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_Essere fedeli alla realtà delle cose, nel bene e nel male, implica un integrale amore per la verità e una totale gratitudine per il fatto stesso di essere nati._

Una donna è fra i più grandi pensatori del Novecento. Per Hannah Arendt, la riflessione filosofica sull'esistenza è un pensiero secondo, vale a dire che esso deve essere secondo la realtà e venire dopo ciò che l'esperienza suggerisce agli uomini. Dallo stupore e non dal dubbio procede la conoscenza. L'esperienza chiarisce all'uomo la stoffa di cui è fatto e il senso delle sue aspirazioni. Questa raccolta di brani della pensatrice tedesca allieva di Heidegger. Un modo adeguato, anche per i non addetti ai lavori, per avvicinarsi a una delle voci più brillanti e contro corrente del pensiero contemporaneo.

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Hannah Arendt (Hannover 1906 – New York 1975), ebrea di nascita, allieva di Heidegger a Marburg, di Husserl a Friburgo, nel 1929 si laureò Heidelberg sotto la guida di Karl Jaspers con una dissertazione su Il concetto di amore in Agostino. Si trasferì a Berlino, poi visse fra Heidelberg e Francoforte. A causa della persecuzione nazista, lasciò la Germania per Parigi e di qui, nel 1941, raggiunse gli Stati Uniti, dove scrisse le sue opere maggiori: Vita activa (1958), Le origini del totalitarismo (1951), La banalità del male (1963), La vita della mente (postumo 1978).

Proprietà letteraria riservata

© 1999 RCS Libri S.p.A., Milano

eISBN 978-88-58-63145-4

Prima edizione digitale 2012 dalla quarta edizione BUR giugno 2007

Copertina:  
Paul Klee, Il gruppo di undici, 1939, Berna, Kunstmuseum Paul Klee-Tiftung © SIAE, 1999  
Progetto grafico Mucca Design

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Quest'opera è protetta dalla Legge sul diritto d'autore.  
È vietata ogni duplicazione, anche parziale, non autorizzata.

# collana fondata da don Luigi Giussani diretta da don Julián Carrón

Dio si è fatto uomo.  
L'imprevedibile è diventato un avvenimento  
reale: Dio si è fatto compagno agli uomini,  
così che la vita possa non essere vana.  
Nell'incontro con questo fatto storico  
la ragione, la volontà e l'affettività umane  
sono provocate a realizzarsi, a compiersi  
secondo tutta l'ampiezza del loro desiderio di  
giustizia, di bontà e di felicità. Lo spirito  
cristiano è l'umanità di persone stupite e  
commosse da questo avvenimento.  
Questi testi ne sono una documentazione  
particolare, specie dove le parole scavano nei  
fatti e nei cuori con tutta l'energia della  
grande arte.

Si tratta di romanzi, saggi e testi di poesia non  
facilmente reperibili e che hanno comunque  
lasciato segno in chi li ha accostati. Perché in  
essi si mostra, con varia genialità e secondo  
diverse prospettive storiche e psicologiche,  
uno spirito cristiano impegnato a scoprire e a  
verificare la ragionevolezza della fede dentro  
le circostanze della vita. Un'umanità, cioè, che  
realizza la sua passione per l'esistenza e la sua  
adesione al dramma della vita con un  
realismo e una profondità altrimenti impossibili.

# HANNAH ARENDT E L'INNOCENZA CONSERVATA

Voglia Dio provvedere il filosofo di uno sguardo acuto  
per ciò che sta davanti agli occhi di tutti.

L. Wittgenstein

Il valore di Hannah Arendt (1906-1975) come filosofo della politica è ormai universalmente riconosciuto. Sono sempre più numerosi gli studi che ogni anno, sia in Europa sia negli Stati Uniti, vengono dedicati al suo pensiero. Alcune opere, come Le origini del totalitarismo e Sulla rivoluzione, rientrano ormai tra i classici della filosofia politica del Novecento.

A partire dagli anni Ottanta, anche in seguito alla pubblicazione postuma di La vita della mente, si è affermata nel panorama critico una nuova tendenza che consente di annoverare la Arendt tra gli autori più importanti del dibattito filosofico contemporaneo. Questa convinzione è alla base anche del taglio interpretativo che anima questa raccolta: i testi che proponiamo mettono infatti a tema il pensiero e la sua relazione con la realtà.

Con questo volume non intendiamo offrire una panoramica esauriente dei temi e delle problematiche che l'autrice tratta nelle sue opere.

Lo scopo, più circoscritto, che ci siamo prefissi è quello di offrire un possibile itinerario di lettura, una via di accesso, finora poco battuta, a un'opera così ricca come quella di Hannah Arendt. Più che un punto di arrivo, queste pagine vorrebbero essere dunque un punto di partenza, un invito a leggere, o a rileggere, in una nuova luce, una grande autrice.

Lo stile semplice e immediato che traspare nei testi che proponiamo costituisce una piacevole sorpresa per chi ha una certa dimestichezza con la filosofia contemporanea. Lo scrivere della Arendt è figlio dello sguardo, di uno sguardo acuto per ciò che sta davanti agli occhi di tutti, e il suo stile è lo stile di chi per essere profondo non ha bisogno di andare lontano, di chi per essere semplice non ha bisogno di semplificare. Per avvicinarci al nucleo del pensiero dell'autrice prendiamo spunto da una considerazione di G.K. Chesterton, che in una sua opera scrive: «Dall'inizio del mondo moderno nel XVI secolo, non c'è sistema filosofico che corrisponda veramente al senso reale di tutti [...]. Ciascuno comincia con un paradosso; un punto di vista particolare che richiede il sacrificio di quello che si può definire un sensato punto di vista [:..]. L'uomo deve credere in qualcosa in cui nessun uomo normale crederebbe, se venisse proposto improvvisamente alla sua semplicità».

Il pensiero, in Hannah Arendt, ha un punto di partenza alternativo rispetto a quello che Chesterton individua in gran parte delle filosofie moderne: non si inizia con un paradosso, o con un assurdo, ma con una certezza carica di meraviglia, una certezza fondata sull'evidenza immediata dell'esserci delle cose. Questo punto di partenza è anche il motivo che ci ha indotto a scegliere come titolo di questa raccolta di testi l'espressione il pensiero secondo.

Il termine secondo vuole indicare tempo e direzione.

Il pensiero è secondo, nel senso che viene sempre dopo una realtà data: «per quanto lontano possa spingersi il pensiero», infatti, «qualunque cosa possa conseguire, è proprio la realtà quale si dà al senso comune, nel suo semplice esserci, a restare sempre al di là della sua presa, senza dissolversi mai nei processi del pensiero».

Il pensiero è secondo anche nel senso che deve muoversi nella direzione indicata dalla realtà, nella fedeltà ad essa. Le opere della Arendt sono proprio una testimonianza di questo atteggiamento spirituale: esse hanno infatti come punto di partenza il tentativo di comprendere il senso degli avvenimenti che segnarono la vita dell'autrice e della società in cui visse. Il suo è sempre un pensare in situazione: riflettere sul totalitarismo e sulle pretese dell' homo faber negli anni Cinquanta, sulla crisi della tradizione negli anni Sessanta, sulla legittimazione della violenza nei movimenti di protesta negli anni Settanta, testimonia una posizione che non rinuncia né alla storia né alla riflessione, di una posizione in cui il pensiero cerca di comprendere il proprio tempo. Comprendere rispettando l'alterità del dato, però, ed è qui il vero problema, poiché tutto quello che c'è e che accade sgorga da una realtà altra da noi.

«Essere fedeli alla realtà delle cose» è una pratica che richiede umiltà e accettazione, una pratica che giudica del nostro stesso amore per la verità. Se questo amore per la verità, questo lasciar parlare i fatti, è un po' il filo conduttore della vita dell'autrice, c'è un episodio in particolare che, più di ogni altro, lo testimonia: il caso Eichmann, di cui parleremo ora.

La Arendt fu l'inviata del «The New Yorker» al processo, iniziato nel 1961 a Gerusalemme, contro Adolf Eichmann, uno dei responsabili dell'esecuzione del piano nazista di sterminio degli ebrei. Nel suo resoconto, l'autrice sostenne alcune tesi, tre in particolare, che sollevarono molte polemiche. Eichmann è descritto come una persona normale, non il mostro sanguinario ed efferato che ci si sarebbe aspettati di incontrare. Nel suo comportamento emerge la banalità del male, il fatto che esso ha origine dal distacco dalla realtà, dall'incapacità di giudicare e quindi dalla tendenza a subire clichés e ordini, anche quelli più terribili. La seconda questione su cui scoppiò la polemica fu quella relativa alla presunta «collaborazione» che i Consigli ebraici d'Europa ebbero con i nazisti. Questo scottante argomento durante il processo venne deliberatamente e inspiegabilmente evitato. In terzo luogo, la Arendt sollevò riserve di natura giuridica sullo svolgimento del processo.

A causa di queste considerazioni, che mettevano in discussione alcuni luoghi comuni allora diffusi, piovvero sull'autrice accuse di ogni sorta, in primo luogo quella di essere, lei, di origini ebraiche, anti-israeliana, una nemica del popolo in seno al quale era nata. La Arendt scrisse, in risposta a queste accuse, un bel saggio intitolato Verità e politica in cui rivendica la necessità di dire la verità delle cose, anche se siamo di fronte a vicende dolorose o scomode. L'interpretazione che possiamo elaborare di un qualsiasi evento trova sempre un limite invalicabile nella ostinata resistenza dei fatti. Scrive, sempre in questo saggio: «I fatti sono al di là dell'accordo e del consenso [...]. Una opinione sgradita può essere discussa, respinta, o si può giungere a un compromesso su di essa, ma i fatti sgraditi possiedono un'esasperata ostinazione che può essere scossa soltanto dalle pure e semplici menzogne», la stessa «libertà di opinione» poi «è una farsa tranne quando l'informazione fattuale è garantita e i fatti stessi non sono in discussione».

Dopo questa premessa di carattere generale sui temi portanti dell'itinerario umano e di pensiero dell'autrice, passiamo ora a introdurre nello specifico il contenuto dei brani raccolti in questo volume.

L'argomento della prima sezione è la fedeltà alla terra in cui deve radicarsi la filosofia. Ci sembra, questa della Arendt, una presa di posizione molto significativa: la ragione trae alimento dai sensi, perciò la maggior parte delle cose che conosciamo la dobbiamo a quello che vediamo, ascoltiamo, assaporiamo e tocchiamo. La riflessione non deve comportare quindi l'abbandono di questo mondo, al quale siamo stati affidati, per un altro luogo, che sarebbe più degno per il nostro pensiero. Il filosofo è colui che, guardando ciò che lo circonda, ha la sensazione della sorpresa e, allo stesso tempo, dell'accoglienza; è uno che vede cose già viste, ma come se le vedesse per la prima volta. Scrive a questo proposito Elisabeth Young-Bruehl, autrice di una preziosa biografia: «Se c'è una qualità che sopra le altre Hannah Arendt apprezzava nelle persone, questa era l'ingenuità, ma di un tipo particolare: l'ingenuità combinata con una estesa esperienza del mondo; l'innocenza conservata». A occhi che guardano così il mondo, l'esperienza appare intessuta di alcuni dati di fatto che definiscono la condizione dell'uomo sulla terra, la condizione umana. Queste evidenze, che in ogni pensiero e in ogni azione sono presupposte, sfuggono abitualmente alla nostra attenzione, proprio perché sono di continuo sotto i nostri occhi: sono le cose più importanti e, allo stesso tempo, quelle di cui ci si dimentica più facilmente. I filosofi e i poeti sono coloro che hanno il compito di ricordare queste cose che danno dignità, e drammaticità, alla condizione umana. L'uomo arriva sulla scena del mondo a dramma già iniziato, entra su una scena che esisteva prima della sua nascita e continuerà a esistere dopo la sua morte. Tutto ciò che esiste nel mondo, lo sfondo di ogni conoscenza e di ogni azione, porta l'effigie della pluralità e della contingenza, cosicché il desiderio di pienezza ontologica che alberga nel cuore umano non trova piena soddisfazione.

Vedremo, nella seconda sezione, che l'uomo, in virtù di questa esperienza, e della morte, condivide con gli altri esseri la contingenza. C'è anche qualcosa, però, che rende l'uomo del tutto originale: la libertà. In virtù di essa la storia diventa il luogo del nuovo, dell'evento che non può essere racchiuso in schemi logici e necessari. La condizione umana si presenta come problematica: da un lato ci sentiamo naturalmente solidali con il mondo, ma, dall'altro, il nostro essere nel mondo non è qualcosa di pacificante, ci espone continuamente a esperienze in cui viene alla luce il nostro essere finito, il nostro dipendere da altro. Dobbiamo riconoscere che non siamo tutto: la nostra origine, la nostra fine, il dato del mondo, l'esperienza della libertà, nostra e altrui, il carattere aperto della storia sono tutte esperienze nelle quali abbiamo a che fare con qualcosa che non dipende da noi. Possiamo accettare queste situazioni, e porci alla ricerca di un significato, o possiamo escogitare modi per eliminare la drammatica tensione che queste situazioni comportano.

Le pagine che proponiamo nelle sezioni successive (dalla terza alla settima) mettono a tema proprio i vari tentativi di fuga che il pensiero escogita nel tentativo di «offrire all'inquietudine della mente una sorta di habitat spirituale, una dimora sicura».

Invece di percepire la realtà come un dato misterioso che lo supera, un dato di cui non può disporre, l'uomo dà seguito alla tentazione di estraniarsi dal mondo reale per confinarsi in un mondo pensato, in un mondo del pensiero primo.

Questo simulacro di realtà è più facilmente gestibile e controllabile, in esso infatti è esorcizzato il rischio della libertà e neutralizzato il dramma della contingenza.

In un capitolo di Vita activa, che qui riproponiamo nella sezione terza, l'autrice critica lo scientismo moderno.

