 
نویسنده با بررسی معانی لغوی و اصطلاحی عقل،به تفاوت عقل اصطلاحی و عقل به کار رفته در قرآن و سنت از ناحیه وجودشناختی و معرفت شناختی پرداخته است. 
در بخشی از مقاله با طرح صورتهای مختلف تعارض عقل و وحی به مباحثی بدین قرار اشاره رفته است: ارتباط روح و عقل، زمان بهره مندی از عقل و کمال آن، درجات عقل، حجیت عقل، ارتباط اراده و عقل، محدوده داوری عقل و دین، تعارض عقل فطری با نقل قطعی، تعارض عقل اصطلاحی با نقل قطعی. 
اغلب مباحث طرح شده در شماره دوم مجله نقدونظر درباره عقل و دفاع عقلانی از دین و ارتباط عقل و وحی بود. روشن ساختن معنای عقل و مشخص کردن حدود آن، از مهمترین و اولیترین بحثهاست و حل منطقی و درست بسیاری از منازعات اعتقادی در گرو ارائه تصویر روشنی از آن است. از این رو انتخاب مساله عقل در شماره های نخستین مجله ای که سمت و سوی آن در حوزه مباحث اعتقادی و کلامی است، کاری است شایسته و بجا. چنانکه در سرتاسر اظهارات و نوشته های مندرج در مجله دیده می شود، نویسندگان در ضمن بحث معانی متفاوتی را از عقل مراد می کنند و گاهی نیز خود بر این اختلاف معانی تصریح می کنند. از جمله این معانی می توان از این موارد نام برد: «مجموعه علوم و معارف بشری »، «عقلی که نه محدود به روشهای علوم طبیعی و نظری است و نه در بند قوانین منطق و مابعدالطبیعه ارسطویی »، «عقل ظاهربین و جزوی »، «عقل الهی و کلی »، «قوه ای که همه یا تقریبا همه انسانها از آن بهره مندند و احکامش مورد قبول عمومی و همگانی است » و بالاخره «قوه ای که مسائل دنیوی را حل می کند.»
یکی از استادان محترم ضمن بیان این مطلب که عقل افلاطون و ارسطو، عقل متکلمان، عقل فارابی و ابن سینا و دکارت و... با هم فرق می کنند، بحق اظهار فرموده اند. «همه کسانی که دم از عقل و منطق می زنند، صورتی از عقل را، هرچند به ابهام و اجمال، در نظر دارند. البته آن عقل را عقل مطلق یا عقل اصلی و اصیل می دانند و اصلا درباب عقل بحث نمی کنند و چه خوب بود بحث می کردند».
با عنایت به این گونه مطالب، این مکتوب سعی کرده است درباب معنای عقل بحثی ارائه دهد و از دیگران انتظار دارد تا در این باب وارد شده و موضوع بحث را روشنتر سازند. از آنجا که محور اصلی بحث شماره دوم مجله، دفاع عقلانی از دین بود، و این بحث به ارتباط عقل و وحی مربوط می شود، بهتر است نخست معنا وماهیت عقل در منابع اسلامی و همچنین در اصطلاح فلسفه اسلامی طرح شود و پس از آن ارتباط و تعارض عقل و وحی بررسی گردد. لازم است قبل از همه، به معنای لغوی عقل اشاره ای داشته باشیم. 
معنای اصلی عقل در لغت عرب، منع، نهی، امساک، حبس و جلوگیری است و اطلاقات دیگر عقل از همین معنا اخذ شده و با آن مناسبتی دارد. خلیل نحوی می گوید: عقل نقیض جهل است و راغب معتقد است عقل به قوه ای که آماده قبول علم است گفته می شود. فارس بن زکریا وجه تسمیه عقل را این می داند که انسان را از گفتار و کردار زشت بازمی دارد.و جرجانی در این باره می گوید عقل صاحبش را از انحراف از راه راست منع می کند. نتیجه این بررسی کوتاه آن است که معنای اصلی عقل منع و جلوگیری است و در این معنا دو جنبه «معرفتی » و «ارزشی » لحاظ شده است. یعنی عقل منشا معرفت است; معرفتی که انسان را به راه راست و اعمال نیکو رهنمون می شود. البته رسیدن به راه راست مستلزم شناخت اعتقادات درست و مطابق با واقع است و لازمه اعمال نیکو، شناختن حسن و قبح اشیا و افعال است. بنابراین می توان گفت عقل چیزی است که عقاید درست و اعمال نیکو را به انسان می نمایاند. 
معنای لغوی مذکور در استعمالات قرآن و حدیث مورد لحاظ قرار گرفته است و در این مورد نیز، مانند موارد دیگر، جعل و اصطلاح خاصی به عنوان حقیقت شرعیه در لسان دین وارد نشده است; نهایت اینکه تفسیر ویژه ای از این معنا انجام گرفته و اوصاف و قیودی بر آن اضافه گشته است که در اصطلاح به آن «تعدد دال ومدلول » می گویند. در اینجا ابتدا مؤیداتی از منابع اسلامی درباره معنای لغوی عقل بیان می شود و سپس اوصاف خاصی را که بر این معنا اضافه شده، ذکر می کنیم. الف. مؤیداتی بر معنای لغوی عقل 1. در حوزه اعتقادی 
آیات متعددی از قرآن انسان را به تعقل در آیات تکوینی امر می کند و علت کفر و انحراف را عدم تعقل ذکر می کند. در احادیث آمده است: 
«بالعقول یعتقد التصدیق بالله » ، «بها تجلی صانعها للعقول » . و از امام صادق(ع) نقل شده که فرمودند: انسانها با عقلشان می فهمند که مخلوقند و اینکه خالقی دارند که مدبر آنهاست. 
