 
یکی از مفاهیم مهم در اخلاق و فلسفه اخلاق، مفهوم سعادت است. واژه سعادت که در زبان انگلیسی با و در لاتین با eudaimonia به آن اشاره می شود از دیربازنقشی اساسی در اخلاق و فلسفه اخلاق داشته است مکاتب مختلف یونان باستان هر یک بگونه ای خاص این مفهوم را در نظام اخلاقی خود جای داده و کارکردی ویژه برای آن در نظرگرفته اند. در نظام اخلاقی اسلام نیز مفهوم سعادت مفهومی کلیدی ومحوری است که هرچندتشابهات بسیاری با دیگر مفاهیم این واژه درنظریه های اخلاقی گذشته دارد ولی تفاوتی بزرگ نیز دارد که سبب شده تا فلسفه اخلاق اسلامی از این حیث نیز ویژگی خاص و ممتازداشته باشد. در این نوشتار سعی شده با سیری گذرا در آثار فلاسفه یونان، خصوصا سقراط،افلاطون، ارسطو، زنون، اپیکور و آثار برخی ازاندیشمندان اسلامی دیدی اجمالی نسبت به جایگاه سعادت در دو فلسفه اخلاق یونان واسلام فراهم آید. شایان ذکر است که غرض این نوشتار نقد و تحلیل آراء این بزرگان در این زمینه نیست و آنچه می تواند موجب بصیرت بیشتری در مورد جایگاه مفهوم سعادت درفلسفه اخلاق شود بررسی پیشینه این مفهوم درسنت مسیحی و در آراء متفکران غربی مثل هابز، لاک و خصوصا کانت است.
بحث خود در مورد سعادت را با ذکر دوپیش فرض آغاز می کنیم که پذیرش آنها برای اعتقاد به سعادت به عنوان غایت نهایی افعال آدمی لازم است. پیش فرض نخست آنکه افعال انسان دارای غایت است و پیش فرض دوم آنکه غایت تمام افعال انسانها واحد است. به نظر می رسد برای قایل شدن به سعادت بعنوان غایت نهایی فعل اخلاقی چاره ای جز پذیرش این دو پیش فرض نیست. زیرا اگر کسی معتقدباشد که افعال انسان غایتی ندارد، یا آنکه غایت دارد ولی این غایت واحد نیست دیگرنمی تواند قائل شود که سعادت تنها غایت نهایی افعال اخلاقی انسان است مگر آنگونه که بعدا ذکر خواهیم کرد سعادت را امری دارای مراتب بداند که هر مرتبه خود یک غایت است. از این روست که می بینیم ارسطو اول در صدداثبات غایتمند بودن افعال و سپس اثبات وحدت این غایت بود. او برای تبیین این امرمی گفت: هر حرکتی و هر فعلی و من جمله افعال انسان غایتی دارد. فعل ارادی عبارت است از چیزی که متعلق خواست انسان است و فعل اختیاری یعنی چیزی که هم متعلق خواست انسان و هم متعلق توانایی اوست.
مثلا برای شخصی رسیدن به قله کوهی غایت نهایی در حرکت خویش است. این غایت متعلق خواست اوست ولی برای رسیدن به این غایت داشتن جسمی ورزیده لازم است و برای داشتن جسمی ورزیده بدنی سالم، وبرای بدنی سالم، غذا و برای غذا داشتن پول وبرای تحصیل پول کارکردن لازم است که این فعل اخیر در توانایی اوست و آنرا اختیارمی کند.) او بعد از این مرحله می گفت: تمام افعال انسان غایتی واحد دارند و این غایت واحد که هر غایت دیگری برای رسیدن به آن است همان غایت قصوی یعنی سعادت است. این مطلب که هرچیزی غایتی دارد وهر فعل انسانی غایتمند است تقریبا از پذیرش عام برخورداراست اما اینکه همه انسانها غایتی واحد دارندمورد بحث و تردید واقع شده است و بعضی معتقدندکه درکلام ارسطو مغالطه واضحی وجوددارد و مانند این است که گفته شود هر گاوی یک سر دارد پس تمام گاوها یک سر دارند. (1)
مناسب است در اینجا به مشکل آن دسته از نظریه های اخلاقی که غیر غایت گرایند اشاره شود. به یک لحاظ فیلسوفان اخلاق به دودسته کلی غایت گرا و وظیفه گرا تقسیم شده اند.غایت گرایان معتقدند که هر کاری را باید باتوجه به نتیجه اش انجام داد. اگر نتیجه کاری خوب بود خواه برای خود شخص، خواه برای گروهی، یا برای عموم مطابق با شاخه های مختلف غایت گروی آن کار را باید انجام داد ودر غیر این صورت نباید انجام داد و برای خوبی نیز معانی متفاوتی در نظر گرفته اند مثل لذت، قدرت، معرفت، تحقق کمالات نفس. برطبق نتیجه گروی قائل شدن به سعادت بعنوان نتیجه نهایی اعمال امری معقول است. اماوظیفه گرایانی که معتقداند عامل اخلاقی بایدفعل را فقط بخاطر خود فعل و یا از آن رو که وظیفه اوست انجام دهد، خواه این وظیفه راعقل تعیین کرده باشد یا وحی یا عرف، و نتایج عمل اصلا در انجام دادن یا انجام ندادن آن تاثیرندارد، مشکل بتوانند سعادت را بعنوان غایت قصوای فعل اخلاقی توجیه کنند. کسانی مثل کانت که نمونه بارز وظیفه گروی در اخلاق است تصریح کرده اند که تنها عملی ارزش اخلاقی دارد که فقط و فقط از روی وظیفه انجام شود ودخالت هر انگیزه دیگری در عمل، حتی رسیدن به سعادت، سبب می شود تا عمل ارزش اخلاقی نداشته باشد. نظام اخلاقی ای که کانت ارائه می کند در صدد است تا هر گونه نتیجه گروی یا مصلحت اندیشی را از حوزه اخلاق بیرون کند. ولی آیا اساسا وظیفه گرائی مطلق ممکن است یا نه؟ آیا ممکن است دروراء انجام وظیفه هیچ امر دیگری در نظرنباشد؟ این سؤالی است که هم آندسته ازمکاتب غربی که مطلقا وظیفه گرایند و هم آندسته از متفکران اسلامی که معتقد به اصالت تکلیف اند باید به آن پاسخ گویند.
