie wirkt ein auf mich, als ein an sich Seyendes, bringt Sensationen, Vorstellungen u.s.w. in mir hervor, so spricht er nicht mehr seine Wahrnehmung aus, sondern einen erklärenden Gedanken, – an welchem zuvörderst durchaus kein Menschenverstand ist. – dann aber sagt er Etwas aus, das über die Möglichkeit des Wissens hinausliegt. Er kann nur sagen: wenn ich meine äusseren Sinne aufthue, so finde ich sie eben so bestimmt: Weiteres weiss er Nichts; aber jeder kann begreifen, dass ein weiteres Wissen das Wissen aufheben würde. (Dies sind die immanenten, strengen Beweise für den transcendentalen Idealismus.)
Als Grundprincip der Empirie hat sich ergeben: 1) Ein, nur auf das absolute Seyn zu beziehendes – (wie? wissen wir noch nicht, und davon ist eigentlich die Frage) – Gesetz schmiegt sich unmittelbar und unabtrennlich, wenn ein Wissen ist, an dasselbe an, um eine für das Wissen durchaus zufällige und a priori ihm unbegreifliche Folge der Qualitäten der Materie zu entwickeln. (Die Folge, als diese bestimmte, liegt nicht im Gesetze sondern im Wissen; in jenem liegt nur, dass, da eine Folge seyn muss, sie eine qualitativ so und so grundbestimmte ist.) Da dies Gesetz, wenn ein Wissen ist, sich durchaus auf gleichmässige Weise vollzieht, so haben wir nur Ein empirisches Wissen und Ein Ich als Repräsentant aller empirischen Iche, gesetzt. Das Ich daher, was hier vorkommt, ist die blosse Position des formalen Wissens überhaupt, dass ein Wissen ist, und weiter Nichts.
2) Für dieses Ich ist die Naturerscheinung in jedem Momente – jeder ihrer als ein Ganzes gefassten Zustände (denn wir dürften noch andere Momente erhalten), – laut des schon geführten Beweises, Trieb, ein organischer nemlich, Naturtrieb. – Das Wissen (Gefühl) dieses Triebes ist aber nicht möglich, ohne Verwirklichung desselben – Handeln; und da das (zumal empirische) Handeln nicht ein Ding an sich, sondern nur Moment des Wissens seyn kann, – das Ich erscheint sich unmittelbar als das handelnde. Dies Handeln ist allein, wenigstens so weit wir bis jetzt gekommen sind, das unmittelbar aufzufassende Leben des Ich, von welchem aus erst alles Andere, bisher Bekannte und hier zunächst die willenlos treibende Natur aufgefasst wird.
3) Dies Handeln aber erscheint, wie mehrmals erinnert worden, in der Linienform, nicht als Organisiren, sondern Mechanisiren, als freie Bewegung und hiermit in der Zeit. Insofern bleibt das Ich in demselben der Natur hingegeben und hängt an ihr: es ist selber die höchste Naturerscheinung. – Aber in der vorliegenden Natur sind von jedem Puncte aus unendliche Richtungen möglich. Ueber diese kann die also angesehene Natur durchaus Nichts bestimmen, weil hierüber in ihr, in dem Gesetze ihrer Anschauung, schlechthin keine Bestimmung dafür liegen kann. In diesem Puncte also, – in dem sich Richtung Geben – reisst sich das Ich durch das formale Grundgesetz seines Wesens vom Seyn los, – oder die Natur lässt es los, was ganz dasselbe ist. Hier ist das Freiseyn absolutes formales Gesetz.
 4) Ferner: selbst inwiefern die Intelligenz dem Naturgesetze der Concretion sich hingiebt, wie sie allerdings muss, wenn es mit ihr zum Wissen von sich selbst kommen soll, denkt sie dennoch sich frei in jedem Puncte dieser Concretion: sie macht daher die Naturreihe zugleich zu ihrer eigenen Zeit– und Bewegungsreihe.
Aber ebenso verknüpft wiederum die Intelligenz die einzelnen Puncte ihrer Freiheit über die Naturconcretion hinaus zu einer höheren, der Natur gegenüber selbstständigen Denkreihe: sie vereinigt die einzelnen Momente ihres Handelns in die Einheit eines Zweckbegriffes, der an die gegebene Natur sich anschliesst, aber in seiner eigenen Verknüpfung schlechthin über sie hinausliegt. Hieraus ergiebt sich das wichtige Resultat: Schon der Naturtrieb erhebt das Ich unmittelbar über die gegebene Concretion der Natur, in der es sich anschauend findet, zu einem Ganzen von Handeln, zu einem Plane u. dgl., weil es als handelnd nicht mehr bloss sich anschaut, sondern darin zugleich denkt. In der ursprünglichen Selbstanschauung des Ich ist daher nicht nur gesetzt, dass es sich als freies Handeln, Richtunggeben u.s.w. anschaue, sondern auch, dass es dies Handeln verknüpfe, somit selbstständige Zwecke setze innerhalb der Natur.
a. Hierdurch erhält der oben aufgestellte Satz: jedes individuelle Ich erfasst sich nothwendig als irgend eine Zeit dauernd und frei sich bewegend, erst seine rechte Bedeutung und Anwendung. Der Begriff des Handelns und Zwecksetzens, als der eigentliche Inhalt jener individuellen Zeit und Bewegung, tritt hier noch hinzu, und es wird zugleich klar, wie die individuelle Zeit und Erfahrung sich ablöse vom allgemeinen Wissen, wie das individuelle Ich eigentlich entstehe innerhalb dieser allgemeinen Grundform des Wissens.
b. Der Satz: ohne Erhebung zur sittlichen Freiheit handle nicht ich, sondern die Natur handelt durch mich, heisst nun naher betrachtet Folgendes: Ich, wiewohl individuell und mich frei bestimmend, hiermit also von der Natur losgerissen oder über sie erhoben, habe unmittelbar doch nur einen Naturplan und Zweck, den ich aber in der Form und nach dem Gesetze eines vernünftigen Wesens verfolge. Die Freiheit des Ich über die Natur ist hier noch die formelle und leere.
5) Das Resultat des Bisherigen lässt sich daher in folgenden Sätzen aussprechen:
a) Das Ich kommt durchaus nicht zur Wahrnehmung der todten, willenlosen, in allen ihren Zeitbestimmungen unabänderlich bestimmten Natur, ohne sich selbst als handelnd zu finden. b) Das Grundgesetz dieses Handelns, dass es eine Linienrichtung nehme, liegt nicht in der Natur, welche so weit gar nicht reicht, sondern es ist ein immanentes formales Gesetz des Ich; und der Grund derselben liegt durchaus im Wissen, als solchem. c) Aber die Richtung ist eine bestimmte, und auch den Grund der Bestimmtheit dieser Richtung schreibt das in diesem Standpuncte stehende Ich nothwendig sich selbst zu, da es ihn nicht der Natur zuschreiben kann, weiter aber, als Natur und Ich, es hier Nichts giebt. d) Da es aber für uns, und möglicherweise für jedes Wissende, allerdings noch ein Höheres giebt, ein Herausgehen des Wissens aus seinem factischen Seyn, um zu seinem transcendentalen Möglichkeitsgrunde aufzusteigen, welches wir von hieraus noch nicht vorgenommen haben; so vermeiden wir darüber abzusprechen, ob das Ich auch transcendentaler Grund der Richtung sey, uns begnügend zu sagen, was wir wissen. Dies ist der Strenge nach nur Folgendes: Das hier vorliegende Wissen ist Wahrnehmung; das Ich nimmt sich also wahr, als Grund einer bestimmten Richtung, oder genauer: das Ich nimmt in der Wahrnehmung seines wirklichen Handelns wahr, welcher bestimmten Richtung Grund es sey.