در احادیث، از جمله آثار عقل، رشد و هدایت ذکر شده است. در حدیث نبوی آمده است: «ان العقل عقال من الجهل » . 
و از امیرالمؤمنین(ع) نقل شده است:«بالعقل استخرج غور الحکمة »«العقل اصل العلم ». همچنین امام صادق(ع) در این باره فرمودند:فطانت و فهم و حفظ و علم از عقل ناشی می شود. 
در احادیث گاه عقل در مقابل جهل قرار می گیرد و گاهی علم در مقابل جهل.شاید وجه جمع این دو دسته این باشد که عقل، منشا علم است. پس جهل می تواند به لحاظ اینکه عقل منشا علم است، در مقابل عقل قرار گیرد. نکته دیگری که در اینجا به نظر می رسد این است که تقابل عقل با جهل بیانگر این است که جهل به معنای فقدان هرگونه علمی نیست، بلکه فقدان علم صواب و معرفتی است که انسان را به طریق الهی، رهنمون گردد. بدین سان کسی که فاقد چنین معرفتی است، با وجود دارا بودن علوم دیگر، جاهل است. در نتیجه جهل دو معنا خواهد داشت: یکی فقدان هرگونه علم، و دیگری فقدان علم مثبت. 
به نظر می رسد تعابیری مانند علم و حکمت و معرفت و تصدیق خدا، که از آثار عقل ذکر شده است بیانگر معرفت مطابق با واقع هستند. از همین جاست که عقل صدق و کذب را نشان می دهد و حجت الهی است . در حدیث مشهور معراج تصریح شده که کسی که عقلش را به کار گیرد، خطا نمی کند. 2. در حوزه عملی و اخلاقی 
در قرآن کریم آمده است: 
«و یجعل الرجس علی الذین لا یعقلون » (یونس/100) 
خداوند پلیدی را بر آنها قرار داد که تعقل نمی کنند. 
در احادیث بسیاری، اعمال نیکو و مکارم اخلاقی از آثار عقل ذکر شده است. برای مثال می توان از این موارد نام برد: اعمال نیکو ، ترک گناه ، عبادت خدا ، حلم و تواضع ، ادب و اخلاق نیکو ، تقوا ، انصاف و ترک غضب ، قول صواب ، قرار دادن هر چیز در جای مناسبش.
در حدیث معروفی آمده است که وقتی امام صادق(ع) در تعریف عقل فرمودند: عقل آن است که به وسیله اش خدای رحمان عبادت می شود و بهشت به دست می آید، راوی پرسید: پس آن چیزی که در معاویه وجود دارد چیست؟ حضرت در پاسخ فرمودند: آن شیطنت است و شبیه عقل، اما عقل نیست. یعنی عقل تنها به حقیقت و صواب و نیکی هدایت می کند، نه به گمراهی و ضلالت.
در شواهدی که در بالا ذکر شد، افعال خوب از آثار عقل بیان شده است. در برخی از احادیث آمده است که انسانها با استفاده از عقل به معرفت حسن و قبیح می رسند. کسی که عقل را به کار گیرد طغیان نمی کند و عقل نیز غیرمصلحت را به صورت مصلحت تزیین نمی کند. در بخش ارتباط عقل و روح شواهد دیگری از قرآن و سنت در این باره نقل می شود. 
همان گونه که می بینیم در برخی موارد معرفت خوب و بد از آثار عقل بیان شده و در موارد دیگر افعال خوب. شاید نکته ای که در اینجا وجود دارد این است که عقل هم باعث شناخت خوب و بد است و هم لزوم چنین عملی را به انسان نشان می دهد. بنابر این لازمه تعقل و گوش فرادادن به پیام عقل این است که انسان اعمال خوب را انجام دهد. 
خلاصه اینکه عقل در لغت و قرآن و سنت چیزی است که در حوزه نظری و اعتقادی انسان را به شناخت مطابق با واقع و اعتقاد درست و دینی می رساند و در حوزه عملی، اعمال شایسته و صواب را به انسان می نمایاند. بنابراین احتمال خطا در این معنای عقل وجود ندارد. گرچه ممکن است عقل مطلبی را نفهمد و از حوزه درکش خارج باشد، اما در حوزه درک خویش دچار خطا نمی شود. در تحقیقی که انجام شد به موردی در منابع اسلامی برخورد نکردیم که اشتباه عقل را بیان کرده باشد. در ادامه سخن، تاییدات دیگری براین خصیصه عقل ذکر شده است. ب. اوصاف دیگر عقل 
اوصاف متعددی در احادیث برای عقل بیان شده است که در اینجا تنها به صفات اساسیتر می پردازیم: 1. ارتباط روح و عقل(تحلیل وجود شناختی عقل) 
در منابع اسلامی در این باره کمتر بصراحت سخن گفته شده است. اما با ملاحظه مجموع آیات و احادیث به نظر می رسد عقل علی رغم آنچه در فلسفه رایج معروف است خصیصه ذاتی و جدانشدنی روح نیست و در تعریف روح اخذ نشده است، بلکه عقل هدیه و نور الهی است که بر روح انسان می تابد و آدمی با استفاده از آن حق و باطل را تمیز می دهد. 