به هر روی پس از ذکر این دو پیش فرض بحث را به اختصار با ذکر آراء برخی فلاسفه یونان در مورد سعادت ادامه می دهیم. لازم به ذکر است که چون بحث از مفهوم سعادت عمدتا با سه مفهوم لذت، فضیلت و حکمت به هم آمیخته است، از این رو ما نیز به رابطه سعادت با هر یک این سه مفهوم در دیدگاه فلاسفه مذکور بطور مجزا اشاره می کنیم.

سقراطسقراط می گفت: فضیلت باید خوب و سودمندباشد. تهور و بی پروائی صرف، شجاعت نیست زیرا گاهی مستلزم کاری خطرناک و احمقانه است که نه خوب است و نه سودمند. او درباب فضیلت معتقد بود که فضیلت باید شامل معرفت و آگاهی باشد و بدون آگاهی نمی توان چیزی را که خوب و سودمند است انتخاب کردو از چیزی که "شر" و "پلید" است اجتناب نمود. از دید او هر فضیلتی با شناخت ومعرفت "خیر" و "شر" یکی است. بدین سان اوتمام فضایل را واقعا با یک معرفت برابر می داند(وحدت فضیلت) و از این اشکال که هرفضیلتی با معرفت خیر و شر برابر نیست وممکن است شخصی بداند فعلی فضیلت است اما به آن عمل نکند با نگرشی خودگرایانه -روانشناختی پاسخ می گوید و این احتمال را که شخصی فعلی را فضیلت بداند ولی بدان عمل نکند رد کرده و می گوید همه ما خواهان سعادت خود هستیم و هر کاری را بخاطرسعادت خود انجام می دهیم و چون فضیلت برای سعادت شرط لازم و کافی است پس ممکن نیست که کاری را فضیلت بدانیم و درعین حال آنرا انجام ندهیم. (2) به نظر او فقط درصورتی انسان سعادتمند است که با فضیلت باشد و در صورتی با فضیلت است که معرفت و شناخت داشته باشد. او خطاکار بودن انسان را بخاطر خطای در شناخت خیر و فضیلت واقعی می دانست نه عاملی دیگر. اما آیافضیلت برای سعادت کافی است؟ پاسخ سقراط مثبت است. او چنین استدلال می کندکه، چون فضیلت برای استفاده درست از تمام «خیرات متعارف » (سلامتی، ثروت، قدرت ...)کافی است، پس برای سعادت نیز کافی است وبه همین خاطر خیرات متعارف در نزد او واقعاخیر نیستند. پیش فرض استدلال او این است که هیچ سطح خاصی از«خیرات متعارف » برای سعادت ضروری نیست بلکه «خیرات متعارف » وسیله رسیدن به سعادت اند. او این مطلب را که سعادت غایت نهایی انسان است وانسان هر چیز دیگری را بخاطر سعادت می خواهد، بدیهی دانسته و می گوید: سعادت تنها غایتی است که دیگر سؤال بردار نیست که سعادت را به خاطر چه می خواهی؟
سقراط درکتاب پروتاگوراس، (Protagoras) سعادت را با بیشترین غلبه لذت بر درد و رنج برابر دانسته و خوبی و بدی افعال را با میزان لذتی که تولید می کنند مربوط ساخته است ومی گوید چون ماتصور می کنیم مثلا فعل الف درمجموع لذت بیشتری تولیدمی کندتا فعل ب می گوئیم فعل الف بهتر است. کسانی درچالش باسقراطگفته اندقضیه برعکس است؟شایداینکه ما فعل الف را لذت بخش می یابیم بخاطراین است که فکر می کنیم فعل الف خوب است. این اشکال مبتنی بر این پیش فرض است که "خوب" را مفهوم عینی بدانیم که ملاک ارزشمندی هر چیز دیگری از جمله لذت است.
در کتاب گرگیاس، (Gorgius) سقراطمفهومی از سعادت ارائه می کند که شامل دوادعا است. الف: اگر امیال خود را ارضاء کنیم سعادتمندیم. ب: وقتی که امیال خود را به سوی منابع در دسترسی که آنها را ارضاء می کندسوق می دهیم سعادتمندیم. او ادعای دوم رابرای نشان دادن اینکه ادعای اول چگونه عملی می شود آورده است بر طبق ادعای دوم تعدیل امیال و جهت دادن آنها به سوی منابع ارضاءکننده، خود عین سعادت است، گرچه امیال برآورده نشوند. امیال مبین افعال ارادی اندو تماما باید عقلانی بوده و متوجه سعادت باشند. از این رو سقراط هم احتمال بدکاری وشرارات را رد می کند و هم از گونه ای خودگروی دفاع می کند زیرا می گوید: هرانسانی در پی سود شخصی خویش است وسود هر انسانی نیز دربردارنده سعادت اوست.او گاهی می گوید زندگی با بدنی بیمار ارزش ندارد و به همین صورت زندگی با روحی بیماررا بی ارزش می داند، گرچه امیال ارضاء شوند.گویی سعادت را تنها لذت و یا ارضاء امیال نمی داند بلکه سلامتی را برای سعادت ضروری می داند زیرا بدون سلامتی استعدادهای طبیعی انسان شکوفا نمی شود و به کمال نمی رسد. این مطلب که برخلاف دید لذت گرایانه و نیز مفهوم تعدیل امیال است، بر افلاطون، ارسطو ورواقیون تاثیر داشته است. در مجموع شایدبتوان از این اظهارات چنین برداشت کرد که سقراط سه مفهوم درباره سعادت در ذهن داشته است. 1- لذت 2- تعدیل و ارضاء امیال 3-تحقق کمالات طبیعی انسان. روشن است که ازمیان این سه مفهوم، تنهامفهوم سوم می توانداین ادعای سقراط راکه فضیلت برای سعادت کافی است،توجیه کند. زیرااگرسعادت به معنای لذت یا به معنای تعدیل و ارضاء و امیال باشددیگرنمی توان گفت هیچ سطح خاصی از خیرات متعارف برای سعادت ضروری نیست. اما اگرسقراط بتواند نشان دهد که افعال فضیلتی سبب تحقق کمالات طبیعی انسان بعنوان سعادت اوست، می تواندبرای ادعای خود تاییدی بیاورد.