6) Hierbei ergiebt sich zugleich ein wichtiger Folgesatz, den wir um der Strenge des Systemes willen nicht vorbeilassen dürfen. Einestheils gilt, als Resultat des Früheren: die Wahrnehmung der vernunftlosen Welt ist bedingt durch Wahrnehmung (Sichergreifen) der Freiheit; diese ist Idealgrund jener, denn erst durch die letztere kommt es überhaupt zu einem Wissen. Anderntheils hat sich oben gezeigt: die Wahrnehmung der Freiheit ist bedingt durch Wahrnehmung der vernunftlosen Welt; diese ist Realgrund jener, denn die letztere liefert der Freiheit erst die Möglichkeit eines realen Handelns. Das Verhältniss ist wie in der Anschauung zwischen Körper- und Linienform, die auch wechselseitig durch einander bedingt waren, oder höher in der Grundsynthesis des Wissens, wie die absolute Form der Anschauung und die Grundform des Denkens. Die Wahrnehmung kat' exochên, die absolute Form und der Umfang des unmittelbaren Wissens, ist daher weder Wahrnehmung der todten Welt, noch der der Freiheit, sondern schlechthin beider in ihrer Unabtrennlichkeit und in ihrem durch die unmittelbare Reflexion eben so unmittelbar gesetzten Gegensatze: ihr Gegenstand, das Universum, ist gleichfalls durchaus an sich der Eine, gegensatzlose; der Erscheinung nach aber getrennt in eine Sinnen-und intelligible Welt. (Man sieht, wie unsere Untersuchung sich ihrem Schlusse naht. Das ganze factische Wissen, der Sinnenwelt, ist nun synthetisirt; nur noch dieses mit seinem höheren Gliede, der intelligibeln Welt, in das vollständige Verhältniss gebracht, und unser Geschäft ist vollendet. Denn mit den einzelnen Subjecten und Objecten und ihren psychologischen Erscheinungen und Unterschieden hat es keine Transcendental – Philosophie zu thun.)
Auch kann diese Wahrnehmung der Freiheit aus einer nur individuellen in die allgemeine sehr leicht verwandelt werden, durch die Bemerkung, dass meine Freiheit ja der Grund eines realen Wirkens seyn solle, überhaupt aber gezeigt worden ist, dass ich nicht real bin, ausser in der Wechselwirkung mit allen Wissenden, und getragen von dem allgemeinen, Einen Wissen, damit aber eine der realen Möglichkeiten in ihm wirklich vollziehend. Was demnach für mich an mir wahrnehmbar ist, ist sofern es real vollzogen, gehandelt, geschehen ist, für Alle in das Reich des Wirklichen (der Wahrnehmung) getreten. Dadurch wird nach unseren Prämissen ganz von selbst begreiflich (worüber die bisherige Philosophie noch nichts Gründliches vorgebracht hat), wie freie Wesen von den Producten der Freiheit Anderer wissen: die vollzogene reale Freiheit ist die bestimmte Vollziehung einer Möglichkeit der allgemeinen Wahrnehmung, in der die Iche nicht getrennt, sondern vielmehr Eins, nur Ein Wahrnehmendes, sind.
Dieser Zusammenhang der allgemeinen Wahrnehmung mit der Freiheit und ihren Selbstvollziehungen, und das erst noch im Vorbeigehen angedeutete Princip dieses Verhältnisses muss noch weiter auseinandergesetzt worden. Wir leiten dazu durch folgende Betrachtungen:
1) Ich, das Individuum, beziehe, zufolge einer obigen Synthesis, die besondere Aeusserung meiner Kraft auf eine Kraft überhaupt, die ich dort durchaus nicht wahrnahm, sondern nur dachte, und in der Anschauungsform als ein Etwas organisirten Leibes hinstellte (wir wählen mit Bedacht diesen Ausdruck). – Diese meine Kraftäusserung ist real und tritt demzufolge in die allgemeine Wahrnehmung ein, heisst offenbar: sie wird mit Allem, was aus ihr folgt, auch in der allgemeinen Wahrnehmung auf die Einheit einer im Raume theils unmittelbar gesetzten, theils frei sich bestimmenden Person zurückgeführt. Diese ist nun zuvörderst ein Naturganzes, absolut umschliessend einen bestimmten Zeitmoment, und so in der allgemeinen Zeit für die allgemeine Wahrnehmung werdend aus Nichts: ein Glied aus der beschriebenen Zeitreihe in der Natur; zugleich aber Anfang der Erscheinung eines Vernünftigen in der Zeit, von dem ein über die Naturreihe schlechthin hinausgehendes Handeln in die Natur zurückgreift: endlich ein bestimmter Leib, vorläufig nur für die allgemeine Naturwahrnehmung, nicht aber, wie oben, ein unbestimmtes Etwas organischen Leibes.
2) Jenes freie Handeln, durch den Leib vermittelt, nach welchem Gesetze kann es einhergehen? Offenbar nach demselben, wodurch auch oben überhaupt das Wissen von der Freiheit zu Stande kam: dass es unmittelbar in der Wahrnehmung gedacht und begriffen wird als ein solches, das sich nur in der Linienform äussern könne, demnach nicht durch die Natur, sondern nur aus sich selbst die Richtung nehme. (Man vergleiche darüber mein Naturrecht. – Die Hauptsache liegt in der Unmittelbarkeit dieser Selbstanschauung, wobei jedes Folgern, Begreifen aus Prämissen u. dergl. ausgeschlossen ist, welches ja den Charakter der Wahrnehmung, und mit ihm die Möglichkeit alles Wissens durchaus aufheben würde.
3) Folgendes noch im Vorbeigehen, was aber für das Künftige ein wichtiger Wink ist. Ein gewisser Zeitmoment in der allgemeinen Zeit, ein Raummoment der allgemeinen Materie, als gefüllt mit einem absolut nur als Freiheit sich äussern konnenden Leibe, läge daher unmittelbar in der Reihe der Wahrnehmung, wie wir dieselbe oben kennen gelernt. Das Grundprincip des Inhaltes dieser Reihe, keinesweges ihres formellen Vorhandenseyns, war das absolute Seyn. Aber als Naturprincip, gefasst, ist das absolute Seyn durchaus kein Princip einer Ansicht von Freiheit: es würde dasselbe daher hier insbesondere zugleich Freiheitsprincip und sonach Grund jener gemischten Wahrnehmung einer Natur und eines zugleich in ihr gesetzten vernünftigen Handelns, welche wir soeben geschildert haben. Dies dürfte bedeutend werden.
4) Welches ist aber von Seiten der allgemeinen Wahrnehmung und irgend eines Repräsentanten derselben (individuellen Ichs) die Bedingung, andere freie Subjecte ausser ihm, dem Repräsentanten, anzuschauen? Offenbar, du die Freiheit und ihr Grundgesetz nur in einem Indivitlualitätspuncte wahrgenommen wird, ist dies die Bedingung, dass er dieses Grundgesetz in sich finden müsse, um es auch ausser sich finden zu können; also allgemein ausgedrückt: die Bedingung ist, dass das Wissen nicht bloss schlechthin gebundene Anschauung, sondern Reflexion, Wissen vom Wissen, eben von der Freiheit und in sich selbst Erzeugung des Wissens sey. In der Selbstanschauung der eigenen Freiheit wild eben (ganz von selbst, weil sie die eigentliche Substanz des Wissens ist) die Freiheit kat' exochên gewusst.
5) Ferner – man bemerke den nervus probandi, der in meinen anderen Schriften sehr ausführlich vorgetragen worden, hier aber, nach durchgreifender Bestimmung der Wahrnehmung, sich in ein Wort fassen lässt: – da das individuelle Ich seine Freiheit anschaut nur innerhalb der allgemeinen Freiheit, – was ein geschlossenes Denken ist, – ist seine Freiheit realiter nur wirklich innerhalb einer Anschauung von unendlicher Freiheit, und als irgend welche Beschränkung dieser Unendlichkeit. – Aber Freiheit ist, als Freiheit, nur beschränkt durch andere Freiheit, und wirklich sich äussernde nur durch andere wirklich sich äussernde.
