 

تعریفدین طبیعی یا الهیات طبیعی به دو معنی به کار می رود یکی معنای اعم و دیگری معنای اخص. معنای اخص آن همان ارائه استدلال بر وجود خداوند از طریق طبیعت و براهین طبیعی و تجربی است که از جمله آنها می توان برهان نظم و یا برهان حرکت را نام برد. معنای اعم آن ارائه استدلال بر وجود خداوند بر مبنای خصایص وجود است که برهان وجوب و امکان و براهین دیگری از این سنخ را شامل می شود.
هنگامی که از الهیات طبیعی یا دین طبیعی در مقابل الهیات وحیانی و یا دین ایمانی سخن گفته می شود هم معنای اخص و هم معنای اعم آن مورد نظر است.
این اصطلاح در قرن هیجدهم با پیشرفت خداشناسی طبیعی رایج شد. البته در این جا ما نظری به تفکیک الهیات حسی و طبیعی و الهیات عقلانی نداریم. همان طور که می دانیم در دوره های اخیر در جهان اسلام کسانی پیدا شدند که راه شناخت خداوند را منحصرا مطالعه طبیعت با روش حسی دانستند و از جمله آنها فرید وجدی، سید ابوالحسن ندوی و نویسندگان اخوان المسلمین هستند. 
اکنون به تشریح خصوصیات هر یک می پردازیم.

خصوصیات الهیات طبیعیدر این دیدگاه، خداوند از طریق بحث و جدال و استدلالهای مختلف تجربی و فلسفی اثبات می شود فیلسوفان همچون ریاضی دانانی که به حل معمایی مشغولند به حل و پاسخگویی شبهه های وجود خداوند می پردازند. 
در حقیقت فیلسوفان و دانشمندان علوم طبیعی با میان آوردن فلسفه و استدلال، پرده ای بر ظهور اولیه و بسیط خداوند می کشند سپس سعی می کنند تا قدری از این احتجاب کم کنند و انسانها را با خداوند آشناتر سازند.
کاری که عقل استدلالی می کند این است که مفهوم مرکبی از خدا در اختیار ما می گذارد. خداوند در نزد فیلسوفان همواره در ضمن مفاهیم مرکب تعریف می شود مانند واجب الوجود، ناظم جهان، خالق ممکنات، محرک اول; مثلا اگر ما به دلیل «امکان و وجوب » مراجعه کنیم تمام تلاش فیلسوفان آن است که خداوند را به منزله واجب الوجود به اثبات برسانند.
این مفهوم واجب الوجود مؤلف از دو مفهوم است: یکی وجوب و دیگری وجود. یعنی انسان باید مقدم بر مفهوم واجب الوجود (خدا) دو مفهوم دیگر را که یکی وجوب و دیگری وجود باشد، بشناسد تا آن گاه خدا را بشناسد. علاوه بر آن مفهومهای امکان، حاجت و علیت نیز در این جا به کار برده شده اند بدین ترتیب می بینیم که خدا در این برهان بی واسطه شناخته نمی شود و خود دلالت بر خویش ندارد بلکه معرفتش منوط و متکی بر معرفت چیزهای دیگر است. در برهان نظم نیز وضع به همین صورت است درآن جا خداوند به عنوان ناظم عالم مطرح می گردد. فهم این عنوان خود مستلزم درک و نظم و درک منظوم بودن جهان است.
در فلسفه مشایی ارسطویی نیز، خداوند را «محرک اول » تعریف می کنند زیرا مطابق فلسفه ارسطویی، حرکت، محرک می خواهد و این محرکها سرانجام باید به محرک اول برسند (اول در این جابه معنای اول زمانی نیست.) این تعریف نیز مرکب از مفاهیم حرکت، محرک و اولی بودن است. خلاصه در تمام تعاریفی که در نزد فیلسوفان از خداوند می یابیم خداوند به صورت مفهومی مرکب از دو یا سه مفهوم اولیه است و یا از مفاهیم کثیری برای اثبات او استفاده می شود یعنی چیزهای دیگر را به لحاظ مفهوم مقدم می دارند تا در پرتو آنها خداوند معنا و اثبات گردد. البته این خصوصیت ذهن است و ذهن غیر از این نمی تواند انجام دهد; زیرا اگر بپرسیم خداوند چیست، با همین گفتن چیست خواسته ایم از مفاهیم دیگر کمک بگیریم. پس فاعل شناسنده در الهیات طبیعی ذهن انسان است که به کمک حواس، اطلاعاتی رابه دست می آورد و با اصول عقلانی آنها را ویرایش و پردازش می کند و مقدمه شناخت خداوند قرار می دهد یعنی همان چیزی که در علم منطق و فلسفه به آن علم حصولی گفته می شود.
حکما و فلاسفه در جهان علم حصولی، پهلوان و قدرتمندند و نهایت دقت را می کنند تا موافق اصول و ضوابط عمل کنند و سخنی گزاف نگویند و آنچه را که تخیل است به جای تعقل ننشانند و آنچه را که واقعیت است، تببین و تفسیر و توجیه عقلانی کنند. جهان فلسفه، جهان واسطه ها و حلقه هاست; خواه این وسائط و حلقات مادی و تجربی باشند یا استدلالی و فکری. فلاسفه می خواهند از طریق این واسطه ها بر خداوند دلالت کنند.