افلاطونافلاطون نیز غایت اخلاق را رسیدن به سعادت می دانست و سعادت را بالاترین خیر برای انسان و بالاترین خیر انسان را بعنوان موجودی عاقل و اخلاقی، تربیت، رشد و پرورش صحیح و شادی و آسایش متناسب با کل زندگی می انگاشت. او برای انسان شرایط و حالاتی رافرض می کرد که شایسته انسان است وقرارگرفتن انسان در این حالات و شرایط راسعادت او می دانست. فضیلت در نزد او ذاتاخوب است، نه آنکه صرفا ابزاری برای رسیدن به سعادت باشد و از این رو جزئی از سعادت است ولی او برخلاف سقراط فضیلت را برای سعادت کافی نمی دانست و معتقد بود که زشت کاری وجود دارد و حتی انسان با فضیلت نیز مرتکب خطا می گردد. زیرا فضیلت مشتمل بر چیزی بیش از معرفت و شناخت است لذا«وحدت فضیلت » سقراطی را رد می کرد وعلت انتخاب نادرست و زشت کاری را تنهاخطای در اعتقاد و معرفت نمی دانست بلکه معتقد بود که حتی با شناخت و اعتقادی درست نیز انسان گاهی خطا و انتخابی نادرست می کند و این بخاطر غلبه و قوت امیال وخواسته های نفس است. گرچه افلاطون نمی پذیرد که فضیلت برای سعادت کافی است،ولی اصل سعادت را می پذیرد زیرا می گویدتوجیه عقلانی یک فضیلت باید نشان دهد که آن فضیلت سبب سعادت است. (4) او در کتاب"جمهوری" چهار فضیلت اصلی را برمی شمارد. 1- حکمت 2- شجاعت یا همت 3-عفت یا خویشتن داری 4- عدالت و معتقداست که با پیروی از فضیلت است که سعادت بدست می آید و سعادت یعنی تا آنجا که ممکن است انسان شبیه به مثل شود، یعنی عادل ودرستکار گردد و این حکمت است که راه شبیه شدن به خدا را نشان می دهد.« خدایان به کسی توجه و محبت دارند که میل و اشتیاق به عادل شدن و شبیه خداشدن دارد...» (5) .
افلاطون در کتاب فیلیبوس استدلال می کند که سعادت نمی توان لذت صرف یا عقل به تنهایی باشد، زیرا هر یک از این دو، فاقدجنبه ای اساسی از سعادت است و مقدار لذت زندگی شخص بستگی به ارزش حالات وفعالیت هایی دارد که از آن لذت می برد و صرفالذت بخش بودن چیزی سبب ارزشمند شدن آن چیز نمی شود. او با تفکیک نفس به دو جنبه عقلانی و غیرعقلانی می گفت قسمت عقلانی نفس لذت خاص خود را دارد و آن زندگی، زندگی کامل است که همراه با لذت عقلانی که ویژگی ذاتی انسان است باشد و درغیر این صورت در سطح زندگی حیوانات است و ارزشی ندارد. او معتقد است که تفاوت متعلق های لذت سبب تفاوت ارزش آنهامی شود و عقل برای انتخاب لذات باارزش واجتناب از لذات بی ارزش ضروری است واحکام ارزشی عقل نه تنها درباره نتایج لذت است بلکه ارزش خود لذت را نیز برآوردمی کند. (7) در نظر او بسیاری از لذات بخاطرنادرست و پوچ بودن آنها بی ارزشند و زندگی ای که بدون راهنمایی عقل وقف لذت شده باشدارزشی ندارد و بنابراین به حداکثر رساندن لذت راه معقولی برای رسیدن به بهترین زندگی نیست. از طرفی نیز می گوید که: گرچه عقل عالی ترین جزء و ویژگی انسان است ولی انسان عقل محض نیست و از این رو زندگی روحانی محض که عاری از هر لذت باشد نمی تواندیگانه خیر انسان باشد، لذا زندگی انسان بایدآمیخته ای از لذت عقلانی و لذات جسمانی باشد البته لذاتی که درد و رنجی در پی ندارند وگناه آلود نیستند و برخورداری از آنها همراه بااعتدال است. «مانند ترکیب آب و عسل، بایداحساس لذت آور و فعالیت عقلی به نسبت درستی با هم آمیخته شوند تا زندگی خوب انسان را سازند.» (8) پس افلاطون لذت گرایی شدید و ضد لذت گرایی افراطی را رد می کند.

ارسطواخلاق ارسطو به شدت غایت گرایانه است. اومعتقد است که همه افعال انسان در واقع برای رسیدن به غایتی واحد است و این غایت خیرنهایی و بالاترین آن بلکه عین آن است، یعنی سعادت خوب بالذات است و همه انسانهابگونه ای خلق شده اند که در پی سعادت اند. اومی گوید سعادت به عنوان غایت نهایی دوصفت دارد اولا بنفسه (کامل و تام) است وثانیا لنفسه است و برای چیز دیگری طلب نمی شود زیرا اگر معقول باشد که هر چیزی رابخاطر رسیدن به سعادت بخواهیم و سعادت رابخاطر خودش باید دلیلی برای این باور داشته باشیم که در ورای سعادت خوب ذاتی دیگری وجود ندارد، در غیر این صورت به چه دلیل نباید سعادت بعلاوه این خوب دیگر، غایت نهایی باشد. ارسطو معیار و آزمایشی برای فهم اینکه چه چیزی سعادت است ارائه می کند. اومی گوید اگر چیزی خوب، مثل الف، سعادت باشد ولی بعدا بفهمیم که می توانیم خوب دیگری مثل ب را به آن اضافه کنیم بگونه ای که مجموع خوبی الف + ب بزرگتر از الف تنهاشود در این صورت روشن می شود که الف سعادت نیست. این ملاک کلی در باب سعادت به خودی خود مستلزم نوع مشخصی از زندگی که پدید آورنده سعادت است نیست، اما ارسطوتصور می کند که از طریق توجه به کارکرد ونقش انسان (یعنی کارهایی که برای انسان ضروری و اساسی است) می توان به تعریف معین تری از سعادت رسید. چون انسان ضرورتاموجودی عاقل است، کارکرد اساسی او این است که با عقل هدایت شود و بنابراین زندگی مناسب برای انسان، زندگی ای است که با عقل عملی هدایت شودومطابق فضیلت باشد وسبب خیرانسان که تحقق کمالات روح است، گردد.
