لطفاً برای من ثابت كنید كه دین اسلام آخرین دین است؟(البتّه بدون استفاده از قرآن و احادیث یعنی از نگاه خارج دین و از دلایل عقلی)اینكه ما می گوییم دین اسلام بر حق است و همچنین كامل است و آخرین دین الهی می باشد، این تفكر ماست و ما فكر می كنیم كه دینمان كامل است و معتقدان دیگر ادیان نیز اعتقاد دارند كه دین خودشان كامل و بر حق است؛ مهم این است که بتوان این مطلب و ادعا را ثابت کرد که اسلام و پیروان آن توانسته اند این را ثابت کنند.
 دیگر ادیان اگر از ادیان ابراهیمی باشد که خوب آنها هم دین های کاملی در زمان خودشان و آخرین دین الهی بوده اند و به مرور که دین جدیدی می آمد پیروان آن دین باید به دین جدید الهی و وحیانی گرایش پیدا می کردند و اگر دین از نوع گرایش های غیر ابراهیمی باشد در آنها وجود وحی و پیامبر الزامی نبوده است لذا در قالب هایی شکل گرفته اند که ممکن است لزومات و ضروریات ادیان الهی را در خودشان جای نداده باشند پس آنها قابل ادعا به کمال و کامل بودن نمی باشند در ضمن اینکه در این نوع گرایش ها اجزائشان کامل نیست و تمام نیازها و شرایط دین الهی در آنها نمی باشد. با کمی دقت و تحقیق به این نتیجه می رسیم که دین باید در قالب وحی و پیامبر تعریف شود و این دین ها هم همان ادیان ابراهیمی می باشند و با کمی دقت بیشتر درمی یابیم که در بین همین ادیان ابراهیمی هم برخی نسبت به برخی دیگر کامل تراند، اسلام از جمله این ادیانی است که کمال و کامل بودن در آن مشهود می باشد. در ادامه به بیان موارد و دلائل این کمال می پردازیم.
 دین مبین اسلام از جهات مختلفى بر شریعت‏هاى پیامبران پیشین و آنچه امروزه به نام ادیان مختلف خوانده مى‏شود، امتیاز دارد. بسیارى از این امتیازات از سوى اندیشمندان و متفكران غیرمسلمان، مورد تأكید قرار گرفته است. بررسى جامع و تفصیلى این مسئله، كاوشى ژرف مى‏طلبد و از حوصله این نوشتار خارج است؛ از این رو به اختصار نكاتى چند بیان مى‏شود:

یك. خردپذیرى و خردپرورى‏از جمله امتیازات مهم اسلام، عقلانیت و خردپذیرى آموزه‏هاى آن است. این مسئله در امور مختلفى نمودار است؛ از جمله:
 1-1. نظام فكرى و عقیدتى اسلام : (مانند خداشناسى، هستى‏شناسى، انسان‏شناسى، راهنماشناسى و فرجام‏شناسى)؛
 1-2. نظام اخلاقى اسلام؛
 1-3. نظام رفتارى و قوانین و دستورات عملى؛
 1-4. دعوت به تحقیق و پرسش گرى در انتخاب دین.
 خردپذیرى آموزه‏هاى اسلام، از چنان وضوح و روشنى برخوردار است كه قرآن مجید، آدمیان را به بررسى هوشمندانه و انتخاب خردمندانه دین دعوت كرده و هر گونه تحمیل و اجبار و پذیرش كوركورانه دین را نهى مى‏كند : «فَبَشِّرْ عِبادِ * الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ»(1)؛ «پس بشارت ده بندگانم را، آنان كه به سخنان [ مختلف‏] گوش فرا داده و برترین را بر مى‏گزینند» و «لا إِكْراهَ فِى الدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ»(2)؛ «هیچ گونه تحمیل و اجبار در امر دین روا نیست [ ؛زیرا ]به خوبى راه هدایت از ضلالت روشن شد». اما مسیحیت كنونى به علت قرار گرفتن در تنگناهاى شدید معرفتى و ناتوانى در حل رابطه تثلیث و توحید و تجسد و خدا انگارى مسیح، به جداسازى و گسست ایمان از معرفت فتوا داده و دین و ایمان را با عقل و خرد بیگانه ساخته است!(3)
 پروفسور لگنهاوزن(4) مى‏گوید: «چیزى كه در اسلام بیش از همه، براى من جاذبه داشت، این بود كه چقدر این دین از پرسش‏هاى انسان استقبال مى‏كند و همواره دعوت به تحقیقات بیشتر در تعالیم دین مى‏كند».(5)
 همو مى‏گوید : «وقتى از كشیش‏ها مى‏پرسیدم كه من نمى‏فهمم چه طور خدا یكى است و سه شخص است؟ در اكثر موارد جواب مى‏گفتند كه ما نمى‏توانیم به درك این آموزه برسیم. تنها خدا مى‏داند كه حقیقت این امر چیست. این رمزى ست كه فقط خدا آن را مى‏داند و عقل در اینجا به‏بن بست مى‏رسد! از جمله چیزهایى كه براى بنده خیلى جالب بود، این بود كه در اسلام نگفته‏اند اصول دین را چشم و گوش بسته بپذیر؛ بلكه دعوت كرده‏اند كه بپرس. مخصوصاً این خصلت در میان شیعیان خیلى بیشتر است»(6).
 خانم مارگریت ماركوس (مریم جمیله) نیز در این زمینه مى‏نویسد:
 «پس از آنكه عقاید همه كیش‏هاى بزرگ را مورد بررسى قرار دادم، به این نتیجه رسیدم كه به طور كلى مذهب‏هاى بزرگ یكى بودند؛ ولى به مرور زمان فاسد شده‏اند. بت‏پرستى، فكر تناسخ و اصول طبقه بندى در كیش هندویى سرایت كرد. صلح‏جویى مطلق و انزوا از مشخصات كیش بودایى شد. پرستش آبا و اجداد جزء عقاید كنفسیوسى، عقیده اصالت گناه و تثلیث و در نتیجه آن مفهوم خدایى مسیح و شفاعت به استناد مرگ ادعایى عیسى بر روى دار در مسیحیت، انحصارطلبى ملت برگزیده یهود و ... نتیجه این انحرافات است. هیچ یك از این اندیشه‏هایى كه مرا منزجر ساخته بود، در اسلام پیدا نمى‏شد؛ بلكه به صورت روزافزونى احساس مى‏كردم كه تنها اسلام آن مذهب اصیلى است كه طهارت خودش را حفظ كرده است. سایر مذهب‏ها فقط و فقط بعضى اجزاى آن، مقرون با حقیقت است؛ ولى فقط اسلام است كه تمام حقیقت را حفظ كرده است»(7).

دو. اسلام و علم‏به رغم آنچه در تعارض و ناسازگارى مسیحیت با علم و معرفت بیان شد، دین اسلام با دانش و معرفت پیوندى نزدیك و ناگسستنى دارد. وفاق و آشتى دین و دانش در اسلام در سه حوزه چشمگیر و در خور توجه است:
 5-1. تشویق به فراگیرى دانش‏
 در این عرصه اسلام گوى سبقت از هر مكتب و آئینى ربوده است و از این هم فراتر رفته و كسب دانش‏هاى لازم در جهت تأمین نیازمندى‏هاى دنیوى و اخروى را فرض و لازم دانسته است. چنان كه پیامبر اكرم‏صلى الله علیه وآله فرمودند : «ان طلب العلم فریضه على كل مسلم».(8)
 همانا علم آموزى بر هر مسلمانى واجب است.
 و نیز آمده است : عالمى كه از دانش او بهره برند از هفتاد هزار عابد برتر است.(9) در كتاب‏هاى روایى و نصوص دینى ابواب مفصلى در این زمینه وجود دارد.(10)
 5-2. تقویت روحیه علمى:
 اسلام روحیه پژوهشگرى را ارج مى‏نهد و در مسیر حقیقت‏یابى و معرفت اندوزى هیچ مانعى نمى نهد. قرآن مجید آواى تحقیق و جست و جوى آزاد و گزینش رهاورد معقول پژوهش را صلا داده و فرموده است :
 بشارت ده بندگانى را كه به سخنان گوش فرا داده و برترین آن‏ها را برمى‏گزینند.(11)
 5-3. دارا بودن مضامین علمى:
 نصوص دینى اسلام آكنده از مضامین و مطالب علمى است. در این عرصه اسلام هم در بردارنده مبانى و پیش فرض‏هاى عام و متافیزیكى علوم است و هم دارنده بسیارى از گزاره‏هاى علمى، به گونه‏اى كه یكى از وجوه اعجاز كتاب آسمانى اسلام اعجاز علمى آن شناخته شده تا آن جا كه در این زمینه دانشمندان مسلمان و غیر مسلمان صدها كتاب در باب رهاوردهاى علمى قرآن به نگارش درآورده‏اند.
