 
عدل و ظلم در نزد عقل و شرع مفهوم یکسان دارنددر کلام شیعی پایه های عقیده به دو بخش تقسیم می شود: که بخشی از آن «اصول دین » و بخشی دیگر «اصول مذهب » نامیده می شود .
مقصود از بخش نخست آن رشته اصولی است که همه مسلمانان جهان درباره آن اتفاق نظر دارند، و عقیده به آن اصول سبب می شود که انسان در شمار مسلمانان قرار گیرد، و جان و عرض و ناموس او محترم شمرده شود .
این سه اصل عبارتند از:
1 - توحید .
2 - معاد .
3 - نبوت عامه و خاصه .
این سه اصل با تمام فروع و شاخه هائی که دارد، در اجزای هشت گانه این منشور از نظر قرآن مورد بحث و بررسی قرار گرفت .
اکنون وقت آن رسیده است که به تبیین بخش دیگر، که همان «اصول مذهب » است، بپردازیم . و مقصود از آن اصل و یا اصولی است که شیعه امامیه بر آن معتقدند و احیانا در برخی از اصول غیر شیعه نیز به آن عقیده دارد و آن عبارتند از:
الف) عدل الهی; ب) امامت و جانشینی از پیامبر .
در اصل نخست معتزله با شیعه امامیه هم عقیده بوده و هردو گروه به عنوان عدلیه معرفی می شوند . درحالی که اصل دوم از خصایص شیعه امامیه به شمار می رود .
در اینجا دو سئوال به نحو یادشده در زیر مطرح می باشد و آن این که:
1 - چگونه اعتقاد به عدل، از آن شیعه و معتزله باشد مگر گروههای دیگر مانند اشاعره خدا را عادل نمی دانند؟! و العیاذ بالله خدا را ظالم و ستمگر می دانند .
2 - مساله امامت یک مساله همگانی است و همه فرق اسلامی به خلافت از پیامبر معتقدند در این صورت چگونه عقیده به امامت و خلافت از خصایص شیعه به شمار می رود .
در پاسخ سئوال نخست یادآور می شویم که همه فرق اسلامی خدا را به عدل توصیف می کنند و احدی نمی گوید خدا ظالم و ستمگر است، چیزی که هست، اختلاف در مفهوم عدل و دادگری است، شیعه و معتزله می گوید: عدل یک معنی روشن و واضح دارد که همه عقلای جهان آن را از آن لفظ می فهمند و اگر خدا را به عدل توصیف می کنیم، با توجه به همان مفهوم عمومی است . مثلا انسان بی گناهی را کیفر دادن برخلاف عدل است و خدا عادل است . یعنی بر چنین کاری دست نمی زند درحالی که غیر این دو گروه می گوید هرچه خدا انجام دهد، آن عین عدل است . خواه کار خدا با آن مفهوم گسترده نزد عقلا تطبیق بکند یا نه . و در همان مثل اگر فرد بی گناهی را کیفر دهد، آن عین عدل است .
و به دیگر سخن: از نظر «شیعه » و «معتزله » ; «عدل و ظلم » برای خود ملاکی دارند که همه افعال و کارها با آن سنجیده می شوند . و به نوعی درباره آنها قضاوت و داوری انجام می گیرد، در این مورد فرقی میان فعل خدا و انسان نیست و اما این ملاک چیست بعدا درباره آن بحث و گفتگو خواهد شد .
درحالی که طرف مخالف یعنی اشاعره می گویند: «عدل » و نقطه مقابل آن «ظلم » برای خود ملاک و معیاری ندارند تا افعال الهی را با آن سنجید، اصولا تعیین معیار برای کارهای الهی یک نوع تعیین تکلیف برای اوست . و خدا فراتر از آن است که بشری برای فعل او، حد و اندازه ای تعیین کند، در این صورت هرچه در عالم تقنین و تشریع به آن امر کند، و یا در آن باره دارد، عین «عدل » خواهد بود و همچنین در جهان خلقت و آفرینش هر کاری را صورت دهد، عین عدل به شمار خواهد رفت «لا یسئل عما یفعل و هم یسئلون »  .