در اینجا احادیثی را که بر این مطلب دلالت یا اشعار دارند بیان می کنیم. در برخی از این احادیث ویژگیهای دیگری نیز برای عقل بیان شده است. 
1/1 احادیثی که عقل را همانند نوری که بر روح می تابد بیان می کنند: در روایتی از امام موسی کاظم(ع) وارد شده است که: «ان ضوء الروح، العقل » . یعنی همانا روشنایی روح، عقل است. 
در حدیث نبوی منقول در کتب شیعه و سنی آمده است: «العقل نور فی القلب یفرق به بین الحق والباطل ».یعنی عقل نوری است در قلب که به وسیله آن میان حق و باطل تمیز داده می شود. (گاهی به جای روح لفظ قلب به کار می رود.) 
در حدیث دیگری وارد شده که «پس از آنکه انسان به حد مرد بودن و زن بودن بالغ شد، در قلب انسان نوری واقع می شود و پس از آن واجب و مستحب و خوب و بد را می فهمد. همانا عقل در قلب مانند چراغی در وسط خانه است.»
1/2 احادیثی که از خلقت عقل سخن می گویند . در این احادیث از عقل با عناوینی همچون موجودی مستقل، اولین مخلوق و محبوبترین موجود یاد شده است. روشن است که همه این اوصاف دلالت بر مقصود می کنند. 
1/3 در حدیثی از امام باقر(ع) وارد شده که مسکن عقل، روح و قلب است. 
1/4 از حضرت امیر(ع) نقل شده که حضرت آدم(ع) عقل را برگزید.
1/5 در حدیث دیگری، از خلقت انسانهای فاقد عقل که دارای تکلیف نیستند سخن به میان آمده است. 
1/6 قرآن کریم می فرماید: «ونفس وماسواها. فالهمها فجورها وتقواها. قدافلح من زکاها. وقد خاب من دساها»(شمس/107). در این آیه آمده است که خداوند پس از اتمام خلقت انسان و کامل شدنش، فجور و تقوا را بر او الهام کرد. امام صادق(ع) در تفسیر آیه و واژه فجور و تقوا می فرمایند: خداوند آنچه انسان باید انجام دهد و آنچه باید ترک کند و معرفت حق از باطل را به او الهام کرده و روشن ساخت. از آنجا که این مطالب درباره عقل نیز بیان شده است، به نظر می رسد این الهام همان الهام نور عقل بر روح انسان است. 2. زمان بهره مندی از عقل و کمال آن 
همان طور که در آیه شریفه دیدیم، انسان پس از تسویه و کامل شدنش، از عقل و الهام الهی بهره مند می شود. در فقه این مرحله را سن تمیز، یعنی تمیز دادن خوب و بد، می نامند و ظاهرا در انسانها متفاوت است، ولی معمولا در حدود دوازده سالگی است. در حدیثی که قبلا گذشت، رسیدن به حد مرد یا زن بودن، زمان بهره مندی از عقل بیان شده بود. در حدیثی که در تفسیر آیه «ولمابلغ اشده واستوی آتیناه حکما وعلما»(قصص/14) وارد شده، آمده است: «اشده » یعنی هجده سالگی و «استوی » یعنی زمان روییدن مو بر صورت. همچنین در احادیث از رشد و کمال عقل تا بیست وهشت سالگیو سی وپنج سالگی و پنجاه و صت سالگی سخن رفته است. مطالبی که در بالا بیان شد، می تواند مؤید صفت اول نیز باشد. 3. درجات عقل 
میزان بهره مندی انسانها از عقل متفاوت است. در احادیث فریقین درجات فضیلت انسانها متناسب با درجات بهره مندی آنها از عقل بیان شده است. همچنین میزان تکلیف افراد و مقدار سختگیری در محاسبه اعمال، براساس درجات بهره مندی از عقل است. در حدیثی آمده است: «پیامبر اکرم(ص) از نودونه جزء عقل بهره مند است و یک جزء عقل در میان همه انسانها تقسیم شده ». 4. حجیت عقل 
حجت به معنای دلیل و برهان روشن است; به گونه ای که جایی برای عذر و بهانه باقی نگذارد. خداوند دو گونه حجت برای مردم دارد: یکی حجت ظاهری، که انبیا و ائمه(ع) هستند، و دیگری حجت باطنی، که عقل است. 
نکته مهم این است که عقل که حجت باطنی است اساس حجیت حجت ظاهری است و عقل است که انسان را به خدا و دین و شریعت می رساند. زیرا اساس هر دین الهی، اثبات خدا و نبوت است و این هر دو موضوع با عقل به اثبات می رسد. از سوی دیگر پس از آنکه حجیت دین روشن شد، عقل وجوب پیروی از خدا و رسولش را نشان می دهد. از همین جاست که یکی از شرایط تکلیف، عقل است. درباره ارتباط میان این دو حجت در بحث تعارض عقل و نقل بیشتر سخن خواهیم گفت. حجیت عقل و اساس و پایه بودن آن برای دین خود تاییدی ست بر خطا ناپذیری عقل از دیدگاه کتاب و سنت. 5. ارتباط اراده و عقل 
از مطالبی که تاکنون بیان شد، برمی آید که عقل امری خدادادی است و میزان بهره مندی انسانها از آن، مختلف است. در احادیث زیادی بر این مطلب تاکید شده که عقل هدیه ای از سوی خدا، بلکه افضل هدایای الهی است. 