ذهن فلسفی بشر در طول دوران تفکر خود گره هایی را بر او گشوده و رازهایی را برایش آشکار ساخته است. به هر حال عقل که واسطه شناخت خداوند است حجتی درونی و باطنی است و اگر از این طریقه خداوند قابل شناختن نبود این همه مباحث در مورد آن وجود نمی داشت زیرا که تصدیق او فرع بر تصوری از اوست.
اگر خداوند خود را به انسانها نشناسانده بود، عقلها به او راه نمی بردند و احتجاجات و استدلالهای فلسفی و عقلانی به تببین صفات خداوند دست نمی یافتند. این قاعده نه تنها در امر خداشناسی بلکه در همه اموری صادق است که است که انسانها با پای عقل و استدلال به آن می رسند، یعنی ابتدا واقعیتی برای حکیم به نحو حضوری حاصل می شود سپس او به دنبال یافتن راههای عقلانی برای اثبات آن به تکاپو می افتد. معنای سخن مرحوم علامه طباطبائی نیز همین است که می فرمود: هر علم حصولی مسبوق به علم حضوری است یعنی فیلسوفان از تجلی نخستین خداوند بر دلها عکسبرداری ذهنی کرده اند و آن را به علم حصولی در آورده اند.

رابطه انسان با خدا در دین طبیعیدر فلسفه فیلسوفان مهمترین رابطه و نسبتی که میان خدا و خلق برقرار می شود رابطه علیت است. این رابطه در بن و اساس هرگونه ارتباط میان افراد با یکدیگر نیز هست اگر چه مورد غفلت یا انکار قرار گیرد. از نظر فیلسوف خداوند علت و خالق این عالم است و ما معلول او هستیم. خلقت به اعتقاد آنان، بیان دیگری از علیت است. واجب الوجود یعنی بی نیاز از علت بودن و ممکن الوجود بودن یعنی نیازمند به علت بودن. اینها از مهمترین اوصافی هستند که ابزار کار فیلسوفانند. همین وصف امکان است که ما را محتاج خداوند می کند و رابطه خالق و مخلوق را برقرار می سازد. وصف امکان نه تنها وصف ما انسانهاست بلکه وصف همه موجودات جاندار و بی جان طبیعت است و همین وصف است که فیلسوفان ما را قادر می سازد تا بر وجود خداوند اقامه برهان نمایند و از تساوی عدم و وجود ممکنات نتیجه بگیرند که چون ممکنات موجودند لاجرم موجب و مرجحی در کار بوده است و سلسله این موجبات باید به واجب بالذاتی ختم شود وگر نه تسلسل محال، لازم می آید. نه فقط در برهان حدوث و حرکت، بلکه در برهان صدیقین هم خصوصیات و ویژگیهای خاص انسانها مورد ملاحظه قرار نمی گیرد و برای انسانها در کنار سایر موجودات خدایی و خالقی اثبات می گردد. از این مطالب و شیوه خاص برخورد، این نکته آشکار می شود که رابطه خاص انسانها با خداوند در الهیات طبیعی مورد نظر فیلسوفان و حکما نبوده است.
حکمای مشاء برای کشف رابطه علیت به شیوه و قاعده خاصی متمسک می شدند. آنان معتقد بودند تنها به سبب رخ دادن حادثه ای در کنار حادثه دیگر نمی توان حکم به وجود رابطه علیت میان آن دو نمود بلکه در بسیاری از موارد، مقارنت دو حادثه می تواند اتفاقی و تصادفی و غیرعملی باشد. فقط در صورتی دو حادثه را می توان علت و معلول نامید که مقارنت دایمی و اکثری (غالب موارد) داشته باشند مثلا این که شناخته ایم آب موجب خاموش شدن بعضی از آتشها می شود، واسطه تکرار آن و مشاهده مقارنت بوده است و بنابر قاعده ای فلسفی تکرار دایمی یا اکثری دو حادثه نمی تواند اتفاقی باشد بلکه نشانه رابطه علت و معلولی است. البته صدور این حکم برای مواردی که قابل تکرار نیست مشکل زا است. به هر تقدیر از دیدگاه فیلسوفان برای اثبات وجود خداوند باید به موجودات از آن جهت که متحرک، ممکن، واقعی، منظوم ویا حادث اند نظر کرد.نکته دیگر فیلسوف همیشه خدایی را معرفی می کند که شناخت آن فرع بر شناختن چیزهای دیگر است و به همین سبب مفهومی بسیط از خدا به دست نمی دهد. به عبارت دیگر مفهوم فلسفی خدا بسی متاخرتر از مفاهیم دیگر است. فیلسوف باید ابتدا از مفاهیمی چون کمال، وجود، خلقت و علیت مدد بگیرد تا خدا را بر حسب آنها بشناسد لذا فیلسوف پیش از آن که در واجب الوجود حیران بماند در وجود، وجوب و علیت حیران است و گاهی هم این حیرانی پیشین چنان است که مجالی برای عبور به مراحل بعد را به او نمی دهد، همان طور که در بعضی از فیلسوفان معاصرچنین بوده است البته فیلسوف به ضرورت فن خود چنین می کند و چاره ای جز این ندارد.