In questa posizione i fenomeni vengono salvati solo nella misura in cui si lasciano ridurre a un ordine matematico. Ciò che muta così è la stessa posizione dell'uomo nel cosmo: l'indagine della natura non serve più a preparare la mente alla rivelazione del vero essere, ma serve, al contrario, a ridurre tutti i dati alla misura della mente umana. La storiografia ritiene che l'atteggiamento scientifico moderno abbia origine da una posizione di apertura curiosa che lancia l'uomo in una indagine volta a sondare i misteri dell'universo, fino ai suoi più estremi confini. In realtà, sostiene la Arendt, le cose andarono in modo assai diverso da come vengono solitamente presentate. Attraverso l'esperimento e la matematizzazione, la scienza moderna non aprì l'uomo al mondo, ma racchiuse questo in schemi predefiniti. Una delle tendenze della filosofia e della scienza moderne è stata cioè il tentativo di ridurre tutte le esperienze nei confronti del mondo, come di tutti gli altri esseri umani, a esperienze tra l'uomo e se stesso. Il mondo, attraverso l'esperimento, sembra poter diventare una realtà fatta dall'uomo e questo, anche se accresce di molto il potere umano di fare e di agire, ricaccia allo stesso tempo l'uomo nella prigione della sua mente, nelle angustie degli schemi da lui stesso creati: l'uomo incontra solo se stesso.

Un altro cambiamento decisivo accompagna il sorgere della modernità (sezione quarta).

L'atteggiamento dell'uomo di fronte alla realtà non è più lo stupore e la gratitudine, ma il dubbio e il risentimento, risentimento contro «tutto ciò che è dato, anche contro la propria esistenza», risentimento contro «il fatto che egli non è il creatore dell'universo, né di se stesso».

Se il mondo, con il suo darsi originario, mette in discussione il potere dell'uomo, l'uomo mette in discussione, con il dubbio, l'essere stesso del mondo. Nella filosofia e nel pensiero moderni il dubbio occupa la stessa posizione centrale che occupò, per tutti i secoli prima, il thaumàzein dei greci, la meraviglia per tutto ciò che è in quanto è. Il dubbio consiste, in definitiva, nella perdita dell'evidenza immediata: l'uomo si era ingannato nel confidare che la realtà e la verità si rivelassero ai suoi sensi e alla sua ragione. Senza la fiducia nei sensi non erano più sicure né la fede in Dio, né la fiducia nella ragione, poiché la rivelazione delle verità è sempre stata modellata sulla semplicità, carica di timore reverenziale, del rapporto tra l'uomo e il mondo. Il risultato di questo dubbio è che l'uomo non si volge più al reale e, non potendo più fare affidamento su quelle finestre sull'esterno che sono i sensi, si ritira in se stesso. L'uomo può essere certo solo del proprio pensiero e di tutto ciò che può essere ricondotto all'esattezza dell'evidenza matematica, ma, così facendo, non incontra niente di nuovo, neutralizza tutto ciò che lo costringe a ricordare la propria dipendenza da un dato indisponibile al proprio pensiero.

La filosofia di Epitteto (sezione quinta) costituisce un altro esempio di come l'uomo possa negare il senso del la realtà e la sua priorità.

Nell'opera di questo autore, la felicità non è più vista come eudaimonìa, il vivere bene, bensì come euròia bìou, metafora stoica che indica una vita non toccata da fatti spiacevoli o ostacoli. Il filosofo scopre che la vera minaccia alla tranquillità non sono tanto gli eventi esterni, ma le loro impressioni paurose che rimangono stampate nella mente. Il compito che si assume il pensiero è di concentrarsi su queste impressioni così intensamente che la realtà scompaia del tutto. La capacità del pensiero non è più una potenza affermativa, ma un potere di annientamento: il nulla diventa così un sostituto globale della realtà. Il vero filosofo è colui che non si volge più alle cose esterne che gli si fanno incontro. In questo processo, la prima decisione della volontà è di non opporsi a ciò che non può evitare, eliminando tutto ciò su cui non ha potere.

Nella sesta sezione abbiamo raccolto alcuni testi sull'ideologia tratti da Le origini del totalitarismo.

Questo movimento di pensiero (l'ideologia è ciò che indica già il suo nome, la logica di un'idea) deriva dal disconoscimento di una accettazione integrale dell'esperienza immediata della realtà così come ci viene testimoniata dai sensi. Alla base dell'ideologia c'è invece l'assunzione di un unico aspetto della realtà come premessa indiscutibile di un discorso logico. L'idea, che in un primo momento viene presentata come un'ipotesi, diventa ben presto un «fatto» da cui deriva tutta una serie di altri non-fatti. Una volta stabilita questa premessa, il punto di partenza, il pensiero ideologico diventa sordo a tutti gli insegnamenti del reale, che non può comunicargli nulla di nuovo. L'ideologia elimina così anche il carattere aperto della storia e la sua incertezza. La coincidenza di pensiero ed essere diventa così coincidenza di pensiero e storia, essendo quest'ultima ridotta allo sviluppo logico e coerente di un'idea. Ciò che rimane inevitabilmente fuori da questo regno del pensiero sono il miracolo dell'essere e la sorpresa degli avvenimenti, che interrompono tutti i processi così come essi possono essere previsti e anticipati dalla logica.

Strettamente legata all'ideologia è la forma politica del totalitarismo (sezione settima).

Esso trova come terreno fertile, preparato dalla società di massa, il sentimento di estraneazione. Un uomo estraniato è chi ha perso non solo ogni legame sociale, ma chi ha addirittura perso il legame costitutivo con la realtà e si trova così a vivere una delle più radicali e disperate esperienze umane: io e mondo, capacità di pensiero ed esperienza vengono perduti nello stesso momento. Il dominio totale non consente libertà di iniziativa in nessun settore della vita, non può ammettere una attività che non sia interamente prevedibile. L'ideologia totalitaria infatti, attraverso le sue diramazioni struttura li, non mira in primo luogo alla trasformazione dell'esistenza umana, né al riassetto rivoluzionario dell'ordinamento sociale, bensì alla trasformazione della natura umana che, così com'è, si opporrebbe al processo totalitario.

Nell'ultima sezione del volume riportiamo alcune pagine che la Arendt dedica al fenomeno della crisi dell'istruzione.

I movimenti totalitari hanno sempre cercato di togliere ai genitori la possibilità di educare i figli, per indottrinarli. L'educazione è il pretesto, il fine autentico è una coercizione che non fa uso della violenza. La Arendt richiama invece il ruolo decisivo che spetta ai genitori nel processo educativo: essi infatti non si limitano a chiamare i figli alla vita, facendoli nascere, ma, allo stesso tempo, hanno il compito di introdurli nel mondo.

Passiamo ora ad alcune considerazioni conclusive. Dalle pagine presentate in questo volume si percepisce dunque una «gratitudine fondamentale per le poche cose elementari che ci sono invariabilmente date, come la vita stessa, l'esistenza dell'uomo e il mondo». Questa gratitudine è il tratto più autentico della «condizione umana», e si radica nella convinzione, scrive la Arendt, che «il mondo, così come Dio l'ha creato, a me sembra buono».  Queste parole ci sembrano molto importanti, per due motivi. In primo luogo, perché esse sono state scritte nel 1947, in un periodo in cui la guerra, il genocidio e la distruzione erano realtà quanto mai tangibili. In secondo luogo perché, in questa affermazione sulla bontà della realtà, è possibile rintracciare lo sfondo di tutte le argomentazioni dell'autrice.

Hannah Arendt, come molti altri autori contemporanei, critica il razionalismo moderno, stigmatizza la pretesa di costruire assoluti terrestri e critica la tradizione metafisica.

Dopo tutte queste critiche, cosa rimane? Il nulla forse? Un mondo nemico e privo di significato? No. La Arendt cerca un nuovo inizio per il pensiero e ricomincia dalla realtà, una realtà che è sì complessa, irriducibile, problematica, ma che è, insieme a tutto questo, anche positiva e interessante per noi che in essa viviamo.

Non ci resta ora altro da fare se non invitare alla lettura di queste pagine che, come tutte le grandi pagine, non chiudono il discorso ma lo riaprono, anzi costringono a riprenderlo da capo.

PAOLO TERENZI

# PROFILO BIOBIBLIOGRAFICO

Hannah Arendt nacque nel 1906 a Hannover.

I suoi genitori, entrambi di idee socialdemocratiche, appartenevano alla borghesia ebraica ma non avevano legami particolari con il movimento e le idee sioniste. Precoce negli studi, la Arendt finì giovanissima quelli secondari a Königsberg, dove la famiglia si era nel frattempo trasferita, conseguendo nel 1924 l'Abitur, il nostro diploma di maturità.

Durante gli anni della scuola superiore aveva trascorso due semestri di studio come uditore all'Università di Berlino. Nel periodo della sua permanenza, oltre alle lezioni di greco e latino, aveva seguito anche il corso di teologia cristiana tenuto dal filosofo e teologo Romano Guardini. In quell'occasione sentì parlare per la prima volta di Søren Kierkegaard, un autore che suscitò subito in lei un grande interesse.

Conseguito l'Abitur, la Arendt decise di iscriversi all'Università di Marburg dove le sembrò di trovare le condizioni ideali per lo studio della filosofia. In quella sede si stava facendo strada, infatti, la tendenza più interessante di quegli anni, la fenomenologia di Husserl, ed era appena arrivato Martin Heidegger. Questi, oltre a essere un professore emergente nel panorama accademico tedesco, sarebbe potuto anche diventare un ottimo maestro per gli studenti di filosofia.

Nell'anno che trascorse a Marburg, la Arendt subì il fascino di Heidegger sia come filosofo sia come uomo: i due, infatti, oltre alla frequentazione intellettuale, ebbero anche una intensa relazione sentimentale.

Partì l'anno successivo per andare a studiare un semestre a Friburgo con Husserl, ma a Marburg non sarebbe più tornata: Heidegger decise infatti di mandarla a Heidelberg, dove il suo amico Jaspers aveva la cattedra di filosofia. Hannah arrivò proprio mentre questi stava iniziando la stesura definitiva della sua opera principale, i tre volumi della Filosofia, e a Heidelberg rimase fino al 1929, anno in cui, sotto la guida proprio di Karl Jaspers, terminò la sua dissertazione, intitolata Der Liebensbegriff bei Augustin. Nel 1929, trasferitasi a Berlino, ottenne una borsa di studio per portare a termine una ricerca sul romanticismo tedesco dedicata alla figura di Rahel Varnhagen.

Nello stesso anno sposò Günther Stern, un filosofo ebreo che aveva conosciuto qualche anno prima ai seminari di Heidegger. Subito dopo il matrimonio i due, a causa dei loro impegni di ricerca, vissero in varie città tedesche, tra cui Heidelberg e Francoforte. Questi sono anche gli anni in cui la Arendt legge Rilke e inizia, di qui, una impresa che durerà per tutta la sua vita, una impresa distinta, ma in qualche modo complementare alla sua riflessione filosofico-politica: sottrarre l'opera dei poeti al monopolio degli specialisti per restituirla a un uditorio più ampio.

Poesia e letteratura, secondo lei, aiutano chiunque a vivere, sono cose troppo importanti per essere lasciate solo ai critici: la parola poetica attraverso il linguaggio delle immagini, del simbolo e della metafora è in grado di farci percepire, anche solo per un istante, il senso del mondo e della vita.

I primi anni Trenta, in concomitanza con i primi problemi che la comunità ebraica cominciava ad avere in Germania, segnano anche l'inizio dell'interesse per la politica, un interesse che durerà poi per tutta la vita. Dopo l'avvento al potere di Hitler, quando la situazione stava ormai precipitando, Hannah, che aveva subito anche un arresto, riuscì a fuggire dalla Germania con la madre. Da quel momento fino al 1951, quando le venne concessa la cittadinanza americana, fu un'apolide, una persona priva di diritti politici. Trascorse alcuni anni a Parigi dove conobbe personalità di spicco della cultura europea. Seguì all'Ecole des hautes études i seminari di Kojève su Hegel, incontrò Sartre, col quale non strinse mai grande amicizia, e Koyré, che invece sarebbe diventato un suo grande amico. Il soggiorno parigino fu anche l'occasione per conoscere Bertold Brecht e diventare intima amica di Walter Benjamin. Nel 1940 Hannah si unì in seconde nozze con Heinrich Blücher, al quale la legò un profondo sodalizio anche intellettuale.

Dopo l'occupazione tedesca della Francia settentrionale, la situazione per la comunità ebraica si era fatta difficile anche a Parigi, tanto che Hannah fu internata dal governo di Vichy come straniera sospetta, ma venne poi rilasciata. I coniugi Blücher, con una certa dose di fortuna, riuscirono a ottenere il visto per l'espatrio e raggiunsero Lisbona. Un'organizzazione ebraica per l'immigrazione procurò loro due biglietti per gli Stati Uniti; dopo tre mesi partirono e, nel maggio 1941, giunsero a New York.

Si apriva una nuova fase nella vita e nell'opera dell'autrice, che trascorse negli Stati Uniti la seconda metà della sua vita, scrivendo le opere più importanti e conseguendo anche una grande notorietà pubblica. Il primo periodo non fu facile per i Blücher: basti pensare al problema economico e alla difficoltà di cimentarsi con una lingua che non conoscevano. Tuttavia la situazione, già dopo un solo anno, migliorò: si aprì per la Arendt, come per altri profughi, la possibilità di tenere dei seminari presso importanti istituti culturali di New York, come la Columbia University e la New School for Social Research. Queste opportunità, oltre a farle guadagnare un po' di denaro, erano anche gratificanti dal punto di vista personale e costituivano una bella vetrina per il mondo culturale americano. Gli anni americani, confrontati al precedente periodo di vita della Arendt, sono relativamente tranquilli.

Non appena le fu possibile, cominciò a ricreare intorno a sé quel tessuto di amicizie che per due volte, in occasione della fuga dalla Germania prima e dalla Francia poi, era stato spezzato. Sul valore dell'amicizia, del resto, l'autrice ha scritto alcune fra le sue pagine più belle in Men in Dark Times (1968), dove traccia i profili di maestri e amici come Jaspers, Broch e Benjamin.

La sua casa divenne ben presto uno dei centri di incontro più frequentati e vivaci dell'intelligencija newyorkese. A partire dal 1957, inizia a pieno titolo la sua carriera accademica. Ottiene insegnamenti in varie università americane: a Berkeley, Princeton, Columbia, Brooklyn College, Chicago e, dal 1967 fino alla morte, alla New School for Social Research di New York. Nel 1972 le giunse l'invito a tenere le prestigiose Gifford Lectures all'Università di Aberdeen (Scozia), che erano state tenute in passato da pensatori come William James, Henri Bergson, Karl Barth, Etienne Gilson, Gabriel Marcel: un albo d'oro cui Hannah era orgogliosa di aggiungersi. Queste lezioni furono l'occasione per una sorta di messa alla prova del volume di The Life of the Mind pubblicato, incompiuto, nel 1978, tre anni dopo la morte dell'autrice, avvenuta a New York.