حال سؤالی که دراینجا مطرح می شود، این است که آیا اراده انسان در بهره مندی از عقل و درجات آن دخیل است یا خیر؟ به نظرمی رسد پاسخ مثبت است. زیرا اولا گرچه اصل عقل موهوبی است، اما به کارگیری آن و عمل بر طبقش، در اختیار انسان است. ثانیا اراده انسان در تقویت و تضعیف عقل مؤثر است. در مورد اول باید گفت در انسان هم عقل و هم هوای نفس و شهوت وجود دارد و او می تواند برطبق هریک که اراده کند، عمل نماید. اگر از عقل پیروی کند، حجیت عقل به نفع اوست، و اگر از شهوت تبعیت کند، علیه او، (حجة له وحجة علیه). از همین جاست که آیات قرآن کفار را مورد سرزنش قرار می دهد که چرا تعقل نمی کنند. درباره مطلب دوم باید گفت که در برخی از احادیث، عقل به دو نوع تقسیم شده است: یکی عقل طبع، که خدادادی است، و دیگری عقل تجربه، که اراده انسان در آن دخیل است.همچنین در پاره ای از روایات از تعلم و اکتساب عقل سخن رفته است. در منابع اسلامی افعالی همچون تعلم، ادب و تبعیت از حق، به عنوان اسباب زیاد شدن عقل برشمرده شده و آفات زیادی برای عقل ذکر شده است; از جمله: هوای نفس، عجب، طمع، صحبت کردن با جاهل، شرب خمر. 
خلاصه اینکه عقل در کتاب و سنت قوه ای بشری نیست که احتمال خطا در آن راه داشته باشد، بلکه الهام و نوری الهی است که روح و نفس انسان از آن بهره مند می شود. این نور جنبه معرفتی دارد و با کمک آن می توان حق و باطل و صواب و ناصواب را در جنبه اعتقادی و علمی دریافت و از همین جاست که عقل حجت باطنی و اساس حجت ظاهری و ملاک تکلیف است. به این عقل گاهی عقل فطری یا عقل سلیم یا عقل الهی می گویند. عقل در اصطلاح 
عقل در اصطلاح فلسفه و کلام دو معنا دارد: یکی موجودی که ذاتا و فعلا مجرد بوده و به طور مستقل، یعنی بدون تعلق به نفس و بدن، موجود است. فلاسفه به مقتضای قاعده «الواحد لایصدر منه الا الواحد» و قاعده «امکان اشرف » و دلایل دیگر، وجود سلسله ای از عقول را تصویر کرده اند که واسطه فیض الهی است. بدین ترتیب که از خدا تنها یک موجود که عقل اول نامیده می شود صادر گشته و از آن، عقل دوم، تا به عقل دهم که عقل فعال نام دارد، برسد. عالم طبیعت از عقل فعال صادر شده است. این عقول، عقول طولی هستند و در میانشان رابطه علیت برقرار است. شیخ اشراق ضمن اثبات عقول طولی مشائین، تعداد آنها را بیش از ده دانسته و گذشته از عقول طولی به عقول عرضی یا ارباب انواع معتقد گشته است. برطبق نظر او در مقابل هر نوع مادی، یک عقل عرضی یا «رب النوع » قرار دارد که مدبر آن است و انواع مادی نسبت به این عقول «اصنام » نامیده می شود. در میان این عقول رابطه علیت برقرار نیست. صدرالدین شیرازی ضمن پذیرفتن ارباب انواع و ارائه تبیین خاصی از آن، در مواردی از آن استفاده کرده است. 
معنای دیگر عقل، یکی از قوای نفس انسانی است. در این معنا، عقل مستقل نبوده، بلکه با نفس متحد است و یکی از قوا و مراتب آن به شمار می رود. عقل بشری در مقابل قوه خیال، وهم و حس قرار دارد و قادر به ادراک کلیات است و می تواند مسائل نظری را از مقدمات بدیهی و معلوم استنباط کند. این عقل به ملاحظه مدرکاتش دو نوع است: عقل نظری و عقل عملی. عقل نظری خود چهار مرتبه دارد: عقل هیولانی، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل مستفاد. 
اغلب فلاسفه درباره ارتباط عقل انسانی با عقول عشره معتقدند که کلیات عقلی در عقل دهم یا عقل فعال قرار دارد و هم اوست که این کلیات را بر عقول انسان افاضه می کند. بنابراین عقل فعال، گذشته از نقشی که در وجود جهان دارد، از لحاظ معرفتی نیز نقش ویژه ای ایفا می کند. البته در حکمت اشراق، چنانکه گذشت، هریک از اشیای عالم از رب النوع خود، یعنی از یکی از عقول عرضی صادر گشته است. 