رویکرد الهیات طبیعی به دینپیروان الهیات طبیعی می کوشند تا به مدد عقل همه موارد مطرح شده در دین را توجیه و تبیین عقلانی کنند. از نظر فیلسوف مسائلی چون وجود خدا، صفات او، عدل و معاد، تقدیر، مرگ، مشیت، ایمان، نبوت و... معماهایی هستند که باید گشوده شوند و در این راه باید فیلسوف از تناقضها و تشبیهات به دور باشد. فلسفه تا بدان جا پیش می رود که عقل راهی برای تشکیک در آن نیابد. خدای فیلسوف علت اولی است; موجود مقتدر و عظیمی که کنه ذات و غموض و رموزش عقل را دچار حیرت و سرگشتگی می کند.
به یاد داریم که فیلسوفان اگزیستانسیالیست تفاوتی میان علم و دین قائل می شدند. مارتین بوبر یکی از متفکران مکتب یاد شده، این رابطه را به رابطه «من-آن » و «من-تو» تعبیر کرده است رابطه من آن رابطه شخص با شی ء است که رابطه ای است بر کنارانه و فارغ بال; نظیر همان است که انسانها با اشیا و موجودات بیجان خود روبرو هستند. رابطه من-تو رابطه شخص با شخص دیگر است که در آن درگیر شدن همه جانبه و از جان و دل مایه گذاشتن مطرح است; ادراک بیواسطه و مستقیم است و پرداختن به دیگری همچون غایت. به اعتقاد این گروه رابطه انسان با خداوند در الهیات طبیعی رابطه من-آن است از دیدگاه آنان زبان دین طبیعی، زبان ناظر است و در احتجاجها و استدلالهای آن هیچ گونه درگیر شدن شخصی وجود ندارد بلکه فیلسوف همچون تماشاگری در کنار ایستاده و فارغبالانه به تحلیلها و نظریه پردازی های فلسفی خویش مشغول است و هدف او قانع نمودن عقول و اذهان است.

خصوصیات دین الهیپیش از این گفته شد که دین الهی یا الهیات وحیانی در مقابل دین طبیعی یا الهیات طبیعی قراردارد که همان ایمان اهل کتاب یعنی معتقدان به پیامبر آسمانی و الهی است. از دیدگاه این دین ایمان مؤمنان هیچ گاه برابر با یک استدلال یا احتجاج فلسفی نیست. علاوه بر آن دلایل و احتجاجهای فلسفی به ندرت شیوه و طریقتی بوده است که انسانها را به عقاید دینی شان رسانیده است. دلیل تراشی و عقلانی جلوه دادن بسیاری از چیزها موجب مکتوم ماندن حقیقت می شود و حق به جانب خود دادن یک گروه، یک طبقه یا یک ملت، خودفریبی او را به دنبال دارد. استدلالات و احتجاجهای عقلانی درگیر شدن شخصی را به حداقل می رساند و هدف اصلی آن اقناع عقل است. 
از نظر الهیات وحیانی ایمان با درگیر شدن شخصی مؤمن مواجه است. «تیلیخ » گفته است. دین به معنای اعم همواره با مسائل مربوط به دلبستگی واپسین روبروست که این دلبستگی سه خصوصیت دارد.
اول: موجب به وجودآمدن تعهد، بیعت و سرسپردگی می شود. در این جا مساله مرگ و زندگی مطرح است و مساله بسیار جدی است و انسان زندگی اش را در گرو این امر می گذارد که یا این عهد را به پایان برد و یا جان در راه آن ببازد.
دوم: این دلبستگی واپسین یک ارزش والا ایجاد می کند که سایر ارزشها بر وفق و مطابق آن، سنجیده و تنظیم می شوند و این نهایت راهی است که تمام توفیقها را باید در پای آن قربانی کرد و واپسین حلقه ای است که همه ارزشهای دیگر به آن وابسته اند.
سوم: دلبستگی واپسین در دل خود یک دیدگاه شامل و جامع و جهت یافتگی زندگی را نهفته دارد زیرا به همه انسانها در تمامی هستی شان مربوط می شود بدین سان هم کانون جهان نگری و هم مرکز وحدت هویت و یکپارچگی منش انسان است. 
از نظر الهیات وحیانی، ایمان، القای یک اندیشه به شیوه ای که از معرفت برهانی کمتر باشد، نیست. مساله، مساله باور کردن است نه اثبات کردن و اعتمادکردن، ثبات قدم و وثوق داشتن همه از موارد آن است و با حرمت نهادن به یک شخص و نه یک گزاره یعنی وثوق شخصی و قلبی در یک رابطه قلبی همراه است. 
به اعتقاد پیروان این گروه، ایمان غیر از علم به خدا و وحدت و سایر صفات کمالیه ثبوتیه و جلالیه سلبیه و علم به ملائکه و رسولان و کتب و روز قیامت است. چه بسا کسی دارای این علوم و دانای این استدلال ها و دلایل باشد اما مؤمن نباشد بلکه ایمان امری قلبی است باید کسی که از روی برهان عقلی، یا ضروری ادیان به چیزی علم پیداکرد به قلب خود نیز تسلیم آنها شود و عمل قلبی را که یک نحو تسلیم و خصوع و یک نوع تقبل و زیربار رفتن است، انجام دهد تا مؤمن شود کمال ایمان اطمینان است نور ایمان که قوی شد موجب ایجاد اطمینان قلبی می گردد. 