بنابراین هر دو گروه در اصل قاعده اختلاف نظر ندارند، اختلاف نظر در تفسیر عدل است .
ودرباره پرسش دوم یادآور می شویم که اصل امامت و خلافت یک مساله همگانی است . ولی در کیفیت آن اختلاف نظر هست، شیعه می گوید: امامت یکی از اصول است و امام بسان پیامبر باید از جانب خدا تعیین شود درحالی که اهل سنت می گویند امامت و خلافت از مسائل فرعی است و شاخه ای از امر به معروف و نهی از منکر است و امام مجری این اصل می باشد و تعیین آن به دست گروهی از صحابه و یا علما و دانشمندان و احیانا به وسیله امیران سپاه است .
اکنون وقت آن رسیده است که نظر قرآن را درباره این دو اصل روشن سازیم و از خداوند بزرگ درخواست می کنیم که ما را در پیمودن این راه یاری نموده و ما را از لغزش در بیان و گفتار و عمل و کردار حفظ بفرماید .
ترتیب طبیعی بحث ایجاب می کند که بحث عدل الهی را بر مساله امامت مقدم بداریم و مجموع بحث های قرآنی درباره عدل در چند فصل بیان می گردد .

فصل نخستواژه عدلواژه «عدل » بسان واژه های «علم » و «قدرت » یک مفهوم بیش ندارد، و با همان مفهوم واحد بر موارد مختلف به صورت یکسان صدق می کند . مثلا اختلاف گزاره های یاد شده در زیر، در جانب موضوع است نه در جانب محمول، و محمول در هر دو، دارای مفهوم واحد است، آنجا که می گوئیم: «خدا عادل است » یا می گوئیم: «حاکم عادل است » . و از واژه عادل در هر دو گزاره مفهوم واحدی به ذهن خطور می کند.
از این بیان می توان به اصلی دست یافت و آن این که: مفهوم عدل و ظلم دو مفهوم روشن است که انسان در فهمیدن معنی آن دو، به خارج از محیط وجدان خود نیاز ندارد، و با مراجعه به آن، حدود هر یک به دقت روشن می گردد، و آن را از هم تمیز می دهد .
و به عبارت دیگر: یک رشته مفاهیمی است که شرع در پدید آوردن آنها دخالت دارد، مانند نماز و زکات و روزه و حج .
در این موارد برای تحدید حدود و فهم واقعیت آنها، به بیان شرع نیاز داریم و آنچه را که او مثلا «نماز» و «زکات » می داند، ما نیز از او پیروی می کنیم، در مقابل یک رشته مفاهیم است که شرع در آنها تصرف نکرده است فقط وجدان و خرد و داوری عقلای جهان مرجع برای تحدید و فهم واقع آنها است .
البته باید توجه نمود که محور سخن، وحدت در مقام مفهوم است نه در مقام خارج و کیفیت، مثلا لفظ «عالم » بر واجب و ممکن به طور یکسان صدق می کند اما در مقام تطبیق و کیفیت تفاوت زیادی دارند، علم در واجب عین ذات اوست و بسان ذات او، واجب می باشد . درحالی که علم در ممکن زائد بر ذات و مثل او ممکن می باشد .
وحی الهی در مقام سخن گفتن فهم عمومی را مقیاس قرار داده و براساس آن گفتگو می کند و اگر در آیه خدا را به عنوان «... قائما توصیف می کند، و یا در آیه دیگر او را از ظلم بر بندگان پیراسته می داند و می فرماید: «... و ما ربک بظلام للعبید»  . مقصود از قسط و ظلم همان است که مردم آن را قسط و ظلم می دانند .
از این بیان نتیجه می گیریم که مفهوم هر یک از واژه های «عدل » و «ظلم » در قرآن و سنت با آنچه که خرد آن را عدل و داد می داند، یکسان است .