Durante il soggiorno americano la Arendt scrive opere che le conferiscono una grande notorietà pubblica e che la collocano nel novero dei grandi pensatori del Novecento.

Come abbiamo detto in precedenza, gli interessi dell'autrice sono ora indirizzati principalmente alle tematiche politologiche.

Nel saggio On Revolution, del 1963, l'autrice sostiene che la libertà è la sola ragion d'essere della politica: essa ha infatti come compito primario proprio quello di preservare le condizioni in cui sia garantito lo spazio per il manifestarsi della libertà. In base a questo criterio, il giudizio sulla Rivoluzione francese e su quella russa non può che essere negativo, mentre la Rivoluzione americana, la prima delle rivoluzioni moderne, viene vista come un tentativo sostanzialmente riuscito.

L'attenzione per la storia è sempre coniugata, nella Arendt, con una grande sensibilità per l'attualità. Ne danno testimonianza due scritti sempre di quegli anni.

Nel 1961 Hannah Arendt, come inviata del settimanale «New Yorker», assisté a Gerusalemme alle 120 sedute del processo a Eichmann, il gerarca nazista cui era stata affidata in gran parte l'organizzazione dello sterminio ebraico. Il resoconto del processo e le considerazioni che lo concludevano uscirono a puntate sulla rivista e, in volume, nel 1963.

Nel 1970 esce invece On Violence, un agile libretto in cui la Arendt prende posizione su una tematica allora di scottante attualità. Il movimento studentesco americano, anche in seguito alla diffusione nei campus del Black Power, aveva assunto in quegli anni formulazioni teoriche e un conseguente atteggiamento pratico che lasciavano largo spazio alla violenza: a motivi maoisti e guevaristi si sovrapponevano autori di ascendenza bakuniana o nichilista. Nel suo libro, la Arendt rifiuta nel modo più categorico queste posizioni e denuncia il loro retroterra ideologico del tutto irrealistico nei confronti della condizione umana e della storia.

Le opere più importanti scritte nel periodo americano sono: The Origins of Totalitarianism (1951), The Human, Condition (1958) e The Life of the Mind (1978). Nel volume sul totalitarismo l'autrice denuncia un tentativo di fuga da quei fattori originari della condizione umana di cui la conoscenza e l'attività dovrebbero prendere atto. Oltre a effettuare un'attenta ricostruzione storica della genesi e del dispiegarsi di questo tragico fenomeno, la Arendt si sofferma con una penetrante analisi sull'ideologia, la matrice ideale del totalitarismo, il cui primo passo consiste nello staccarsi dal mondo, dall'esperienza immediata della realtà così come ci viene testimoniata dai sensi. Solo in questo modo si può porre mano al tentativo di estirpare dall'uomo la coscienza e la libertà, fattori supremi dell'imprevedibilità delle vicende umane.

The Human Condition ha come oggetto la vita activa, termine con cui vengono designate tre fondamentali attività umane: il lavoro, l'opera e l'azione. Tutte e tre queste attività sono legate alle condizioni in cui l'esistenza umana si svolge: la natalità, la mortalità, l'essere in comune. Una parte del volume è riservata alla critica del soggettivismo moderno e del dubbio cartesiano, atteggiamenti in cui la Arendt intravede un tentativo di fuga proprio dalla condizione umana.

Nell'opera The Life of the Mind, che segna il ritorno a pieno titolo alla filosofia teoretica, la Arendt si sofferma sulle attività fondamentali della mente: pensare, volere e giudicare. L'autrice in quest'opera avanza anche una proposta per superare la crisi in cui versa il pensiero contemporaneo operando una rivalutazione dei sensi in ambito gnoseologico. Lo stupore torna al centro della filosofia, uno stupore generato dal trovarsi di fronte a un dato, il dato della realtà, e della libertà dell'uomo, nel quale il non-detto si rivela nel detto e interpella, evoca l'uomo alla ricerca del significato.

# NOTA DEL CURATORE

Per i brani riportati in questo volume ho attinto alle traduzioni italiane già esistenti delle opere di Hannah Arendt. In una nota finale sono indicati i riferimenti bibliografici relativi a edizioni e traduzioni.

I titoli di ogni sezione e di ogni brano sono invenzioni del curatore e servono come strumento di identificazione per un lavoro antologico.

Un ringraziamento va al professor Sergio Belardinelli che, con lungimiranza, mi ha introdotto all'opera di Hannah Arendt Desidero ringraziare anche il professor Antonio Livi, il professor Stanislaw Grygiel e Davide Rondoni. Da loro sto imparando cosa siano: il rigore del pensiero, il pensiero poetante e la poesia pensante, tre dimensioni che, a ben vedere, sono anche le lezioni più suggestive della Arendt.

Un ringraziamento particolare va infine a Lorenza Gattamorta con la quale ho discusso il contenuto di queste pagine all'interno di una vivace consuetudine di vita.
Io non credo che possa esistere qualche processo  
di pensiero senza esperienze personali.  
Tutto il pensiero è meditazioni (Nachdenken),  
pensare in seguito a una cosa.

H. Arendt, La lingua materna

# I

# LA FEDELTÀ ALLE COSE

Essere fedeli alla realtà delle cose, nel bene e nel male, implica un integrale amore per la verità e una totale gratitudine per il fatto stesso di essere nati.

H. Arendt, Carteggio con Karl Jaspers, 11 giugno 1965

# La condizione umana e la terra

Nel 1957 un oggetto fabbricato dall'uomo fu lanciato nell'universo e, per qualche settimana, girò intorno alla terra seguendo le stesse leggi di gravitazione che determinano il movimento dei corpi celesti – del sole, della luna e delle stelle. Certamente, il satellite costruito dall'uomo non era come la luna o le stelle, non era un corpo celeste che potesse rimanere in orbita per un tempo che a noi mortali, vincolati al tempo terrestre, sembra eterno. Tuttavia, per un certo periodo, esso riuscì a rima nere nel cielo e si mosse in prossimità dei corpi celesti, come se fosse stato ammesso in via sperimentale alla loro sublime compagnia.

[...] La reazione immediata, espressa sotto l'impulso del momento, fu di sollievo per il «primo passo verso la liberazione degli uomini dalla prigionia terrestre». E questa strana affermazione, lungi dall'essere la trovata accidentale di qualche reporter americano, involontariamente riecheggiava la straordinaria epigrafe che, più di vent'anni prima, era stata scolpita sul monumento funebre di un grande scienziato russo: «L'umanità non rimarrà per sempre legata alla terra».

[...] Benché i cristiani abbiano parlato della terra come di una valle di lacrime e i filosofi abbiano considera to il corpo come prigione della mente o dell'anima, nessuno nella storia dell'umanità ha mai concepito la terra come una prigione per i corpi degli uomini, o manifestato realmente la brama di andare letteralmente fin sulla luna.

Sarebbe questo l'esito dell'emancipazione e della secolarizzazione dell'età moderna, iniziate con l'abbandono, non necessariamente di Dio, ma di un dio che era il Padre celeste: il ripudio sempre più fatidico di una Terra che era la Madre di tutte le creature viventi sotto il cielo? La terra è la vera quintessenza della condizione umana, e la natura terrestre, per quanto ne sappiamo, è l'unica nell'universo che possa provvedere gli esseri umani di un habitat in cui muoversi e respirare senza sforzo e senza artificio.

[...] Molti sforzi scientifici sono stati diretti in tempi recenti a cercare di rendere «artificiale» anche la vita, a recidere l'ultimo legame per cui l'uomo rientra ancora tra i figli della natura. È lo stesso desiderio di evadere dalla prigione della terra che si rivela nel tentativo di creare la vita in una provetta, nel desiderio di mescolare «sotto il microscopio il plasma germinale congelato di persone di comprovato valore per produrre esseri umani superiori» e «modificarne la grandezza, forma e funzione»; io credo anche che un desiderio di sfuggire alla condizione umana si nasconda nella speranza di protrarre la durata della vita umana al di là del limite dei cento anni. Quest'uomo del futuro, che gli scienziati pensano di produrre nel giro di un secolo, sembra posseduto da una sorta di ribellione contro l'esistenza umana come gli è stata data, un dono gratuito proveniente da non so dove (parlando in termini profani), che desidera scambiare, se possibile, con qualcosa che lui stesso abbia fatto. [VA pp. 1-2]

# I dati di fatto

Tutte le concezioni dell'uomo che crea se stesso hanno in comune una ribellione contro gli stessi dati di fatto della condizione umana. Non c'è niente di più ovvio del fatto che l'uomo, sia come appartenente alla specie sia come individuo, non deve la sua esistenza a se stesso. [SV p.15]

Il che del dato – sia esso la realtà del mondo o l'imprevedibilità dell'altro uomo o il dato di fatto che non mi sono fatto da me stesso – diviene lo sfondo su cui si staglia la libertà dell'uomo, il materiale che infiamma questa libertà. Che io non possa ridurre il reale al pensabile, ecco il trionfo della libertà possibile. O, paradossalmente: solo perché non mi sono fatto da solo io posso essere libero; se mi fossi fatto da solo, avrei potuto prevedermi e, in tal modo, avrei perso la libertà. [FE p. 75]

# Lo stupore

Lo stupore [...] non è qualcosa che gli uomini possano evocare da sé: lo stupore è un pathos, qualcosa da patirsi, non da agirsi; in Omero chi agisce è il dio, la cui apparizione gli uomini non possono che subire, dal quale non devono nascondersi. In altre parole, ciò che muove lo stupore degli uomini è qualcosa di familiare, e tuttavia normalmente invisibile, qualcosa inoltre che gli uomini sono spinti ad ammirare. Lo stupore, che è il punto di partenza del pensare, non è né sconcerto né sorpresa né perplessità: è uno stupore che ammira.

[...] Lo stupore ha condotto a pensare in parole; dell'esperienza dello stupore dinnanzi all'invisibile manifestato nelle apparenze si è appropriata la parola. [VM pp. 232-233]

# La semplificazione del pensiero astratto

Tanto c'è voluto per imparare la semplicità e disimpara re le semplificazioni del pensiero astratto; per acquistare scioltezza nell'arte e nel linguaggio dei pensieri e dei sentimenti concreti [...]. Le idee astratte, al pari delle emozioni astratte, non portano semplicemente alla falsificazione di ciò che accade nella realtà, ma sono, in un modo perverso, connesse fra loro: il pensiero astratto è esattamente comparabile alla disumanità delle emozioni astratte, per esempio l'amore o l'odio per le collettività. [PJG p. XIII]

# Lo sguardo e la conoscenza

Vedere è idèin, sapere è eidénai, cioè aver visto: prima si vede, poi si conosce. In termini più appropriati ai nostri scopi: ogni pensiero proviene dall'esperienza. [VM p. 171]

Ogni conoscenza muove dall'investigazione delle apparenze quali si danno ai sensi [...]. In ultima analisi, la convalida di ogni teoria scientifica si produce attraverso l'evidenza sensibile. [VM p. 209]

Nessun discorso, infatti – si tratti del discorso dialettico nel senso socratico-platonico, di quello logico, che impiega regole stabilite per trarre conclusioni da premesse accettate, o di quello retorico-persuasivo – può contra stare la semplice, indiscussa e indiscutibile certezza dell'evidenza visibile. «Che cos'è mai che appare laggiù? È un uomo.» Ecco la perfetta adaequatio rei et intellectus. [VM p. 208)

# Il pensiero e la realtà

Ci sono fin troppo familiari gli scoppi ricorrenti di appassionata esasperazione contro la ragione, il pensiero, il discorso razionale: reazioni naturali di uomini per i qua li pensiero e realtà si sono dissociati, la realtà si è fatta impenetrabile alla luce del pensiero, e il pensiero stesso, non più vincolato all'episodio come il cerchio resta lega to al proprio punto focale, rischia di perdere ogni significato o di ridursi a rimasticare vecchie verità prive ormai di ogni aggancio concreto. [TP p. 29]

Io non credo che possa esistere qualche processo di pensiero senza esperienze personali. Tutto il pensiero è meditazioni (Nachdenken), pensare in seguito a una cosa. [LM p. 52]

Una crisi ci costringe a tornare alle domande; esige da noi risposte nuove o vecchie, purché scaturite da un esame diretto; e si trasforma in una catastrofe solo quando noi cerchiamo di farvi fronte con giudizi preconcetti, ossia pregiudizi, aggravando così la crisi e per di più rinunciando a vivere quell'esperienza della realtà, a utilizzare quell'occasione per riflettere, che la crisi stessa costituisce. [TP p. 229]

Il pensiero può afferrare e far propria ogni cosa reale: un evento, un oggetto, i suoi stessi pensieri; il loro essere reali è l'unica proprietà che resta ostinatamente al di là della sua portata [...]. Non si può dedurre la realtà: il pensiero o la riflessione possono accettarla o rifiutarla. [VM p. 132]

# La solidità della realtà

La realtà è garantita da questa triplice comunanza: i cinque sensi, assolutamente diversi l'uno dall'altro, hanno lo stesso oggetto in comune; i membri della stessa specie hanno in comune il contesto che fornisce ad ogni singolo oggetto il suo particolare; e tutti gli altri esseri provvisti di sensi, benché percepiscano questo oggetto da prospettive completamente diverse, concordano sulla loro identità. Da questa triplice comunanza ha origine la sensazione della realtà. A ciascuno dei nostri cinque sensi corrisponde una proprietà del mondo specifica, percettibile sensorialmente. Il nostro mondo è visibile perché abbiamo la vista, udibile perché abbiamo l'udito, palpa bile e ricco di odori e di sapori perché abbiamo il tatto, l'odorato, il gusto.