در ادیان الهی دیگر ایمان به خداوند جنبه ای از رابطه قلبی و شخصی است و از بعضی جهات به ایمان به یک دوست یا پزشک محرم یا ایمان و اعتماد یک شوهر به همسر خود شباهت دارد. هیچ کدام از اینها ایمان کورکورانه نیست چرا که همه آنها ریشه در تجربه دارد و واکنشی برانگیخته شده است ازدواج یک «خطرکردن ایمانی » است نه تنها از آن جهت که موفقیتش پیش بینی پذیر نیست بلکه از آن رو که مستلزم تصمیم گیری، تعهد و اعتماداست.
از نظر یک دین ایمان دینی عبارت از وفاداری سرسپاری و مشتمل بر حد معینی از شهامت و راسخ بودن در برابر خطر است.
درست همان طوری که تفاهم عمیق و قلبی داشتن با شخص دیگر مستلزم درگیر شدن یا از خود مایه گذاشتن است ونه تجزیه و تحلیل یا حسابگری فارغ دلانه. در دیانت هم اگر کسی صرفا ناظر حسابگر و تحلیلگر باشد خود را از احوال و تجاربی که به طور دقیق و حاق مطلب است محروم می سازد. در این جا یکی از شرطهای پی بردن و سر درآوردن همانا اشتیاق به عمل برمبنای تعهد خویشتن است. هنگامی که کسی عاشق می شود موضوع و متعلق وفاداری یا شیفتگی و سرسپاری و علاقه و اعتنای او عوض می شود و علایق و ارزشها و هدفهایش در زندگی کانون و جهت جدیدی می یابد. ایمان به خداوند هم مستلزم رهیافتهای جدید در مقابل خویش و دیگران است که می توان آن را استبصار یا جهت یافتگی Reorientation نامید که غلبه آشتی بر قهر و بیگانگی است. چون رابطه جدید با خداوند برقرار می شود جهت دیدانسان تازه می شود. این امر صرفا فکری جدید یا آرمانی نو نیست بلکه حال یا تجربه ای جدید است که در آن لااقل تا حدودی یخ خویش اندیشی در آفتاب آمرزش ذوب می شود. این بازسازی کل انگاره حیات انسان است; تبدلی اساسی و بنیادین تر را کسب علم و اطلاعات جدید. بدین سان دین عمیقا با همه جوانب منش انسان مربوط می شود و نه فقط به عقل او.
اینک به موارد و بخشهای دیگران می پردازیم:
خدایی که از طریق الهیات به آن می رسیم همان خدایی است که پیامبران آن را معرفی کرده اند. این خدا را می توان با دعا خواند. پیامبران سخن از لطف و رحمت آن محبوب جمیل می گویند و مردم را با همه مجاهدتها و کوششها به سوی او هدایت می کنند و در ابتدای امر از طعن آنها بیم ندارند. 
رحمت خداوند موجب شده است تا پیامبران در دعوت خود، خود رحیم باشد.
فبما رحمة من الله لنت لهم ولو کنت فظا غلیظ القلب لانفظوا من حولک. 
از دیدگاه این گروه خداوند رازی نیست که بخواهیم با استدلال و مجادله آن را بگشاییم بلکه معشوقی است که باید به آن دل ببندیم به اعتقاد عارفان الهی استدلالهای فلسفی و کلامی ظهور خداوند را تبدیل به خفا می کند. شناخت خداوند از طریق عقل و استدلال موجب مرکب شدن مفهوم آن شده است و این امر کار را بر شناسنده آن دشوار می کند.
طریقه شناخت خداوند از دیدگاه الهیات وحیانی علم حضوری است; فیلسوفان که این علم حضوری را از طریق استدلالهای فلسفی به علم حضولی تبدیل می کنند نوعی هبوط را در برابر انسان قرار می دهند. خداوند را از طریق دل و کشف و شهودهای باطنی و توجهات قلبی معجزات و کرامات و امور خارق العاده می توان شناخت و فاعل شناسنده در این امر دل است و خداوند را به صورت امر بسیطی درک می کند. خداوند در الهیات وحیانی خود گواه است و بر همه امور تجلی دارد.
معرفت خداوند مساله ای نظری نیست بلکه خداوند موجودی است که به قرینه ای برای اثباتش نیاز ندارد حتی قراین و نشانه ها خود نیازمند او هستند زیرا هیچ چیزی ظاهرتر از او نیست تا او را نشان بدهد.
چگونه ممکن است آنچه در ظهور وامدار خداوند است از خدا ظاهرتر باشد و دلیل وجود باری تعالی قرار گیرد؟ همه این ظهورهای نسبی و ناقص باید در جایی به ظهور مطلق و کامل برسد که همان ظهور خداوند است. در حقیقت خداوند دلهای ما انسانها را شکار کرده است و به وجود او پی برده ایم. اگر اراده نمی کرد که خود را بشناساند ما نمی توانستیم او را بشناسیم بدین معنی خلقت مسبوق به دو امر است یکی حجت و دیگری معرفت.
از دیدگاه الهیات وحیانی دوگونه حجاب نسبت به خداوند وجود دارد: یکی حجاب فکری و ذهنی و دیگری حجاب عملی. حجابهای فکری همنان استدلالها و احتجاجهایی هستند که از جانب پیروان الهیات طبیعی برای اثبات خدا اقامه می گردند و حجابهای عملی همان اعمالی هستند که مؤمن در راه نزدیکی به خداوند انجام می دهد.