از نظر او بهره گیری خوب و شایسته ازعقل عین سعادت یا دست کم عنصر اصلی سعادت است. (9) او به دو نوع فضیلت قایل بود فضایل عقلانی و فضایل اخلاقی. فضایل عقلانی شامل حکمت، (sophia) و عقل عملی، ( phronesis) است. فضایل اخلاقی شامل عدالت، آزادی، شجاعت ... و امثال آن است ونیاز به هدایت عقل عملی دارد پس سعادت عمل پایدار و مدام بر طبق فضایل اخلاقی وعقلی است و فضیلت حد وسط بین افراط وتفریط. ارسطو شناخت "خوبی" و "بدی" رابرای فضیلت کافی نمی داند و مانند افلاطون قایل است که حکمت و فضیلت در هم تاثیردارند. او نیز مانند افلاطون علت خطاکاری رادر عین آگاهی و شناخت، غلبه امیال می داند.
ارسطو لذت را غایت نهایی و سعادت نمی دانست بلکه لذت را لازمه سعادت می دانست و تذکر می داد که نباید لازمه شی ء رابا خود شی ء برابر و یکی دانست. او نیز مانندافلاطون می گوید ارزش لذت بستگی دارد به ارزش عملی که لذت از آن پدید می آید و این نظر را رد می کند که تمام لذات سبب احساسی واحد می شوند و معتقد است هر لذتی احساسی خاص بوجود می آورد. و برخی لذات شرند یا سبب شر می شوند و نیز زندگی صرفالذت گرایانه ای که عقل نقش اساسی در آن نداشته باشد برای موجود عاقل مناسب نیست.

زنونزنون که مکتب رواقی (10) را در حدود 301قبل از میلاد درآتن تاسیس کرد خود را پیروسقراط می دانست و در موارد بسیاری من جمله اینکه فضیلت برای سعادت کافی است، واینکه فضیلت عبارت است از نوعی معرفت وتجربه، و خطاکاری و پلیدی بخاطر خطای درشناخت است با سقراط هم رای بود. رواقیون متاخر، از افلاطون و ارسطو پیروی می کردند.آنها معتقد بودند که غایت زندگی انسان سعادت است و سعادت را فضیلت می دانستند، امافضیلت را آنگونه که افلاطون و ارسطو معنامی کردند، معنا نمی کردند بلکه سعادت رازندگی طبیعی یا زندگی بر طبق طبیعت می دانستند، یعنی انسان بگونه ای عمل کند که با قانون طبیعت مطابق باشد، اراده انسانی بااراده الهی که در قوانین طبیعی متجلی است موافق باشد. رواقیون معتقد بودند که طبیعت ذاتی انسان بخشی از قوانین طبیعت است لذااگر انسان رفتار خود را با طبیعت ذاتی خویش،یعنی عقل، منطبق سازد گویی با جهان طبیعت منطبق ساخته است. (11))بنابراین غایت اخلاقی از نظر آنها اساسا عبارت است از پیروی از نظم معین و مقرر الهی عالم و فضیلت تنها خیر به معنی کامل کلمه است که هم فی نفسه است وهم لنفسه، «فضیلت یک حالت روحی موافق عقل است که فی نفسه و لنفسه است نه به علت امیدی یا ترسی یا محرکی خارجی ».
رواقیون چون فضیلت را عبارت از انطباق با طبیعت می دانستند امور را از لحاظ اخلاقی سه قسم کرده بودند چیزی را که موافق طبیعت بود، با ارزش، و چیزی را که مخالف طبیعت بود بی ارزش و برخی چیزها را که نه موافق طبیعت و نه مخالف آن بود خنثی می دانستند.فضایل اصلی در نزد ایشان عبارت بود ازبصیرت اخلاقی، شجاعت، خویشتن داری یا عفت، و عدالت و معتقد بودند که چون این فضایل با هم متحدند اگر یکی از این فضایل در شخصی باشد بقیه فضایل نیز در اووجود دارد و اگر یکی از آنها وجود نداشته باشد فضایل دیگر هم وجود ندارد. آنهامعتقد بودند که چون لذت اثر عمل، یا همراه عمل است لذا هرگز نمی تواند غایت فعل باشد.

اپیکورکورنائیان که افراطی ترین طرفداران لذت گرایی در فلسفه یونان اند، لذت را غایت نهایی زندگی می دانستند. اپیکور نیز در این نظر با آنها موافق بود و می گفت هر موجودی در پی لذت است و سعادت در لذت نهفته است. نخستین خیر که ذاتی انسان و همزاداوست و با توجه به آن هر انتخاب و اجتنابی صورت می گیرد لذت است. لذت مبدا ومنتهای زندگی سعادتمندانه، و ملاک و مقیاس داوری است. باید توجه داشت که مراد اپیکوراز لذت، لذت زودگذر و احساسات فردی نیست بلکه لذتی است که در تمام طول زندگی دوام دارد. در نظر او لذت بیشتر عبارت است ازفقدان رنج و درد تا کامیابی و این لذت به طوربرجسته در آرامش نفس وجود دارد. از آنجا که در اخلاق اپیکوری واقعا ملاک مبتنی بر ارزش اخلاقی برای تشخیص و تمییز بین لذات وجودندارد اگر او لذتی را رد می کند و یا لذتی رابرمی گزیند فقط بخاطر مقدار و دوام آن یا رنج ودرد بعدی است. او می گوید هر لذتی خیر است نه به این معنی که هر لذتی ارزش دارد، و هردردی شر است ولی نه به این معنا که باید از هردردی پرهیز کرد. زیرا ممکن است خیری منجربه شری بزرگتر شود یا شری موجب خیری بزرگتر گردد، پس باید به نتیجه عمل توجه کرد.اپیکور تندرستی، بصیرت عقلانی و دوستی رابرای رسیدن به آرامش نفس لازم می شمرد وبرخلاف کورنیان رنج روانی را از رنج بدنی بدترمی دانست. (13)

متفکران اسلامیکندی: نظرات کندی شبیه به نظرات افلاطون و ارسطو است. او که نفس و روح انسان را جاوید می داند معتقد است که سعادت کامل انسان پس از مفارقت روح از تن و ماده حاصل می شود و مادام که روح با بدن رتبط است به سعادت کامل نمی رسد.