در اینجا ممکن است خواننده گرامی از پافشاری و گسترده گوئی ما در شگفت بماند و با خود بگوید مگر در میان دانشمندان کسی هست که هر یک از عدل و ظلم را به دو نوع تفسیر کنند و برای هر یک دو مفهوم مختلف قائل شوند .
پاسخ این پرسش روشن است و در فصل نخست به گونه ای به آن اشاره شد و آن این که:
1 - گروه عدلیه برای عدل و ظلم معیار و ملاکی قائلند و در مقام داوری، هر فعلی، را اعم از فعل واجب یا ممکن، با آن می سنجند درحالی که گروه مخالف برای عدل و ظلم، معیار خاص قائل نبوده و فعل خدا را فراتر از آن می دانند که با معیارهای بشری سنجیده شود . روی این اساس، مفهوم «عدل » نزد «عدلیه » مفهومی جز آنچه که اشاعره مدعی آن شده اند، خواهد پیدا کرد .
این نابسامانی به تفسیر عدل، اختصاص ندارد، بلکه بر سرچشمه آن نیز حاکم است . عدل و ظلم از شاخه های حسن و قبح به شمار می روند، همان اختلاف نیز در مساله دوم حاکم و جاری است .
عدلیه معتقدند که عقل و خرد توانائی درک مفاهیم حسن و قبح را دارد و می تواند بامراجعه به وجدان فرد زیبا را از نازیبا تمییز دهد . درحالی که از نظر اشاعره حسن و قبح دارای معیار و ملاک خاص نیست تا بتوان افعال بشر و یا خدا را با آنها سنجید، بلکه باید در شناسائی مصادیق آن در انتظار شرع نشست و آنچه را که او حسن بداند، ما نیز او را زیبا و آنچه را قبح می شمارد ما نیز او را قبیح خواهیم شمرد .
این دو نوع نابسامانی در تفسیر عدل و ریشه آن حسن و قبح، سبب شده است که دو مکتب به نام مکتب عدلیه و مکتب اشاعره پدید آید درحالی که هر دو مکتب مدعی وصف الهی به عدل می باشند اما در شناسائی موارد آن کاملا باهم اختلاف دارند و از این جهت عدل میان دو گروه گویا دو مفهوم مختلف و گوناگون دارد، با توجه به آنچه که بیان شد، علت پافشاری ما در این مساله روشن گردید و برای ریشه یابی لازم است درباره حسن و قبح سخن بگوئیم .

فصل دومعقل و خرد، حسن و قبح افعالاز مسائلی که ریشه دیرینه در کلام اسلامی دارد و پایه بسیاری از مسائل آن به شمار می رود، مساله حسن و قبح افعال است . این که آیا عقل و خرد بدون استمداد از مقامی، توانائی درک زیبائی یانازیبائی افعال را دارد یا نه .
و به دیگر سخن: اگر خرد از همه چیز چشم بپوشد و تنها به خود فعل بنگرد، خواه فاعل واجب باشد یا ممکن آیا توانائی درک کارهای نیک و بد را دارد یا نه؟
عدلیه در این بخش پاسخ مثبت می دهند و توانائی خرد را بر درک حسن و قبح افعال با دلائل روشن ثابت می کند، اینک برخی از براهین آنها:

1 - از بدیهیات عقل عملی استمی گویند: انسان بامراجعه به وجدان خود، حسن و قبح پاره ای از افعال را درک می کند و به زیبائی و نازیبائی آنها حکم می نماید، مثلا عمل به پیمان و نیکی به افراد را می ستاید و در مقابل بدی به انسانها و پیمان شکنی را نکوهش می کند .
در این داوری موضوع خود فعل است به فاعل یا نتایج و پیامدهای کار نظری ندارد . خصوصیت فاعل و نتائج، در قضاوت و داوری او مؤثر نیست از این بیان روشن شد مقصود از حسن و قبح همان ستودن فعل و نکوهش آن است . بدون این که فاعل آن را در نظر بگیرد و یا پیامدهای آن رامورد بررسی قرار دهد .