6) Also ist Bedingung des Wissens vom Wissen, der Selbstwahrnehmung, als des Principes aller anderen Wahrnehmung, dass ausser der freien Aeusserung des Individuum noch andere freie Aeusserungen, und vermittelst derselben noch andere freie Substanzen wahrgenommen werden. Wechselwirkung durch wirkliche Aeusserung des freien Handelns ist Bedingung alles Wissens. Jeder weiss von seinem Handeln nur inwiefern er überhaupt (schlechthin a priori, durch ursprüngliches Denken) vom Handeln, von der Freiheit weiss. Ferner: Jeder weiss vom Handeln Anderer, idealiter, nur durch sein eigenes aus sich heraus. Endlich: Jeder weiss von seinem Handeln nur inwiefern er vom Handeln Anderer weiss, realiter; – denn der Charakter seines bestimmten Handelns und überhaupt er selbst ist im Wissen Resultat von dem Wissen und Handeln der Gesammtheit.
Kein freies Wesen daher kommt zum Bewusstseyn seiner selbst, ohne zugleich zum Bewusstseyn anderer Wesen seines Gleichen zu kommen. Keiner daher kann sich ansehen, als das ganze Wissende, sondern nur als einen einzelnen Standpunct im Reiche des Wissens. Die Intelligenz ist in sich selbst und in ihrer innersten Wurzel, als existent, nicht Eine, sondern ein Mannigfaltiges, aber zugleich ein Geschlossenes, ein System von Vernunftwesen.
(Die Natur – so soll sie von nun an ausschliessend im Gegensatze der Intelligenzen heissen, – ist nun hingestellt als ein in der unendlichen Zeit und in dem gediegenen Raume, den sie ausfüllt, ablaufendes Eine, sich selbst Gleiche. Wenn wir sie nicht, als Trägerin der freien Individuen und ihres Handelns, zerspalten müssen, – welches weiter zu verfolgen nicht die Obliegenheit der Wissenschaftslehre ist, – so bliebe sie diese Eine. Grade in dieser Gestalt ist sie der speculativen Physik angemessen, als einer Leiterin der Experimentalphysik – denn weiter hat sich jene Nichts herauszunehmen, – und ist so von ihr in Empfang zu nehmen. In der Welt der Intelligenzen aber ist absolute Mannigfaltigkeit und bleibt ewig auf dem Standpuncte der Wahrnehmung; denn das Wissen ist für sich ein Quantitiren. Nur auf dem Boden des reinen Denkens möchte eine formale – keinesweges reale – Einheit auch dieser Welt sich finden.)
Folgerungen aus dem Bisherigen:
1) Das Wissen eines Jeden von seiner Freiheitsäusserung ist bedingt durch sein Wissen von der allgemeinen Freiheitsäusserung und das allgemeine Wissen von dieser. Es ist, wie wir es an anderen Beispielen schon kennen, ein bestimmtes geschlossenes Denken innerhalb eines anderen, eben jetzt erst nachgewiesenen Denkens eines bestimmten Ganzen. Es ist darum selbst dadurch bestimmt: die Freiheit im individuellen Wissen ist Resultat der allgemeinen Freiheit; darum nothwendig durch diese bestimmt; und es giebt keine wahrnehmbare Freiheit des Einzelnen. Sein Charakter, so wie der Charakter seines Wirkens geht aus der Wechselwirkung mit der ganzen Welt der Freiheit hervor.
1) In der allgemeinen Wahrnehmung eines Jeden kommt die Natur nicht weiter vor, ausser inwiefern sie aus seiner Wechselwirkung mit seinem wahrgenommenen Systeme der Freiheit folgt. Denn das Ich eines Jeden, als dies bestimmte, geht ihm nur in dieser Wechselwirkung auf, und wird durch sie bestimmt; die Natur aber fühlt und nimmt er wahr, charakterisirt er nur in dem an sein also bestimmtes Ich gerichteten Triebe. Sonach, die Möglichkeit einer Aeusserung der Freiheit vorausgesetzt, folgt die Natur ohne Weiteres aus der Selbstanschauung der Freiheit, ist bloss eine andere Ansicht der Freiheit – die Sphäre und das unmittelbar zugleich mit ihr gesetzte Object derselben; – es bedarf daher durchaus keines absoluten Princips ihrer Wahrnehmung mehr. Sie ist als Aeusserung, des Absoluten, wie wir oben sie ansahen (man lasse sich dadurch nicht irre machen; es dürfte hier nur uns unvermerkt eine Disjunction in der Natur vorgehen), rein vernichtet, und wird lediglich eine, durch ein formales Gesetz des Wissens herbeigeführte Form der Anschauung unserer Freiheit.
3) Der durch Wechselwirkung der allgemeinen Freiheit und durch Wissen idealiter bestimmte Trieb wäre nun das einzige Feste ausser der unbestimmbaren und insofern in sieh selbst zerfliessenden allgemeinen Freiheit, was im Hintergrunde übrigbliebe. Er wäre das Substante, nur in Absicht des Theiles von ihm, der in das Wissen tritt, keinesweges aber seinem realen Inhalte nach durch das Wissen Bestimmte, und die Aeusserung der Freiheit wäre das Accidens zu ihm: – und zwar wohlgemerkt, lediglich ein formales, keinesweges ein materialisirendes Accidens; denn nur inwiefern der Trieb wirklich treibt, bandelt (abgerechnet seine Körperform in der Anschauung, welche hier wegbleibt), tritt er ein in das Wissen: inwiefern er also gesetzt ist, treibt er nothwendig. Er ist also Accidens lediglich darin, dass er in die Form des Wissens eintritt, dass überhaupt ein Wissen ist. Somit ist auch die allgemeine Freiheit nicht realiter, nur formaliter frei. Sie handelt immer nach allem ihrem empirischen Wissen und weiss nur von dem, wonach sie handelt. Nur dieses Wissen selbst noch scheint, wenn es Triebe jenseits des wirklichen Wissens giebt, materialiter frei zu seyn. (Von seiner formalen Freiheit, inneren Absolutheit ist hier die Rede nicht.)
4) Nach einer obigen Bemerkung (§ 43) theilt das Wissen zufolge eines formalen Gesetzes den durch den Naturtrieb ihm aufgegebenen Plan in eine Folge von durcheinander bedingten mannigfaltigen Handlungen; nur so kommt es zum Wissen seines wirklichen Handelns, darin seiner Freiheit und so des Wissens überhaupt. Aber die Glieder dieser Folge bedeuten nur in der Folge Etwas; durch die nächsten werden sie vernichtet. Das Ich setzt sich sonach das Vergängliche, als Vergängliches und um seiner Vergänglichkeit willen, ausdrücklich vor und macht es zum Zwecke, »in den Tag hineinlebend.« Ja nicht nur dies, sondern jeder geschlossene Moment der Natur selbst (mithin Trieb und Plan der Natur) liegt in einer nicht geschlossenen Anschauung, trägt daher den Grund eines künftigen Momentes und seiner Vernichtung in demselben in sich, und ist daher auch ein wesentlich vergänglicher Plan Alles Wirken nach dem Naturtriebe geht daher nothwendig aufs Vergängliche; denn Alles in der Natur ist vergänglich.
5) Nach früher Gesagtem, entwickelt sich die Natur zufolge eines, nur durch das absolute Seyn zu begründenden Gesetzes. Wenn wir nun auch der Natur, inwiefern sie eben als Reales und das Wissen Haltendes im Wissen vorkommt, dieses Gesetz wiederherstellen wollten, so ist dies für den Standpunct der Wahrnehmung denn doch nur ein formaliter gesetztes, keinesweges ein den Zusammenhang, den wir nur wahrnehmen können, uns begreiflich machendes Gesetz. Es würde, nach dieser Vergünstigung, über welche wir hier ganz unentschieden bleiben wollen, ob wir sie zugeben werden oder nicht, in der Natur zwar eine scheinbare (weil ja die Zeit unendlich ist, und es nie zu ihrer Vollendung kommt) Einheit des Planes geben, wovon jeder einzeln zu setzende Plan nur ein herausgerissenes Stück wäre, dessen Verhältniss zum Ganzen uns unbekannt bliebe. Wir gäben uns sonach in diesem Handeln einem fremden, verborgenen, uns unbekannten Plane hin, den wir selbst nicht wüssten, und das Wissen wäre daher noch nicht in sich selbst eingedrungen, da hier der Grund und Boden desselben und seine Wurzel im Dunkeln bliebe.