و ذلک لاتحتجب عن خلقک الا ان تحجبهم الاعمال دونک. 
به هر حال از دیدگاه این الهیات همه گونه های رابطه انسان و خداوند را نمی توان در رابطه علی و معلولی خلاصه کرد بلکه روابطی غیر از این هم وجود دارند که اهمیت آنها کمتر از رابطه علی و معلولی نیست. ما با دیگران و درجه ای بالاتر با خداوند ارتباط معنایی پیدا می کنیم و این امری و رای علیت است که فقط در عالم انسانها آن هم به دلیل زبان دار بودن ممکن است و مقدور می شود.
این بساطت مفهومی و درک بی واسطه خداوند و روبرو شدن مستقیم با او، همان است که مدهوشیت و هیبت و عشق می آورد چون انسان مؤمن و خداشناس، بی واسطه نزد اوست و این نزدیکی عین انس و وجد است و چون بی واسطه در او فانی می شود این فنا هیبت می آفریند.کمترین اثری که انس با خدا دارد آن است که ملالتی و یا پلیدیی در دل باقی نمی گذارد و به انسان طهارت ضمیر و نشاط روحی عطا می کند بزرگترین حلاوتها و شیرینی ها در زندگی، شیرینی همنشینی و سخن گفتن با خداست و زیباترین منظره در این جهانت منظره ای است که در آن، بندگان خدا، خدای خود را می خوانند. لطیفترین قطره ها، قطره اشکی است که در دل شبی از چشم عابد عاشقی از سر خوف و محبت حق بر زمین می چکد همان طور که امام علیه السلام در مناجالت خمس عشر می فرمایند: خدایا اگر ذکر تو واجب نبود هر آینه تو را پاکتر از آن می دانستم که به ذکرت لب بگشایم زیرا ذکر تو به اندازه فهم من است نه در خور عظمت تو.
این کجا و اقناع عقل در الهیاتطبیعی کجا. البته قانع شدن عقل و استدلال عقلانی بر توحید خوب است اما تفاوت این دو بسیار است.
بدین ترتیب فاعل شناسنده در الهیات وحیانی دل و قلب مؤمن است که به مدد تجلی الهی و هدایت پیامبران و امامان به سوی خدا هدایت می شود. هر کس از دل خود با خدا راه دارد. دری از همه دلها به سوی خدا هست حتی شقی ترین افراد در موارد گرفتاری و ابتلا و در هنگامی که اسباب و علل به کلی از او منقطع می شود به خدا توجه پیدا می کند. 
نکته دیگر این که در ایمان الهی شک رسوخ می کند و درجاتی از ایمان را از درجات دیگرش متمایز می سازد بدین صورت شک در ایمان امری طبیعی و قابل جمع با آن است و خمیرمایه همه اعتقاد قلبی است اما چنانچه در استدلالهای عقلی دینی و الهیات طبیعی عدم قطعیت و شک رسوخ کند بنیان آن استدلالها از اساس متزلزل می شوند و نتیجه مقدمات مشکوک معتبر نیست.

رابطه خداوند با بندگان در الهیات وحیانیدعا رابطه میان خالق و مخلوق و یا عاشق و معشوق است. دعا و نیایش پیش از آن که ابزار زندگی باشند ابزار بندگی و پیش از آن که خواهش تن را ادا کند، خواهش دل را روا می کند.دعا و نیایش فقط صحنه خواندن خدا نیست، که عرصه شناختن او هست. سخن گفتن دو سویه است و در این مکالمه و مخاطبه است که هم انس حاصل می شود، هم شناخت; هم پالایش روح می شود هم تقویت ایمان; و هم دل خرسند می شود هم عقل. بدین صورت است که انسان با مامیت خویش در محضر تمامیت کلمه ربوبی حاضر می شود و نه دستار، که سر می بازد و نه به اضطرار عاقلانه، که به اشتیاق، عاشقانه می شکند. در دعا هم از نیاز عاشق سخن می رود و هم از ناز معشوق، هم از احتیاج، هم از اشتیاق و هم از انس، خوف و محبت و توبه و انابت و کرم و اجابت . هم از حاجات معیشتی و زمینی، و هم از مطلوبات آرمانی و ایمانی آن. هم از تسلیم و هم از تعلیم.
ملاحظه آرا و اندیشه های فلسفی در الهیات طبیعی آشکار می سازد که فیلسوفان چه تلاشهایی کرده اند تا دعا را در نظام فلسفی خود جای دهند زیرا آنها از طریق علیت رابطه خداوند با مخلوقات را توجیه می کردند و دیگر جایی برای دعا و تاثیر آن در حوادث علی و معلولی باقی نمی ماند. فیلسوفانی چون کانت و اسپنوزا هم به راحتی دعا را طرد می کردند و تغییر دادن اراده خدا را ناممکن و بی معنی می شمردند. اساسا روابط انسان و خدا را در چهارچوب علیت ارسطویی گنجانیدن راهی است که به حذف خدا از زندگی می انجامد.