با مقایسه عقلی که در قرآن و سنت مطرح شده با عقل اصطلاحی، به این نتیجه می رسیم که لااقل دو تفاوت اساسی میان این دو معنا از عقل وجود دارد: یکی تفاوت وجودشناختی و دیگری تفاوت معرفت شناختی. 1. تفاوت وجودشناختی 
عقل در اصطلاح دو معنا دارد: یکی عقل مستقل که عقول طولی و عرضی است، و دیگری عقل انسانی که قوه ای از نفس بوده و از مراتب ذاتی نفس است. تعریف انسان به حیوان ناطق حاکی از همین مطلب است. اما در منابع اسلامی عقل یک معنا دارد و چیزی است که انسان از آن بهره مند می شود، اما ازمراتب ذاتی نفس نیست و میزان استفاده از آن متفاوت است. به نظر می رسد عقل فطری و الهی و عقل بشری و اصطلاحی از لحاظ وجودی هر دو موجودند، اما میانشان تفاوتهایی وجود دارد. 2. تفاوت معرفت شناختی 
این تفاوت اساسیتر است; ضمن اینکه با جنبه وجودشناختی عقل نیز مرتبط است. عقل اصطلاحی قوه ای بشری است و احتمال خطا در آن راه دارد. اما عقل فطری و سلیم، نوری الهی است و احتمال خطا در آن راه ندارد. ادراکات عقل فطری واضح و روشن و وجدانی است و از همین جاست که حجت، یعنی دلیل روشن، نامیده شده است. عقل و ادراکاتش حجت را بر انسان تمام می کند و جایی برای عذر و بهانه باقی نمی گذارد. البته مراد از روشن بودن، بدیهی منطقی و ریاضی و فلسفی نیست، بلکه مراد این است که در صورت تعقل، انسان احکام عقل فطری را بروشنی وجدان می کند، گرچه ممکن است به علل مختلف از آن روی برگرداند و موضوع را از دیدگاه عقل اصطلاحی بررسی کند. و در همین جاست که اختلاف آرا پدید می آید. در ادامه به این مطلب بازمی گردیم. تعارض عقل و وحی 
گرچه مباحث درباره عقل از مهمترین، باسابقه ترین و اختلافیترین مباحث است، اما بی شک مبحث تعارض عقل و نقل بیش از دیگر جنبه های بحث از خصوصیات فوق برخوردار است و در صورت ارائه راه حل درست و قابل قبول، ثمرات مهمی بر آن مترتب خواهد شد. در مطالب طرح شده درباره این بحث ابهاماتی دیده می شود و به نظر می رسد موضوع سخن، بخوبی تنقیح نشده است. از این رو بهتر است ابتدا نکاتی مقدماتی طرح گردد: 
1. این تعارض به صورتهای مختلفی قابل تصویر است. دلیل عقلی و نقلی یا قطعی هستند یا ظنی. از سوی دیگر مراد از عقل یا عقل فطری است یا عقل اصطلاحی. همچنین موارد این تعارض یا احکام عملی است یا عقاید. بنابراین صورتهای زیادی برای تعارض متصور است، اما به نظر می رسد مهمترین مورد، تعارض عقل اصطلاحی قطعی با نقل قطعی در مورد عقاید است. 
2. این مطلب مورد اتفاق است که قطع جنبه روانشناختی دارد و می تواند مطابق با واقع باشد یا مطابق با واقع نباشد که در صورت اول، علم و در صورت دوم، جهل مرکب نامیده می شود. 
3. این نیز از سوی محققین پذیرفته شده است که قطع بر قاطع حجت است و بر او واجب ست برطبق آن عمل کند. 
4. در این بحث، قطع و ظن نوعی مراد است، نه شخصی. و منظور دلایلی است که به طور متعارف و بدون ملاحظه دلایل دیگر، موجب قطع یا ظن می شود. روشن است که شخص واحد نمی تواند به صحت دو مطلب متعارض یقین و حتی ظن داشته باشد، بلکه تنها نسبت به مؤدای یکی از دلایل، یقین یا ظن خواهد داشت و همان را مطابق واقع خواهد دانست. به دیگر سخن، بحث دو مقام دارد: یکی مقام قطع و دیگری مقام قضاوت. در مقام قطع، بحث تعارض موضوعا منتفی است و تنها در مقام قضاوت و بدون لحاظ تحقق قطع، بحث تعارض می تواند طرح شود. البته پس از داوری درباره ترجیح یکی از دو دلیل، نحوه برخورد با قاطع نیز معلوم می شود. زیرا اگر قطع در جانب دلیل مرجوح باشد، باید در مقدمات آن دلیل خدشه کرد تا قطع قاطع بتدریج از بین برود. 
5. از نکات مذکور، خصوصا نکته اخیر، معلوم می شود که مبحث تعارض عقل و نقل در واقع به تعیین محدوده عقل و دین باز می گردد. اگر حوزه این دو معلوم و متمایز باشد، آنگاه براحتی می توان درباره تقدیم یکی از ادله بر دیگری قضاوت کرد و در حقیقت تعارض محقق نشده است. زیرا تنها یکی از دو دلیل حجت است و تعارض فرع بر حجیت دو دلیل متعارض است. اما اگر حد مشترکی برای این دو محدوده، قابل فرض باشد، در آنجا احتمال تعارض ممکن خواهد بود و باید درپی مرجحات گشت. 6. محدوده داوری عقل و دین 
برخی مسائل را نمی توان از روی تعبد از دین اخذ کرد. اموری که اصل حجیت و حقانیت دین بر آنها متوقف است، از این قبیل است; مانند وجود خدا و حجیت وحی. برای مثال نمی توان گفت چون خدا می گوید من وجود دارم، پس او وجود دارد. یا چون نبی می گوید سخنان من حق است، پس کلام او را باید پذیرفت. این امور در محدوده داوری عقل قرار دارد. از این دسته مسائل که بگذریم، دین در همه موارد می تواند سخن بگوید. گرچه ممکن است اموری از سوی دین مسکوت گذاشته شده و یا به تجربه و عقل انسانها واگذاشته شده باشد. از سوی دیگر عقل برخی امور را مستقلا و بدون کمک گرفتن از تجربه یا دین ادراک می کند و برخی مسائل را با یاری امور دیگر. در قسم اخیر عقل با ملاحظه امور دیگر، مثل مفاد آیه یا حدیث، لوازم آن را استنباط می کنند. هریک از این دو نوع ادراک، دو گونه هستند. گونه ای از آن روشن و بدیهی است و همه عقلا در صورت تعقل و تدبر بوضوح آن را ادراک می کنند. اما گونه دیگر چنین نیست و احتمال خطا در آن راه دارد و انسانها در سیر عقلانی خویش به نتایج مختلفی می رسند. بنابراین دریافتهای عقل چهار نوع خواهد بود: ادراک مستقل و روشن، ادراک مستقل وغیرروشن، ادراک غیرمستقل و بدیهی، ادراک غیرمستقل و غیر بدیهی. قسم اول و سوم در محدوده عقل فطری است و دو قسم باقیمانده در محدوه عقل اصطلاحی. 