Wir sind heraufgestiegen bis zur Allgemeinheit der Wahrnehmung der empirischen Freiheit, und haben aus dieser die Natur selbst und die Allgemeinheit ihrer Wahrnehmung rein abgeleitet. Bloss ein nicht Abzuleitendes und Unbekanntes blieb uns übrig, ein bestimmter, an die Freiheit sich richtender Trieb, den wir indessen Naturtrieb nannten, ohnerachtet wir freilich von ihm so viel wussten, dass er kein Trieb der todten Natur sey. Es möchte von da aus, wie sich deutlich ergab, sich wohl nichts weiter erklären lassen. Die Welt der Empirie dürfte auf ihrem eigenen Boden bis zu ihrem höchsten Grundpuncte verfolgt seyn, wo sie sich dem empirischen Auge verliert.
1) Heben wir deshalb an von der anderen Seite und zwar aus dem höchsten Puncte desselben, den wir schon recht gut kennen. – Das Wissen ist ein absolutes Entspringen aus Nichts und dies zwar in einem eben so absoluten Fürsich. Auf das Letztere gesehen, ist daher in ihm ein reines, absolutes Seyn, und so wie es dasselbe, eben den reinen Gedanken desselben, fasset, wie es hier ja soll, ist es in diesem Theile selbst rein absolutes Seyn, als Wissen nemlich. (Durch den letzteren Zusatz des absoluten Sichdurchdringens des reinen Denkens wird der Satz neu: das reine Denken selbst, nur eben verloren im Objectiviren mit der ganzen daran hängenden Synthesis, ist oben zur Genüge erklärt.)
Ueber dieses Wissen, seinen Inhalt und seine Form nur soviel. Was das Erste anbelangt, so ist dies die absolute Form des Wissens, des Sichergreifens selbst, aber nicht als Act, sondern als Seyn: mit Einem Worte, das reine absolute Ich. Es ist der Form nach unveränderlich, ewig, unwandelbar, welches freilich Alles Merkmale aus der zweiten Hand sind: an sich ist es unzugänglich, ist das absolute Seyn, in sich ewig Ruhen selbst. Ferner trägt es und soll es als tragend gedacht werden den hier durchaus herrschenden Charakter der Wahrnehmung, formaliter nemlich. Dies ist so zu verstehen: das Wissen erkennt sich als zufällig. Wie denn aber und nach welcher Prämisse? Wie erkennt es das Zufällige und wie bringt es das Wissen, etwa als eine species, unter jenes genus? Durchaus nach keiner aus Erfahrung stammenden Prämisse, – solche Annahme wäre eine Absurdität – sondern schlechthin ursprünglich. Wie denkt es das Absolute, im Gegensatze mit welchem es sich nur als zufällig erkennt? Eben auch ursprünglich. Und wie erkennt es in diesem beiderseitigen Erkennen sich selber als absolut? Gleichfalls auf ursprünglicher Weise. Es ist schlechthin so und weiter kann es nicht über sich hinausgehen.
2) Nun ist dieses also beschriebene Denken nicht möglich ohne eine ihr gegenüberstehende quantitirende Anschauung – zufolge der sattsam uns geläufig gewordenen Synthesis. In ihr quantitirt eben das absolute Wissen oder das reine Ich sich selbst, d. i. es wiederholt sich schematisirend. Diese Anschauung, als Nebenglied eines Denkens, ist die – nothwendig geschlossene – Anschauung eines Systemes von Vernunftwesen. Die Vernunft daher setzt in der unmittelbaren Anschauung von sich selbst aus sich nothwendig auch ausser ihr selbst: das reine Ich wird in einer geschlossenen Anzahl wiederholt, und dies folgt durchaus aus dem Denken seiner formalen Absolutheit. (Wohlgemerkt: dem widerspricht nicht, dass dieses System, wie es in die sinnliche Wahrnehmung eintritt, unendlich, d. i. für diese Wahrnehmung factisch unerreichbar und nicht zu vollenden sey: denn zwischen Denken und Wahrnehmung tritt hier eben dazwischen die Eine der Grundformen des Quantitirens, die unendliche Zeit. Aber dies folgt, dass in jedem Momente, wo es zur Wahrnehmung kommen soll, das Ich als für die Wahrnehmung geschlossen gesetzt werde, obgleich der unendliche Fortgang der Wahrnehmung in jedem künftigen Momente es über sein Jetzt hinausführt. Dies aber folgt nicht aus irgend welchen empirischen Prämissen, sondern ist schlechthin, dass das Ich (die Iche) jenseits aller Wahrnehmung als Grund derselben in der reinen Vernunftidee an sich, oder in Gott, geschlossen ist.)
Dies der Grundpunct der intelligibeln Welt. Jetzt zu dem der gegenüberstehenden sinnlichen Welt. Wir nehmen aus dem Mannigfaltigkeit der in der Vernunftanschauung gesetzten Iche ein beliebiges, als Repräsentanten heraus. Dies ist in der Wahrnehmung durchaus an sich, als Individuum, gebunden und kann nicht, wie im Denken, heraus zum Anschauen einer reinen Vernunftwelt. Diese Gebundenheit aber ist das Grundprincip aller Wahrnehmung, welche, als selbst absolute Anschauung, die Möglichkeit des absoluten Denkens bedingt. Dies ist aber als Individuum das so und so bestimmte in der Reihe; da jedoch diese Reihe und ihre Totalität nur im Denken ist: wie ist sie denn also, oder vielmehr ihr Resultat – vor allem Denken, und, wenn durchaus in der ganzen Vernunftwelt kein Individuum sich zum Denken erhöbe, wie ja möglich ist, da das Denken von der Freiheit abhängt, – wie ist es denn in der Wahrnehmung? Nach dem Obigen, der Form nach, eben als ein empirisch absolutes und nur wahrnehmbares, aber nicht weiter zu erklärendes Seyn (das da nun eben so ist und so sich findet). Wir haben hierin, nur in einer anderen Gestalt, in einem dunkeln Reflexionspuncte den im Dunkel bleibenden Trieb wieder.
Aber wie wird denn nun jenes Verhältniss, das im reinen Denken als durch das absolute Seyn bestimmt erkannt wird, hier, wo es überall nicht erkannt wird, also durchaus nicht die Folge eines Erkennens seyn kann, dennoch zu einem unmittelbar wahrnehmbaren Seyn?