 از جهت سازگارى با علم و دانش بشرى نیز اسلام كارنامه درخشانى دارد. موریس بوكاى(12) دانشمند فرانسوى به دو امتیاز اساسى در این رابطه اشاره مى‏كند:
 2-1. غناى فراوان قرآن در حوزه مسائل علمى؛ در حالى كه عهد قدیم (تورات) و عهد جدید (انجیل) نسبت به بسیارى از آنها ساكت و فاقد اطلاعات و داده‏هاى مشخصى هستند.(13)
 2-2. استوارى و توافق داده‏هاى قرآن با دستاوردهاى متقن و معتبر علوم روز؛ در حالى كه عهد عتیق و اناجیل به تعارضات آشتى ناپذیرى در این زمینه مبتلا هستند. بوكاى مى‏نویسد : «من بدون سبق ذهن و با عینیت كامل، ابتدا به قرآن توجه كردم و خواستم درجه سازگارى این متن را با معلومات علمى امروز بسنجم ... در پایان كار بر من مسلّم شد كه قرآن، به ایجاب و اثبات هیچ مطلبى نمى‏پردازد كه در این دوره معاصر، بتوان آن را از نظر گاه علمى محل انتقاد و تردید قرار داد.
 براساس همین روش عینى، عهد عتیق و اناجیل را نیز مطالعه كردم. در مورد عهد عتیق به هیچ وجه نیازى نبود كه پا را از كتاب نخست آن؛ یعنى، سفر تكوین (پیدایش) فراتر بگذارم، تا به تأكیداتى آشتى‏ناپذیر، با معلومات متقن علمى این روزگار برخورد كنم!
 در همان صفحه اول انجیل نیز، شجره و نسب عیسى‏علیه السلام ما را دچار اشكال مى‏كند؛ زیرا در این باب متن انجیل متى با متن انجیل لوقا آشكارا در تناقض است. درباره تاریخ ظهور بشر بر روى زمین نیز مطالب انجیل لوقا با معارف امروزى كاملاً ناسازگار است».(14)
 5-4. پیوند علم، ایمان و رستگارى: اسلام در این باره، امتیاز اساسى دیگرى بر مسیحیت دارد و آن نوع نگاه اسلام به علم و دانش است. اسلام به گسست ناپذیرى علم و عقل و ایمان و معرفت و رستگارى فتوا مى‏دهد.(15) اما به اعتقاد رسمى مسیحیت شجره ممنوعه - كه آدم و حوا به جرم خوردن آن از بهشت رانده شدند و به تبع آن همه انسان‏ها مورد خشم الهى قرار گرفته و گنهكار شدند - چیزى جز خوردن از شجره معرفت و دانش نیك و بد نبوده است : «پس گرفته خداوند پروردگار آدم را در بهشت عدن قرار داد تا او را رستگار و مورد عنایت خود سازد و آدم را امر نموده، چنین گفت : آنچه از درختان خواهى بخور؛ اما مبادا كه از درخت معرفت نیك و بد بخورى كه هر گاه از آن بخورى خواهى مرد».(16)
 در باب سوم مى‏گوید : خداوند پس از تخلف آدم چنین گفت: «اكنون انسان مانند یكى از ما شده كه نیك و بد را تمیز مى‏دهد و اكنون است كه دست دراز كند و از درخت حیات نیز بخورد و تا ابد زنده بماند؛ پس او را از بهشت عدن بیرون كرد ...».(17)
 بر اساس این آموزه، جست و جوى دانش و معرفت در تعارض با رستگارى و خلود انسان در بهشت است. به عبارت دیگر چنین وانمود مى‏كند كه یا باید رستگارى در بهشت را برگزید و یا در جست و جوى دانش و معرفت برآمد. پس آنكه بهشت و رستگارى مى‏خواهد، باید از پیمودن طریق دانش و معرفت فاصله گیرد و آنكه دانش و معرفت مى‏جوید، باید بهاى سنگین خروج از بهشت و سعادت جاودان را تحمل كند!
 استاد مطهرى در این باره مى‏نویسد: «بر اساس این برداشت همه وسوسه ‏ها، وسوسه آگهى است؛ پس شیطان وسوسه‏ گر همان عقل است»(18).

سه. كتاب الهى‏یكى از مهم‏ترین امتیازات اسلام بر دیگر ادیان، «كتاب آسمانى» آن است. قرآن‏مجید، از چند جهت بر كتاب‏هاى آنان امتیاز دارد. برخى از این جهات عبارت است از:
 3-1. كلام الهى؛ قرآن مجید كتابى است كه تماماً از سوى خداوند، بر پیامبرصلى الله علیه وآله نازل شده و تمام الفاظ و كلمات به كار رفته در آن، عیناً كلام الهى است. به عبارت دیگر اسلام تنها دینى است كه مستقیماً كلام خدا را در دسترس بشر قرار مى‏دهد و انسان را با سخن او آشنا مى‏سازد؛ در حالى كه دیگر ادیان موجود، از چنین امر مهمى تهى بوده و حتى ادعاى آن را ندارند.
 دكتر موریس بوكاى مى‏نویسد: «فرق اساسى دیگر میان مسیحیت و اسلام - در مورد كتاب‏هاى مقدس - این است كه مسیحیت متنى ندارد كه از طریق وحى نازل شده و تثبیت گردیده باشد؛ اما اسلام قرآن را دارد كه با ضابطه بالا مى‏خواند.
 قرآن بیان و گزاره وحیانى است كه از طریق جبرئیل به محمدصلى الله علیه وآله رسیده است. بر خلاف اسلام، اصول مذهبى مبتنى بر وحى در مسیحیت، بر پایه گواهى‏هاى متعدد و غیر مستقیم افراد انسانى استوار است و بر خلاف تصور بسیارى از مسیحیان، هیچ گونه قولى در دست نیست كه واسطه نقل آن، یك شاهد عینى زندگانى عیسى‏علیه السلام باشد»(19).
 توماس میشل - استاد الهیات و كشیش مسیحى - مى‏نویسد : بر خلاف قرآن، كتاب مقدس مجموعه‏اى بین 66 تا 73 كتاب است كه در طول 1500 سال تألیف شده و شمار بزرگى از مؤلفان - كه تاریخ نام بسیارى از آنها را فراموش كرده - براى تهیه آن به عملیات پیچیده‏اى پرداخته‏اند.
 او همچنین مى‏گوید : «اصولاً مسیحیان نمى‏گویند خدا كتاب‏هاى مقدس را بر مؤلفان بشرى املا كرده است؛ بلكه معتقدند او به ایشان براى بیان پیام الهى به شیوه خاص خودشان و همراه با نگارش مخصوص و سبك نویسندگى ویژه هر یك، توفیق داده است».(20)
 میشل اشاره مى‏كند كه نویسندگان كتاب‏هاى مقدس، معصوم نبوده و دچار محدودیت‏هاى علمى و تنگناهاى زبانى بوده و به رنگ زمان خود در آمده بودند و لاجرم خطاهایى نیز در كتاب مقدس به یادگار نهاده‏اند : «گاهى این نویسنده بشرى، نظریات غلط یا اطلاعات اشتباه‏آمیزى دارد كه اثر آن در متن كتاب باقى مى‏ماند»(21).
 رابرت ا. هیوم نیز مى‏نویسد : «اسلام، از این جهت كه متن مقدس آن صریحاً وحى خداوندى به یك فرد خاص - بنیانگذار این دین - است، در میان همه ادیان جهان منحصر به فرد است. در قرآن سخنگوى اصلى خدا است ...»(22).