مسائلی که نمی توان تعبدا از دین اخذ کرد، در محدوده ادراک عقل فطری است. گرچه عقل اصطلاحی نیز می تواند در این محدوده فعالیت کند; بخصوص در مقام احتجاج و دفاع از مطلبی که عقل فطری بدان دست یافته است. همین طور عقل فطری در برخی از مسائل عملی و اخلاقی، حسن و قبح افعال را بوضوح نشان می دهد. مانند قبح ظلم و تعدی و عقاب بلابیان. از این دسته امور که بگذریم، عقل فطری مستقلا مطلبی را نشان نمی دهد و تنها لوازم روشن بیان شرع را استنباط می کند. 
اشکال مهمی که دراینجا به ذهن می رسد، این است که در مقدمات ورود به دین، نیز، نظیر اثبات خدا، اختلاف نظر وجود دارد. برخی، گزاره های متعددی برای ورود به دین ذکر کرده اند که همه یا اکثر آنها نظری و مورد اختلاف است. در پاسخ باید گفت گرچه این مسائل از دیدگاه عقل منطقی و فلسفی، نظری و محتاج برهان مصطلح است، اما از منظر عقل فطری، بدیهی و روشن است. به نظر می رسد انبیای الهی براساس پایگاه خاصی مردم را به خدا و دین دعوت کرده اند که با روش تئوریک متفاوت است. در این پایگاه، پیامبران میثاق فطرت و نعمت فراموش شده را به یاد می آورند و انسانها را متوجه «دفائن العقول » خود می کنند. 
براین اساس انسانها حامل معرفت فطری خدا هستند و با تذکر پیامبران و مذکران الهی به این معرفت توجه کرده و قلبا آفریننده خود را می شناسند و حقانیت او را درمی یابند. و بدین ترتیب حجت قلبی که محکمترین براهین است به منصه ظهور می رسد. از سوی دیگر آدمی با مشاهده موجودات عالم و تامل در باره آنها درمی یابد که جهان مشاهده شده به سان بنای ساخته شده ای است که محتاج سازنده است. این حکم اولیه با تدبر و تعقل در نظم و به هم پیوستگی اجزای عالم تایید و تاکید می شود. نیز پس از رهایی از تعلقات و بازگشت به خود، به مصنوعیت و فقر وجودی و تغییر و تبدل و وابستگی خویش توجه می کند و به حس درونی درمی یابد که قائم به غیر است. و بدین صورت انسان به کمک عقل فطری عقلا نیز به شناخت خدا می رسد. در جای دیگر بتفصیل به این پایگاه فکری و تفاوت آن با تلقی فیلسوفان یونان پرداخته ایم. اما باید دید نقش عقل بشری و اصطلاحی در این مورد چیست. 
چنانکه قبلا اشاره شد، موضوعات ادراک عقل فطری را می توان از دیدگاه عقل بشری نیز مورد لحاظ قرار داد و در این وجهه نظر، خطا و اختلاف محتمل است. به نظر می رسد از نگاه دینی، عقل بشری باید در ذیل عقل فطری و وحی و در نور هدایتگر این دو حجت الهی حرکت کند. احتجاج و جدال احسن و به تعبیر جدیدتر دفاع عقلانی از دین را براین اساس می توان تفسیر کرد. کسانی که دفاع عقلانی از دین را به طور مطلق نفی می کنند، باید به لوازم سخن خویش توجه کنند. اولا در قرآن و احادیث صریحا به جدال احسن و احتجاج و بحث با مخالفین امر شده و شرایطی برای آن بیان گشته است. ثانیا باید پرسید در صورت نفی مطلق بحث عقلانی، در مقابل کسانی که با انگیزه های مختلف، دین و معارف آن را محال و غیرعقلانی جلوه می دهند، چه کار باید کرد؟ آیا باید سکوت کرد یا همچون آگوستین و آنسلم شعار دهیم که «ایمان بیاور تا بفهمی » اصولا آدمی باید چیزی را بفهمد تا آن بپذیرد. البته این فهم می تواند فهم قلبی بوده و فراتر از ادراک عقل باشد، اما حقیقت قلبی نمی تواند مخالف صریح عقل باشد; به گونه ای که عقل آن را محال بداند. بنابراین در مقابل سؤالات و شبهاتی که بر معارف دینی وارد می شود، اگر نتوان این معارف را اثبات کرد، لااقل امکان و معقولیت آن را باید نشان داد و این، از مهمترین وظایف ششگانه متکلم دینی است. 