So wichtig die Frage ist, so leicht ist hier die Antwort. Die Frage ist die wichtigste und höchste, die eine Philosophie aufwerfen kann. Es ist die Frage nach einer Harmonie, und zwar, nachdem die Frage nach der (einen Dualismus voraussetzenden) Harmonie des Dinges und des Wissens und die auf der Vorstellung atomer Iche beruhende Frage nach der Harmonie mehrerer freier Wesen, in Nichts verschwunden sind, indem sich gezeigt hat, dass diese wohl harmoniren müssen, da sie im Grunde Eins sind und dasselbe – nach Unten in der allgemeinen Wahrnehmung, nach Oben in dem nach der absolut quantitirenden Grundform des Wissens in bestimmten Reflexionspuncten innerhalb einer unendlichen Zeitreihe sich setzenden Einen absoluten Seyn: – ist es die Frage nach einer Harmonie der intelligibeln und erscheinenden Welt (wo nemlich eine solche ist, in der unmittelbar sich ergreifenden, factischen Grundform des Wissens nemlich, die deshalb noch vor der Vollziehung der Freiheit (des Denkens) fällt und deren Voraussetzung ist, wo daher noch keine eigentliche Individualität ist). Die Antwort ist leicht und unmittelbar klar:
Die allgemeine Wahrnehmung hat zu ihrem Grundstoffe durchaus nichts Anderes, als das Verhältniss des wahrnehmenden Individuum zu andern Individuen in einer rein intelligibeln Welt; denn nur inwiefern sie dies hat, ist sie, und ist überhaupt ein Wissen. Ohne dies zu haben, käme sie überall nirgends zu sich selbst, sondern zerflösse in das unendliche Leere, wenn es dann überhaupt einen Menschenverstand hätte, sie dann auch nur insofern zu setzen, um sie zerfliessen zu lassen. Und dieses ist so zufolge ihrer in der Wahrnehmung selbst nie zu erkennenden, sondern ihr in alle Ewigkeit verborgen bleibenden Beziehung auf das absolute Seyn. – Dieses Verhältniss (in den vorigen §§ in der Gestalt des Triebes nur gefasst) ist die immanente Wurzel der Erscheinungswelt eines Jeden, der sich erscheint. Diese Wahrnehmung bringt nun ihre Zeit, ihren Raum, ihr Handeln, ihr Wissen von Anderer Handeln, und vermittelst dessen ihr Wissen von der Natur mit sich, kann daher aus ihrem ganz eigentlich egoistischen und idealistischen Standpuncte nicht heraus, und ihre Welt und – da dies für die allgemeine Wahrnehmung gilt, – alle Erscheinungswelt ist rein und lauter das blosse formale Gesetz eines individuellen Wissens, demnach das blosse, reine durch und durch Nichts; – und weit entfernt, dass wir der Sinnenwelt etwa aus der Region des reinen Denkens etwa zu einer Art von Seyn verhelfen könnten, wird sie vielmehr von da aus entschieden und auf ewig in ihr Nichts begraben.
Jetzt zur Vereinigung der Grundpuncte beider Welten im Wissen! Ausserhalb des Wissens nemlich sind sie eben durch das absolute Seyn vereinigt worden.
Das empirische Seyn sollte bedeuten ein bestimmtes, positives Verhältniss des wahrnehmenden Individuum zu einer so weit wahrgenommenen Anzahl anderer Individuen, zufolge eines Gesetzes der intellectuellen Welt, die daher ihrem Grundseyn nach als verschieden vorausgesetzt werden. Aber in der Vernunft Anschauung sind sie (bis jetzt) gar nicht im Wesen, sondern nur numerisch verschieden. Es würde daher für die Möglichkeit der Wahrnehmung doch noch eine jenseits ihrer liegende reale, nicht nur numerische Verschiedenheit der Individuen vorausgesetzt, und diese müsste im Wissen, wenn es sich zum Denken der Wahrnehmung als in der intellectuellen – Welt begründet erheben sollte, vorkommen. Es wäre ein Mittelglied zwischen absolutem Denken und absolutem Anschauen, welches wir als unsere letzte Aufgabe ja suchen.
Dies findet sich nun leicht und hat sich eigentlich für uns schon gefunden, wenn das Princip der Wahrnehmung gedacht wird, gerade so, wie wir es jetzt gedacht haben, eben als Resultat des Verhältnisses meiner zu der absoluten Summe aller Individuen, – aber so, dass es zugleich vorkomme in der Wahrnehmung. Der letzte Moment entscheidet, und ich wünsche vorläufig, darüber richtig verstanden zu werden. Factisch kommen, wie wir wissen, Wahrnehmung und Denken nie zusammen, auch hier in ihrem höchsten Gipfel nicht. Nur durch das Denken werden sie als formaliter Eins und ebendasselbe verstanden, – bleiben aber in der Anschauung durch die unendliche Kluft der Zeit getrennt. So nemlich verhält es sieh: es wird jedesmal nur die Wahrnehmung durch jenen intellectuellen Begriff gedacht: diese ist jenseits und unwahrnehmbar zwar durchaus und immer Eins und umfasst in dieser Einheit das Verhältniss aller Individuen zu einander; aber ich habe mein ganzes Verhältniss nie wahrgenommen, sondern erwarte von der Zukunft weitere Aufklärung; daher ist auch die ganze Vernunftwelt niemals factisch überblickt, ihre Einheit ist nur, unwahrnehmbar; gewusst wird sie nur im schematisirenden Denken: real wird in ihr aus jenem Seyn Aufklärung und Erweiterung ins Unendliche erwartet.
Zuvörderst, was formaliter daraus folgt, besteht darin, dass es die Wahrnehmung und das Princip derselben ist, was gedacht wird Die unabtrennbare Grundform der Wahrnehmung, als innere Anschauung, ist die Zeit. Mit dieser Anschauung tritt ein Etwas gefundener Zeit ein, ferner wenn, wie es ja tiefer der Fall ist, der eigentliche Stoff der Wahrnehmung ein Handeln ist, – ein in vermittelnde Acte sich spaltender Plan dieses Handelns und mit diesem Gedanken eine unendliche Zeit, denn jeder Moment derselben fällt innerhalb einer unendlichen Anschauung, welche künftige Momente fordert.
Dann, was daraus folgt, besteht darin, dass da gedacht und zwar das Ich als Princip der Wahrnehmung gedacht wird: der Charakter des Ich, in Beziehung auf das Wissen, – und so soll er ja hier gedacht werden (ich bitte dies zu bemerken; ausserdem könnte es den Scharfsinnigeren erscheinen, als ob hier erschlichen würde), – ist absolutes Hervorgehen und Entspringenlassen aus dem Nichts, also freie Aeusserung, und zwar in einer Zeitfolge: und so denkt das Ich sich schlechthin, wenn es einmal zum absoluten Denken seiner selbst sich erhebt. Es entsteht eine Reihe absoluten Erschaffens aus Nichts für das Gebiet der Wahrnehmung, realiter erkennbar für jeden Moment der. Wahrnehmung (Ich spreche Umfassendes aus in wenig Worten, und diese Worte sind nicht metaphorisch, sondern gerade so zu verstehen, wie sie lauten.)
Fassen wir jetzt diese unendliche Zeit mit ihren Bestimmungen in Eins zusammen durch den Begriff; – gänzlich abstrahiren von der Zeit dabei können wir nicht, denn sonst verlören wir die Beziehung auf die Wahrnehmung, verlören die Bestimmtheit des Individuum, und ständen wieder bei der bloss numerischen Verschiedenheit der Iche in der reinen Vernunftanschauung. Der Inhalt jener Zeit ist die Bestimmtheit eines von aller Wahrnehmung unabhängigen und aller Wahrnehmung; vorausgehenden Handelns eines Individuums, als selbst Princips der Wahrnehmung.
Was ist jedoch weiter das Grundprincip dieser Bestimmtheit? In der Idee, die absolut geschlossene Summe der Intelligenzen, in der Wahrnehmung die Summe der jedesmal erkannten und ins Wissen eingetretenen. Aber die Intelligenzen sind in der Vernunftanschauung gesetzt als durchaus harmonirend in ihrem absoluten Selbst- und Welterkennen, daher auch in der, durch diese Vernunftanschauung vermittelst des vereinigenden Denkens bestimmten Wahrnehmung. Was Jeder absolut von Sich denkt, davon muss er denken können, dass Alle, die sich zum absoluten Denken erheben, es auch von ihm denken. Die äussere Form des beschriebenen Handelns ist daher die, dass Jeder thue (so will ich indessen der Kürze halber sagen), was alle in demselben Wahrnehmungssysteme befassten Intelligenzen, absolut denkend, ihn als thuend denken müssen, und Er denken muss, dass sie es denken. Es ist ein Handeln nach dem Systeme der absoluten Harmonie alles Denkens, der reinen Identität desselben: (ich denke, wir nennen dies sittliches Handeln).