La proprietà mondana corrispondente del sesto senso è l'essere-reale. [...] L'essere reale è affine alla sensazione; un senso di realtà o irrealtà si accompagna di fatto a tutte le percezioni dei miei sensi, che senza di esso non avrebbero «senso». [...] Per quanto lontano possa spingersi il pensiero, qualunque cosa possa conseguire, è proprio la realtà quale si dà al senso comune, nel suo semplice esserci, a restare per sempre al di là della sua presa, senza dissolversi mai nei processi del pensiero. [VM pp. 134-135]

Un dubbio radicale che rigetti l'attestazione dei testimoni e si affidi soltanto alla ragione è per l'uomo impossibile; non è che una maschera retorica del solipsismo, che l'esistenza stessa di colui che dubita non cessa di confutare. Gli uomini vivono assieme sulle solide fondamenta di una fides acquisita, una fede acquisita che essi hanno in comune. [VM pp. 449]

# Il darsi della realtà

La realtà è caratterizzata in primo luogo dallo «star ferma e permanere» la stessa, tanto a lungo da diventare un oggetto per la conoscenza e il riconoscimento del soggetto. [VM p. 128]

Il termine «pubblico» denota due fenomeni strettamente correlati ma non del tutto identici. Esso significa, in primo luogo, che ogni cosa che appare in pubblico può essere vista e udita da tutti e ha la più ampia pubblicità possibile. Per noi, ciò che appare — che è visto e sentito da altri come da noi stessi — costituisce la realtà.

[...]

La presenza di altri, che vedono ciò che noi vediamo o odono ciò che noi udiamo, ci assicura della realtà del mondo e di noi stessi, e mentre l'intimità di una vita privata completamente sviluppata — quale non si era mai conosciuta prima dell'avvento dell'era moderna e del concomitante declino del dominio pubblico — intensificherà sempre più e arricchirà l'intera scala delle emozioni soggettive e dei sentimenti privati, questa intensificazione si attuerà sempre più a danno della certezza della realtà del mondo e degli uomini.

[...] In secondo luogo, il termine «pubblico» significa il mondo stesso, in quanto è comune a tutti e distinto dallo spazio che ognuno di noi vi occupa privatamente. [...] Vivere insieme nel mondo significa essenzialmente che esiste un mondo di cose tra coloro che lo hanno in comune, come un tavolo è posto tra quelli che vi siedono intorno; il mondo, come ogni in-fra [in-between], mette in relazione e separa gli uomini nello stesso tempo. La sfera pubblica, in quanto mondo comune, ci riunisce e tuttavia ci impedisce, per così dire, di caderci addosso a vicenda. Ciò che rende la società di massa così difficile da sopportare non è, o almeno non è principalmente, il numero delle persone che la compongono, ma il fatto che il mondo che sta tra loro ha perduto il suo potere di riunirle insieme, di metterle in relazione e di separarle. La stranezza di questa situazione ricorda una seduta spiritica dove alcune persone raccolte attorno a un tavolo vedono improvvisamente, per qualche trucco magico, svanire il tavolo in mezzo a loro, così che due persone sedute da lati opposti non sarebbero soltanto separate, ma sarebbero anche del tutto prive di relazioni, non essendoci niente di tangibile tra loro. [VA pp. 37, 39]

# Il pensiero e il senso del limite

Il pensiero ha in Jaspers la funzione di condurre l'uomo verso certe esperienze in cui il pensiero (anche se non affatto l'uomo pensante) naufraga. Nel naufragio del pensiero (e non dell'uomo) l'uomo che, in quanto reale e libero, è più che pensiero, fa esperienza di ciò che Jaspers chiama «cifre della trascendenza». [FE p. 76]

Nel naufragio l'uomo fa esperienza del fatto che non può né conoscere né creare l'essere e perciò fa esperienza del fatto di non essere Dio. In tal modo comprende la finitudine della propria esistenza, i cui limiti cerca di fissare facendo filosofia. Nel naufragio dell'oltrepassamento di tutti i limiti l'uomo fa esperienza della realtà che gli è data come cifra di un essere che egli non è. Il compito della filosofia è liberare l'uomo «dal mondo illusorio del puro pensabile» e permettergli di «rimettersi sulla strada giusta per la realtà». [FE p. 77]

# L'apparenza

Il mondo in cui gli uomini nascono contiene molte cose, naturali e artificiali, vive e morte, caduche ed eterne, che hanno tutte in comune il fatto di apparire, e sono quindi destinate a essere viste, udite, toccate, gustate e odorate, a essere percepite da creature senzienti munite degli appropriati organi di senso. Nulla potrebbe apparire, la parola «apparenza» non avrebbe alcun senso, se non esistessero esseri ricettivi — creature viventi capaci di conoscere, riconoscere e reagire, con la fuga o il desiderio, l'approvazione o la disapprovazione, il biasimo o la lode — a ciò che non semplicemente c'è, ma appare loro ed è destinato alla loro percezione. In questo mondo, in cui facciamo ingresso apparendo da nessun luogo e dal quale scompariamo verso nessun luogo, Essere e Apparire coincidono. La materia inanimata, naturale e artificiale, immutabile e mutevole, dipende nel suo stesso essere, cioè nel suo stesso apparire, dalla presenza di creature viventi. Non esiste in questo mondo nulla e nessuno il cui essere stesso non presupponga uno spettatore. In altre parole, nulla di ciò che è, nella misura in cui appare, esiste al singolare: tutto ciò che è, è fatto per essere percepito da qualcuno. Non l'Uomo, ma uomini abitano questo pianeta. La pluralità è la legge della terra.

Siccome gli esseri senzienti — uomini e animali, cui le cose appaiono e che, come esseri ricettivi, garantiscono la loro realtà — sono a loro volta essi stessi apparenze, destinate e insieme atte a vedere e essere vedute, a udire e essere udite, a toccare e essere toccate, essi non sono mai semplicemente soggettivi né possono essere intesi come tali: non sono meno «oggettivi» di una pietra o di un ponte. La modalità delle cose viventi implica che non esiste soggetto che non sia insieme un oggetto e appaia come tale a qualcun altro, che è garante della sua realtà «oggettiva». [VM pp. 99-100]

# La scena del mondo

Gli esseri viventi fanno la loro apparizione come attori su una scena allestita per loro. La scena è comune a tutti i viventi, ma pare diversa a ciascuna specie, diversa anche a ciascun esemplare individuale. Parere — il «mi-pare», dokèi moi — è il modo, forse il solo possibile, in cui un mondo che appare è riconosciuto e percepito. Apparire significa sempre parere agli altri e questo parere varia secondo il punto di vista e la prospettiva degli spettatori. In altre parole, ogni cosa che appare, in virtù del suo apparire, acquisisce una sorta di travestimento che può in verità — benché non necessariamente — dissimularla o deformarla. Il parere corrisponde al fatto che ogni apparenza, ad onta della propria identità, è percepita da una pluralità di spettatori.

E allo stesso modo in cui l'attore dipende per il suo ingresso in scena dal palcoscenico, dalla compagnia e dagli spettatori, così ogni essere vivente dipende da un mondo che appare quale luogo per la propria apparizione, dai suoi simili per recitare la sua parte con loro, dagli spettatori perché la sua esistenza sia ammessa e riconosciuta.

Dal punto di vista degli spettatori, a cui egli appare e dal cui sguardo alla fine scompare, ogni vita individuale, con la sua crescita e il suo declino, consiste in un processo nel quale un'entità dispiega se stessa secondo un movimento ascendente, fino a che non siano completamente esibite tutte le sue proprietà; a questa fase succede un periodo di stasi — la sua fioritura o epifania, se si vuole —al quale subentra a sua volta il movimento discendente di disgregazione, che termina con la scomparsa definitiva. [VM pp. 101-102]

# Il legame tra soggetto e oggetto

Vista nella prospettiva del mondo, ogni creatura nata sulla terra vi giunge ben equipaggiata per far fronte a un mondo in cui Essere e Apparire coincidono: essa è atta a un'esistenza mondana. Gli esseri viventi, uomini e animali, non soltanto sono nel mondo, sono del mondo, e questo proprio perché sono nello stesso tempo soggetti e oggetti, che percepiscono e sono percepiti. Nulla è forse più sorprendente, in questo mondo, della varietà pressoché infinita delle sue apparenze, del puro valore spettacolare delle sue vedute, dei suoni, degli odori, qualcosa di pressoché dimenticato negli scritti dei pensatori e dei filosofi. [...] A questa varietà corrisponde una altrettanto sorprendente diversificazione degli organi di senso tra le specie animali, così che ciò che appare di fatto alle creature viventi assume la più grande molteplicità di forme e configurazioni: ogni specie animale vive in un proprio mondo particolare. E tuttavia tutte le creature munite di sensi hanno in comune l'apparenza in quanto tale: in primo luogo, un mondo che appare e, ancor più, il fatto, forse anche più importante, che esse stesse sono creature che appaiono e scompaiono, che è sempre esistito un mondo prima del loro arrivo e che sempre esisterà un mondo dopo la loro dipartita.

Essere vivi significa vivere in un mondo che precedeva la nostra venuta e sopravviverà alla nostra dipartita. [VM pp. 100-101]

# Linguaggio e metafora

Per i cinesi, ogni segno rende visibile ciò che noi chiameremmo un concetto o un'essenza: si dice che Confucio affermasse che il segno cinese che designa il «cane» è l'immagine perfetta del cane in quanto tale, mentre secondo il nostro punto di vista «non c'è immagine che possa essere adeguata al concetto» di cane in generale. [VM pp. 185-186]

[...] In altre parole, ciò che per noi è «astratto» e invisibile è per i cinesi emblematicamente concreto e visibilmente dato nella loro scrittura, come quando, per esempio, l'immagine di due mani congiunte è usata per il concetto di amicizia. Essi pensano per immagini, non in parole. [VM p. 186]

[...] Le differenze tra il concreto pensiero per immagini e il nostro astratto occuparci di concetti verbali sono affascinanti e insieme inquietanti: non ho la competenza per trattarne in modo adeguato. Tali differenze sono forse tanto più inquietanti perché dal loro stesso seno emerge distintamente un assunto che abbiamo in comune con i cinesi: l'indiscussa priorità della visione nelle attività spirituali. [VM p. 187]

Ogni linguaggio filosofico e grandissima parte del linguaggio poetico sono metaforici. [...] Se pertanto, come vuole Shelley, il linguaggio del poeta deve essere «vitalmente metaforico», lo è nella misura in cui «contrassegna le relazioni precedentemente non percepite delle cose e ne perpetua la percezione».

Ogni metafora porta allo scoperto «una percezione intuitiva della somiglianza in cose dissimili» e, secondo Aristotele, rappresenta, proprio per questa ragione, un «segno del genio», «di gran lunga la cosa più grande». Ma poi, per lo stesso Aristotele, tale somiglianza non si identifica con quella presente in oggetti altrimenti dissimili, ma è una somiglianza di relazioni, quale ha luogo in un' analogia, che necessita sempre di quattro termini e non si può rappresentare nella formula B : A = D : C. [VM p. 188]

[...] Tutti i termini filosofici sono metafore, analogie, per così dire, congelate, il cui significato autentico si dischiude quando la parola sia riportata al contesto d'origine, certo presente in modo vivido e intenso alla mente del primo filosofo che la impiegò. [VM p. 190]

[...] La metafora fu sicuramente il dono più grande che il linguaggio potesse offrire al pensiero e quindi alla filosofia, ma in sé e per sé, prima che filosofica la metafora è originariamente poetica. Non stupisce, perciò, che i poeti, e gli scrittori in sintonia con la poesia più che con la filosofia, siano stati consapevoli della sua funzione essenziale. Leggiamo così in un saggio poco noto di Ernest Fenellosa , pubblicato da Ezra Pound e per quanto ne so mai ricordato nella letteratura sulla metafora, che «la metafora è ... la vera sostanza della poesia»; senza di essa, «non vi sarebbe alcun ponte su cui passare dalla verità minore del visibile a quella maggiore dell'invisibile». [VM p. 192]

[...] Analogie, metafore e emblemi sono i fili con cui la mente si tiene stretta al mondo anche quando, per distrazione, abbia perduto il contatto diretto con esso, e assicurano l'unità dell'esperienza dell'uomo. [VM p. 196]

[...] Nel semplice dato di fatto che la mente è in grado di scoprire tali analogie, che il mondo delle apparenze ci rammenta cose non apparenti, si può forse leggere una sorta di «prova» che mente e corpo, pensiero ed esperienza sensibile, l'invisibile e il visibile si co-appartengono, sono, per così dire, «fatti» l'uno per l'altro. [VM p. 196]

# Meditazione

Possiamo usare la parola «casa» per un gran numero di oggetti — per la capanna di fango di una tribù, per il palazzo di un re, la villa di campagna del cittadino, la casupola del villaggio, l'appartamento di città — ma qualcosa impedisce che l'impieghiamo per le tende mobili dei nomadi. La casa in sé e per sé, autò kath'autò, quella in virtù della quale usiamo una parola per tutti questi edifici particolari e molto diversi, resta invisibile sia agli occhi del corpo che a quelli della mente: ogni casa dell'immaginazione, per quanto astratta, fornita solo del minimo indispensabile per rendersi riconoscibile, è già una casa particolare. L'altra, invisibile casa, di cui dobbiamo pur avere qualche nozione per riconoscere edifici particolari come case, ha ricevuto nella storia della filosofia spiegazioni diverse e diverse denominazioni; non è questo ora che ci interessa. [...] Ciò che conta qui è che essa implica qualcosa di considerevolmente meno tangibile della struttura percepita dai nostri occhi. Essa implica un «qualcuno è a casa» e un «dimorare»: nessuna tenda, piantata oggi e tolta domani, potrebbe alloggiare qualcuno o servire da dimora allo stesso modo. La parola «casa» è la «misura non vista», che «regge i limiti di tutte le cose» attinenti all'abitare: una parola che non potrebbe esistere se non presupponendo dei pensieri sull'essere a casa, dimorare, avere un focolare. Come parola, «casa» costituisce un'abbreviazione stenografica senza cui il pensiero, con la sua caratteristica velocità, non sarebbe nemmeno possibile. La parola «casa» è una sorta di pensiero congelato che il pensare deve disgelare ogni volta che voglia portare alla luce il significato originario. Nella filosofia medioevale, a questo genere di riflessione si dava il nome di «meditazione». [VM pp. 264-265]

# II

# L'UOMO

Con la creazione dell'uomo, il principio del cominciamento entrò nel mondo stesso, e questo, naturalmente, è solo un altro modo di dire che il principio della libertà fu creato quando fu creato l'uomo, ma non prima.