ما در دعا رابطه دیگری فوق رابطه علت و معلولی، خالقی و مخلوقی با خداوند برقرار می کنیم و خداوند را به نحو مطبوعتر و دلپذیرتر در خانه عقل و ضمیر و وجدان خود می یابیم با او احساس نزدیکی می کنیم و از طریق زبان که انسانی ترین و اعتباری ترین ساخته ها و دستاوردهای خود ماست، خود را به او پیوند می دهیم بدین ترتیب دعا موجب توسعه رابطه انسان با خدا می شود و شیوه ای مستقیم و تاییدپذیر است که پیرو هیچ دینی نمی تواند از آن مستغنی باشد و یا چیزی بهتر از آن را جایگزین کند.
بدین صورت دین الهی کوشیده است تا چنان رابطه ای بین انسان و خدا برقرار سازد که اولا آسان و قابل دسترسی باشد ثانیا یقین آور و اعتمادپذیر باشد و ثالثا چنان باشد که انسان همیشه مشغول آن باشد. ربط علت و معلولی صمیمیت و دوستی نمی آورد. کشف رابطه علی هر چند که شریف و نیکو و درس آموز است و بسیاری از اسرار را بر انسان فاش می کند اما این کجا و زبان دیون عالم کجا، این کجا و شنیدن سخن خداوند کجا. خداوند در زبان مخاطبه با انسانها در ضمیر آنها سخن می گوید. ادیان الهی کوشیده اند تا انسان را به سخن گفتن و درخواست کردن از خدا سوق دهند و به او گفته اند که منتظر پاسخ باشد زیرا این پاسخ تاثیرات عمیقی بر انسان می گذارد و این طریق بابی برای شناختن و انس گرفتن با خدا گشوده می شود که برهانهای تجربی و عقلی محض از گشودن آن عاجزند. خداوند می خواهد که ما نه فقط او را خالق خودمان بدانیم که مجیب و معطی دایمی نیز بدانیم.
صرفنظر از اجر و پاداشی که برای دعا هست و اثر استجابتی که بر آن مترتب می باشد اگر دعا از حد لقلقه زبان بگذرد دل با آن هماهنگی کند و روح انسان به اهتزاز آید روحانیتی بسیار عالی می یابد. مانند آن است که انسان خود را غرق در نور می بیند و شرافت و گوهر انسانیت را در آن وقت احساس می کند آن گاه خوب درک می کند که در سایر اوقات، چیزهای کوچک که او را به خود مشغول می داشته و تا اندازه زیادی او را آزار می داده، تا چه اندازه پست بوده است. (29) این است که انسان امروزی به آن روی آورده است و آرامش روحی خود را در آن می یابد.
دیگر حلقه های رابطه میان خداوند با مردم در دین الهی پیامبران و امامان معصوم هستند که در نوشته های پیشین از آنها یاد شد. خدایی که الهیات طبیعی معرف آن است به پیامبران نیازی نیست فیلسوفان مسلمان که بر نبوت عامه و وجود پیامبری در جهان احتجاجهایی کرده اند از مسیر دین وارد شده اند و وجود پیامبر را از دین الهام گرفته اند آن گاه بر اثبات آن اقامه دلیل نموده اند.
پیامبران گفته اند که دست خدا همواره در این جهان بازاست آنان برخلاف پیروان دین طبیعی راه رسیدن به خداوند را کوتاه کرده اند و به ارزانی و آسانی دست ما را گرفته اند و به سوی خداوند هدایت کرده اند و فرموده اند که هر زمان که بخواهیم می توانیم با خدا سخن بگوییم و مطمئن باشیم که نظام این جهان بازاست و چنان نیست که به آن مهر اتمیت خورده باشد. و چراغ بداعت و ابداع در آن فرو ریخته باشد. 
در الهیات وحیانی امر دیگر مربوط به رابطه بنده با خدا وجود توبه است:
توبه به عبارتی همان به خود آمدن و در حضور خود و خداوند شخصیت خویشتن را عریان نهادن و دفتر گذشته خویش را ورق زدن و اظهار ندامت از افراطها و تفریطها و اعتراف به کژیها و ناراستیها و عزم اکید بر ترک گناهان و تغییر مسیر در باقیمانده هاست. توبه یکی از اصیل ترین مفاهیم دینی است، این مفهوم تنها در اندیشه دینی پیدا می شود و انجام دادن آن فقط برای انسان دیندار میسر است. آن بشارتی که خداوند به توبه کنندگان داده است و کرامت و مغفرتی که نصیب آنان می کند و آن پاکی که پس از توبه به دست می آید تنها برای انسان دیندار درک شدنی و حاصل شدنی است. توبه شرط ورود به مراحل سلوک الهی است.
بحث در مورد توبه و شرایط آن بسیار است که منظور نظر ما در این مقال نیست.
نتیجه آن که از دیدگاه الهیات وحیانی مساله اصلی بشر در اراده و نیت او نهفته است. استبصار یا اهتدای نفس مستلزم رابطه «من تو» یعنی چیزی فراتر از احتجاجهای فلسفی است علاوه بر آن نیروهای روانی دیگری وجود دارند که و همان طور که در بحث گذشته آمد نیبور فیلسوف اگزیستانسیالیست، قایل رابطه «من تو» در مورد انسان و خدا در الهیات وحیانی است.
بدین ترتیب الهیات وحیانی به دنبال ایمان مؤمنان است و از ایمان آوردن قلبی آنها بسیاری از روابط فردی و اجتماعی شان را سامان می دهد.