Endlich, was war der Grund dieser Idee eines geschlossenen Systemes durch einander bestimmter Intelligenzen, im reinen Denken der Vernunftanschauung und dem dadurch bestimmten Denken der Wahrnehmung? Das das Wissen schlechthin bedingende und tragende absolute Seyn selbst, – sonach eine absolute Wechseldurchdringung beider. Die tiefste Wurzel alles Wissens ist daher die unerreichbare Einheit des reinen Denkens und des beschriebenen Denkens des Ich, als absoluten Principes innerhalb der Wahrnehmung, = dem Sittengesetze, als höchsten Stellvertreter aller Anschauung; – denn sie erfasst die Intelligenz als absoluten Realgrund derselben. Dies ist nun durchaus nicht dieses oder jenes Wissen, sondern es hat das absolute Wissen schlechthin als solches. Wie es in ihm zu diesem oder jenem Wissen komme, werden wir sogleich aus Einem Puncte erklären. Zu diesem absoluten Wissen kommt es nun nur unter Bedingung des absoluten Seyns – eben im Wissen selbst; und so gewiss dieses Wissen ist, ist in ihm das absolute Seyn. Und so ist das absolute Seyn und Wissen vereinigt, jenes geht in dieses ein und geht auf in der Wissensform, diese eben damit zur absoluten machend. Wer dies verstanden hat, ist aller Wahrheit Meister, und für ihn giebt es kein Unbegreifliches mehr.
So im Heraufsteigen von der Einen Seite; nun zur Bestimmung des Nebengliedes der Wahrnehmung! Der Grund- und Mittelpunct beider Glieder, der Sinnen- und der Vernunftwelt, ist eben das durch die Wechselwirkung mit der Vernunftwelt bestimmte Individuum, als absolutes Princip aller Wahrnehmung. Dieses ist, fest und stehend, für das Auge der blossen sinnlichen Wahrnehmung. Dasselbe ist ferner jedoch eine Entwickelung von absoluter Schöpferkraft der Wahrnehmung in einer höheren (Vernunft-) Zeit, ausgehend von einem absoluten Anfangspuncte.
(Nur dieser Punct, als ein scheinbar neuer Zusatz, scheint eines Beweises zu bedürfen, und dieser ist leicht. Die Erkenntniss jener Kraft überhaupt ist bedingt durch ein absolutes freies Denken, im Bewusstseyn selbst demnach als frei erscheinend. Dieses aber durch eine im Bewusstseyn gleichfalls erscheinende Anschauung (empirisches Wissen überhaupt) innerhalb des schon entzündeten Wissens. Also ihr Anfang fallt als ein absoluter Punct in eine schon fortlaufende Reihe, des Wissens von der Zeit überhaupt. Und dass man diese höhere Bestimmung überhaupt erblicke, ist Bedingung davon, dass man irgend einen besonderen Moment in derselben erblicke, der sodann für das erblickende Individuum der erste und absolute Anfangspunct eines höheren Lebens seyn würde.)
Also das Ich ist für dieses Denken nicht ruhend und stehend, sondern absolut fortschreitend nach einem ewigen, in unserem Denken Gottes durchaus geschlossenen und als solcher erkannten, obgleich nie vollständig wahrgenommenen, Plane. Nun ist es ferner in derselben Bestimmung absolutes Princip der allgemeinen Wahrnehmung. Also durch sein Fortschreiten schreitet auch die Wahrnehmung in ihrem Principe fort. Jene höhere göttliche Kraft in der Vernunft und Freiheit (dem absoluten Wissen) ist die ewige Schöpferkraft der Sinnenwelt. – Deutlicher: Vom Wahrnehmen des blossen Seyns geht das Individuum immer aus; denn dadurch ist sein Wissen überhaupt, insbesondere dann das Denken seiner intelligiblen Bestimmung bedingt; und so ist es durchaus Product der längst beschriebenen Wechselwirkung, Nichts an sich. Wie es sich zum Denken seiner Bestimmung erhebt, und ein Höheres, als alle Welt, ein Ewiges wird, – was wird ihm denn nun die Welt? Ein Etwas, worin und worauf er erhebe und auftrage dasjenige, was nicht in der Natur, sondern nur im Begriffe, und zwar in dem ewigen, unveränderlichen Begriffe liegt, den das geschlossene System aller Vernunft, realisirt in den (nunmehr denkenden und freien) Ichen, in jedem Momente einer unendlichen Wahrnehmung schlechthin haben muss.
Zuvörderst: – trage man nur die groben materialistischen Begriffe von einem mechanischen Handeln, gleich einem objectiven Dinge an sich, welche wir schon auf dem Boden der Empirie vernichtet haben, nicht etwa vollends in die reine Welt der Vernunft hinüber! Das Individuum entwickelt in einem Denken seine individuelle Bestimmung. Aber es erscheint sich als Princip der sinnlichen Wahrnehmung, in deren Gegebenheit es andererseits immerfort ruht; seine Kraftbestimmung erscheint ihm daher hier, zufolge der ehemals entwickelten Schlüsse, als ein wirkliches Handeln; also das reine Denken schlägt in der Wahrnehmung allerdings zu einem Handeln – hier indess für sich und in seinem individuellen Bewusstseyn aus. Dadurch wird es nun freilich eine sinnliche Erscheinung und tritt in das Gebiet der allgemeinen Wahrnehmung, gleichfalls nach den oben erkannten Begriffen. Der intelligible Charakter seiner Handlung dann aber nur von denen erkannt werden, welche sich mit ihrem Denken in jenes Vernunftsystem selber erhoben haben, die sich und die Welt in Gott anschauen. Für die Anderen bleibt es ein blosses sinnliches Regen und Treiben, gerade also, wie sie es auch treiben. (Es ist gerade so, wie mit der Theorie des Ewigen, welche z.B. hier vorgetragen wird. Worte, Formeln, Verkettung der Begriffe hören die Anderen auch. Aber Wem nicht selbst der innere Sinn aufgegangen, der findet nicht die Bedeutung.)
Was ist denn nun also – und damit gebe ich den oben versprochenen letzten Aufschluss – die blosse reine Wahrnehmung in ihrer Realität, ohne alles Denken der intellectuellen Bestimmung? Wir haben es schon oben gesagt: lediglich die Bedingung von Seiten des Absoluten, dass es nur überhaupt zu einem Wissen, seiner leeren und nackten Form nach komme. Im Denken wird das Princip – Princip eines durchaus neuen und sodann fortschreitenden Wissens in der Wahrnehmung ist es das nur zusammenhaltende Wissen; also, wenn es in Beziehung auf möglichen Fortschritt der Klarheit nicht überhaupt = 0 wäre, das dunkelste, unvollkommenste Wissen, das da seyn kann, wenn es überhaupt noch ein Wissen bleiben und nicht ganz in Nichts vergehen soll. In diesem untersten und allerdunkelsten Puncte steht nun das Wissen innerhalb der Wahrnehmung ewig fort und alles ihr scheinbares Treiben ist Nichts, als ein Abwickeln und endloses Wiederholen desselben reinen Nichts, nach dem blossen Gesetze eines formalen Wissens. Die auf einem solchen Standpuncte und in einer solchen Wurzel beruhen, existiren in der That nicht, treiben daher auch Nichts, sondern sie sind in Grund und Boden nur Erscheinung. Das Einzige, wohl zu merken, was diese Erscheinung noch hält, sie auf Gott bezieht und in ihm trägt, ist die jenseits ihres Wissens liegende blosse Möglichkeit, sich zum intelligiblen Standpuncte zu erheben. Das Einzige daher, was man – ich sage nicht, dem Bösen, Lasterhaften, Gemeinschädlichen, sondern dem Allerbesten, so lange er in seiner Unmittelbarkeit verharrt, – denn, vom Standpuncte der Wahrheit gesehen, ist dieser ebenso nichtig, – dem, der in der Sinnlichkeit haftet und sich nicht zu den Ideen erhebt, sagen kann, ist: es muss doch noch nicht ganz unmöglich seyn, dass du dich zu Ideen erhebst, da dich Gott noch in dem Erscheinungssysteme der Intelligenzen duldet. Kurz, dieses Decret Gottes von der fortdauernden Möglichkeit eines Seyns ist der Eine und wahre Grund von der Fortdauer der Erscheinung, einer Intelligenz; dies zurückgenommen, zerfliessen sie. Er ist der wahre intelligible Grund der ganzen Erscheinungswelt.