«سعادت این است که نفس آنچه را که خدامی داند - یا نزدیک به آن را - درک کند».
ولی ادراک نفس وقتی به کمال می رسد که نفس از شهوت و غضب پاک شود. کندی ازافلاطون نقل می کند که هرگاه نفس در حالتی که ناپاک است از بدن مادی جدا شود، از فلکی به فلک دیگر روان می گردد و مدتی در هر یک از آنها باقی می ماند تا پاک و پاک تر و ازآلودگی ها رها می شود و وقتی به فلک اعلی می رسد به نهایت پاکیزگی می رسد و آنگاه به جهان عقل صعود می کند و به هر چیز دانامی شود و این سعادت کامل است.
او راه رسیدن به کمال و معرفت و در نتیجه سعادت را فضیلتمند شدن و تزکیه نفس می داند و فضایل را به چهار نوع تقسیم می کند،حکمت، شجاعت، عفت و عدل، و فضیلت واقعی را حد وسط بین افراط و تفریط می داند.او نفس انسان را نوری از انوار باری تعالی می داند که چون از تن و شهوت فاصله گیرد به هر آنچه که در جهان است آگاه می شود و هیچ امری از او پنهان نمی ماند. (15)

فارابیمعلم ثانی نیز غایت قصوی و سعادت انسان راکمال معرفت نظری می دانند وچون علم تجربی را جزئی از علم نظری به حساب می آورد، کمال آن را، نیز جزئی از کمال علم نظری می داند«وغایته القصوی کمال العلم النظری فان العلم الطبیعی لما کان جزا من العلم النظری کان الکمال الحاصل عنه جزا من الکمال النظری وذلک هوالسعادة القصوی...»
فارابی راه رسیدن به سعادت را داشتن ملکات اخلاقی دانسته و خلق نیکو را اعتدال و میانه روی، و یا حد وسط افراط و تفریطمی داند و می گوید: وقتی انسان اعمال صالح راتکرار کرد و انجام آنها برای او عادت شد خلق نیکو به دست می آید. در نظر ایشان لذات دودسته اند لذات محسوس ولذات غیر محسوس.انسان چون به محسوسات آشناتر است و آنهارا بهتر درک می کند و آسانتر به آنها می رسدگمان می کندلذات محسوس غایت اوست. (17)

غزالی
غزالی نیز سعادت انسان را معرفت می دانست ولی معرفتی خاص. او سعادت هر موجودی رادر چیزی می دید که از آن لذت می برد و لذت هر موجودی را در چیزی می دید که موافق ومقتضای طبع اوباشد و می گفت اقتضاء طبع هرموجودی غایتی است که برای آن آفریده شده است. پس اگر موجودی به غایت آفرینش خوددست یابد به سعادت خود رسیده است. در نظراو غایت آفرینش انسان، شناخت خدا است.
« سعادت آدمی معرفت خداست، لذت دل آدمی در آن است که خاصیت وی است و وی را برای آن آفریده اند و آن معرفت حقیقت کارهاست ». (18)
غزالی استفاده از لذات مادی و بهره مندی از آنرا به شرط آنکه در حد اعتدال و در راستای سعادت باشد جایز می داند.
"پس همه لذتهای دنیا مذموم نیست بلکه لذتی که بگذرد و اعانه به کار آخرت نباشدمذموم است و لذتی که مقصود از آن کار دین باشد مذموم نیست".(19)
ولی چون عقل را از تشخیص حد اعتدال و آنچه ضامن سعادت اوست ناتوان می داندمی گوید تنها راه این است که زمام اختیار رابه دست بصیرترین خلق که رسول ا...صلی الله علیه وآله وسلم است، بدهیم. و تنها راه رسیدن به سعادت متابعت از شریعت است. «پس بضرورت متابعت شریعت، و ملازمت حدود و احکام،ضرورت راه سعادت است و معنی بندگی آن بود و هر که از حدود شریعت درگذرد، به تصرف خویش در هلاکت افتد و بدین سبب گفت ایزد تعالی و من یتعد حدودالله فقط ظلم نفسه ». (20)

خواجه طوسی و ابن مسکویهمرحوم خواجه طوسی وابن مسکویه سعادت رادارای مراتبی می دانند که پائین ترین آن مربوطبه حیات مادی انسان و مرتبه قصوای آن مربوطبه آخرت است و آنرا سعادت تام می دانند آنهانیز معتقدند که در دنیا سعادت تام حاصل نمی شود زیرا درد و رنج و حسرت، و حرمان ازدرجه نهایی سعادت وجود دارد و سعادت رااین دانسته اند که انسان با حرکت ارادی به کمال «خویش » دست یابد و بالاترین مرتبه فضیلت این است که افعال انسان الهی و خیر محض وبدون نظر به پاداش و کیفر و فقط برای خداباشد و این خیر محض است که غایتی لنفسه است. «باید فعل او جمله غرض او باشد، نه پاداش و کیفر و این غرض حکمت و منتهای سعادت است ». (21)
در این قسمت از بحث با استفاده از نظرات مرحوم شهید مطهری و آیة الله مصباح سعی می شود نکاتی درباره سعادت، مفهوم و جایگاه آن در نظام اخلاق اسلامی ارائه شود. قابل ذکراست که مطالب نقل شده از مرحوم مطهری ماخوذ از مجموعه آثار ایشان جلد 7 در شرح نمط هشتم اشارات مرحوم بوعلی است وبدین خاطر به نظرات مرحوم بوعلی در موردسعادت نیز تلویحا اشاره می شود.