 3-2. تحریف ناپذیرى؛ قرآن كتابى است تحریف‏ناپذیر كه همواره اصالت و عصمت خود را در طى قرون حفظ و دست بشر را از دستبرد تحریف كوتاه كرده است؛ در حالى كه هیچ یك از ادیان موجود، از این ویژگى برخوردار نیست. «عصمت» امرى افزون بر اصل الهى بودن پیام قرآن است و براى آن مى‏توان مراحل زیر را ذكر كرد :
 3-2-1. عصمت از ناحیه نازل كننده (خداوند)(23)؛
 3-2-2. عصمت از ناحیه حاملان وحى و فرشتگان رساننده به پیامبرصلى الله علیه وآله(24)؛
 3-2-3. عصمت در دریافت وحى از سوى پیامبرصلى الله علیه وآله(25)؛
 3-2-4. عصمت در ابلاغ وحى به مردم از سوى پیامبرصلى الله علیه وآله(26)؛
 3-2-5. عصمت در بقا و استمرار تاریخى وحى در میان بشر تا پایان تاریخ(27).
 به اعتقاد مسلمانان، كتاب‏هاى آسمانى نازل شده بر پیامبران پیشین نیز از نظر عصمت در چهار مرحله نخست با قرآن مجید همتا و همپاى‏اند(28)؛ لیكن مرحله پنجم عصمت (تحریف‏ناپذیرى ابدى در میان مردم) از اختصاصات قرآن است.
 3-3. معجزه جاوید و سند رسالت؛ پیامبران براى اثبات رسالت خود، معجزه آورده‏اند؛ لیكن كتاب آسمانى آنها، غیر از معجزه و سند رسالتشان بوده است. اما قرآن خود معجزه است؛ یعنى، هم كتاب رسالت است و هم برهان صدق آن. از طرف دیگر این كتاب معجزه‏اى جاودان و باقى و سندى زنده بر رسالت است كه قرن‏ها و عصرها را در مى‏نوردد و همگان را به تحدّى مى‏طلبد. در حالى كه معجزات پیامبران پیشین، فقط نزد حاضرین مشهود بوده و اثرى از آن باقى نیست و جوامع بشرى از مشاهده آن محروم‏اند.
 افزون بر آن كتاب آسمانى اسلام، امتیازات بیشمارى از جهت محتوایى دارد كه بررسى آنها مجالى فراخ‏تر مى‏طلبد.

چهار. جامع بودن‏از دیگر ویژگى‏هاى اسلام در برابر دیگر ادیان، جامع بودن آن است. اسلام برنامه تكاملى بشر تا پایان تاریخ را به ارمغان آورده است. جان دیون پورت مى‏نویسد : «... قرآن مطابق تحقیقات كومب با انجیل فرق دارد؛ زیرا انجیل داراى مكتب و روش فقاهتى نیست؛ بلكه به طور كلى محتویات آن مركب است از قصص و روایات و بیانات تحریض و ترغیب بشر در نشر عواطف و احساسات عالى و فداكارى و ... ولى هیچ نوع عامل و رابطه منطقى جالب و جاذبى كه این معانى را با یكدیگر ربط دهد، در انجیل وجود ندارد. از این گذشته قرآن مانند اناجیل نیست كه فقط به عنوان میزان و شاخصى درباره عقاید دینى و عبادت و عمل درباره آن شناخته شده است؛ بلكه داراى مكتب و روش سیاسى نیز هست؛ زیرا تخت و تاج یا به تعبیر دیگر اساس دستگاه و سازمان سیاسى، روى این شالوده ریخته شده و هر نوع قانونى براى اداره امور كشور، از این منبع گرفته مى‏شود. و بالاخره كلیه مسائل حیاتى و مالى با اجازه همین منبع و مصدر قانون‏گذارى، حل مى‏شود(29).(30)

پنج. نظام حقوقى اسلام‏از جمله امتیازات انحصارى اسلام بر دیگر ادیان، نظام حقوقى اصیل آن است. این مسئله بسیارى از اندیشمندان غرب را به تحسین و اعجاب وا داشته است. اگر چه این مسئله در ذیل نظام رفتارى و بحث از «جامعیت اسلام» قابل بررسى است؛ لیكن به جهت اهمیت ویژه‏اى كه دارد به طور مستقل مورد بررسى قرار مى‏گیرد. اولین نكته قابل توجه، نقش بى‏بدیل اسلام در بنیان‏گذارى و توسعه حقوق بین الملل است.
 مارسل بوازار(31) پژوهشگر انستیتوى تحقیقات عالى حقوق بین‏الملل در ژنو، مى‏نویسد: «در قرون وسطى هر وقت ركودى در قوانین مسیحیت روى مى‏داد صاحب نظران از حقوق اسلامى استفاده مى‏كردند. در قرن سیزده میلادى در چند دانشگاه اروپا، مبانى فقه اسلامى مورد پژوهش قرار گرفت. اگر فلسفه تأسیس دانش حقوق بین‏الملل را دگرگونى در روابط ملت‏ها و جلوگیرى از تجاوز زورمندان و توانگران و برابرى و برادرى انسان‏ها بدانیم؛ باید اذعان كنیم كه پیغمبر اسلام‏صلى الله علیه وآله بنیانگذار حقوق بین‏الملل بوده است».(32)
 اصول حقوق بشر در اسلام‏
 حقوق بشر و یا حقوق بین الملل اسلامى داراى اصولى چند است؛ از جمله :
 1. اصل حرمت و كرامت انسان؛
 2. اصل عدالت، برابرى و نفى تبعیض؛
 3. اصل صلح و همزیستى مسالمت‏آمیز؛
 4. اصل وفاى به عهد؛
 5. اصل تفاهم و روادارى؛
 6. اصل مشاركت و همكارى‏هاى بین‏المللى؛
 7. اصل حمایت از ملل تحت ستم و ...(33).
 اصول یاد شده در نگاه اندیشمندان غربى، مورد توجه قرار گرفته است. مارسل بوازار در مورد اصول همزیستى مسالمت‏آمیز و تفاهم مى‏نویسد: «در مورد پیروان ادیان الهى باید گفت اصولاً اسلام آنها را مورد حمایت خود قرار داده و امنیت كاملى در جامعه اسلامى دارند. آنان مى‏توانند طبق دستورات دینى خود آزادانه عمل كنند، به خصوص كه در قرآن نیز رعایت حقوق آنان توصیه شده است. این تساهل دینى در مسیحیت و یهود، مطلقاً وجود نداشته و به ویژه پیروان دین یهود، ناگزیر از انجام فریضه‏هاى بسیار سخت و توان فرسا بوده‏اند»(34).
 همو مى‏نویسد: «در دیانت یهود برترى نژادى وجود دارد و در برادرى مسیحیت، رابطه الهى بر جنبه‏هاى عملى آن در زندگى اجتماعى غلبه یافته و در شرایط امروز قابل اجرا نیست. اما در دیانت اسلام این افراط و تفریط به چشم نمى‏خورد ... این تفكر كه از قرآن نشأت مى‏یابد، به دیانت اسلام سوداى جهان شمولى مى‏بخشد. اسلام به دنبال ساختن جهانى است كه همه مردم - حتى آنان كه به دین سابق خویش وفادار مانده‏اند - با تفاهم، همكارى، برادرى و برابرى كامل زندگى كنند».(35)

شش. خاتمیت‏اسلام دین خاتم است و این خاتمیت، اركان و لوازمى دارد؛ از جمله:
 6-1. نسخ شرایع پیشین؛ هر پیامبرى كه شریعتى به ارمغان آوَرْد، شریعت پیشین را نسخ كرد و اسلام - به عنوان آخرین شریعت و برنامه كامل سعادت بشر از سوى خداوند - ناسخ همه شریعت‏هاى پیشین است.
 6-2. نسخ ناپذیرى؛ دین و شریعت اسلامى به لحاظ خاتم بودنش، از پایایى و ماندگارى برخوردار است. این دین هرگز نسخ نخواهد شد و شریعت دیگرى جایگزین آن نمى‏شود.
 5-3. همگانى بودن؛ لازمه ناسخ بودن و پویایى اسلام، آن است كه این دین، بدیل‏ناپذیر، همگانى و یگانه پرچمدار دعوت به سوى توحید و وحدت بخش همه آدمیان تحت لواى توحید و یگانه شریعت و قانون سعادت‏آفرینِ خداوند باشد.