برطبق این دیدگاه، عقل فطری و الهی اساس دین است و انسان را به دین می رساند و حقانیت آن را ثبوتا به انسان نشان می دهد. از سوی دیگر، عقل بشری مدافع دین است و دفاع عقلانی از دین را اثباتا برعهده دارد و شبهات مطرح شده را براساس یافته های عقل فطری و تعالیم وحی، پاسخ می دهد. 
به هر حال محل اصلی اختلاف جایی است که عقل نمی تواند به گونه واضح داوری کند و احتمال خطا در ادراکاتش وجود دارد و عملا نیز اختلاف زیادی در میان متفکران وجود دارد. در اینجا نزاع بر سر این است که آیا ادراک عقل اصطلاحی حجت است یا خیر. و در نتیجه اگر مؤدای عقل و وحی در این گونه مسائل متعارض بود، کدامیک مقدم است. 
نکته ای که در اینجا قابل توجه است، این است که بسیاری از فیلسوفان به نحوی به محدودیت عقل در شناخت حقایق اشیا و مسائل نظری اذعان کرده و راه را برای کشف و شهود یا وحی باز کرده اند. از جمله می توان از ابن سینا، شیخ اشراق و صدرالمتالهین نام برد که رهبران و بنیانگزاران سه فلسفه مشاء، اشراق و متعالیه در فرهنگ اسلامی هستند، ابن سینا وقوف بر حقایق را از قدرت بشر خارج می داند و می گوید نه تنها شناخت حقیقی خدا و نفس و عقل بر ما غیرممکن است، بلکه از شناخت حقیقت آب و خاک و هوا نیز عاجزیم و تنها خواص و اعراضی از آنها را می شناسیم. شیخ اشراق نیز ضمن بیان این مطلب و اقامه استدلال بر ممکن نبودن تعریف تام اشیا با جنس و فصل، منبع اصلی فلسفه خویش را سوانح نوری می داند. صدرالدین شیرازی نیز از معارفی سخن می گوید که از طریق برهان بر آن اطلاع نیافته، بلکه از طریق ریاضات دینی و اشراق انوار ملکوتی بدان دسته یافته و سپس تصریح می کند که حقیقت وسیعتر از عقل است. 7. تعارض عقل فطری با نقل قطعی 
عقل فطری نمی تواند با نقل قطعی معارض باشد; زیرا آنچه به وسیله آن به طور مستقل درک می شود، موارد محدودی است و در این موارد دین یا بیانی ندارد و یا اگر بیانی داشته باشد، ارشاد به حکم عقل بوده و مؤید عقل است. ادراک غیرمستقل عقل فطری نیز در واقع فهم حکم شرع است و در عرض آن نیست تا تعارضی رخ دهد. بنابراین تعارض در اینجا موضوعی ندارد تا درصدد یافتن راه حل بود. در عمل نیز چنین تعارضی یافت نشده است. بر فرض اینکه نقلی با عقل فطری در تعارض افتد، نقل محکوم و باطل است; زیرا اساس نقل، عقل فطری است و با سست شدن اساس، کل بنا ویران خواهد شد. 8. تعارض عقل اصطلاحی با نقل قطعی 
تعارض عقل اصطلاحی با نقل قطعی یا در احکام عملی رخ می دهد یا در معارف نظری. در مورد اول به نظر می رسد در حوزه فرهنگ مسلمین، بخصوص شیعه، اختلافی نیست که نقل مقدم است. زیرا این موارد به عنوان محدوده غیوب که ادراک عقل در آن حجیت ندارد تلقی می شود و عقل تنها به طور غیرمستقل لوازم بیانات شرع را استنباط می کند. البته این تعارض در سنت فلسفی غرب مطرح است; زیرا آنان در جزئیات احکام عملی نیز دخالت می کنند و تشریع و تقنین را برای عقل بشری روا می دانند. 
اما در معارف اعتقادی، به طور کلی دو نظر وجود دارد: تلقی غالب در میان فیلسوفان این است که عقل حق ورود در مسائل نظری و مشکل را دارد و می توان با نظام پردازی، به طور مستقل جهان را تفسیر و تحلیل نمود. گرچه بسیاری از فیلسوفان مسلمان در مقام ثبوت یا شکار، از وحی بهره می گیرند، اما در مقام اثبات و داوری، برطبق روش عقل فلسفی مشی می کنند و اگر قادر به ارائه برهان فلسفی بر مؤدای وحی نباشند، آن را تاویل می کنند. گذشته از اینکه میزان بهره مندی از وحی نیز در میان آنان متفاوت است. واقعیت این است که نحوه برخورد فیلسوفان دیندار با وحی متفاوت است. برخی، مانند فارابی و ابن رشد، رتبه فلسفه و فیلسوف را بالاتر از رتبه وحی و عالم دینی می دانند و از این رو فیلسوف را بی نیاز از وحی و دین می پندارند. اما چنین سخنانی در میان متاخران نمی یابیم. برخی دیگر، مانند توماس آکویناس، حتی کلام را برتر از فلسفه می دانند. به هرحال این گروه در واقع میان دو حوزه عملی و نظری قائل به تفکیکند. در بخش عمل و احکام عملی، جلو ورود عقل را می گیرند و این بخش را محدوده غیوب فرض می کنند. اما در بخش نظری و اعتقادی، راه را برای حرکت عقل اصطلاحی بازمی گذارند. البته برخی فلاسفه در موارد خاصی می پذیرند که عقل نمی تواند رای صادر کند; مانند معاد جسمانی در نظر ابن سینا. اما