مرحوم مطهری می فرمایند: گرچه سعادت با لذت ارتباط بسیار نزدیکی دارد ولی سعادت به معنای لذت نیست و نمی تواند باشد. ایشان می فرمایند: آن لذتی سعادت است که موجب رنجی بزرگتر یا مانع از لذتی بزرگتر نگردد ولذت و رنج را دائر مدار مطبوع و نامطبوع بودن چیزی می دانند ولی سعادت و شقاوت را دائرمدار صلحت بودن و مصلحت نبودن، ومی فرمایند: تشخیص مصلحت که امری کلی است و مربوط به مجموع قوا و استعدادها، کارعقل است در حالیکه تشخیص لذت و رنج که امری جزئی است کار غریزه و طبیعت و درادامه می فرمایند: «پس هر چند میان سعادت ولذت رابطه نزدیکی است اما نمی توان سعادت را مرادف با لذت دانست ». (22)
ایشان دربحث از رابطه سعادت وقوه عاقله می فرمایند: کار عقل مقایسه و مصلحت سنجی است و سعادت بستگی به مصلحت دارد ومصلحت بودن یک چیز یعنی اینکه آن چیز بادر نظر گرفتن همه جوانب و عواقب فایده بیشتری داشته باشد ولی نفس انسان اولا وبالذات در پی لذت است لذا این مطلب درست نیست که «هر کسی فطرتا و طبیعتا طالب سعادت خویش است ». زیرا تا وقتی قوه عاقله صددرصد بر غرایز حکومت نکند، نفس در پی لذت است.
و نیز سعادت و شقاوت را با سرور و اندوه برابر نمی دانند و می فرمایند چون سرور و اندوه دو حالت خاص از لذت و رنج می باشند وهمان ایرادی که در تفسیر سعادت به لذت هست به طریق اولی در تفسیر آن به سرور نیزهست.
مرحوم مطهری یکی دانستن سعادت بارسیدن به آرزوها را نیز نادرست می دانند زیرااولا آرزو امری است که به آینده تعلق دارد وچه بسا که انسان پس از رسیدن به آرزوی خوددچار پشیمانی و حسرت شود، درحالیکه ممکن نیست انسان پس از رسیدن به سعادت دچار پشیمانی گردد و ثانیا چون آرزوی انسان متناسب با میزان فهم و اطلاع انسان است، چه بسا آرزوها که واقعا سعادت انسان نباشد.
ایشان یکی دانستن سعادت و رضایت رانیز نادرست می دانند و می فرمایند گرچه رضایت تخلف بردار و پشیمانی پذیر نیست،زیرا به زمان حال، و مجموع اوضاع و احوالی که انسان دارد مربوط است و لذا اشکالاتی که بر لذت و آرزو وارد بود بر رضایت وارد نیست،اما از آنجا که رضایت نیز به سطح فکر و فهم ودرک و اراده و همت انسان بستگی دارد. تفسیرسعادت به رضایت نیز درست نیست.
آیة الله مصباح در کتاب اخلاق در قرآن درمورد اینکه سعادت هدف نهایی و همان چیزی است که بالفطره برای انسان مطلوب است،سعادت را به لذت تنظیر نموده و می فرمایند:«همان طور که لذت خود بخود مطلوب انسان و خواسته اوست و انسان این مطلب را با علم حضوری و شهودی درک می کند. سعادت نیزمطلوب فطری انسان است و این امر حقیقتی جبری است که از دائره اختیار انسان خارج است و در حوزه اخلاق قرار نمی گیرد». (23)
ایشان در توضیح مفهوم سعادت می فرمایند: «سعادت و لذت خیلی به هم نزدیک و قریب الافق هستند و عمده تفاوت آن دو در این است که لذت در موارد لحظه ای وکوتاه مدت نیز بکار می رود ولی سعادت صرفادر مورد لذتهای پایدار یا نسبتا پایدار کاربرددارد. ...پس در سعادت لذت پایدار نهفته است و اگر ممکن بود کسی در زندگی همیشه لذت برد او کاملا سعادتمند بود». و در ادامه می فرمایند: «بنابراین ملاک سعادت و شقاوت در بینش اسلامی، لذت و رنج ابدی است، به این معنا که اسلام در معنای سعادت و شقاوت تغییری نمی دهد و در این زمینه مفهوم جدیدی مطرح نمی کند ... بلکه سعادت و شقاوت را به همان معنای رایج لذت پایدارتر می داند ولی درمصداق آن دو تغییر می دهد و چون لذایذ وآلام دنیوی دوام ندارد، لذایذ و آلام ابدی جهان آخرت را به عنوان مصادیق صحیح و حقیقی وشقاوت مطرح می کند». (24)
شاید ابتدائا به نظر رسد که میان نظرات مرحوم شهید مطهری و آیة ا... مصباح درباره مفهوم سعادت تضادی وجود دارد و لیکن باتامل بیشتر روشن خواهد شد که چنین نیست،زیرا مرحوم مطهری که موکدا می فرمایند: سعادت با لذت یکی نیست، نظرشان به لذات دنیایی زودگذر است نه لذات پایدار آخرت،شاهد این مطلب کلام خود ایشان است که می فرمایند: «نمی توانیم سعادت و لذت وشقاوت و رنج را یکی بدانیم زیرا بسیاری ازلذت ها در عین اینکه لذت اند موجب پیدایش رنجی بزرگتر و یا مانع از لذت بزرگتر می گردند... آن لذتی، سعادت است که مانع لذتی بزرگتریا سبب رنج بزرگتر نباشد ... اگر وضع جهان اینگونه بود که هیچ لذتی سبب رنج و هیچ رنجی مقدمه لذت نمی بود و بین لذات هم تزاحم نبود می توانستیم بگوئیم که لذت عین سعادت و رنج عین شقاوت است اما متاسفانه اینطور نیست ». کاملا روشن است که لذات ورنجهای دنیایی و زودگذرند که با هم درتزاحم اند و لذتی مانع از ذات دیگر یا سبب رنج می گردد نه لذات جهان آخرت زیرا این جهان دار تزاحم ست بخلاف جهان آخرت.
ممکن است دراینجااین سؤال بذهن رسدکه اگر غایت نهایی انسان و خلقت او از نظر اسلام رسیدن به لذت پایدار باشد آیا می توان گفت اسلام دینی است لذت گرا آن هم از نوع افراطی، زیرا وقتی که انسان را تشویق به اعمال صالح و تقوی و نظایر آن می کند رسیدن به لذت آن هم لذتی دائم و پایدار را در نظر دارد.