H. Arendt, Vita Activa

# La natura umana

Il problema della natura umana (quaestio mihi factus sum [«io stesso sono divenuto domanda»] come dice sant'Agostino) pare insolubile, sia nel suo senso psicologico individuale sia nel suo senso filosofico generale. È molto improbabile che noi, che possiamo conoscere, determinare e definire l'essenza naturale di tutte le cose che ci circondano, di tutto ciò che non siamo, possiamo mai essere in grado di fare lo stesso per noi: sarebbe come scavalcare la nostra ombra. Per di più, nulla ci autorizza a ritenere che l'uomo abbia una natura o un'essenza affini a quelle delle altre cose. In altre parole, se abbiamo una natura o un'essenza, allora certamente soltanto un dio potrebbe conoscerla e definirla, e il primo requisito sarebbe che egli fosse in grado di parlare di un «chi» come se fosse un «che cosa». La difficoltà sta nel fatto che le modalità della conoscenza umana riferibili alle cose dotate di qualità «naturali», compresi noi stessi nella misura limitata in cui rappresentiamo la specie più altamente sviluppata della vita organica, si rivelano inadeguate quando ci chiediamo: «E chi siamo?». Questa è la ragione per cui tutti i tentativi di definire la natura umana quasi invariabilmente finiscono con l'introduzione di una divinità. [VA pp. 9-10]

[...] D'altra parte, le condizioni dell'esistenza umana—vita, natalità e mortalità, mondanità, pluralità e terra — non potranno mai «spiegare» che cosa noi siamo o rispondere alla domanda «chi siamo noi?» per la semplice ragione che non ci condizionano in maniera assoluta. Questa è sempre stata l'opinione della filosofia, distinta dalle scienze — antropologia, psicologia, biologia ecc. — che parimenti si occupano dell'uomo. Ma oggi possiamo quasi dire di aver dimostrato anche scientificamente che, sebbene noi ora viviamo, e probabilmente vivremo sempre, soggetti alle condizioni della terra, non siamo meramente creature legate-alla-terra. [VA p. 10]

# La pluralità

La pluralità umana, condizione fondamentale sia del discorso sia dell'azione, ha il duplice carattere dell'eguaglianza e della distinzione. Se gli uomini non fossero uguali, non potrebbero né comprendersi fra loro, né comprendere i propri predecessori, né fare progetti per il futuro e prevedere le necessità dei loro successori. Se gli uomini non fossero diversi — e ogni essere umano distinto da ogni altro che è, fu o mai sarà — non avrebbero bisogno né del discorso, né dell'azione per comprendersi a vicenda. Sarebbero soltanto sufficienti segni e suoni per comunicare desideri e necessità immediati e identici. La distinzione degli esseri umani non si identifica con l'alterità — la curiosa qualità dell'alteritas inerente a ogni cosa e quindi, nella filosofia medievale, una delle quattro caratteristiche fondamentali e universali dell'Essere, trascendenti ogni qualità particolare. L'alterità, è vero, è un aspetto importante della pluralità, la ragione per cui tutte le nostre definizioni sono distinzioni, per cui non riusciamo a dire ciò che ogni cosa è senza distinguerla da ogni altra.

L'alterità nella sua forma più astratta è reperibile solo nella pura moltiplicazione degli oggetti inorganici, mentre ogni vita organica mostra già variazioni e distinzioni, anche fra gli esemplari di una stessa specie. Ma solo l'uomo può esprimere questa distinzione ed esprimere se stesso, e solo lui può comunicare se stesso e non solamente qualcosa: sete o fame, affetto, ostilità o timore.

Nell'uomo, l'alterità, che egli condivide con tutte le altre cose, e la distinzione, che condivide con gli esseri viventi, diventano unicità e la pluralità umana è una paradossale pluralità di esseri unici. Discorso e azione rivelano questa unicità nella distinzione. Mediante essi, gli uomini si distinguono anziché essere meramente distinti. [VA pp. 127-128]

# Individuo e popolo

Le forze di un singolo individuo possono bastare a costruirsi una carriera, ma non a soddisfare il bisogno elementare di vivere un'esistenza umana. Solo nell'ambito di un popolo l'individuo può vivere come un uomo fra gli uomini senza rischiare di morire per mancanza di forze. [FS p. 21]

Anche nei tempi più oscuri abbiamo il diritto di attenderci una qualche illuminazione. Ed è molto probabile che [essa] ci giungerà non tanto da teorie o da concetti, quanto dalla luce incerta, vacillante e spesso fioca che alcuni uomini e donne, nel corso della loro vita e del loro lavoro, avranno acceso in ogni genere di circostanze, diffondendola nell'arco di tempo che fu loro concesso di trascorrere sulla terra. [MD p. IX]

# La vita activa

Il termine vita activa, comprendente tutte le attività umane e definito dal punto di vista dell'assoluta quiete contemplativa, corrisponde tuttavia più strettamente alla askholia greca, l'«inquietudine» con cui Aristotele designava ogni attività, piuttosto che all'espressione greca bios politikos. Antica quanto Aristotele, la distinzione tra quiete e inquietudine, tra un'astensione quasi assoluta dal movimento fisico esterno e l'attività d'ogni genere, è più decisiva che la distinzione tra il modo di vita politico e quello teoretico, perché può essere eventualmente ritrovata all'interno di ciascuno dei tre modi di vita. [VA p. 12]

Tradizionalmente, perciò, il termine vita activa riceve il suo significato della vita contemplativa; la sua limitatissima dignità le è conferita dal fatto che essa serve la necessità e il bisogno di contemplazione in un corpo vivente. [VA p. 13]

Se, quindi, l'uso del termine vita activa, com'è da me proposto in questa sede, contraddice apertamente la tradizione, ciò avviene perché io dubito non della validità dell'esperienza da cui nasce la distinzione, ma piuttosto dell'ordine gerarchico inerente a essa dal suo inizio. Questo non significa che io desideri constatare o anche solo discutere, in questa sede, il tradizionale concetto della verità come rivelazione, e quindi come qualcosa di essenzialmente dato all'uomo, o che io preferisca l'affermazione pragmatica, tipica dell'età moderna, che l'uomo può conoscere solo ciò che produce egli stesso. La mia obiezione è semplicemente questa: l'enorme peso della contemplazione nella gerarchia tradizionale ha oscurato le distinzioni e le articolazioni all'interno della vita activa stessa. [VA pp. 13-14]

# L'azione

L'azione, la sola attività che metta in rapporto diretto gli uomini senza la mediazione di cose materiali, corrisponde alla condizione umana della pluralità, al fatto che gli uomini, e non l'Uomo, vivono sulla terra e abitano il mondo. Anche se tutti gli aspetti della nostra esistenza sono in qualche modo connessi alla politica, questa pluralità è specificatamente la condizione — non solo la conditio sine qua non, ma la conditio per quam —di ogni vita politica. Così il linguaggio dei romani, forse il popolo più dedito all'attività politica che sia mai apparso, impiegava le parole «vivere» e «essere tra gli uomini» (inter homines esse), e rispettivamente «morire» e «cessare di essere tra gli uomini» (inter homines esse desinere) come sinonimi. Ma nella sua forma più elementare, la condizione umana dell'azione è implicita anche nella Genesi («Maschio e femmina li creò») [...].

L'azione sarebbe un lusso superfluo, una capricciosa interferenza con le leggi generali del comportamento, se gli uomini fossero semplicemente illimitate ripetizioni riproducibili dello stesso modello, la cui natura o essenza fosse la stessa per tutti e prevedibile come quelle di qualsiasi altra cosa. La pluralità è il presupposto dell'azione umana perché noi siamo tutti uguali, cioè umani, ma in modo tale che nessuno è mai identico ad alcun altro che visse, vive o vivrà. [VA pp. 7-8]

# Discorso e azione

Se l'azione come cominciamento corrisponde al fatto della nascita, se questa è la realizzazione della condizione umana della natalità, allora il discorso corrisponde al fatto della distinzione, ed è la realizzazione della condizione umana della pluralità, cioè del vivere come essere distinto e unico tra uguali. Azione e discorso sono così strettamente connessi perché l'atto primordiale e specificatamente umano deve, nello stesso tempo, contenere la risposta alla domanda posta a ogni nuovo venuto: «Chi sei?».

Il rivelarsi del proprio essere è implicito sia nelle parole sia nelle azioni; tuttavia è evidente che l'affinità fra discorso e rivelazione è molto più stretta di quella fra discorso e cominciamento, sebbene molti, forse la maggior parte degli atti, siano compiuti in forma di discorso. A ogni modo, senza essere accompagnata dal discorso, non solo l'azione perderebbe il suo carattere di rivelazione, ma anche il suo oggetto; non uomini che agiscono, ma robot che eseguono, realizzerebbero ciò che, umanamente parlando, rimarrebbe incomprensibile. L'azione senza discorso non sarebbe più azione perché non avrebbe più un attore, e l'attore, colui che compie atti, è possibile solo se, nello stesso tempo, sa pronunciare delle parole. L'azione che egli inizia è rivelata agli altri dalla parola, e anche se il suo gesto può essere percepito nella sua nuda apparenza fisica senza accompagnamento verbale, acquista rilievo solo l'espressione verbale mediante la quale egli identifica se stesso come attore, annunciando ciò che fa, che ha fatto o che intende fare.

Nessun'altra attività umana esige il discorso nella stessa misura dell'azione. In tutte le altre attività, il discorso gioca un ruolo subordinato, come mezzo di comunicazione o mero accompagnamento di qualcosa che si potrebbe anche compiere in silenzio. È vero che il discorso è estremamente utile come mezzo di comunicazione e informazione, ma come tale potrebbe essere sostituito da un linguaggio di segni che potrebbe provarsi ancora più utile e conveniente per esprimere certi significati, come in matematica e nelle altre discipline scientifiche, o in certe forme di lavoro di gruppo.

Così è pure vero che la capacità umana di agire, e specialmente di agire di concerto, è estremamente utile per scopi di autodifesa o per il perseguimento di interessi; ma se in gioco non ci fosse niente di più che il servirsi dell'azione come mezzo per raggiungere un fine, è evidente che lo stesso fine potrebbe essere conseguito molto più facilmente dalla muta violenza: così l'azione non sembra essere un sostituto veramente efficace della violenza, proprio come il discorso, dal punto di vista della mera utilità, sembra essere un rozzo sostituto del linguaggio dei segni.

Agendo e parlando gli uomini mostrano chi sono, rivelano attivamente l'unicità della loro identità personale, e fanno così la loro apparizione nel mondo umano, mentre le loro identità fisiche appaiono senza alcuna attività da parte loro nella forma unica del corpo e nel suono della voce. Questo rivelarsi del «chi» qualcuno è, in contrasto con il «che cosa» — le sue qualità e capacità, i suoi talenti, i suoi difetti, che può esporre o tenere nascosti — è implicito in qualunque cosa egli dica o faccia. Si può nascondere «chi si è» solo nel completo silenzio e nella perfetta passività, ma la rivelazione dell'identità quasi mai è realizzata da un proposito intenzionale, come se si possedesse questo «chi» e si potesse disporne allo stesso modo in cui si possiedono le sue qualità e si può disporne.

Al contrario, è più che probabile che il «chi», che appare in modo così chiaro e inconfondibile agli occhi degli altri, rimanga nascosto alla persona stessa, come il dàimon della religione greca che accompagna ogni uomo per tutta la sua vita, sempre presente dietro le sue spalle e quindi visibile solo a quelli con cui egli ha dei rapporti.

Questa capacità di rivelazione del discorso e dell'azione emerge quando si è con gli altri; non per, né contro altri, ma nel semplice essere insieme con gli altri. Sebbene nessuno sappia chi riveli quando si esprime con gesti e parole, egli deve tuttavia correre il rischio della rivelazione; un rischio che non può essere affrontato né dal benefattore, che dovrebbe essere ignoto a se stesso e conservare il più completo anonimato, né dal criminale, che deve nascondersi dagli altri. Si tratta di due figure solitarie, anche se una è a favore degli uomini e l'altra ostile ad essi; entrambi, quindi, rimangono estranei allo spazio delle relazioni umane e sono, politicamente, figure marginali che di solito entrano nella scienza della storia in tempi di corruzione, disintegrazione e bancarotta politica. Data questa sua inerente caratteristica di rivelare l'agente mentre agisce, l'azione ha bisogno per il suo completo manifestarsi della luce splendente che un tempo era chiamata gloria e che è possibile solo nella sfera pubblica. [VA pp. 129-131]

# Il degradarsi dell'azione

Senza il rivelarsi dell'agente nell'atto, l'azione perde il suo carattere specifico e diventa una forma di realizzazione tra le altre. Allora è un mezzo rivolto a uno scopo proprio come il fare è un mezzo per produrre un oggetto. E ciò avviene ogni volta che l'essere assieme degli uomini venga a mancare, quando cioè gli uomini sono solo per o contro gli altri, come per esempio nella condizione di guerra, in cui gli uomini entrano in azione e usano la violenza allo scopo di realizzare obiettivi per la propria parte e contro il nemico. In questi casi, che ovviamente sono sempre esistiti, il discorso diventa «mera chiacchiera», un semplice mezzo in più per raggiungere un fine, sia che serva a ingannare il nemico o a stordire con la propaganda; in questo caso le parole non rivelano nulla, la rivelazione viene solo dai semplici atti, e questo risultato, come ogni altro, non può rivelare il «chi», l'identità unica e distinta dell'agente.

In questa situazione, l'azione perde la qualità che la fa trascendere la mera attività produttiva, la quale, dall'umile fabbricazione degli oggetti d'uso all'ispirata creazione delle opere d'arte, non ha più significato di quanto ne riveli il prodotto finito e non intende mostrare più di quanto sia apertamente visibile al termine del processo di produzione. L'azione senza un nome, senza un «chi» che le sia annesso, è priva di significato, mentre un'opera d'arte mantiene la sua fisionomia sia che ne conosciamo sia che non ne conosciamo l'autore. I monumenti al «Milite Ignoto» dopo la Prima Guerra Mondiale testimoniano ancora il bisogno di glorificazione, di trovare un «chi», qualcuno identificabile che testimoniasse quattro anni di massacro di massa. La frustrazione di questo desiderio, e il rifiuto di rassegnarsi al fatto brutale che la guerra non era azione di nessuno, ispirò l'erezione dei monumenti agli «ignoti», a tutti coloro che la guerra non era riuscita a render noti e aveva quindi derubati, non della vittoria, ma della loro dignità umana. [VA pp. 131-132]

# L'inizio

Con la parola e con l'agire ci inseriamo nel mondo umano, e questo inserimento è come una seconda nascita, in cui confermiamo e ci sobbarchiamo la nuda realtà della nostra apparenza fisica originale. Questo impulso non ci viene imposto dalla necessità, come il lavoro, e non ci è suggerito dall'utilità, come l'operare. Può essere stimolato dalla presenza di altri di cui desideriamo godere la compagnia, ma non ne è mai condizionato. [...] Agire, nel senso generale, significa prendere un'iniziativa, iniziare (come indica la parola greca archèin, «incominciare», «condurre», e anche «governare»), mettere in movimento qualcosa (che è il significato originale del latino agere). Poiché sono initium, nuovi venuti e iniziatori grazie alla nascita, gli uomini stessi prendono l'iniziativa, sono pronti all'azione. [Initium] ergo ut esset, creatus est homo, ante quem nullus fuit («perché ci fosse un inizio fu creato l'uomo, prima del quale non esisteva nessuno», dice Agostino nella sua filosofia politica). Questo inizio non è come l'inizio del mondo,  non è l'inizio di qualcosa ma di qualcuno, che è a sua volta iniziatore.