برخی دیگر در همین موارد نیز به تحلیل فلسفی می پردازد; مانند صدرالدین شیرازی که بتفصیل در معاد جسمانی بحث کرده و در نهایت به این نظر منتهی می شود که مراد از جسم، جسم عنصری نیست، بلکه صورت برزخی بدن مراد است که نفس آن را ایجاد می کند در بحث قبلی به اذعان کلی فیلسوفان مسلمان درباب محدودیت عقل در شناخت حقایق اشاره شد. در مقابل این نظر، تلقی عمومی متکلمان و فقیهان شیعه آن است که پس از آنکه عقل، انسان را به وحی رسانید، در روشنایی وحی گام برمی دارد و به طور مستقل، خواه در بخش اعتقادی و خواه در احکام عملی، حرکت نمی کند، در اعتقاد این گروه، احکام مولویه عملی و نیز معارف اعتقادی پیچیده که عقل فطری نمی تواند درباره آنها قضاوت کند در محدوده غیوب است و تنها وحی می تواند در آنجا داوری نماید، گرچه عقل مخاطب شرع است. اینان به لحاظ همین اعتقاد، به نظام سازی، فلسفی نمی پردازند، مگر آنکه همه مصالح این نظام را از وحی استنباط کرده باشند. و در این نظام سازی عقل تنها به استنباط، تبیین، ترکیب و دفاع می پردازد. از این منظر، یکی از فلسفه های ارسال رسل، تبیین همین دسته از معارف اعتقادی است و فلسفه نبوت را نباید تنها در ارائه احکام عملی دانست. لازم به ذکر است که عارفان نیز پای عقل فلسفی را چوبین می دانند. گرچه برخی از آنان ملاک صحت کشف و شهود را مطابقت با عقل بیان کرده اند که این مطالب قابل تامل و بررسی است. 
در پایان باید به دو نکته اساسی توجه کرد: نکته اول اینکه تحقق قطع نوعی در موارد نظری و مشکل، معمولا ممکن نیست. زیرا در این موارد به تعداد متفکران و فیلسوفان، رای و نظر وجود دارد و نوع مردم و حتی نوع فیلسوفان و متفکران، به رای خاصی یقین ندارند. اگر قطعی در این موارد تحقق پذیرد، قطع شخصی است، که از موضوع بحث تعارض خارج است. بنابراین به نظر می رسد اصولا در این موارد، تعارض در مقام قضاوت (نه در مقام قاطع که توضیحش قبلا گذشت) منتفی است. بحثی که در اینجا وجود دارد، این است که آیا ورود عقل در این محدوده رواست یا خیر. اگر پاسخ منفی باشد، در صورت تحقق قطع شخصی، گرچه قطع حجت است، اما مقدمات آن پذیرفته نیست و بر دیگران است تا در این مقدمات خدشه کرده و قطع قاطع را بتدریج زایل کنند. 
نکته مهم دیگر درباره تعارض دلیل عقلی و نقلی مقطوع این است که این تعارض، بر فرض وقوع، درحقیقت، به تعارض عقل اصطلاحی و عقل فطری بازمی گردد و این عقل فطری است که وجوب تبعیت از نقل قطعی را بوضوح نشان می دهد بنابراین عقل اصطلاحی با دلیل نقل و شرع تعارض می کند، نه با خود آن; زیرا هر مابالعرض به مابالذات بازمی گردد. 
ممکن است به نظر رسد که عقل فلسفی نیز از بدیهیات فطری آغاز می کند و نظریات را به اصل امتناع تناقض بازمی گرداند. بنابراین می توان گفت دلیل عقل فلسفی نیز عقل فطری است و از این رو عقل فطری با عقل فطری متعارض گشته اند. اما به نظر می رسد که این سخن درست نباشد. اولا اصل امتناع تناقض معمولا به عنوان صغرا و کبرا به کار نمی روند، بلکه این اصل، اصل صوری و منطقی بوده و ضامن صحت استدلال است. ثانیا اگر هم به عنوان مقدمه استفاده شود، برای اینکه سیر عقلی در مسائل نظری و مشکل به نتیجه رسد، به مقدمات دیگری احتیاج است. ثالثا اگر هم کلیه مقدمات فطری باشند، باز در سیر از مقدمات به نتایج احتمال خطا وجود دارد و این سیر، سیری نظری و فلسفی است و نه سیری فطری. 
سخن آخر اینکه عقل و وحی دو نور الهی اند که مستغنی از هم نیستند، اما مساله اساسی در چگونگی استفاده از این دو برهان نورانی است. طرح کلی مقبول این است که انسان به مدد نور عقل فطری به نور وحی دست می یابد و پس از آن عقل (به هر دو معنایش) در ذیل وحی به کار می آید. چون عقل مخاطب وحی است، وحی را می فهمد و لوازم آن را استنباط می کند. از سوی دیگر عقل، با تمام توان، به دفاع از وحی می پردازد و معقولیت آن را نشان می دهد و حداقل محال بودن معارف دینی را نفی می کند. بنابراین عقل پس از شناخت وحی، چون در مسائل مشکل و نظری مستقلا حرکت نمی کند، با وحی در تعارض نمی افتد و از این روست که در ماثورات دینی سخنی از تعارض عقل و وحی نیست، بلکه تنها از ادراک صواب عقل یا عدم ادراک عقل سخن به میان می آید. 
منبع : حوزه نت
معنای اصلی عقل در لغت عرب، منع، نهی، امساک، حبس و جلوگیری است