پاسخ این سؤال به دو صورت ممکن است. اولا باید دید لذت پایداری که اسلام هدف نهایی انسان می داند چیست؟ آیا از نوع لذات دنیایی است که بعضا خود ضد ارزش ویا سبب یا همراه ضدارزش اند و فقط دوام بیشتر و یفیت بهتر دارند؟ روشن است که این نمی تواند باشد چرا که نظام جهان بینی اسلام که منبع نظام اخلاقی آن است با هر گونه ضدارزشی مخالف و ابزار و راه های عملی برای مبارزه با آن را نیز فراهم ساخته است. پس این لذت باید از سنخ دیگری باشد، یا حداقل از آن نوع لذات دنیایی باشد که جنبه مینوی و معنوی دارد مانند لذات حاصل از علم و کمال. با توجه به این مطلب می توان گفت: اولا کثرت استعمال واژه لذت در مورد لذات محسوس ومادی است که سبب این شبهه شده زیراهمانگونه که فارابی می گوید ذهن انسان لذات محسوس را آسانتر و شدیدتر و بیشتر درمی یابدتالذات غیر محسوس و ثانیا وقتی لذتی که اسلام آن را هدف نهایی انسان می داند امری بسیار ارزشمند است دیگر گفتن اینکه هدف اسلام لذت افراطی است، نه تنها قبحی براسلام نیست بلکه کمالی از کمالات این دین عزیز است،زیرا معنای آن این است که اسلام شدیدا و اکیداانسان را به بهترین ارزشها دعوت می کند.
پاسخ دوم این است که انسان از دیدگاه اسلام موجودی است که قابلیت کمال اوبی نهایت است لذا اگر گفته می شود «هدف نهایی » این مربوط به سطح خاصی از کمالاتی است که اسلام برای انسان در نظر گرفته است. مرحوم مطهری و آیة الله مصباح بخوبی به این مطلب توجه داده اند.
مطلب دیگر آنکه چون عقل انسانی محدود است و نمی تواند ابعاد گوناگون انسان را بشناسد لذا قادر به تشخیص تمام آنچه که مصلحت واقعی اوست، نیست، و به همین خاطر است که خداوند که خالق انسان و آگاه به تمام شئون اوست، سعادت واقعی انسان را ازطریق پیامبران معصوم در قالب دین بیان کرده است. این یکی از امتیازات فلسفه اخلاق ادیان الهی خصوصا اکمل آنها، اسلام است.
در جهان بینی اسلام که مبتنی بر توحید ومعاد است، مبدا و معاد انسان بی نهایت است «انا لله واناالیه راجعون » و در این حیات ابدی وبی نهایت، کمالات او تا بی نهایت می تواندشکوفا گردد. لذا از دید اسلام، همان طور که مرحوم مطهری و استاد مصباح فرموده اند،عوامل روحی سعادت انسان به آنچه سقراطگفته است یعنی حکمت، عدالت و شجاعت خلاصه نمی شود بلکه ایمان به خدا و معاد،تربیت خوب، عواطف رقیق، سلامت روانی، اراده نیرومند، و عقل قوی را نیز باید بدان افزودولی بیشترین تاکید بر ایمان است زیرا از دیدگاه اسلام در سایه ایمان است که اعمال معنا پیدامی کند و ایمان اسلامی یعنی تسلیم قلبی وتصدیق زبانی و بندگی مطلق در برابر خدا وانجام فرمانهای او، و عبودیت راه رسیدن به سعادت است. و چون عبودیت دارای مراتبی است از این رو سعادت نیز امری دارای مراتب است. هر قدر عبودیت خالص تر و انگیزه ونیت عمل فقط رضایت حق تبارک و تعالی باشد سعادت نیز والاتر است. بندگی مطلق یعنی انجام دستورات و احکام الهی بدون درنظر گرفتن هیچ مزد و پاداشی حتی رسیدن به سعادت، و رسیدن به جایی که تمام اعمال بنده مظهر جمال و جلال خدا شود. مراحل پائین تربندگی، بندگی بخاطر پاداش، یا از ترس عقاب است که گرچه با ارزش است ولی در مقایسه باعبادت احرار از ارزش کمتری برخوردار است.عمل کردن برای رسیدن به سعادت هر چه باشد، در این ساحت است که بعنوان پاداش بندگی مدنظر است.
ولی آیا بندگی مطلق به معنای صددرصدعمل کردن، فقط و فقط، بخاطر وظیفه و ادای تکلیف و یا به تعبیر مرحوم شهید صدر حق الطاعة والعبودیة، ممکن است؟ این همان سؤالی است که در ابتدای نوشتار در موردوظیفه گروی مطلق طرح شد.
بر مبنای خودگروی روانشناختی انسان بگونه ای ساخته شده است که همواره در پی نفع خویش است و هیچ گاه از این انگیزه خالی نیست و نمی تواند باشد حتی آنگاه که فکرمی کند کاری را فقط بخاطر احسان به دیگران انجام می دهد و هیچ نفعی برای خود در نظرندارد باز هم چون از احسان به دیگران لذت می برد یا چون فکر می کند با احسان به دیگران خودش نیز به پاداش معنوی یا قرب الهی می رسد، چنین می کند.
مرحوم مطهری در بیان این جمله مرحوم بوعلی که فرموده است: فاعل بالقصد مانندانسان هیچگاه خالی از غرض نیست ،غرضی که به او برگردد ولو این غرض یک مساله معنوی مثل رسیدن به سعادت، کمال، و قرب باشد، همین مطلب را ذکر فرموده و نظرشیخ الرئیس را چنین بیان می کند که، اگر فاعلی بگوید که انگیزه اش خیر رساندن به مردم است او الزاما دروغ نمی گوید ولی در طول این انگیزه، انگیزه دیگری وجود دارد. او چون خیررساندن به مردم را دوست دارد و از آن لذت می برد پس یک انگیزه معنوی دارد.مرحوم مطهری می فرمایند. «اگر غرض شیخ رحمه الله این است که انسان همیشه برای لذت خودش کار می کند، این درست نیست ولی اگر غرض این است که انسان کاری کند که دیگری لذت برد منتها از این لذت بردن دیگری لذت، می برداین درست است ». (25) یعنی لذت دیگران هدف است ولی از آنجا که هرگاه انسان به هدف خود برسد از این حالت لذت می برد، لذت خود انسان به تبع لذت دیگران پدید می آید.