Con la creazione dell'uomo, il principio del cominciamento entrò nel mondo stesso, e questo, naturalmente, è solo un altro modo di dire che il principio della libertà fu creato quando fu creato l'uomo, ma non prima. [VA pp. 128-129]

# La natalità

Il corso della vita umana diretto verso la morte condurrebbe inevitabilmente ogni essere umano alla rovina e alla distruzione se non fosse per la facoltà di interromperlo e di iniziare qualcosa di nuovo, una facoltà che è inerente all'azione e ci ricorda in permanenza che gli uomini, anche se devono morire, non sono nati per morire ma per incominciare. [...] L'azione, dal punto di vista dei processi automatici che sembrano determinare il corso del mondo, assomiglia a un miracolo. Nel linguaggio della scienza naturale, essa è l'«improbabilità infinita che si verifica regolarmente». [VA p. 182]

Il miracolo che preserva il mondo, la sfera delle faccende umane, dalla sua normale, «naturale» rovina è in definitiva il fatto della natalità, in cui è ontologicamente radicata la facoltà di agire. È, in altre parole, la nascita di nuovi uomini e il nuovo inizio, l'azione di cui essi sono capaci in virtù dell'esser nati. Solo la piena esperienza di questa facoltà può conferire alle cose umane la fede e la speranza, le due essenziali caratteristiche dell'esperienza umana che l'antichità greca ignorò completamente. È questa fede e speranza nel mondo che trova la sua più gloriosa ed efficace espressione nelle poche parole con cui il vangelo annunciò la «lieta novella» dell'Avvento: «Un bambino è nato fra noi». [VA p. 182]

# Il miracolo della libertà

L'idea che la libertà si identifichi con un inizio, oppure, sempre secondo Kant, con la spontaneità, ci è molto estranea, perché la nostra tradizione di pensiero concettuale e le sue categorie ci portano a identificare la libertà con il libero arbitrio, e a intendere il libero arbitrio come libertà di scelta tra elementi dati (grosso modo il bene e il male), ma non come libertà di volere semplicemente che questo o quello sia così o così. Naturalmente questa tradizione ha i suoi buoni motivi, di cui non possiamo occuparci in questa sede, ed è stata eccezionalmente rinsaldata dalla convinzione, diffusasi fin dalla tarda antichità, che la libertà non solo non risieda nell'agire e nel politico, ma che anzi sia possibile solo se l'uomo rinuncia all'agire, si ritrae dal mondo ed evita la sfera politica. [CP pp. 26-27]

# Le vicende umane e l'imprevisto

È nella natura del cominciamento che qualcosa di nuovo possa iniziare senza che possiamo prevederlo in base ad accadimenti precedenti. Questo carattere di sorpresa iniziale è inerente a ogni cominciamento e a ogni origine. Così l'origine della vita della materia inorganica è un'infinita improbabilità, dei processi inorganici, proprio come la nascita della terra dal punto di vista dei processi dell'universo, o l'evoluzione della vita umana dalla vita animale. Il nuovo si verifica sempre contro la tendenza prevalente delle leggi statistiche e della loro probabilità, che a tutti gli effetti pratici, quotidiani, corrisponde alla certezza; il nuovo quindi appare sempre alla stregua del miracolo. Il fatto che l'uomo sia capace d'azione significa che da lui ci si può attendere l'inatteso, che è in grado di compiere ciò che è infinitamente improbabile. E ciò è possibile solo perché ogni uomo è unico e con la nascita di ciascuno viene al mondo qualcosa di nuovo nella sua unicità. Di questo qualcuno che è unico si può fondatamente dire che prima di lui non c'era nessuno. [VA p. 129]

Senza azione e discorso, senza l'intervento della natalità, saremmo condannati a muoverci per sempre nel ciclo ricorrente del divenire. [...] Abbiamo visto che ai mortali questa fatalità naturale può suonare come condanna. Se fosse vero che la fatalità è il marchio inalienabile dei processi storici, sarebbe egualmente vero che tutto ciò che nella storia si compie è predestinato. E fino a un certo punto ciò è vero. Se lasciate a se stesse, le faccende umane possono solo seguire la legge della mortalità, che è la più certa e implacabile legge di una vita spesa tra la nascita e la morte. È la facoltà dell'azione che interferisce con questa legge perché interrompe l'inesorabile corso automatico della vita quotidiana, che, a sua volta, abbiamo visto interferire col ciclo del processo vitale biologico, e interromperlo. Il corso della vita umana diretto verso la morte condurrebbe inevitabilmente ogni essere umano alla rovina e alla distruzione se non fosse per la facoltà di interromperlo e iniziare qualcosa di nuovo, una facoltà che è inerente all'azione, e ci ricorda in permanenza che gli uomini, anche se devono morire, non sono nati per morire ma per incominciare. Tuttavia, proprio come, dal punto di vista della natura, il movimento rettilineo del corso della vita dell'uomo tra la nascita e la morte sembra una peculiare deviazione dalla comune regola naturale del movimento ciclico, così l'azione, dal punto di vista dei processi automatici che sembrano determinare il corso del mondo, assomiglia a un miracolo. Nel linguaggio della scienza naturale, essa è «l'improbabilità infinita che si verifica regolarmente». [VA pp. 181-182]

# Il perdono

Il perdono è l'esatto opposto della vendetta, che consiste nel reagire contro un'offesa originale e, lungi dal porre un termine alle conseguenze del primo errore, lega ognuno al processo, permettendo alla reazione a catena, implicita in ogni azione, di imboccare un corso sfrenato. Diversamente dalla vendetta, che è la naturale, automatica reazione alla trasgressione e che, per effetto dell'irreversibilità del processo dell'agire, può essere prevista e anche calcolata, l'atto del perdonare non può mai essere previsto; è la sola reazione che agisca in maniera inaspettata e che quindi ha in sé, pur essendo una reazione, qualcosa del carattere originale dell'azione. Perdonare, in altre parole, è la sola reazione che non si limita a reagire, ma agisce in maniera nuova e inaspettata. La libertà contenuta nell'insegnamento di Gesù è la libertà dalla vendetta che imprigiona chi fa e chi soffre nell'automatismo implacabile del processo dell'azione, che non ha in sé alcuna tendenza a finire. [...] Il perdono e la relazione che esso stabilisce sono sempre questioni eminentemente personali (anche se non necessariamente individuali o private) in cui ciò che fu fatto è perdonato a chi lo ha fatto. Anche questo fu chiaramente riconosciuto da Gesù («I suoi peccati, che sono molti, saranno perdonati; perché essa ha molto amato: poco ama chi poco è stato perdonato»), ed è la ragione della convinzione corrente che solo l'amore ha il potere di perdonare. [VA pp. 177-178]

# La storia e l'evento

A differenza della natura, la storia è piena di eventi. [TP p. 226]

Nel Nuovo Testamento il vocabolo ha molti significati ed è di ardua comprensione: qui possiamo tralasciare le difficoltà e riferirci soltanto a quei passi in cui il «miracolo» non è l'evento soprannaturale, ma solo l'evento che possiede il requisito di ogni miracolo, sia opera umana o divina, ossia il costituire un'interruzione in qualche serie di eventi della natura, in qualche processo automatico, rispetto ai quali il miracolo è, in assoluto, l'inatteso imprevisto. [TP p. 223]

È proprio di ogni nuovo inizio di irrompere nel mondo come «un'infinita improbabilità»; pure, questo infinitamente improbabile costituisce di fatto il tessuto di tutto quanto si chiama reale. In fondo, tutta la nostra esistenza si direbbe fondata su una catena di miracoli: prima la formazione della terra e poi, su questa, la nascita della vita organica, e infine l'evolversi dell'uomo dalle specie animali. Se consideriamo i processi che si svolgono nell'universo e nella natura (favoriti da probabilità schiaccianti dal punto di vista statistico), il formarsi della terra (nel corso dei processi cosmici), la vita organica (che si forma partendo da processi inorganici) e infine la nascita dell'uomo (dai processi della vita organica), ci appariranno tutti come «infinite improbabilità»: ossia, nel linguaggio quotidiano, «miracoli». Proprio a causa dell'elemento «miracoloso», presente in ogni realtà, gli eventi, per quanto possono essere anticipati da timori o speranze, quando si verificano ci sorprendono e ci scuotono. La stessa forza d'urto di un evento non potrà mai essere spiegata fino in fondo: in linea di principio, il «fatto» supera ogni previsione.

L'esperienza che ci fa vedere un miracolo in ogni evento non è né arbitraria né artificiosa, anzi è naturalissima, nella vita di tutti i giorni.

[...] Non è per nulla superstizioso, anzi è realistico cercare quel che non si può prevedere. [TP p. 225]

# III

# LA SCIENZA MODERNA

Ora i fenomeni venivano salvati solo nella misura in cui si lasciavano ridurre a un ordine matematico, e questa operazione matematica non serve a preparare la mente dell'uomo alla rivelazione del vero essere, guidandola verso le misure ideali che appaiono nei dati sensibili, ma serve, al contrario, a ridurre questi dati alla misura della mente umana.

H. Arendt, Vita activa

# L'interesse esclusivo per l'io

Anche se ammettiamo che l'età moderna cominciò con un'improvvisa e inesplicabile eclissi della trascendenza, della fede in un aldilà, da ciò non consegue affatto che questa perdita abbia rigettato gli uomini nel mondo. Al contrario, l'evidenza storica mostra che gli uomini moderni non furono proiettati nel mondo, ma in se stessi. Una delle tendenze della filosofia moderna a partire da Cartesio, e forse il suo più originale contributo alla filosofia, è stato un interesse esclusivo per l'io, in quanto distinto dall'anima o dalla persona o dall'uomo in generale, un tentativo di ridurre tutte le esperienze, nei confronti del mondo come di tutti gli altri esseri umani, a esperienze tra l'uomo e se stesso. La grandezza della scoperta di Max Weber sulle origini del capitalismo risiede precisamente nella sua dimostrazione che un'attività enorme, strettamente mondana, è possibile senza che ci si curi affatto o si goda del mondo, un'attività la cui profonda motivazione, al contrario, è la preoccupazione e l'interesse per se stessi. [VA p. 187]

# La scoperta del telescopio

«Da quando un bimbo nacque in una mangiatoia, c'è da dubitare che sia accaduto qualcosa di così grande con così poco clamore.» Con queste parole Whitehead introduce Galileo e la scoperta del telescopio sulla scena del «mondo moderno».

E in queste parole non c'è alcuna esagerazione. Come la nascita in una mangiatoia, che non segnò la fine dell'antichità ma l'inizio di qualcosa di tanto inaspettato e imprevedibile che né la speranza né la paura avrebbero potuto anticipare, questi primi sguardi gettati nell'universo attraverso uno strumento, allo stesso tempo adattato ai sensi dell'uomo e destinato a scoprire con certezza ciò che esiste di eterno al di là di essi, posero le basi di un mondo completamente nuovo, determinando il corso di altri eventi, che con molto maggior clamore dovevano introdurre nell'epoca moderna. All'infuori di un numero relativamente piccolo di uomini di cultura, privi di influenza politica — astronomi, filosofi e teologi — il telescopio non provocò molta emozione; l'attenzione pubblica fu attratta piuttosto dalla sensazionale dimostrazione di Galileo delle leggi della caduta dei gravi, considerata come primo passo della moderna scienza della natura (benché si possa pensare che da sola, senza che Newton la trasformasse più tardi nella legge di gravitazione universale, che è tuttora uno degli esempi più grandiosi del moderno amalgama di astronomia e fisica, ben difficilmente avrebbe portato la nuova scienza sulla via dell'astrofisica). Infatti, ciò che più decisamente distinse la nuova visione del mondo non solo da quella dell'antichità o del Medioevo, ma anche dalla grande sete di esperienza diretta del Rinascimento, fu l'assunto che lo stesso tipo di forza esterna si manifesta nella caduta dei corpi terresti e nei movimenti dei corpi celesti.

Inoltre, la novità della scoperta di Galileo fu offuscata dalle sue strette relazioni con i suoi predecessori. Non solo le speculazioni filosofiche di Nicola Cusano e di Giordano Bruno, ma anche l'immaginazione formatasi nella matematica degli astronomi, Copernico e Keplero, avevano mutato la visione finita e geometrica del mondo che l'uomo seguiva da tempo immemorabile. Non Galileo, ma i filosofi furono i primi ad abolire la dicotomia tra una terra e un cielo sovrastante, elevando, come essi pensavano, la terra «al rango di stella nobile» e scoprendo in essa una dimora in un universo eterno e infinito. E, a quanto pare, gli astronomi non avevano bisogno del telescopio per affermare che, contrariamente a ogni esperienza sensibile, non è il sole che si muove intorno alla terra, ma la terra che gira intorno al sole. [VA pp. 190-191]

# I segreti dell'universo

Tuttavia, né le speculazioni dei filosofi né l'immaginazione degli astronomi hanno mai costituito un evento. Prima delle scoperte telescopiche di Galileo, la filosofia di Giordano Bruno ebbe poca risonanza anche presso i dotti, e senza la conferma empirica che quelle scoperte conferivano alla rivoluzione copernicana, non solo i teologi ma tutti «gli uomini sensibili... l'avrebbero imputata di una grave colpa... una sfrenata immaginazione».