 ویژگى‏هاى دیگرى نیز در باب جاذبه‏هاى اسلام و امتیازات معارف آن وجود دارد كه به جهت اختصار از ذكر آنها خوددارى مى‏شود.

هفت. نفى نیست انگارى(36)یكى از امتیازات اساسى اسلام، در برابر برخى از دیگر ادیان به ویژه مسیحیت، پیراستگى آن از درون‏مایه‏هاى نیست انگارانه و نفى زمینه گرایش به نیهیلیسم(37) (نیست انگارى) است. به تعبیر پروفسور فلاطورى، در اسلام عنصرى یافت نمى‏شود كه بهانه به دست نیست انگارى چون نیچه(38) دهد تا در این حوزه فرهنگى، حكم به نیست انگارى كند. توضیح اینكه نیچه؛ نیهیلیسم را مفهومى دو پهلو مى‏داند كه یكى از وجوه آن نیست انگارى به معناى قدرت روح و به تعبیر وى «نیهیلیسم فعال» است و دیگرى نیست انگارى به معناى سقوط و زوال قدرت روح (نیهیلیسم منفعل)(39). نیست انگارى منفعل، از تباه شدن قوه خلاّقه و از بى‏هدفى و آنچه معناى حیات و ارزش‏هاى واقعى را تشكیل مى‏دهد، ناشى مى‏شود(40).
 نیهیلیسم فعال، بر ملا كننده بیهودگى مطلق و به تعبیر دیگر افشاگر نیهیلیسم منفعل است. نیست انگارى منفعل، به گذشته فرهنگ مغرب زمین تعلق دارد و بنیاد آن از نظر نیچه، تصور متافیزیكى افلاطونى و باور دینى مسیحیت است. عمده‏ترین عنصر مسیحى - افلاطونى مورد توجه وى، نگاه منفى به جهانى است كه ما در آن زندگى مى‏كنیم. باور افلاطونى و ایمان مسیحى، این جهان را كه ما در آن زندگى مى‏كنیم، جهانى خیالى و ساختگى، غیر واقعى و دروغین و بد و زشت مى‏پندارد(41). او مسیحیت را مذهبى نیست‏انگارانه مى‏خواند(42) و مى‏گوید : آرى، نیست‏انگارى و مسیحیت هم قافیه‏اند و نه تنها هم قافیه كه برازنده هم هستند.(43)
 در مقابل، دو عنصر اساسى در تعالیم اسلامى وجود دارد كه راه را بر بسیارى از انتقادات وارد بر مسیحیت و یهودیت - از جمله این نگرش نیچه - مى‏بندد. آن دو عنصر عبارت است از:
 1. یكتا پرستى مطلق كه مضمون و محتواى اصلى ایمان دینى اسلام را تشكیل مى‏دهد.
 2. نگرش مثبت به جهان به عنوان اصل و مبناى حیات.
 در این نگرش، پیامبر داراى ذات و قلمروى الهى - به معناى قلمروى حقیقى و واقعى كه در برابر جهان غیر واقعى و در مقابل جهان ظاهر قرار گرفته است(44) - نمى‏باشد. در دین اسلام بین جهان بود و نُمود، انفصال نیست و جهان نمود، به اندازه جهان بود، واقعى است. بنابراین تعالیم اسلام بهانه به دست كسى نمى‏دهد تا بر آن انگ نیست انگارى زند و همین مسئله باعث مى‏شود كه نیچه نیز در ضمن نفى مسیحیت - به عنوان مذهبى نیست‏انگارانه كه حیات را نابود مى‏سازد و علم و فرهنگ را به تباهى مى‏كشاند - از اسلام تعریف و تمجید كند.
 او مى‏نویسد : «مسیحیت، ما را از ثمرات تمدن عهد باستان و بعدها از دستاوردهاى تمدن اسلامى محروم كرد. فرهنگ و تمدن اسلامى در دوران حكمرانان مسلمان اندلس - كه در اساس با ما خویشاوندتر از یونان و روم بوده و در معنا و مفهوم و ذوق و سلیقه گویاتر از آنها است -، لگدمال شد؛ چرا این تمدن لگدمال شد؟ براى آنكه اصالت داشت ... براى آنكه به زندگى آرى مى‏گفت ...»(45).

هشت. عدم حاجت به عصرى كردن دین‏نبود نص الهى در ادیان دیگر و تعارض آموزه‏هاى كتب مقدس با ره آوردهاى علمى و حاجات عصرى، اندیشمندان و متألهان غرب را بر آن داشت كه به عصرى كردن دین، روى آورند؛ زیرا نه چشم‏پوشى از دستاوردهاى نوین علمى و نیازهاى عصرى امكان‏پذیر مى‏نمود و نه با تعارض مى‏توان زیست و نه متون مقدس از چنان اعتبار و وثاقت و درونمایه‏اى بر خوردار بود كه بر علم پیشى گیرد. از این رو یا باید با دین معارض عقل و علم، خداحافظى كرد و یا براى جمع بین دیندارى و زیستن در زمان حال، دین را به رنگ زمانه درآورد و این گزینه مقبول اندیشمندان غربى شد.
 منظور از عصرى كردن دین، جایگزین ساختن دین یا كتاب‏هاى آسمانى جدید و تغییر پیاپى آنها، همگام با تحولات عصرى نیست؛ بلكه تغییر فهم و ارائه قرائت‏هاى گوناگون از دین به تناسب تحولات فكرى، فرهنگى و تاریخى است.
 به عبارت دیگر، اگر كتاب مقدس سخن خدا نباشد و نویسندگان آن برداشت خود از پیام الهى را نگاشته باشند، - برداشتى كه تابع فرهنگ زمان و علوم و دانسته‏هاى آن زمان بوده و عارى از خطا و اشتباه نمى‏باشد - هیچ دلیل منطقى بر تعبّد در برابر نص نخواهد ماند و هر كس مى‏تواند دین را مطابق پسند و فرهنگ حاكم بر زمان خود - بدون داورى و سنجش كتاب مقدس - فهم و تفسیر كند؛ زیرا آنچه در كتاب مقدس است، كلام مستقیم الهى نیست؛ بلكه فهمى از آن است، بدون آنكه نویسنده آن و فهم او از پیام خدا، برتر از فهم انسان امروزى باشد.
 چنین چیزى در نهایت به آنارشیزم معرفتى(46) خواهد انجامید و راه هرگونه ارزش داورى(47) در باب بسیارى از برداشت‏هاى گوناگون را مسدود خواهد ساخت؛ زیرا در اینجا نه مى‏توان «نص محور»(48) بود و نه «مؤلف محور»(49)، زیرا نصى الهى وجود ندارد و آنچه هست تفاسیر و تجربه‏هاى مؤلفان بشرى است، و چون نص الهى در میان نیست، راهى به سوى فهم مراد شارع نیز وجود ندارد. پس تنها یك راه مى‏ماند و آن «مفسّر محورى»(50) است. بنابراین دین، امرى كاملاً شخصى و عصرى مى‏شود؛ زیرا چنین دینى، چیزى جز معرفت دینى و برداشت مفسر نیست و هیچ نص و متن نهایى وجود ندارد كه بتوان معرفت دینى را با آن موزون كرد و مورد سنجش قرار داد.
 اما در اسلام مسئله كاملاً برعكس است. در دسترس بودن متن وحى، جامعیت دین، هماهنگى اسلام با علم و عقل، اجتهاد زنده و پویا، هماهنگى دین با فطرت ثابت بشرى، وجود قوانین ثابت براى نیازهاى ثابت و قوانین متغیر براى نیازهاى متغیر و بسیارى از عوامل دیگر، حاجت به عصرى شدن و لجام گسیختگى در تفسیر دین را مسدود مى‏سازد. آنچه در اینجا لازم است تنها شناخت نیازهاى نو شونده در طول زمان و عرضه آنها بر منابع دینى و گرفتن پاسخ از دین بر اساس متدلوژى فهم دین است. اگر چه در این عرصه نیز گاه برداشت‏هاى متفاوتى رخ مى‏نماید؛ اما چند تفاوت اساسى در اینجا وجود دارد؛ از جمله :
 1. وجود برداشت‏هاى متفاوت، تنها در پاره‏اى از آموزه‏هاى دینى؛ یعنى، برخى از امور ظنى و نه همه آنها است و شامل امور یقینى و ضرورى نمى‏شود(51).