در همین جا مرحوم مطهری به مساله معیار فعل اخلاقی می پردازد و نظر کانت را نقل می فرماید که گفته است: فعل اخلاقی آن است که مشروط به هیچ شرطی نباشد، یعنی هیچ غرضی نداشته باشد، حتی رسیدن به خیر، کمال یا فضیلت، و در غیر این صورت اخلاقی نیست. و این نظر را با فرمایش شیخ الرئیس که می گوید: فاعل قصدی یعنی انسان هیچ گاه ازغرض که به نحوی مربوط به خود او باشدخالی نیست، مقایسه می کند و می فرماید:«درافعال فکری، انسان همیشه با غرضی است ولی انسان یک سلسله افعال شعوری غیرفکری هم دارد. در افعال حسابگرانه به نظرمی رسد که حق با شیخ است، نمی شود که هیچ غرضی وجود نداشته باشد ولی افعال شعوری دیگری در انسان هست که می توانیم آنها راافعال عاشقانه یا عشقی تعبیر کنیم. نسبت این دو نوع فعل به یکدیگر نسبت مفعول له تحصیلی و مفعول له حصولی است.
در افعال عشقی فکر و حساب در کارنیست، غلبه حب است. همان «مکاحاة » ی که روانشناسان می گویند غرضی که شیخ و کانت از آن سخن می گویند قطعا غرضی تحصیلی است. در افعال عشقی غرض تحصیلی وجودندارد غرض حصولی وجود دارد مثل عشق به ذات حق که یک غایت حصولی است. اگر این مطلب پذیرفته شود که در انسان غایتی حصولی وجود دارد آن وقت خیلی از اشکالهاحل می شود. اما حرف کانت در اخلاق عقلی است نه اخلاق عرفانی، لذا حرفش درست نیست زیرا در کارهای عقلی امکان اینکه غرضی تحصیلی وجود نداشته باشد وجودندارد». (26) استاد مصباح دام ظله نیز در نقدنظریه کانت همین نظر را دارند و می فرمایند:«ممکن نیست که انسان بخواهد فقط به انگیزه اطاعت عقل، کاری را انجام دهد و هیچ چیزدیگری حتی کمال خودش را منظور نداشته باشد و هر کجا به ظاهر خیال کنیم به منظوراطاعت عقل انجام می گیرد و در واقع یک انگیزه عمیقتر ولی پوشیده و مخفی در باطن این انگیزه ظاهری وجود دارد». (27)
بدین ترتیب به نظر مرحوم مطهری و آیة الله مصباح، در اخلاق عقلی ممکن نیست که فعلی فقط و فقط بخاطر وظیفه انجام پذیرد. گرچه مرحوم مطهری می فرمایند: در اخلاق عرفانی این امر ممکن است.
حال به بحث خود باز می گردیم. گفته شدکه اسلام بعنوان دین کامل به گونه ای است که سعادت همه افراد را متناسب با سطح شناخت،و تعبد آنها فراهم می کند و از این رو در یک سطح عوامل سعادت دنیایی انسان و اجتماع رامعرفی و راه های رسیدن به آن را در اختیار نهاده و در سطحی بالاتر سعادت اخروی آن دسته که در پی لذت پایدار و گریز از عذاب جاویداند ودر سطح بالاتری سعادت واقعی احرار را درنظر گرفته است که دربردارنده بالاترین لذات است، گرچه احرار در پی لذت نیستند.
بنابراین به نظر می رسد که اخلاق اسلامی در بن و ریشه وظیفه گرا است اما از آنجا که اسلام دینی واقع گراست و بالاترین شناخت رااز نوع انسان دارد، نوعی نتیجه گروی وغایت گرایی را برای ایجاد انگیزه در انسان درنظر گرفته است تا انسانهایی که به علل گوناگون نتوانسته اند خود را به قافله احرار رسانند، نیزدر این مسیر گام بردارند و به سعادت شایسته خود دست یابند.
پس نظام اخلاقی اسلام گرچه سطوح مختلف سعادت را برای سطوح مختلف انسانها فراهم کرده است ولی همانگونه که مبداانسان بی نهایت است که «انا لله »، غایت نهایی(سعادت) او نیز بی نهایت است که «الیه راجعون » و در این سیر از بی نهایت تا بی نهایت،لذت و رضایت، کمال و معرفت گرچه غایت نهائی نیستند ولی بی نهایت اند.

پی نوشتها:1- ر.ک. جزوه درس فلسفه اخلاق استاد ملکیان.
2- دائرة المعارف فلسفه اخلاق ص 1187.
3- دائرة المعارف فلسفه اخلاق ص 1188.
4- دائرة المعارف فلسفه اخلاق ص 974.
5- تئاتتوس 176 به نقل از تاریخ فلسفه کاپلستون ج 5 ص 254.
6. Philebus
7- دائرة المعارف فلسفه اخلاق ص 974.
8- کاپلستون، ترجمه،تاریخ فلسفه اخلاق، ج 11 ص 249.
9- دائرة المعارف فلسفه اخلاق ص 54 و 55.
10. Stoic
11- کاپلستون، ترجمه، تاریخ فلسفه، ج 1 ص 456.
12. Cyrenaics
13- کاپلستون، ترجمه، تاریخ فلسفه، ج 1 ص 467.
14- الکندی فیلسوف بزرگ جهان اسلام، ص 25.
15- الفلسفه الاولی، ص 115.
16- رسائل فلسفیه، ص 39.
17- التنیه علی سبیل السعادة.
18- کیمیای سعادت، ص 68.
19و20- کیمیای سعادت، ص 86 و 87.
21- اخلاق ناصری، ص 80.
22- مجموعه آثار شهید مطهری، ج 7 ص 53 و 55.
23 و24- اخلاق در قرآن آیة الله مصباح، ص 19 و 20.
25 و26- مجموعه آثار، ج 7 ص.
27- اخلاق در قرآن، ص 96.
منبع : حورزه نت
یکی از مفاهیم مهم در اخلاق و فلسفه اخلاق، مفهوم سعادت است