Nella sfera delle idee esistono certamente solo originalità e profondità, entrambe qualità personali, ma non novità oggettive e assolute; le idee vanno e vengono, hanno una permanenza, persino una immortalità loro propria, legata al loro implicito potere di illuminazione, che è e dura indipendentemente dal tempo e dalla storia. Le idee, inoltre, diversamente dagli eventi, non sono mai senza precedenti, e le speculazioni non confermate empiricamente sul movimento della terra attorno al sole non erano prive di pretendenti più di quanto lo siano le moderne teorie dell'atomo, indipendentemente dalle loro basi sperimentali e dalle loro conseguenze pratiche nel mondo. Ciò che Galileo fece, e che nessuno prima aveva fatto, fu di usare il telescopio in modo tale che i segreti dell'universo si offrissero alla conoscenza umana «con la certezza della percezione sensibile»; pose cioè alla portata di una creatura terrestre, e del suo corpo legato ai sensi, ciò che in precedenza era sembrato al di là delle sue possibilità, aperto tutt'al più alle prospettive incerte della speculazione e dell'immaginazione. [VA pp. 191-192]

Recando una «conferma» ai suoi predecessori, Galileo stabilì un fatto dimostrabile dove prima erano solo speculazioni ispirate. L'immediata reazione filosofica a questa realtà non fu l'esaltazione ma il dubbio cartesiano con cui nacque la filosofia moderna — questa «scuola del sospetto», come Nietzsche la chiamò una volta — e che sfociò nella convinzione che «solo sul solido fondamento di un'ostinata disperazione si può d'ora in avanti costruire una sicura abitazione dell'anima».

Per molti secoli, le conseguenze di questo evento, non diversamente dalle conseguenze della Natività, rimasero contraddittorie e incerte, e anche oggi il conflitto fra l'evento in se stesso e le sue quasi immediate conseguenze è lungi dall'esser risolto. Il cammino delle scienze naturali è confortato da un sempre più rapido progresso della conoscenza e del potere umano; appena prima dell'età moderna, le conoscenze dell'umanità europea erano inferiori a quelle di Archimede nel III secolo a.C., mentre i primi cinquant'anni del nostro secolo hanno assistito a scoperte più importanti di tutte quelle della storia conosciuta. Tuttavia, lo stesso fenomeno è criticato con egual diritto per l'aggravarsi non meno evidente della disperazione umana o per il nichilismo tipicamente moderno che si è diffuso in strati più vasti della popolazione; l'aspetto forse più significativo di queste condizioni spirituali è di non risparmiare nemmeno più gli scienziati, il cui ben fondato ottimismo poteva ancora opporsi, nel diciannovesimo secolo, all'egualmente giustificabile pessimismo di pensatori e poeti. La moderna visione astrofisica del mondo, che cominciò con Galileo, e la sua capacità di smentire l'adeguatezza dei sensi nel rivelare la realtà, ci hanno lasciato un universo dalle qualità ignote, proprio come ci è ignoto il modo in cui esse si fanno registrare dai nostri strumenti di misurazione. «Quest'ultimo» secondo le parole di Eddington «somiglia tanto a quelle come un numero di telefono a un abbonato.» Invece di qualità oggettive, in altre parole, troviamo strumenti, e invece della natura e dell'universo — secondo le parole di Heisenberg — l'uomo incontra solo se stesso. [VA pp. 192-193]

# L'avvento della matematica

A ogni modo, mentre l'alienazione del mondo determinò il corso e lo sviluppo della società moderna, l'alienazione della terra divenne ed è rimasto il segno distintivo della scienza moderna. Sotto il segno dell'alienazione della terra, ogni scienza, non solo la scienza fisica e naturale, cambiò così radicalmente il suo contenuto da far dubitare che prima dell'età moderna sia mai esistita una scienza. Ciò risulta evidente nello sviluppo del più importante strumento intellettuale della nuova scienza, l'algebra, mediante la quale la matematica «riuscì a liberarsi dalle pastoie della spazialità», cioè dalla geometria, che, come indica il suo nome, dipende da misure e misurazioni terrestri. La matematica moderna liberò l'uomo dalle angustie di un'esperienza legata alla terra, e la sua facoltà di conoscere dai limiti della finitudine. [VA pp. 195-196]

Con l'avvento della modernità, la matematica non si limita a estendere il proprio contenuto o la propria portata all'infinito, diventando applicabile all'immensità di un universo infinito e in infinita espansione, ma cessa di riguardare le apparenze. Non è più la condizione di possibilità della filosofia, della «scienza» dell'essere nella sua apparenza vera, ma diventa invece la scienza della struttura della mente.

Quando la geometria analitica di Cartesio trattò lo spazio e l'estensione, la res extensa della natura e del mondo, in modo «che le sue relazioni, per quanto complicate, fossero sempre esprimibili in formule algebriche», la matematica riuscì a ridurre e tradurre tutto ciò che l'uomo non è in schemi che si identificano con le strutture della mente umana. Quando, inoltre, la stessa geometria analitica provò «all'inverso che le verità numeriche... possono essere pienamente rappresentate spazialmente», venne elaborata una scienza fisica che non richiedeva altri princìpi per la sua costruzione oltre a quelli della pura matematica, e in questa scienza l'uomo poteva muoversi, avventurarsi nello spazio, ed essere sicuro di non incontrare che se stesso, nulla che non potesse essere ridotto a schemi presenti in lui.

Ora i fenomeni venivano salvati solo nella misura in cui si lasciavano ridurre a un ordine matematico, e quest'operazione matematica non serve a preparare la mente dell'uomo alla rivelazione del vero essere, guidandola verso le misure ideali che appaiono nei dati sensibili, ma serve, al contrario, a ridurre questi dati alla misura della mente umana, che, a una distanza sufficiente, può osservare e manipolare la molteplicità e la varietà della realtà materiale secondo i propri schemi e simboli. Questi non sono più forme ideali dischiuse all'occhio della mente, ma sono i risultati dell'allontanamento degli occhi della mente (proprio come gli occhi corporei sono allontanati dai fenomeni), della riduzione di tutte le apparenze mediante le forza della distanza. [VA pp. 197-198]

# Non le idee ma gli eventi cambiano il mondo

Sarebbe follia ignorare la corrispondenza anche troppo precisa della moderna alienazione del mondo umano con il soggettivismo della filosofia moderna (da Descartes e Hobbes al sensualismo, empirismo e pragmatismo inglesi), come con l'idealismo e il materialismo tedeschi, fino ad arrivare al recente esistenzialismo fenomenologico e al positivismo logico o epistemologico. Ma sarebbe altrettanto folle credere che a distogliere la mente del filosofo dalle vecchie questioni metafisiche, indirizzandola verso una gran varietà di introspezioni — introspezioni nel suo apparato sensibile e conoscitivo, nella sua coscienza, nei suoi processi psicologici e logici — sia stato un impulso scaturito da uno sviluppo autonomo delle idee; o, in una variazione dello stesso tema, credere che il nostro mondo sarebbe stato differente se solo la filosofia si fosse attenuta alla tradizione. Abbiamo già osservato che non le idee ma gli eventi cambiano il mondo; l'idea di un sistema eliocentrico è vecchia quanto la speculazione pitagorica, e persistente nella nostra storia quanto la speculazione neoplatonica, senza, per questo, aver mai cambiato il mondo o la mente umana, e l'autore dell'evento decisivo dell'età moderna è Galileo piuttosto che Descartes. Questi ne era perfettamente consapevole, e quando seppe del processo a Galileo e della sua ritrattazione, fu tentato per un momento di bruciare tutte le sue carte, perché, «se il movimento della terra è falso, sono false anche tutte le basi della mia filosofia».

Ma Descartes e i filosofi, dopo aver elevato ciò che era accaduto al piano di un pensiero scevro da compromessi, registrarono con insuperabile precisione l'enorme portata dell'evento; essi anticiparono almeno parzialmente le fondate difficoltà inerenti alla nuova posizione dell'uomo — difficoltà di cui gli scienziati, presi nelle loro occupazioni, non si davano pensiero — finché, nel nostro tempo, non cominciarono ad apparire nella loro opera e a interferire con le loro ricerche. Da allora, la curiosa discrepanza tra il modo di sentire della filosofia moderna, fin dagli inizi tendenzialmente pessimistico, e quello della scienza moderna, fino ai tempi più recenti così pervicacemente ottimistico, è stata superata. All'una e all'altra è rimasto ben poco di che compiacersi. [VA pp. 201-202]

# IV

# DALLO STUPORE AL DUBBIO

Da Platone e Aristotele fino all'età moderna la filosofia, nei suoi maggiori e più autentici rappresentanti, è stata l'articolazione dello stupore di fronte a ciò che è, così la filosofia moderna, da Descartes in poi, è consistita nelle articolazioni e ramificazioni del dubbio.

H. Arendt, Vita activa

# Dubbio antico dubbio moderno

Il dubbio del pensiero sull'affidabilità dell'esperienza dei sensi, il suo sospetto che le cose potessero essere completamente diverse da come appaiono ai sensi dell'uomo, era tutt'altro che raro nell'antichità. Gli atomi di Democrito non erano solo indivisibili, ma invisibili, si muovevano in un vuoto, in un numero infinito e solo mediante tale configurazione e svariate combinazioni producevano impressioni sui nostri sensi. A sua volta, nel III secolo a.C., Aristarco avanzò per primo l'ipotesi eliocentrica. È degno di nota che le conseguenze di tale audacia fossero alquanto spiacevoli: Democrito fu sospettato di pazzia, Aristarco minacciato dell'accusa di empietà. Ma ciò che ovviamente più conta, tuttavia, è che nessun tentativo fu compiuto per dimostrare tali ipotesi e che nessuna scienza ne scaturì. [ VM p. 137]

# Il dubbio cartesiano

Cartesio divenne il padre della filosofia moderna per aver generalizzato l'esperienza della propria generazione e di quella precedente e averne elaborato un nuovo metodo del pensiero, diventando così il primo pensatore completamente educato a quella «scuola del dubbio» che, secondo Nietzsche, è la filosofia moderna. Il sospetto gettato sulle capacità effettive dei sensi rimase il nocciolo dell'orgoglio scientifico finché, ai nostri giorni, si è trasformato in una fonte d'inquietudine. [TP p. 87]

La filosofia moderna cominciò con il de omnibus dubitandum est di Descartes, con il dubbio, ma con il dubbio non come autocontrollo della mente umana per guardarsi dagli inganni del pensiero e dalle illusioni dei sensi, non come scetticismo verso le morali e i pregiudizi degli uomini e dei tempi, e nemmeno come un metodo critico di ricerca scientifica e di speculazione filosofica. Il dubbio cartesiano ha una portata tanto più vasta ed è troppo fondamentale nel suo intento per essere determinato da tali contenuti concreti.

Nella filosofia e nel pensiero moderni, il dubbio occupa la stessa posizione centrale che occupò per tutti i secoli prima il thaumàzein dei greci, la meraviglia per tutto ciò che è in quanto è.

Descartes fu il primo a concettualizzare questo dubitare moderno, che dopo di lui divenne il motore evidente e dato per scontato che ha mosso tutto il pensiero, l'asse invisibile sul quale si è incentrato ogni pensare. Proprio come da Platone e Aristotele fino all'età moderna, la filosofia, nei suoi maggiori e più autentici rappresentanti, è stata l'articolazione dello stupore di fronte a ciò che è, così la filosofia moderna, da Descartes in poi, è consistita nelle articolazioni e ramificazioni del dubbio. [VA pp. 202-203]

# Le forme del dubbio

La forma più innocua di questo dubbio dà origine all'empirismo inglese, nel quale la significatività del dato sensibile si polverizza in dati di percezione sensoriale che rivelano il loro significato soltanto attraverso l'abitudine e gli esperimenti ripetuti, cosicché, per il risultato ultimo di un soggettivismo portato all'estremo, l'uomo rimane imprigionato in un «non-mondo» di sensazioni prive di significato, impenetrabili a qualunque realtà e a qualunque verità. L'empirismo è una vendetta dei sensi solo in apparenza; in realtà poggia sul presupposto che solo le argomentazioni del buon senso possono dare ai sensi stessi un significato, e parte sempre da una dichiarazione di sfiducia nella capacità dei sensi di rivelare la verità o la realtà. Il puritanesimo e l'empirismo, infatti, non sono che le due facce di una sola medaglia. La stessa fondamentale sfiducia ispirò infine il gigantesco sforzo di Kant di riesaminare le facoltà umane in modo tale da lasciare in sospeso il problema della Ding an sich, ossia della capacità dell'esperienza di rivelare la verità in modo assoluto. [TP p. 88]

# La sfiducia nel dato

Il dubbio cartesiano, nel suo significato radicale e universale, fu originariamente la risposta a una nuova realtà, una realtà non meno reale anche se era rimasta ristretta per secoli alla piccola e politicamente irrilevante cerchia dei letterati e dei dotti. I filosofi compresero subito che le scoperte di Galileo non implicavano semplicemente una sfida alla testimonianza dei sensi e che non era più la ragione, come in Aristarco e Copernico, ad aver «commesso una tale violenza sui loro sensi», nel qual caso sarebbe bastato agli uomini scegliere tra le proprie facoltà e permettere alla ragione innata di «padroneggiare la loro credulità».

Non era la ragione ma uno strumento artificiale, il telescopio, che praticamente cambiava la visione del mondo fisico; non erano la contemplazione, l'osservazione e la speculazione che conducevano alla nuova conoscenza, ma l'attivo procedere dell'homo faber, del fare e del fabbricare. In altre parole, l'uomo si era ingannato nel confidare che la realtà e la verità si rivelassero ai suoi sensi e alla sua ragione, se solo egli rimaneva fedele a ciò che vedeva con gli occhi del corpo e della mente. La vecchia opposizione di verità sensibile e verità razionale, della capacità inferiore di cogliere la verità propria dei sensi e di quella superiore della ragione, sbiadì davanti a questa sfida, davanti all'implicazione evidente che né la verità né la realtà sono date, che né l'una né l'altra appaiono come sono, e che solo la sospensione dell'apparenza, abolendo le apparenze, può offrire la speranza di una vera conoscenza.