 2. نص معتبر و خدشه ناپذیرى وجود دارد كه ملاك و معیار سنجش است و لاجرم هرگز به آنارشیزم معرفتى نمى‏انجامد.
 افزون بر آنچه گذشت امتیازات دیگرى براى اسلام قابل شمارش است؛ از جمله : مورد بشارت انبیاى پیشین بودن و اعتبار پذیرى ادیان الهى و پیامبران پیشین از اسلام و ... كه به جهت اختصار از بررسى آنها خوددارى مى‏شود(52).

 منابع:
 1) زمر (39)، آیه 17و18.
 2) بقره(2)، آیه 256.
 3) جهت آگاهى بیشتر نگا: الف. محمد تقى، فعالى، ایمان دینى در اسلام و مسیحیت، (تهران : مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، چاپ اول 1378)؛ ب. حمیدرضا، شاكرین، پرسمان سكولاریسم، (مشكلات كلامى مسیحیت)، (تهران : مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، 1384).
 4) M.)G( Legenhausen.
 5) محمد، لگنهاوزن، «با پرسش زنده‏ام»، پرسمان (ماهنامه)، پیش شماره اول، خرداد 80، ص 5.
 6) همان، ص 6.
 7) مارگریت، ماركوس، نقش اسلام در برابر غرب، ترجمه غلامرضا سعیدى، (تهران : شركت سهامى انتشار، 1348)، ص 9.
 8) الشیخ المفید : الامالى، ص 292.
 9) بصائر الدرجات، باب فضل العالم على العابد، ص 6.
 10) به عنوان نمونه ر.ك : اصول كافى، ج 1، كتاب فضل العلم.
 11) فبشر عباد الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه»، (زمر (18 :(39).
 12) Mourice Bucallie.
 13) موریس، بوكاى، عهدین، قرآن و علم، ترجمه حسن حبیبى، (تهران : حسینیه ارشاد) بى‏تا، ص 12.
 14) همان، صص 13-12.
 15) جهت آگاهى بیشتر نگا : اصول كافى، ج 1، كتاب «نفس العلم» و كتاب «العقل و الجهل».
 16) تورات، سفر پیدایش 2، 17-15.
 17) تورات، سفر پیدایش 3، 22.
 18) مرتضى، مطهرى، مجموعه آثار، (قم : صدرا، چاپ هفتم، 1377)، ج 2، ص 30.
 19) نگا : توماس، میشل، كلام مسیحى، ترجمه حسین توفیقى، (قم : مركز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، چاپ اول 1377)، صص 23 و 24.
 20) همان، ص 26.
 21) همان، ص 27.
 22) رابرت، ا. هیوم، ادیان زنده جهان، ترجمه دكتر عبدالرحیم گواهى، (تهران : دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ هفتم، 1377)، ص 309.
 23) نگا : بقره(2)، آیه 176؛ نساء(4)، آیه 122 و ... .
 24) نگا : شعراء (26) آیه 193.
 25) نجم (53)، آیه 3 و 4؛ تكویر (81)، آیه 23-19، بینه (98)، آیه 2.
 26) همان.
 27) فصلت(41)، آیه 42؛ حجر(15)، آیه 9، واقعه(56) آیه 77.
 28) این مسئله نشان مى‏دهد كه اعتبار كتب آسمانى و ادیان پیشین نزد مسلمانان بسیار بالاتر از آن است كه مدعیان پیروى از آن ادیان ادعا مى‏كنند. بهترین گواه این مطلب سخنانى است كه از توماس میشل درباره عهدین بیان شد.
 29) جان، دیون پورت، عذر تقصیر به پیشگاه محمدصلى الله علیه وآله و قرآن، ترجمه غلامرضا سعیدى، (قم : دارالتبلیغ اسلامى، بى‏تا)، ص 99.
 30) مترجم كتاب در پاورقى آورده است : «مردم بى‏خبرى كه حتى در همین كشور اسلامى تصور مى‏كنند دین از سیاست جداست، بخوانند و متنبه شوند كه دستگاه تبلیغات اسلامى غیر از ادیان منسوخ است و چقدر تأسف آور است كه یك نفر محقق خارجى این معنى را كاملاً درك كرده و توضیح دهد؛ ولى كسانى كه خود را مسلمان معرفى مى‏كنند به تقلید كوركورانه از خارجیان مغرض، چه یاوه سرایى‏هایى مى‏كنند». (همان، صص 99 - 100).
 31) Boizard, Marcell A.
 32) مارسل، بوازار، اسلام در جهان امروز، ترجمه د.م.ى، (تهران : دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1361)، ص 270.
 33) براى آگاهى بیشتر نگا :
 الف. عبدالكریم، سلیمى، نقش اسلام در توسعه حقوق بین الملل، (قم : مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1382)؛
 ب. زین العابدین، قربانى، اسلام و حقوق بشر، (تهران : دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ پنجم 1375)؛
 ج. مارسل، بوازار، انسان دوستى در اسلام، ترجمه محمد حسین مهدوى، (تهران : توس، 1362).
 34) همان، ص 107.
 35) مارسل، بوازار، اسلام و حقوق بشر، ترجمه دكتر محسن مؤیدى، (تهران : دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1358)، ص 106.
 36) این قسمت عمدتاً از مقاله «فرهنگ شرقى - اسلامى و نیست انگارى غربى» نوشته پروفسور «عبدالجواد فلاطورى» استفاده شده است كه توسط آقاى خسرو ناقد، از زبان آلمانى به فارسى ترجمه گردیده و در روزنامه شرق (فرهنگى)، شماره 3 - 262 به تاریخ 21 و 22، مرداد 1383، ص 6 چاپ شده است.
 نام اصل مقاله عبارت است از :
 konnte die islamisch- morenlaendische kultur zu einem dem abendlaen dischen nihilismus aehnelnden nihilismus fuehrer?
 37) Nihilismus )Nihilism
 38) Nietzche.
 39) ارجاعات این قسمت به «مجموعه آثار» نیچه به زبان آلمانى از سوى نویسنده مقاله است. همه ارجاعات با ذكر شماره مجلد و شماره صفحه آمده است. نام و مشخصات اصلى مجموعه آثار نیچه عبارت است از :
 )Neitzche werke. Leipziq 1091(
 40) همان، ج 15، صص 651 و 851.
 41) همان، ج 16، صص 7، 47، 563 و نیز : ج 5، ص 572.
 42) همان، ج 15، ص 852.
 43) كنایه نیچه به هم قافیه بودن واژه‏هاى آلمانى nihilist und christ است.
 44) این جمله ناظر به تفكیك قلمرو مسیح از حكومت این جهان در آیات انجیل است كه نخستین بذر سكولاریسم و جدا انگارى دین از دنیا را در جهان مسیحى افشانده است. نگا : انجیل متى، باب 22، آیه 21 ؛ لوقا، باب 20، آیه 25، یوحنا، باب 19، آیه 36.
 45) همان، ج 8، ص 703.
 46) Epistemic Anarchism.
 47) Evaluation.
 48) Text Oriented.
 49) Author Oriented.
 50) Interpreter Orientation.
 51) جهت آگاهى بیشتر نگا :
 الف. محمد، حسین زاده، مبانى معرفت دینى، (قم : مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، چاپ دوم 1380)، صص 87 - 120؛
 ب. احمد، واعظى، تحول فهم دین، (تهران، مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر).
 52) جهت آگاهى بیشتر در این زمینه به منابع زیر رجوع كنید :
 الف. میرمصطفى، تامر، بشارت‏هاى كتب مقدس، ترجمه بزرگ كیا، (قم : دلیل، چاپ اول 1379)؛
 ب. جعفر، سبحانى، احمد موعود انجیل ؛ نیز : منشور جاوید، ج 6 (تفسیر موضوعى)، (قم : توحید، چاپ اول، 1375)، صص 13 - 22؛
 پ. انجیل برنابا، ترجمه حیدر قلیخان قزلباش (سردار كابلى)، (بى‏جا، بى‏چا، دفتر نشر الكتاب، 1362)؛
 ت. داود، عبدالاحد، محمد فى كتاب المقدس، (قطر : دارالضیاء، للنشر و التوبیع، 1985م)؛
 ث. محمد صادق، فخر الاسلام، انیس الاعلام فى نصرة الاسلام، (تهران : مرتضوى، 1351)؛
 ج. موریس، بوكاى، عهدین، قرآن و علم، ترجمه حسن حبیبى : (تهران : حسینیه ارشاد، بى‏چا، بى‏تا)، صص 145 - 151؛
 د. عبدالرحیم، سلیمانى اردستانى، درآمدى برالهیات تطبیقى اسلام و مسیحیت، (قم : طه، 1382، چاپ اول).