از دیدگاه آنان ایمان سرمایه ای است که می تواند پشتوانه اخلاق باشد و موجب سلامت جسم و جان گردد و میان فرد و جامعه تعادل ایجاد نماید و در انسان رضا و تسلیم در مقابل فرامین الهی به وجود آوردو به او تسلط بر نفس عطا کند. 

رابطه میان دین طبیعی و دین الهیحال سؤال این است که آیا در دین الهی هیچ امری وجود ندارد که از عینیت Objectivity برخوردار باشد؟ اگر ما عینیت را به معنی فقدان درگیر شدن شخصی بگیریم، نه تنها علم با دین، بلکه دین طبیعی با دین الهی ناسازگار است. به ظاهر، فیلسوفان اگزیستانسیالیست با چنین برداشتی از عینیت بوده است که آن مطالب را در مورد تفاوت دین الهی و طبیعی گفته بودند. بیان کی یرکه گور که گفته است: «در دین حقیقت همان ذهنیت است » تصریح به این نکته است که ایمان از بن و بنیاد درونی است و باید قلبا دریافت شود و حقیقت دینی را باید در موارد جزئی مشخص یافت و نه آن که به صورت اصول کلی یا نظامات مشخص درآید.
اما باید گفت چنین برداشتی از دین هیچ تضمینی در مقابل هواها و امیال شخصی و آرای دلخواهانه ندارد. اما اگر بگوییم که عینیت، آزمون پذیری همگانی و معقول و مشاع بودن یک امر است در این صورت می توان از ورود امیال و هواهای شخصی و دلخواهانه در حوزه شناخت دین جلوگیری کرد.
حقیقت هر اندازه که بستگی به ما داشته باشد تنها با انتخاب ما تعیین نمی شود; نمادهای دین، ما بازا و منشا اعتباری خارج از خود دارند و تنها عباراتی خبری یا انشایی نیستند. 
بدین ترتیب دین الهی دارای احکام کلی است. ایمان دینی محتوای معرفتی هم دارد زیرا برای نگریستن به جهان، بصیرت تازه ای ایجاد می کند.
البته منظور این نیست که هدایت قلبی، تنها راه رسیدن به خداست. دین طبیعی در کنار دین الهی وظایفی بدین قرار انجام می دهد:
1- تعبیر منظم حوادث و وقایع وحیانی در تاریخ و بیان منظم دریافتهای اولیا و پیامبران در دین; در این راه مفاهیم کلامی نیز به کار می روند و تحلیل می شوند.
2- سنجش عقلانی و معقول نمودن این مسایل: عقل استدلالی تلاش می کند در چهارچوب اصول خود این موارد وحیانی را بگنجاند و اتهام و یا ایهام تناقض و یا نامعقولیت را از آنها دور کند و جامعیت، مانعیت و کفایت آنها را اثبات نماید.
3- کندوکاو در ملازمه های عقاید دینی: این امر مربوط به رابطه دین با بخشهای دیگر زندگی انسانی است مثلا ارتباط دین با فرهنگ، زندگی فردی و زندگی اجتماعی مردم و همچنین ربط عقلانی میان دین الهی و سایر حوزه های اندیشه. بدین صورت است که دین در زندگی روزمره انسان وارد می شود.
4- تفهیم و تفاهم با سایر اشخاص و فهم نکات مشترک میان ادیان الهی و یا سایر فرهنگها که با عبارات مختلف بیان شده اند و یا منظور واحدی را دنبال می کنند.
5- دفاع از دین الهی در مقابل ابهام آفرینی ها و سؤالات مخالفان و بی دینان.
6- تبیین عقلانی و بیان استدلالی از حقایق وحیانی و مسایل قلبی در حد ممکن برای مؤمنان خواهان معرفت عقلانی و خردپذیر. 
در نهایت، آن درگیر شدن شخصی که در ایمان دین والهیات وحیانی از آن سخن می رود در دین طبیعی نیز تاحدی وجود دارد و به کلی غایب نیست. بدین ترتیب دین الهی و طبیعی در نقطه مقابل یکدیگر قرار ندارند. در میان متون شیعه نیز بر عقل تاکید شده است و در اصول کافی توحید صدوق و «عیون اخبار رضا» در فضیلت عقل و بیان مسائلی در مورد توحید، صفات الهی وافعال خداوند مطالب بلندی نقل شده است و مسلمانان به پیروی از عقل و به کارگیری آن تشویق شده اند.

نتیجه بحثاز همه مطالبی که در مورد خصوصیات دین طبیعی و الهی، اثبات توحید و صفات او، رابط خداوند و انسان وفاعل شناسنده در هر کدام و کمک هر یک به دیگری گفته شد می توان چند نتیجه مهم را استنتاج کرد:
اول: آنچه مهم است و در یک جامعه دینی برای دینداران اهمیت دارد در درجه اول لغزش ایمان و اعتقادات قلبی است. اثبات استدلالهای عقلانی مربوط به توحید و صفات و افعال خداوند، جبر و اختیار وقضا و قدر و مسایلی از این سنخ در مرتبه دوم اهمیت قراردارد. بسیاری از مردم از استدلالهای عقلانی بی خبرند و تعدادی هم چشم به آن ندوخته اند اما آنچه را که با دل وقلب خود از دین پذیرفته اند همان ایمان دینی آنهاست. البته ممکن است یکی از راههای لغزش ایمان دینی سستی در استدلالهای عقلانی مربوط به دین باشد اما این امر در تعداد خاصی از افراد مصداق دارد.