و به عبارت دیگر: همان طوری که در حکمت نظری یک رشته قضایای بدیهی و خود معیار داریم که صدق و کذب دیگر قضایا از طریق آنها به دست می آید، مانند امتناع اجتماع نقیضین یا امتناع ارتفای نقیضین و در فلسفه اسلامی «ام القضایا» شمرده می شوند . همچنین در حکمت عملی یک رشته قضایای روشن و خودمعیار داریم که خرد با مطالعه خود فعل، آن را نیک یا بد می شمرد . بدون آن که فاعل آن را در نظر بگیرد یا پیامدهای آن را مطالعه کند . از این جهت نیکوکاری و خدمت به انسانها، پرورش یتیمان و نگهداری بیچارگان و دهها فعل در میان تمام انسانها زیبا بوده و زیان رسانی به انسانها و پایمال کردن حقوق دیگران نکوهیده به شمار می رود . و هر فردی به روشنی درک می کند . و در درک و داوری آنچنان جازم است که خود را از رجوع به مقام دیگر بی نیاز می داند .
بنابراین تحسین عدل و تقبیح ظلم از مسائل خودمعیار و روشن عقلی است و خرد در قضاوت خود به برهان و دلیل نیاز ندارد . کسانی که این نوع داوری عقلی را منکر می شوند و می گویند هیچ انسانی به طور مستقل بدون استمداد از شرع، توانائی درک زیبائی و یا نازیبائی افعال را ندارد با وجدان خود به جنگ و نزاع برخاسته و روشنترین امر وجدان را منکر می شوند .
شما به هر نقطه ای از جهان بروید، با هر فردی روبرو شوید و از او بپرسید عمل به پیمان چگونه است؟ می گوید: بسیار زیبا است و آن را عمل جوانمردانه تلقی می کند، آنگاه از او بپرسید، پیمان شکنی چگونه است؟ می گوید: بسیار بد و ناجوانمردانه است . او در داوری خود فاعل را در نظر نگرفته و به نتائج نظر نمی افکند، بلکه خود فعل را «مد نظر» قرار می دهد .
از این بیان نتیجه می گیریم اگر خرد بر زیبائی عدل داوری می کند، خود عدل را موضوع قرار می دهد، خواه مبدا آن خدا باشد یا مخلوق خدا و همچنین به خود عدل می نگرد نه به نتائج سازنده آن که عمران و آبادی یک کشور در سایه عدل است . کسانی که در تفسیر حسن و قبح نتائج را مطرح می کنند و به خاطر پیامدها فعل را زیبا و نازیبا می دانند، در این مورد دچار اشتباه شده اند، زیرا در معرفت های اولیه خرد، خود فعل با قطع نظر از هر چیز مورد بحث می باشد .
این بیان هر انسان واقع گرائی را قانع می سازد، در مقابل کسانی هستند عقل را کمتر از آن می دانند که بتواند زیبائی و یا نازیبائی های افعال را درک کنند، بلکه می گویند باید در این قسمت به شرع مراجعه کرد ولی آنان از نکته ای غافلند و آن این که انکار حسن و قبح عقلی، مستلزم نفی حسن و قبح به طور مطلق است . خواه عقلی و خواه شرعی و این همان برهان دوم است که اکنون به بیان آن می پردازیم .

2 - انکار درک عقل ملازم با انکار شرعی آن استاگر حسن و قبح تنها به حکم شرع ثابت شود، لازمه آن این است که حسن و قبح به طور مطلق (عقلی و شرعی) منتفی گردد، زیرا اگر خوبی و بدی افعال تنها از طریق شرع و گزارش پیامبران الهی معلوم گردد، نمی توانیم به حسن و قبح هیچ فعلی حکم کنیم، زیرا وقتی پیامبری از قبح کذب خبر می دهد، و صدق را حسن می شمارد، اگر احتمال دهیم که او در گفتار خود دروغگو باشد، از کجا بدانیم که این پیامبر راست می گوید؟ اگر گفته شود خدا پیامبران خود را راستگو دانسته و آنها را به عنوان افراد صادق معرفی کرده است، در پاسخ گفته می شود .