چهارم .عبادتیك. چیستى عبادت‏
حقیقت عبادت یا پرستش و عبودیت، عبارت است از تعظیم و تقدیس و خضوع و خشوع احترام‏آمیز و تحسین‏آمیز همراه با ثنا و تذلل و خاكسارى عابد در برابر معبود.
پرستش در حقیقت توجه باطنى انسان به حقیقتى است كه او را آفریده و آدمى خود را نیازمند او در قبضه قدرت او مى‏بیند؛ سیرى است كه انسان از خلق به سوى خالق مى‏كند؛ شهید مطهرى، اسلام و مقتضیات زمان، ج 1، ص 292. عبارت است از میل به خدمت و تقدیس موجودى برتر و والاتر كه مستحق این خدمت است و تقدیس كننده بى‏آن كه پاداشى از او بخواهد او را تقدیس، احترام و ستایش مى‏كند. همان، یادداشت‏ها، ج 6، الفبایى، ص 160.
عبادت پرواز روح است و سفر روحانى، رمز آزادى و نشانه محبت آفریدگار و آمادگى براى خدمت او؛ همان، ص 197

دو. كاركردهاى عبادت‏2-1. عبادت نیاز ذاتى‏
تقدیس و پرستش، امرى غریزى و از نیازهاى فطرى بشر است. به قول ویلیام جیمز: «در ما غرایزى هست كه ما را به دنیاى دیگر پیوند مى‏دهد، همان طور كه غرایزى به این جهان پیوند مى‏دهد».
به عبارت دیگر، «عبادت» حالتى روحانى و معنوى است كه مبدأ و مقصد مادى ندارد. بنابراین انسان با عبادت به یك احساس معنوى و فرامادى خود پاسخ مى‏دهد و لازمه هر احساس طبیعى این است كه پاسخ دادن به آن موجب لذت و ابتهاج است و پایه‏اى از پایه‏هاى سعادت بشر را تشكیل مى‏دهد.
امیرمؤمنان در لذت ما قبل از عبادت و انس با پروردگار مى‏فرماید: «پروردگارا تو از هر انیسى براى دوستانت انیس‏ترى. و از همه آنها براى كسانى كه به تو اعتماد كنند براى كارگزارى آماده‏ترى، آنان را در باطن دلشان مشاهده مى‏كنى و در اعماق ضمیرشان بر حال آنان آگاهى و میزان بصیرت و معرفت شان را مى‏دانى، رازهاى آنان نزد تو آشكار است و دل‏هاى آنان در فراق تو بى‏تاب. اگر تنهایى سبب وحشت آنان گردد یاد تو مونس‏شان است و اگر سختى‏ها بر آنان فرو ریزد به تو پناه مى‏برند». نهج البلاغه، خ 225 ؛ شهید مطهرى، سیرى در نهج البلاغه، ص 98-97.
.2-2 عبادت و خودیابى‏
عبادت و نیایش، خلوتى براى كسب نورانیت نفس و باز یافتن خود واقعى و فرونهادن خود خیالى است.
اقبال لاهورى مى‏گوید: «... عمل عبادت یا نیایش است كه به نورانیت نفسانى مى‏انجامد...».اقبال لاهورى، احیاى فكر دینى در اسلام، به نقل از شهید مطهرى، یادداشت‏ها، ج 6، ص 191.
او هم چنین نیایش را از تفكر محض برتر داشته و مى‏گوید: «در عمل تفكر، ذهن حقیقت و واقعیت را مشاهده و دنبال مى‏كند. در نیایش... از اندیشه برتر و بالاتر مى‏رود و خود حقیقت و واقعیت را تسخیر مى‏كند...». همان، ص 105، به نقل از همان، ص 192.
همو بر آن است كه: «نیایش به عنوان وسیله اشراق نفسانى عمل حیاتى و متعارفى است كه به وسیله آن جزیره كوچك شخصیت، وضع خود را در كل بزرگ‏ترى از حیات اكتشاف مى‏كند».
ویلیام جیمز دراین باره مى‏گوید: «... حقیرترین فرد بر روى زمین با این توجه عالى، خود را واقعى و باارزش احساس مى‏كند». اقبال لاهورى، احیاى فكر دینى در اسلام، ص 105 ؛ شهید مطهرى، یادداشت‏ها، ج 6، ص 199.
2-3. پرواز روح به ساحت فرامادى‏
عبادت پرواز روح به افق‏هاى وسیع تر از حضیض مادى و تنگناى حیات محدود حیوانى است. در این سیر روحانى انسانى مى‏یابد كه نیازى فراتر از حاجات و لذتى فراتر از لذات بدنى و وجودى برین و جاوید وراى كالبد محدود فانى دارد. 
آلكسیس كارل مى‏گوید: «نیایش اصولا كشش روح است به سوى كانون غیرمادى جهان، به عبارت دیگر پرواز روح است به سوى خداوند و یا حالت پرستش عاشقانه‏اى است نسبت به آن مبدئى كه معجزه حیات از او سر زده است، كوشش انسان است براى ارتباط با آن وجود غیرمرئى، آفریدگار همه هستى، حكمت مطلق، خیرمطلق... انسان در برابر خداوندگار هستى نشان مى‏دهد كه او را دوست دارد، نعمات او را سپاس مى‏گذارد و آماده است تا خواست او را هر چه هست انجام دهد». همان، ص 193.
2-4. پیروزى روح بر بدن‏
در كشاكش جاذبه‏ها و اهداف روح و شهوات و امیال تن؛ هر یك مى‏كوشند بر دیگرى فایق آیند و دیگرى را مغلوب و مطیع خود سازند؛ پرستش بهترین وسیله پیروزى روح بر بدن است.
لكنت دونوئى مى‏نویسد: «ستیزه انسان علیه طبیعت و علیه دشمنان خارجى نزاع براى زیست بود... سپس ستیزه مبدل به مجاهده با نفس شد... فردى كه دراین مبارزه پیروزى مى‏شود مدلل مى‏سازد كه وى پیشرو نژاد آینده و جدّ انسان كامل خواهد بود...». 
2-5. یقین یابى‏
انسان به وسیله عبادت در عقایدش به مرحله یقین مى‏رسد و با یقین به این كه خداوند همه جا حاضر و بر اعمال او ناظر است و جهنم و بهشتى وجود دارد، آماده همه گونه فداكارى و چشم پوشى از لذت و تحمل هر گونه شدت و سختى مى‏گردد و كسب فضایل و اجتناب از رذایل برایش آسان مى‏شود. همان جا.
2-6. رهایى از پوچى‏
عبادت نشانه آن است كه نیایش‏گر زندگى و هستى را پوچ نمى‏انگارد و در مى‏یابد كه از تیمار مهر و مشیتى حكیم و عادل برخوردار است. اما آن كه هستى را پوچ مى‏داند نخستین اثرش آن است كه خود پوچ مى‏شود. همان، ص 196.
2-7. نیروبخشى‏
عبادت صرفا مانع از كژى‏ها نیست، بلكه نیروبخش است. خداوند در قرآن كریم مى‏فرماید: «از شكیبایى و نماز مدد جویید». آرى كلمه «اللَّه بزرگتر است» به انسان نیرو و شخصیت اخلاقى مى‏بخشد. همانجا.
2-8. سلامت و آرامش روان‏
عبادت و نیایش آرامش روحى و سلامت روانى مى‏بخشد. قرآن دراین باره مى‏فرماید: «أَلا بِذِكْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ» رعد (13)، آیه 28. در این آیه كلمه «الا» آگاهى و هوشیارى مى‏دهد و خبر مهمى را اعلام مى‏كند. از نظر ادبى هم مقدّم داشتن آن افاده حصر مى‏كند. یعنى تنها به یاد خدا بودن و غیر خدا را فراموش كردن آرامش دلهاست. شهید مطهرى، هدف زندگى (در مجموعه تكامل اجتماعى)، ص 85.آرى عبادت در سه جبهه طبیعت، اجتماع و نفس به انسان نیرو مى‏دهد. ر. ك: على احمد پناهى، آرامش در پرتو نیایش، قم، مؤسسه آموزشى پژوهشى امام خمینى.