Wenn daher gefragt wird: warum steht die Wahrnehmung gerade in dem Puncte, in welchem sie steht, und in keinem anderen? so ist die Antwort: sie steht materialiter in gar keinem; sie steht in ihrem eigenen durch ihr formales Seyn geforderten und bleibt in ihm ewig stehen. Die reale Zeit ist in ihr noch gar nicht angefangen, und die in ihr einheimische Zeit bringt es nie zu etwas Neuem und Inhaltsvollem (wie auch empirisch der Naturkreislauf hinlänglich zeigt); sie ist daher eigentlich auch keine Zeit, sondern formale Erscheinung (= 0), einer künftigen Füllung derselben wartend. Die Erfahrung ist nie diese oder jene, zufälliger und vereinzelter Weise, sondern immer die, die sie seyn muss zufolge jenes immanenten Gesetzes und des aus ihm folgenden allgemeinen Zusammenhanges. Wenn man von einer besten Welt und den Spuren der Güte Gottes in dieser Welt redet, so ist die Antwort: die Welt ist die allerschlimmste, die da seyn kann, sofern sie an sich selbst völlig nichtig ist. Doch liegt in ihr eben darum die ganze einzig mögliche Güte Gottes verbreitet, dass von ihr und allen Bedingungen derselben aus die Intelligenz sich zum Entschlusse erheben kann, sie besser zu machen. Weiter kann auch Gott uns Nichts angedeihen lassen; denn wenn er auch wollen könnte, so vermag er nicht es an uns zu bringen, wenn wir nicht selbst aus ihm schöpfen. Wir können aber ins Unendliche hin schöpfen – Verklärung der reinen Wahrheit in uns, und Wer etwas Anderes und Besseres will, der kennt eben nicht das Gute, und wird mit dem Schlechten nach allem seinem Gelüsten ausgefüllt werden!
Das Wissen wurde in seiner höchsten Potenz betrachtet, als reines Entspringen durchaus aus Nichts. Dann aber wurde es positiv genommen, als wirkliches Entspringen, nicht Nichtentspringen. Dies war die Form. Aber in der Materie des Entspringens liegt an sich schon, dass es auch nicht seyn könnte: somit wird das Seyn des Wissens, dem absoluten Seyn gegenüber, als ein zufälliges, ebensogut auch nicht seyn könnendes, als Act absoluter Freiheit gesetzt. – Dieses Setzen der Zufälligkeit des Wissens ist noch zu beschreiben.
1) Es ist offenbar das Einzige, was uns im wirklichen Wissen noch zu realisiren übrig blieb. Die Realisation des oben auch in der ersten Synthesis aufgestellten Begriffes von Seyn und Nichtseyn zugleich – ist ein Denken, vermittelst eines Schematisirens (zum leeren Schema Machens) der Form des Seyns selbst. Wie alles Denken, so ist auch dieses nicht ohne Anschauung, hier eben ohne die Anschauung des schon gesetzten, sich vollzogen habenden Wissens. Dies Gesetztseyn wird nun durch das Denken, seiner Wirklichkeit nach, aufgehoben; um aber auch nur aufgehoben werden zu können, muss es im Denken allerdings gesetzt seyn. (Es ist dies das höchste Schematisiren, dessen so oft erwähnt worden, und die Form alles übrigen. Die Sache ist übrigens leicht; sie ist bei dem üblichen crassen Denken nur aus der Uebung gekommen. Wer da sagt: A ist nicht, dem ist es gerade im Denken. – Hier wird nun das Wissen nicht überhaupt negirt; das kann es nicht; es wird nur in Beziehung auf das absolute Seyn negirt, d.h. gedacht, als das auch nicht seyn könnende, in seinem Seyn.)
Dieses ist nun die Freiheit, und hier zwar die absolute, die Indifferenz in Bezug auf das absolute, ganze (nicht dieses oder jenes) Wissen selbst. a) Die Freiheit kat' exochên ist daher ein Gedanke und nur in ihm, der selbst mit Freiheit zu Stande gebracht ist, wie sich versteht. b) Sie ist, negativ gefasst, nichts Anderes als der Gedanke von der Zufälligkeit des absoluten Wissens. (Man beachte wohl den scheinbaren Widerspruch: das Wissen nemlich ist das absolut Zufällige, oder das zufällige Absolute – die Seite der Zufälligkeit (früher: Accidentalität) des Absoluten – eben weil es in die Quantität und die absolute Grundform derselben, die unendliche Zeitfolge, hineinfällt.) – Positiv gefasst, ist die Freiheit der Gedanke der Absolutheit des Wissens, dass es eben sich selbst setzt durch sich verwirklichende Freiheit. Das Verschmelzen beider Bestimmungen ist der Begriff der Freiheit in seinem idealen und realen Momente. c) Dieser Gedanke der Freiheit des Wissens ist nicht ohne sein Seyn (so wie überhaupt kein Denken ohne Anschauung: es ist dieselbe durchgreifende Verbindung, wie in den früheren Synthesen). Nun ist dies die Freiheit kat' exochên und alle andere Freiheit ist nur eine untergeordnete Art. Sonach: keine Freiheit ohne Seyn (Gebundenheit, Nothwendigkeit) und umgekehrt. Die Zeit füllt unter das Band dieser Nothwendigkeit, nur das Denken ist frei. Nur nach vollendeter Zeit wäre die Intelligenz ganz und durchaus Freiheit: dann aber wäre sie Nichts; sie wäre ein unwirkliches (seynloses) Abstractum, und so bleibt es dabei, dass das Wissen seiner Substanz nach Freiheit, immer jedoch in bestimmter Weise (in bestimmten Reflexionspuncten) gebundene Freiheit ist.
2) Hauptsatz: Es ist absoluter formaler Charakter des Wissens, dass es reines Entspringen sey; wo es daher zum Wissen kommt, kommt es durchaus nothwendig zum Wissen von der Freiheit. Die tiefste Potenz im Principe der Wahrnehmung ist das blosse Analogon des Denkens (Gedanke würde es, wenn in diesem Principe die gestern beschriebene Möglichkeit der höheren Freiheit aufgefasst würde), – das Gefühl. Jedes Individuum fühlt sich wenigstens frei. (Man kann gegen dieses Gefühl durch verkehrtes Denken streiten, auch wohl es abläugnen, wiewohl dies kein Verständiger gethan hat; aber es bleibt doch unaustilgbar und lässt sich auch jedem Denker, wenn er nicht gerade an sein System gebunden ist, nachweisen.) Zusatz: Dies Gefühl der Freiheit ist aber nicht ohne eines der Gebundenheit.
Folgesatz: Durchaus alle Freiheit ist daher eine Abstraction von irgend einer, in irgend einem Maasse gesetzten Realität: ein blosses Schematisiren derselben.