اولا: ما شهادت خدا را به راستگوئی پیامبران از طریق گزارش خود آنان دانسته ایم، از کجا معلوم که آنان در این گزارش راستگو باشند؟
ثانیا: احتمال سابق در مورد خدا جاری است، از کجا بدانیم که خود او نیز راستگو است، به طور مسلم سئوالها قطع نمی شود مگراین که بگوئیم عقل با قاطعیت تمام دروغگوئی را از هر فاعلی قبیح تلقی می کند و معتقد است که این داوری به او اختصاص ندارد، بلکه هر فاعل دانائی آن را نکوهیده می شمرد دراین صورت چگونه خدا در عین نکوهش دروغ - العیاذ بالله - دروغگو باشد؟ و در گزارش خود از انبیا، خلاف بگوید؟

3 - اثبات شرایع سماوی در گرو حسن و قبح عقلیطرفداران قبح عقلی می گویند اگر حسن و قبح عقلی صحیح نباشد، اثبات شرایع انسانی غیر ممکن خواهد بود، زیرا عقل با صراحت و قاطعیت حکم می کند که خداوند از ارتکاب هرگونه فعل قبیح پاک و منزه است . و پیامبران مجهز به معجزه قطعا از جانب خداوند مبعوث شده و راستگو می باشند، زیرا دادن معجزه به دست افراد دروغگو قبیح است . بنابراین پیامبران الهی که به سلاح اعجاز مجهز می باشند راستگو بوده و نمایندگان خدا روی زمین هستند اما اگر حسن و قبح عقلی را انکار کنیم احتمال این که خداوند معجزه را در اختیار دروغگو گذارده است قابل دفع نیست، چون قبیح بودن این عمل برای خدا ثابت نشده است و عقل نیز توان درک این مطلب را ندارد . حتی اگر خود پیامبران این سخن را از جانب خدا بگویند، ما علم به صحت گفتار آنان نداریم، زیرا هنوز قبح کذب ثابت نشده است .
این دلائل سه گانه که روشنترین دلائل قائلان به حسن و قبح است، وجدان هر انسانی را قانع سازد . چیزی که مهم است باید دلائل منکران حسن و قبح عقلی را نیز بررسی کنیم .
آنان با ادله مختلفی منکر یک چنین علمی وجدان روشن شده است اینک به نقل ادله آنها پرداخته است آنگاه نظر قرآن را در این مورد مطرح می کنیم:

1 - اگر بدیهی بود همه در آن یکسان بوده انداگر حسن و قبح یک رشته افعال، بدیهی بود، لازم بود در ردیف قضایای بدیهی قرار گیرند، مانند این که کل از جزء بزرگتر است و حال آن که قضیه زیبائی عدل و زشتی ظلم در پیشگاه عقل با قضیه یاد شده یکسان نیست، به گواه این که دومی مورد اتفاق، ولی اولی مورد اختلاف است .
پاسخ: وجود تفاوت میان دو قضیه بدیهی گواه بر بدیهی نبودن آن نیست، زیرا قضایای بدیهی اقسام ششگانه دارد که همگی از نظر بداهت در یک درجه نیستند، مثلا روشنائی ماه مقتبس از آفتاب است جزء بدیهیات به شمار می رود درحالی که از نظر داهت به پایه «کل از جزء بزرگتر است » نمی رسد .
خلاصه: نتیجه استدلال مستدل جزء این نیست که قضیه حسن و قبح بسان (کل بزرگتر از جز است) نیست . ولی این به معنای نفی عقلی بودن نیست و این که عقل مطلق یارای درک حسن و قبح افعال را ندارد .