2-9. تجدید میثاق با خدا
یكى از فلسفه‏هاى عبادت این است كه انسان همواره در یادش باشد كه بنده است و مكلف و چشم بینایى بر او ناظر است. از این نظر عبادت تجدید پیمان با خدا و مقام ربوبیت او و یادآور بندگى و تكلیف انسان در برابر خالق است.
مونتسكیو مى‏گوید: «انسان چون موجود حساسى است و دچار هزار هوس مى‏گردد و چنین مخلوقى كه گرفتار هوس خود مى‏باشد هر لحظه ممكن است خالق خود را فراموش كند، چنین مخلوقى هر لحظه خودش را هم فراموش مى‏كند، بلكه هر آن ممكن است دیگران را هم فراموش كند، به همین دلیل است كه خداوند عالم به وسیله قوانین مذهبى او را به طرف خود مى‏خواند تا از یاد خدا و خالق خود غافل نگردد...». منتسكیو، روح القوانین، ص 85.
2-10. ربوبیت و ولایت‏
در حدیث است: «بندگى گوهرى است كه كنه آن خداوندگارى است» قال الصادق‏علیه السلام: «العبودیة جوهر كنهها الربوبیته»، مصباح الشریعة، ص 7. مراد از این سخن، ولایتِ كمال و قدرتى است كه در پرتو عبودیت و اخلاص و پرستش واقعى نصیب بشر مى‏شود. این مسأله به تناسب درجات عبودیت مراحل و منازلى دارد به شرح زیر:
2-10-1. روشن‏بینى؛ كمترین نشانه قبولى عمل انسان نزد پروردگار این است كه انسان بینشى نافذ یافته و روشن و بیناى خود مى‏گردد.انفال (8)، آیه 29.
قرآن كریم مى‏فرماید: «اگر تقواى الهى داشته باشید خداوند نیز قدرت تشخیصى براى شما قرار مى‏دهد». انفال (8)، آیه 29.
2-10-2. تسلط بر قواى نفسانى؛ در پرتو عبودیت، اراده انسان در برابر خواهش‏هاى نفسانى و حیوانى نیرومند و غالب مى‏شود و انسان مدیر لایق دایره وجود مى‏شود.
2-10-3. سلطه بر اندیشه؛ قوه خیال آدمى سخت گریز پا و پراكنده و لجام گسیخته عمل مى‏كند؛ تمركز و حضور قلب را از میان مى‏برد. رشد عبادى انسان موجب ولایت و تسلط بر اندیشه‏هاى پراكنده و نیروى متخیله است. نتیجه این تسلط آن است كه چون روح و ضمیر براساس سائقه فطرى خداخواه میل به یاد خدا كند؛ قوه خیال با بازیگرى‏هاى خود نمى‏تواند مزاحم آن شود.
2-10-4. غناى روح از بدن؛ روح در مراحل قوت و قدرت خود به مرحله‏اى مى‏رسد كه در بسیارى از فعالیت‏هاى خود، از به كارگیرى بدن بى‏نیاز مى‏شود. این بى‏نیازى گاه لحظه‏اى و گذرا و گاه دائم و پایدارست.
2-10-5. سلطه كامل بر بدن؛ در این مرحله بدن از هر جهت تحت فرمان و اراده شخص قرار مى‏گیرد و حتى اعمال خارق‏العاده از آن سر مى‏زند. این مسأله غیر از مطالبى است كه قبلا تحت عنوان پیروزى روح بر بدن بیان شد.
2-10-6. سلطه بر طبیعت؛ در این گام طبیعت خارجى نیز تحت نفوذ اراده انسان قرار مى‏گیرد و كرامت خوارق عادات رخ مى‏نماید.شهید مطهرى، ولاءها و ولایت‏ها، ص 83-73.
2-11. تقرب به خدا
یكى از مهم‏ترین ثمرات عبادت، بلكه اساسى‏ترین آن تقرب به ذات احدیت است.
چیستى تقرب: تقرب به خداوند به معناى پیمودن مدارج كمال و مراتب هستى و از نظر رتبه وجودى و كمالى به كانون لایتناهاى هستى نزدیك شدن است. انسان در اثر اطاعت و بندگى و عبادت پروردگار مى‏تواند در مراتب كمال صعود كند و از مقام فرشته بالاتر رود و یا لااقل در حد فرشته از كمالات هستى بهره‏مند گردد. شهید مطهرى، ولاءها و ولایت‏ها، ص 64-68.
2-12. پشتوانه اخلاق و ایمان‏
«عبادت» داراى نقش نیرومند تربیتى و پشتوانه‏اى مهم براى اخلاق و تربیت است. اخلاق بدون پشتوانه، سست و لرزان است، چرا كه محور اصلى اخلاق از «خودى» خارج شدن است و تنها ایمان به خدا مى‏تواند انسان را از خودى و خودگرایى خارج كند و عبادت پشتوانه ایمان است.
رابطه عبادت و اخلاق را به صورت نمودار زیر مى‏توان دریافت:
امام على(ع) در خطبه 196 نهج البلاغه پس از اشاره به پاره‏اى از مفاسد اخلاقى چون سركشى، ظلم، تكبر و... مى‏فرماید: «چون بشر در معرض این آفات اخلاقى و بیمارى‏هاى روحى است خداوند به وسیله نمازها و زكات‏ها و روزه‏ها، بندگان مؤمن خود را از این آفات حراست و نگهبانى مى‏كند...».  همان، سیرى در نهج البلاغه، ص 97.
2-13. پشتوانه قانون و اجتماع‏
قانون و عدالت نیازمند پشتوانه است؛ و مهم‏تر از وجود قانون عادلانه، اجراى آن است. اجراى عدالت نیز مستلزم تحمل محرومیت است. پس اگر اخلاق و قانون عادلانه به خدا متكى باشد مى‏تواند بر وجدان حكومت كند، و الاّ نه.
از طرف دیگر عبادت یادآور خدا و غفلت نكردن از بندگى است و لاجرم پشتوانه نیرومندى براى اجراى عدالت و قانون است. همان، یادداشت‏ها، ص 176.
2-14. گناه زدایى و پرورش نیكخواهى‏
هر گناهى اثرى تاریك كننده و كدورت‏آور بر دل باقى مى‏گذارد و میل به كارهاى نیك را كاهش و رغبت به دیگر مفاسد و گناهان را افزایش مى‏دهد. در مقابل، عبادت و بندگى، وجدان مذهبى انسان را پرورش مى‏دهد؛ گرایش به شر و فساد را زایل مى‏گرداند و میل به خیر و نیكى را جایگزین آن مى‏سازد.
در خطبه 196 نهج البلاغه آمده است: «... این عبادت‏ها دست‏ها و پاها را از گناه باز مى‏دارند، چشم‏ها را از خیرگى باز داشته به آنها خشوع مى‏بخشد، نفوس را رام مى‏گردانند، دلها را متواضع مى‏نمایند، و باد دماغ را زایل مى‏سازند». همان، سیرى در نهج البلاغه، ص 96 و 97.
آموزه‏هاى عبادى اسلامى ویژگى‏ها و امتیازاتى دارد كه برخى از آنها به اختصار عبارتند از:
3-1. تعادل‏
اسلام دین جامع و همه جانبه‏نگر است. نه چنان زندگى را درگیر عبادت به معنى خاص آن مى‏كند كه دیگر امور زندگى مختل گردد و نه آن چنان به دیگر فعالیت‏ها بها مى‏دهد كه رابطه با خدا و عبادت و نیایش فراموش گردد. اسلام زندگى و معنویت را با یكدیگر توأم مى‏سازد و همه مراتب ظاهرى و باطنى حیات را در نظر مى‏گیرد. عبادت را در متن زندگى، همگانى، و دلپذیر مى‏سازد.بنگرید: الف. شهید مطهرى، تعلیم و تربیت در اسلام، ص 344. ب. همو، ولاءها و ولایت‏ها، ص 69.