3) In jeder niederen Potenz der Freiheit ist für das Individuum eine höhere reale mitenthalten, die er selbst nicht erkennt, die ihm aber ein Anderer anmuthen kann, und die für ihn eine Gebundenheit, Concretion seiner selbst ist. – Z.B. die gedachte Freiheit in ihrer niederen Potenz haben wir kennen lernen als den Begriff eines beliebig zu fassenden sinnlichen Zweckes. Das Allgemeine dazu ist jene Freiheit, auf das sinnliche Object, über dem der Zweckbegriff schwebt, zu reflectiren oder auch nicht (wo Nothwendigkeit und Freiheit schlechthin in einen Punct zusammenfallen). Hier setzt das Wissen sich als frei, indifferent, nur gegen dieses bestimmte Object; – in der Wahrnehmung überhaupt aber ist es befangen, und in ihrem ganzen Geiste und ihrer Sinnesart, ohne dies zu merken, – und dies ist eben der Zustand des sinnlichen Menschen. Jeder, der höher steht, kann ihm sagen, dass er frei sey, sich auch darüber zu erheben: nur er selbst nicht. Oder – wer dies weiss, überhaupt weiss, kann doch von jener anderen Welt abstrahiren, – jetzt nicht wissen wollen, noch erwägen, was dieser Punct in der Reihe der Erscheinungen in Beziehung auf seinen intelligiblen Charakter bedeute. Dieser steht in einer Freiheit der Wechselbedingung: er wird gehalten und gefangen durch seine Trägheit. Dass der jedoch, der reflectirt bis ans Ende, nicht danach handle, ist unmöglich. Aber selbst in dieser Stimmung und in diesem Geiste kann man, ohnerachtet man praktisch frei ist, theoretisch befangen seyn, indem man sie sich nicht weiter erklärt, sie in sich eine occulte Qualität bleiben lässt. (Dies die Stimmung aller über ihr wahres Princip nicht erleuchteten Religiosen, Mystiker und Heiligen, welche das Rechte trieben, sich selbst aber dabei nicht verstanden. Diesen kann nun eine Theorie, wie die gegenwärtige, sagen, dass sie noch nicht ganz frei sind; denn selbst der Ewige, die Gottheit, muss die Freiheit nicht gefangen halten.)
In der totalen Abstraction von durchaus allen materiellen Objecten des Wissens, der ganzen Anschauung mit allen ihren Gesetzen also in der absoluten Realisirung der Freiheit und Indifferenz des Wissens in Beziehung auf die Anschauung; jedoch in der Befangenheit in das eigene immanente, formale Gesetz des Wissens und in dessen Folge und Consequenz – besteht die Logik und Alles, was sich Philosophie nennt, seinem inneren Geiste nach aber nur Logik ist: was nicht über die Consequenz jenes Standpunctes hinauskann, der endliche Verstand. Sein Wesen ist, wie das seines höchsten Productes, der Logik, immer innerhalb der Bedingungen stehen zu bleiben und sich nie zu einem Unbedingten, Absoluten des Wissens und des Seyns zu erheben.
In der Abstraction selbst von diesem Gesetze, der Quantität schlechthin in ihrer Urform, somit auch von allem besonderen Wissen, besteht die Wissenschaftslehre. (Man könnte von einer anderen Seite sagen, sie bestehe in einer Transcendentalisirung der Logik selbst und entstehe daraus; denn wenn ein Logiker sich fragen wollte, wie ich im Verlaufe an mehreren Beispielen gezeigt habe: wie komme ich doch nur zu meinen Behauptungen? – müsste er in die Wissenschaftslehre gerathen, und auf diesem Wege ist denn auch wirklich durch den eigentlichen Entdecker des Principes, Kant, die Sache gefunden worden.) In der Erhebung über alles Wissen, im reinen Denken des absoluten Seyns und der Zufälligkeit des Wissens ihm gegenüber ist der Augpunct der Wissenschaftslehre; sie besteht daher im Denken dieses Denkens selbst; sie ist blosses reines Denken des reinen Denkens oder der Vernunft, die Immanenz, das Fürsich dieses reinen Denkens. Mithin ist ihr Standpunct derselbe, den ich oben als den der absoluten Freiheit angab.
Aber dies Denken ist (nach allem Bisherigen) nicht möglich, ohne dass in der Anschauung das Wissen doch sey, welches in jenem nur schematisch vernichtet wird. Und so ist denn die letzte Frage, die ich zu beantworten versprochen und mit deren Beantwortung ich den Schluss ankündigte, gelöst: die, wie die Wissenschaftslehre, welche über alles Wissen hinauszugehen verbunden ist, dieses vermöge, ob sie denn, als selbst ein Wissen, nicht immerdar im Wissen stehe und an dasselbe gebunden sey, wie sie daher über sich selbst, als Wissen, hinauskommen könne? Sie hat ewig das Wissen in der Anschauung. Nur im Denken vernichtet sie es, um es in demselben wiederzuerzeugen.
Und so ist denn die Wissenschaftslehre vom Leben unterschieden. Sie erzeugt das in der Anschauung wirkliche Leben im Denken schematisch. Sie behält den Charakter des Denkens, die schematische Blässe und Leerheit, und das Leben den seinigen, die concrete Fülle der Anschauung. Uebrigens sind beide durchaus Eins, weil nur die Einheit des Denkens und Anschauens das wahre – in der Facticität freilich unzugängliche, und hier in die beiden sich ausschliessenden Glieder sich spaltende Wissen, der höchste Mittelpunct der Intelligenz ist.
Die Wissenschaftslehre ist schlechthin factisch, von Seiten dar Anschauung: das höchste Factum, das des Wissens (weil es ja auch nicht seyn könnte), ist ihre Grundlage: sie ist schlechthin folgernd, von Seiten des Denkens, welches das höchste Factum erklärt aus dem absoluten Seyn und der Freiheit: – beides aber, Anknüpfen an die Facticität und darüber hinaussehendes Denken derselben aus ihrem absoluten Grunde, ist sie in nothwendiger Vereinigung. In der Anschauung ist, was sie denkt, aber nur unmittelbar; im Denken wird es als nothwendig verkettet. Aber sie denkt, was da ist, denn das Seyn ist nothwendig; und es ist, was sie denkt, weil sie es denkt; denn ihr Denken wird selbst das Seyn des Wissens. (Die Wissenschaftslehre ist kein Herausgehen oder Erklärendes Wissens aus anderweitigen hypothetischen Prämissen, – woher sollten diese denn zu nehmen seyn für das schlechthin Universale? – obwohl noch neulich der Repräsentant der Skeptiker nach der Wissenschaftslehre sich die Sache – abgeschmackt genug – also denkt.)
Sie ist in sich theoretisch und praktisch zugleich. Theoretisch – für sich ein leeres, bloss schematisirtes Wissen, ohne allen Gehalt, Trieb, Reiz oder dergleichen (und wohlgemerkt, diesen soll sie verschmähen). Praktisch: – das Wissen soll in der Wirklichkeit frei werden; dies liegt selbst mit in seiner intellectuellen Bestimmung. Die Wissenschaftslehre ist daher eine allen Intelligenzen, die in der Reihe der Bedingungen bis zu ihrer Möglichkeit gekommen sind, immerfort anzumuthende Pflicht. In diese Reihe der Bedingungen aber kommt man durch innere herzliche Rechtlichkeit, Wahrhaftigkeit und Aufrichtigkeit gegen sich selbst.
Daher ist das redliche Bestreben, sie zu verbreiten, selbst das Betreiben eines ewigen und unvergänglichen Zweckes; denn die Vernunft, und die einmal errungene klare Einsicht derselben in sich selbst ist ewig. Nur ist sie zu verbreiten mit der Gesinnung, die ein ewiger Zweck fordert, mit absoluter Verläugnung aller endlichen und vergänglichen Zwecke. Nicht mit der Absicht, dass sie, heute oder morgen, von diesem oder jenem begriffen werde, denn da würde sicher irgend ein egoistischer Zweck gewollt, sondern sie werde unbefangen hingeworfen in den Strom der Zeit, bloss damit sie eben dasey. Fasse und verstehe sie, wer da kann; verdrehe und schmähe sie, wer sie nicht gefasst; dies als ein Nichts, soll gleichgültig seyn dem, der sie ergriffen hat und von ihr ergriffen ist.
Nachdem ich noch dies, nicht über meine Gesinnung, – denn von irgend einem empirischen Ich ist in der Wissenschaftslehre nicht die Rede, – sondern über die schlechthin gebührliche Gesinnung gesagt habe, schliesse ich und empfehle Ihnen die Wissenschaft.