2 - اگر دروغ قبیح بود، تجویز نمی شدمی گویند اگر افعالی چون دروغگوئی قبح ذاتی داشته باشد، باید در همه حالات و در همه شرائط دارای چنین ویژگی باشد، در صورتی که اگر مصلحت مهمی چون نجات پیامبر از خطر دشمن به گفتن دروغی متوقف می باشد، باید مرتکب آن شد  .
پاسخ: گوینده دروغ مصلحت آمیز در مقابل انجام دو قبیح قرار گرفته است، که قبح یکی فزونتر از قبح دیگری است اگر است بگوید جان پیامبر را به خطر افکنده و کار بسیار زشتی انجام داده و اگر دروغ بگوید، هرچند جان او را حفظ کرده، ولی کار زشتی را مرتکب شده است، عقل و خرد در چنین کشاکش فرمان می دهد، قبیحی را مرتکب گردد که قبح آن کمتر است .
بنابراین قبح کذب در این صورت نیز محفوظ است و چیزی که هست، انسان از ارتکاب یکی از آن دو چاره ای ندارد.

3 - پذیرش حسن و قبح عقلی تعیین تکلیف برای خداستمهمترین دلائل منکران حسن و قبح عقلی همین است که اگر حسن و قبح برای خود معیاری داشته باشد و خرد در داوری خود از شرع بی نیاز می باشد و فعل حق تعالی با آن سنجیده شود، لازمه آن این است که قدرت خدا را محدود ساخته و برای او تکلیفی معین کند که از توان او بیرون است .
پاسخ: کار خرد کشف واقعیت است نه حکم خدا و مستدل میان کشف حقیقت در نزد شارع و حکم بر او فرقی قائل نشده است اگر ما درباره انسانی که از علم و حکمت و عدل برخوردار است، به قضاوت بنشینیم و بگوئیم به مقتضای آن دو وصف او مبدا چنین کاری نمی شود، آیا ما برای او تکلیفی معین کردیم، یا این که با توجه به اوصاف موجود در او واقعیتی راکشف کردیم .
این سخن درباره خدا نیز صادق است، زیرا آنگاه که خدا را حکم و عادل دانسته ایم، از وجود این دو صفت شیوه فعل او را کشف می کنیم و می گوئیم: محال است کار غیر حکیمانه و برخلاف عدل از او سر بزند . مساله کشف غیر از مساله تعیین تکلیف است، مهندس به حکم قوانین هندسی ثابت می کند که هر زاویه مثلث مساوی با دو زاویه قائمه است در اینجا مهندس کاشف یک قانون است نه تحمیل کننده حکم خود به زوایا .
متکلم نیز درباره خدا مقام کاشفی دارد نه مقام حکم و تحمیل، او پس ازوصف الهی به حکمت و عدل، مقتضای آن دو وصف را کشف می کند و می گوید: با توجه به این دو اصل محال است معجزه را که مایه جذب مردم به دارنده آن است، در اختیار مدعی نبوت دروغگو بگذارد و یا طفل بی گناهی را درآتش بسوزاند، و یا وعده دهد و به وعده خود عمل نکند، زیرا همه آنها برخلاف مقتضای حکمت و عدل اوست .
در میان متکلمان اهل سنت تفتازانی که تمایل به مکتب «ماتریدی » دارد، این حقیقت را درک کرده و در شرح گفتار نسفی «و فی ارسال الرسل حکمة » چنین می گوید: «ای مصلحة و عاقبة حمیدة و فی هذا اشارة الی ان الارسال واجب لا بمعنی الوجوب علی الله بل بمعنی ان قضیة الحکمة تقتضیه لما فیه من الحکم و المصالح » .
یعنی: «در اعزام پیامبران مصلحت است و عبارت مصنف حاکی است که ارسال انبیا واجب است ولی نه به این معنی که بر خدا واجب است، بلکه مقصود این است که در این کار، مصالح حکیمانه موجود است» .
منبع : حوزه نت
در کلام شیعی پایه های عقیده به دو بخش تقسیم می شود: که بخشی از آن «اصول دین » و بخشی دیگر «اصول مذهب » نامیده می شود .