دوم: بر عوامل نگهدارنده ایمان باید تکیه بیشتری شود. هر مؤمن مسؤول است از آنچه ایمانش را متزلزل می کند دوری کند و به آنچه بر قوت قلبی و ایمانی او می افزاید روی آورد. مقولاتی چون دعا، نیایش، محبت، عشق همه مربوط به ایمان هستند.
سوم: ایمان مردم از دستبرد شبهه واشکالات معاندان به دور است.
در آن هنگام که ابن کمونه یهودی شبهه مشهور خود را در باب توحید بیان نمود و یا فیلسوفان مسلمان مشایی از حل مساله معاد عاجز بودند مردم در حالت سرگردانی به سر می بردند تا عده ای بیایند و این مسایل را حل کنند. این مسایل برای تعدادی خاص و آشنایان به فلسفه و کلام آزار دهنده بود که آنها هم مساله ایمان خود را از استدلالهای عقلانی مجزا می کردند.
چهارم: تبلیغ و عرضه دین الهی بسیار اهمیت دارد. در دوره های اخیر به واسطه طرح مسایل معرفت شناسی و طرح مباحث روش شناسی و فلسفه علم و همچنین پیشرفت صنعت و تکنولوژی، انسان به موجودی تبدیل شده است که پیوسته باید فکر کند و با پرسشهای مختلف روبرو شود. باید پاسخی برای آنها بیابد. علم و فلسفه به طور دایم در حال تغییر است این امر آدمی را به انسانی فاقد تصویر تبدیل کرده است و موجب پیدایش ابهامها و سرگشتگی ها ودغدعه ها برای انسانها شده است امروز از نقش دین سؤال می شود و از دین درمورد ارائه راه حلی برای چاره جویی این دغدغه ها و سرگشتگی ها سؤال می شود. در این جا دیگر اثبات یک سلسله اصول عقیدتی کارساز نیست آنچه مهم است حیات تازه بخشیدن به انسانها از طریق عرضه یک حقیقت جذاب و نهایی و درگیر کردن تمام وجود انسان با آن حقیقت است. چنان که پیامبران هم چنین کردند آنها دین الهی را عرضه کردند و گفتار و رفتار و منش و روش آنها همه در عرضه دینشان مؤثر بود. نبوت پدیده ای بود که عرضه می شد و قلوب و دلهای مؤمنان را مسخر می ساخت و تولید ایمان می کرد. 
امروزه مسیحیت علی رغم دگرگونیها و تحریفهای فراوانش به این امر توجه بسیار دارد و توانسته است از طریق عرضه جذاب این دین با تکیه بر مفاهیم اخوت، برادری، محبت و عشق، دوستی و صمیمیت دلهای بیشماری را به خود جذب نماید.
لذا مبلغات دینی باید در کار عرضه دین و همچنین دوری جستن از اموری که موجب نفرت و تنفر دلهای مؤمنان و مردم می شود دقت فراوان کنند.
پنجم: آنچه در انسانها موجب حرکتها و انقلابها می شود اعتقادات باطنی و قلبی است. در میان دو دین الهی و طبیعی، این دین الهی است که موجب می شود انسانها در راه هدف و مقصود کوشش کنند و حرکتهای بزرگ و انقلابها بوجود آورند. پای عقل حسابگر در حیطه این امور ناتوان است.
ششم: از موارد تاثیر هر دو آن است که هم دین الهی و هم دین طبیعی در دید و نگرش انسان نسبت به جهان و انسان تاثیر می گذارند اما این تاثیر با مقولات متعددی بیان و فهم می شود از دیدگاه الهیات طبیعی جهان همچون معلولی است که نیازمند به علت است یا منظومی است که محتاج ناظمی است اما از دیدگاه الهیات وحیانی جهان از تجلی و عشق الهی آفریده شده است. همه محبوب خدایند و انسانها به سایقه حب و عشق، به تلاش و کوشش می پردازند و حمت خداوند بر غضبش سبقت گرفته و درهای رحمتش بر توبه کاران باز است.
بدین ترتیب می توان گفت که تنها راه دفاع از دین، بیان استدلالهای فلسفی نیست بلکه عرضه صحیح و دلپسند این حقیقت نیز از موارد تبلیغ و دفاع از این دین است.
هفتم: آنچه در برابر شبهات و اشکالات مخالفان آسیب پذیرتر است دین طبیعی است. عنوان کتاب هیوم «انتقاد بر دین طبیعی » نیز گویای همین مطلب است. این اشکالات بر قلوب مؤمنان کمتر وارد می شود. ایمان با ابزار طبیعی و عقلی تزلزل بسیار کمتری می یابد. آنچه را که قلب بپذیرد با انکار قلبی هم از میان خواهد رفت. ما انسانها می توانیم با دلایل عقلی و طبیعی استدلال کنیم اما شهود باطنی و درونی و اعتقاد قلبی امری مافوق استدلالهای عقلانی است علاوه بر آن که ایمان هر کس مختص اوست برخلاف مسائل عقلانی که اشتراک بیشتری دارد.
منبع : حوزه نت
دین طبیعی یا الهیات طبیعی به دو معنی به کار می رود یکی معنای اعم و دیگری معنای اخص.