3-2. گستره عبادت‏
در اسلام، عبادت گستره‏اى فراخ دارد و منحصر به امورى ویژه (عبادى به معنى خاص) نیست، در اسلام تعلیم و تعلم و تفكر، عبادت است. در روایت است كه: «... هیچ عبادتى مانند فكر نیست». شیخ طوسى، لاعباده كالتفكر، ج 1، ص 145.
3-3. عبادت و تربیت‏
اسلام به روح عبادت كه تذكر و ارتباط با خدا است قناعت نكرده؛ بلكه از نظر تربیتى به عبادت شكل داده و به آنها هم نهایت اهمیت را داده است. در عبادات نیّت، طهارت و نظافت، احترام به حقوق، وقت‏شناسى، جهت‏شناسى، تصورات عالى، ضبط نفس در مقابل احساسات و غرایز، اعلام صلح و سلم با صالحان و پاكان، همكارى و همدلى و استعانت و عبادت دسته جمعى، اجتماع عملى در جماعات، در حج و غیره قرار داده است. شهید مطهرى، تعلیم و تربیت در اسلام، ص 26.
به عنوان مثال از نظر روح عبادت فرقى نمى‏كند كه ما روى فرش غصبى نشسته باشیم یا فرش خود؛ چرا كه اینها مربوط به حوزه قراردادهاى اجتماعى است؛ اما اسلام وجود حتى یك نخ غصبى در لباس را هم باطل كننده عبادت دانسته است. و این بالاترین تأثیر تربیتى در عرصه رعایت حقوق اجتماعى را دارد. به عبارت دیگر در دین اسلام برنامه‏هاى تربیت مربوط به حقوق اجتماعى در پیكره عبادت است. همان، یادداشت‏ها، ج 6، ص 178 ؛ نیز همو، تعلیم و تربیت در اسلام، ص 186.
3-4. عبادت و نیت‏
اسلام هیچ عبادتى را بدون نیت نمى‏پذیرد. پیامبر اكرم(ص) فرمود: «لاعمل الا بالنّیة». و نیز فرمود: «براى هر كسى همان است كه نیت كرده». صحیح بخارى، ج 1، ص 2. نیت داراى دو ركن است:
3-4-1. عمل همراه با آگاهى و توجه باشد؛ نه عادتى غافلانه و تهى از توجه و حضور قلب.
3-4-2. اخلاص و انگیزه خدایى.
نیت جان عمل است و بقیه پیكر آن. پیامبر فرمود: «نیة المؤمن خیر من عمله»كافى، ج 2، ص 84.
راز این مسأله این است كه: الف. جهت گیرى كامل عمل به سوى خدا حفظ شود. ب. بر اثر عادت به صورت كارى غیر ارادى، بى‏هدف و تهى از درك و توجه نشود، چه در این صورت دیگر عمل خاصیت خود را از دست داده است. نگا: شهید مطهرى، تعلیم و تربیت در اسلام، ص 193-198.

راز احكام نمازیكى از عبادات اسلامى نماز است؛ نماز عبادتى جامع و آمیزه شگفت‏انگیزى است كه در هر یك از آداب و اجزا و شرایط آن اسرارى نهفته دارد. برخى از آنچه در این باب گفتنى است عبارت است از:
1. اباحه مكان و... حقوق اجتماعى‏
اسلام غصبى نبودن و مباح بودن مكان نماز، لباس نمازگزار، آبى كه با آن وضو مى‏گیرد و حتى ظرف آن را لازم مى‏داند و مى‏گوید حتى اگر یك نخ غصبى در لباس تو باشد نمازت پذیرفته نیست. این گنجانیدن نوعى برنامه تربیتى در پیكره عبادت و فرهنگ سازى و نهادینه كردن رعایت حقوق دیگران است. شهید مطهرى، مجموعه آثار، ص 637 و 638 ؛ نیز گفتارهاى معنوى، ص 89.
2. طهارت و نظافت‏
شرط طهارت بدن و لباس، در نماز یك برنامه نظافت و تمرین دائمى و مستمر در ضمن عبادت است. از نظر پیش خدا رفتن تأثیرى ندارد كه روى انسان شسته باشد یا نه، اما خداوند مى‏فرماید: «هر گاه به نماز ایستادید صورت خود و دستان خود را تا مرفق بشویید...». «إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَیْدِیَكُمْ إِلَى الْمَرافِقِ...»، مائده (5)، آیه 6.
یا «و اگر جنب هستید پاكیزه شوید». «وَ إِنْ كُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا»، مائده (5)، آیه 6.
بدین سان اسلام عبادت را با اصول صحیح زندگى توأم نموده و معنویت و زندگى را به هم مى‏پیوندد. شهید مطهرى، مجموعه آثار، ج 22، ص 636 و 637 ؛ نیز گفتارهاى معنوى، ص 88.
3. قبله‏
در نگاه قرآن ما به هر سو بایستیم با خدا مواجه هستیم: «و از آن خداست مشرق و مغرب، پس به هر طرف روى كنید، به سوى خدا رو آورده‏اید». «وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ»، بقره (2)، آیه 115. در عین حال اسلام به جاى این كه مردم به هر جهتى نماز بخوانند دستور داد كه همه به سوى نقطه‏اى واحد بایستند تا:
3-1. افراد بفمهند كه یك جهت باشند، و این درس اتحاد و یكسویى است.
3-2. اولین عبادتگاه را برگزید تا ما را با تاریخ توحیدى گذشته پیوند دهد و سنت توحیدى ابراهیم و پیشینیان براى همیشه در خاطر همگان زنده و جاوید بماند. انتخاب كعبه یعنى احترام به عبادت و پایگاه توحید. اولین مسجد و معبد، قبله همیشه و همگان! شهید مطهرى، مجموعه آثار، ص 638 و 639 ؛ همو، گفتارهاى معنوى، ص 89 و 90
4. تسلط بر خود
در نماز خوردن و آشامیدن، خندیدن، گریستن براى غیر خدا و روى گردانى به این سوى و آن سوى و بسیارى از دیگر امور جایز نیست؛ چرا كه در حال نماز انسان باید بر تمایلات خود غالب شود. این نوعى انضباط جسمى و روحى و تمرین ضبط نفس و تسلط بر خویش است. در نماز اگر سخن از نوع گفتگوى معمولى انسان‏ها بر زبان جارى شود نماز باطل است، تا چه رسد آنچه موجب زوال طهارت است چون خوابیدن. 
5. تمرین وقت شناسى‏
در نماز دقت زیادى نسبت به وقت صورت گرفته به طورى كه روى دقیقه و ثانیه آن حساب مى‏شود بدین روى اسلام نوعى تمرین وقت‏شناسى و احترام به نظم در زمان داده و از هرج و مرج و لجام گسیختگى در وقت اجتناب داده است.  همان، ص 641.
6. همسویى و مسالمت طلبى‏
در نماز پس از حمد و ثناى خدا در سوره حمد مى‏خوانیم: «پروردگارا «ما» تنها تو را مى‏پرستیم و تنها از تو مدد مى‏جوییم». و پس از آن گوییم «ما را به راه راست هدایت فرما». در این جا صحبت از «ما» است، نه «من». بدین سان اسلام روح مسلمان را روحى اجتماعى و همدل، همكار، همسو و همگام با دیگران مى‏كند.
بالاتر از آن مسأله صلح و سلم طلبى در نماز است. «السلام علینا و على عباد الله الصالحین». این یك اعلام سلم طلبى براى بندگان صالح و شایسته خداوند است؛ یعنى، خدایا! من با هیچ بنده خوب تو سر جنگ و ستیز ندارم. همان، ص 642.
7. وحدت زبان‏
عربى بودن نماز زبان دینى مشتركى براى كل امت اسلامى پدید مى‏آورد. این مسأله كاركردهاى متعددى دارد از جمله این كه اولاً موجب بقاء و ماندگارى دین است و ثانیاً گامى است به سوى وحدت بشریت.همو، مجموعه آثار، ج 21، ص 73 و 74. جهت آگاهى بیشتر بنگرید: حمیدرضا شاكرین، پرسش‏ها و پاسخ‏هاى دانشجویى؛ چرا نماز را به عربى بخوانیم، قم: معارف.منبع:پرسمان
اسلام به دنبال ساختن جهانى است كه همه مردم - حتى آنان كه به دین سابق خویش وفادار مانده‏اند - با تفاهم، همكارى، برادرى و برابرى كامل زندگى كنند.