Fino a che punto la ragione e la fede nella ragione dipendevano non da singole percezioni dei sensi, ognuna delle quali può essere un'illusione, ma dall'assunto acritico che i sensi come un tutto — tenuti insieme e governati dal senso comune, il sesto e più alto senso — adeguano l'uomo alla realtà che lo circonda, è stato scoperto solo ora. Se l'occhio umano può tradire l'uomo al punto che tante generazioni furono indotte a credere che il sole gira attorno alla terra, allora la metafora degli occhi della mente non può più reggere; essa in definitiva si basava — benché implicitamente, e anche se usata in opposizione ai sensi — sulla fiducia nella visione corporea. Se l'essere e l'apparenza sono uniti indissolubilmente (e questo, come osservò una volta Marx, è l'assunto fondamentale di tutta la scienza moderna) allora non rimane nulla da accettare sulla fiducia; di tutto si deve dubitare. È come se si fosse avverata l'antica profezia di Democrito che una vittoria della mente sui sensi poteva finire solo nella disfatta della mente; solo che ora i fenomeni stessi sembrano aver conseguito una vittoria sia sulla mente sia sui sensi. [VA pp. 203-204]

# La perdita dell'evidenza immediata

Eminente caratteristica del dubbio cartesiano è la sua universalità, il fatto che nulla, nessun pensiero e nessuna esperienza, possa sottrarvisi.

[...]

La sua universalità si propaga dalla testimonianza dei sensi alla testimonianza della ragione e a quella della fede, perché questo dubbio risiede in definitiva nella perdita dell'evidenza immediata, e tutto il pensiero ha sempre preso le mosse da ciò che è evidente in sé e per sé, evidente non solo per chi pensa ma per chiunque. Descartes non mise semplicemente in dubbio che la comprensione umana potesse essere aperta a ogni verità o che la visione umana potesse essere in grado di vedere qualsiasi cosa, ma che l'intelligibilità del mondo da parte della comprensione umana costituisse una dimostrazione di verità, proprio come la visibilità non costituiva una prova di realtà. Questo dubbio dubita addirittura che qualcosa come la verità esista, e scopre quindi che il concetto tradizionale di verità, sia che fosse basato sulla percezione sensibile o sulla ragione o sulla credenza nella rivelazione divina, si era fondato sul duplice presupposto che ciò che veramente è debba manifestarsi per disposizione propria e che le facoltà umane siano adeguate a riceverlo.  Che la verità si riveli fu credo comune dell'antichità pagana ed ebraica, della filosofia cristiana e di quella profana. Questa è la ragione per cui la filosofia moderna si volse con tanta violenza — di fatto con una violenza che rasentava l'odio — contro la tradizione, facendo penitenza per l'entusiastico rinnovamento e la riscoperta dell'antichità nel Rinascimento. [VA p. 204]

# Il dubbio sulla verità

Diventa chiaro che, senza la fiducia nei sensi, non potevano più essere sicure né la fede in Dio, né la fiducia nella ragione, poiché la rivelazione delle verità, divine o razionali che fossero, era sempre stata implicitamente modellata sulla semplicità, carica di timore reverenziale, del rapporto tra l'uomo e il mondo: se apro gli occhi contemplo la visione, se ascolto sento il suono, se muovo le membra posso palpare il mondo in quanto realtà tangibile. Se si comincia a mettere in dubbio la verità e attendibilità di questo rapporto che, naturalmente, non esclude gli errori e le illusioni ma, al contrario, costituisce semmai la condizione per correggerli, nessuna delle metafore tradizionalmente usate per esprimere verità soprasensibili (gli occhi della ragione che possono vedere il cielo delle idee, o la voce della coscienza che il cuore umano può sentire) può conservare il suo significato. [TP pp. 85-86]

Scomparsa ormai la convinzione che le cose appaiono quali sono in realtà, il dubbio s'insinuava nel concetto di verità come rivelazione (e anche nella fede indiscussa in un Dio rivelato). La nozione di «teoria» mutava significato: non indicava più un sistema di verità in logica connessione reciproca, che di per sé erano «date» alla ragione e ai sensi, e non venivano «fatte». [TP p. 68]

Poiché la nostra religione tradizionale è essenzialmente una religione rivelata — che concorda con la filosofia antica classica nel sostenere che la verità è quel che si rivela, che verità «è» rivelazione — per la religione la scienza moderna è diventata un nemico molto più temibile di quanto potesse mai essere la filosofia tradizionale, anche nelle forme più razionalistiche. [TP p. 58]

# La realtà e l'inganno

Ci si rende pienamente conto di tutta l'acutezza del dubbio cartesiano solo se si pensa che le nuove scoperte infersero alla fiducia umana nel mondo e nell'universo un colpo anche più disastroso di quanto non sia indicato dalla netta separazione di essere e apparenza. Qui infatti la relazione tra essere e apparenza non è più statica come nello scetticismo tradizionale, come se semplicemente le apparenze celassero e coprissero un essere vero destinato a non venir mai afferrato dall'uomo. Questo Essere, al contrario, è tremendamente attivo ed energico: crea le proprie apparenze, sennonché queste apparenze sono illusioni. Tutto ciò che i sensi umani percepiscono è prodotto da forze invisibili, segrete, e se con certi accorgimenti e ingegnosi strumenti queste forze sono colte nell'atto piuttosto che scoperte — come un animale è catturato e un ladro preso contro la sua volontà e intenzione — avviene che questo Essere così terribilmente efficace è di natura tale che le sue rivelazioni devono essere illusioni e le conclusioni tratte dalle sue epifanie devono essere fallaci. [VA pp. 204-205]

# Gli incubi dell'età moderna

La filosofia cartesiana è pervasa da due incubi che, in un certo senso, diventarono gli incubi dell'età moderna, non perché quest'età sia stata così profondamente influenzata dalla filosofia cartesiana, ma perché fu quasi inevitabile che emergessero quando furono le vere conseguenze della visione del mondo. Questi incubi sono molto semplici e noti. Uno riguarda la realtà, la realtà del mondo come quella della vita umana, che è oggetto di dubbio: se non ci si può fidare dei sensi né del senso comune né della ragione, può darsi allora che tutto ciò che prendiamo per realtà sia solo un sogno. L'altro riguarda la situazione umana generale come fu rivelata dalle nuove scoperte, e l'impossibilità per l'uomo di fidarsi dei suoi sensi e della sua ragione; in tali circostanze sembra possibile che uno spirito maligno, un Dieu trompeur, inganni volontariamente e spietatamente l'uomo, così che Dio non è più l'ordinatore dell'universo. [VA p. 205]

# L'incapacità di certezza

Il diabolico trucco di questo spirito maligno consisterebbe nell'aver creato una creatura che alberga in sé una nozione di verità, ma solo per conferirle facoltà tali da non riuscire mai, attraverso di esse, a raggiungere alcuna verità e a essere certa di nulla.

Quest'ultimo punto, la questione della certezza, doveva diventare decisivo per tutto lo sviluppo della moralità moderna. Ciò che nell'età moderna andò perduto non fu, naturalmente, la capacità di verità, di realtà, di fede né la concomitante inevitabile accettazione della testimonianza dei sensi e della ragione, ma la certezza che prima le accompagnava. Nella religione non fu la credenza nella salvezza o in un aldilà che andò immediatamente perduta, ma la certitudo salutis; e questo accadde in tutti i paesi protestanti dove, con la Chiesa cattolica, fu eliminata l'ultima istanza tradizionale che, ovunque mantenesse la sua autorità, si frapponeva tra la forza d'urto della modernità e le masse dei credenti. Proprio come la conseguenza immediata di questa perdita della certezza fu un nuovo zelo a far bene — come se questa vita fosse un transitorio periodo di prova, — così la perdita della certezza della verità finì in uno zelo senza precedenti per la veridicità, come se l'uomo potesse mentire solo a condizione d'essere certo dell'irrefutabile esistenza della verità e della realtà oggettiva, destinate in ogni caso a sopravvivere e a smentire tutte le menzogne. [VA pp. 205-206]

Il radicale mutamento dei criteri morali che si verificò nel primo secolo dell'età moderna fu ispirato dalle necessità e dagli ideali del suo più importante gruppo di uomini, i nuovi scienziati; e le moderne virtù cardinali — successo, industriosità e veridicità — sono nello stesso tempo le più grandi virtù della scienza moderna.

Le società dei dotti e le Accademie Reali divennero centri moralmente influenti dove gli scienziati si organizzarono per trovare modi e mezzi per assoggettare la natura a esperimenti e strumenti, così da costringerla a cedere i suoi segreti. E questo compito gigantesco, al quale non era adeguato l'uomo ma solo lo sforzo collettivo delle migliori menti del genere umano, prescriveva le regole di comportamento e i nuovi criteri di giudizio. Mentre la verità si era identificata in precedenza con la «teoria», che dai greci in poi aveva significato visione contemplativa dello spettatore che percepisce la realtà che gli si scopre davanti, ora la questione del successo prevalse e il banco di prova della teoria divenne «pratico», divenne cioè la capacità o meno di operare. La teoria divenne ipotesi, e il successo dell'ipotesi divenne verità . Questo importantissimo criterio di successo, tuttavia, non dipende da considerazioni pratiche o dagli sviluppi tecnici che possono o no accompagnare le specifiche scoperte scientifiche. Il criterio del successo è inerente all'essenza e al progresso della scienza moderna, indipendentemente dalla sua applicabilità. Il successo qui non è l'idolo vuoto in cui degenerò nella società borghese; fu — e nelle scienze lo è sempre stato — un autentico trionfo dell'ingegnosità umana contro le predominanti circostanze sfavorevoli. [VA p. 206]

# Il superamento del dubbio

La soluzione cartesiana del dubbio universale o la sua protezione dai due incubi connessi tra loro — che tutto sia sogno e non esista alcuna realtà, e che non Dio ma uno spirito maligno governi il mondo, prendendosi gioco dell'uomo — assomigliarono, nel metodo e nel contenuto, alla svolta dalla verità alla veridicità e dalla realtà alla credibilità. La convinzione di Descartes che, «se la nostra mente non è la misura delle cose o della verità, deve sicuramente essere la misura delle cose che affermiamo o neghiamo», echeggia ciò che gli scienziati avevano scoperto in generale e senza formularlo esplicitamente: che se anche non c'è verità, l'uomo può essere veritiero e se anche non c'è fondata certezza, l'uomo può essere creduto. Se c'è una salvezza, doveva trovarsi nell'uomo e se c'era una soluzione alla questione sollevata dal dubbio, doveva venire dal dubitare. Se ogni cosa è divenuta dubitabile, allora almeno il dubitare è certo e reale. Qualunque sia lo stato della realtà e della verità quali si danno ai sensi e alla ragione, «nessuno può dubitare del suo dubbio e rimanere incerto se dubita o non dubita». Il famoso cogito ergo sum non scaturì per Descartes da una qualche certezza immediata del pensiero come tale — nel qual caso, certo, il pensiero avrebbe acquistato una nuova dignità e significato per l'uomo — ma fu una semplice generalizzazione del dubito ergo sum. In altre parole, dalla mera certezza logica che, quando dubito di qualcosa, io rimango consapevole di un processo di dubbio che si svolge nella mia coscienza, Descartes concluse che i processi che si svolgono nella mente dell'uomo hanno una loro propria certezza e possono diventare oggetto di un'indagine introspettiva. [VA p. 207]

# L'introspezione

Ovviamente l'introspezione — non come riflessione della mente dell'uomo sullo stato dell'anima o del corpo ma come puro interesse cognitivo della coscienza per il suo contenuto (che è l'essenza della cogitatio cartesiana, dove cogito significa anche cogito me cogitare) — deve dar luogo alla certezza, perché nulla conta eccetto ciò che la mente produce da sé; nessuno interferisce se non il produttore del prodotto, e l'uomo è posto di fronte a nient'altro e a nessun altro che a se stesso. Molto prima che le scienze naturali e fisiche cominciassero a chiedersi se l'uomo è capace di incontrare, conoscere e comprendere alcunché tranne se stesso, la filosofia moderna aveva scoperto nell'introspezione che l'uomo si interessa solo di se stesso. Descartes credeva che la certezza prodotta dal suo nuovo metodo dell'introspezione fosse la certezza dell'Io-sono.

L'uomo, in altre parole, porta la propria certezza, la certezza della propria esistenza, dentro di sé; il puro funzionamento della coscienza, anche se forse non può assicurare una realtà mondana data ai sensi e alla ragione, conferma oltre ogni dubbio la realtà delle sensazioni e del ragionamento, cioè la realtà dei processi che si svolgono nella mente. Questi non sono dissimili dai processi biologici che si svolgono nel corpo, e quando cominciamo a esserne consapevoli possono anche convincere della propria realtà operante. In quanto i sogni sono reali, perché presuppongono un sognatore e un sogno, il mondo della coscienza diviene reale. Il problema è che, proprio come sarebbe impossibile dedurre dalla consapevolezza dei processi corporei la struttura effettiva del corpo, compreso il proprio, così è impossibile passare dalla mera coscienza delle sensazioni — in cui i propri sensi vengono avvertiti e anche gli oggetti sentiti diventano parte della sensazione — alla realtà con le sue configurazioni, forme, colori e costellazioni. L'immagine dell'albero sarà abbastanza reale per la sensazione della visione, come l'albero sognato lo è per il sognatore finché dura il sogno, ma entrambi non coincideranno con l'albero reale. [VA pp. 207-208]

# Il dubbio sulla rivelazione

È per uscire da questa difficoltà che Descartes e Leibniz sentirono il bisogno di provare non l'esistenza di Dio, ma la sua bontà, l'uno dimostrando che nessuno spirito maligno governa il mondo e si prende gioco dell'uomo, e l'altro che questo mondo, comprendente l'uomo, è il migliore dei mondi possibili. Il punto critico di queste giustificazioni esclusivamente moderne, note da Leibniz in poi come teodicee, è che il dubbio non concerne l'esistenza di un essere superiore, che, al contrario, è tenuta per certa, ma concerne la sua rivelazione, com'è data nella tradizione biblica, e le sue intenzioni rispetto all'uomo e al mondo, o piuttosto l'adeguatezza del rapporto tra l'uomo e il mondo. Per quanto riguarda questi, il dubbio che la Bibbia o la natura contengano una rivelazione divina è immediato, una volta chiarito che la rivelazione in quanto tale — lo schiudersi della realtà ai sensi e della verità alla ragione — non costituisce una garanzia né per l'uno né per l'altro. Tuttavia, il dubbio sulla bontà di Dio, la nozione di un Dieu trompeur scaturì dall'esperienza reale dell'inganno inerente all'accettazione della nuova visione del mondo, un inganno particolarmente tormentoso data la sua inevitabile ricorrenza; infatti nessuna conoscenza circa la natura eliocentrica del nostro sistema planetario può modificare il fatto che ogni giorno il sole è visto girare attorno alla terra, sorgere e calare nella sua sede preordinata. Solo quando apparve che l'uomo, se non fosse stato per la sua scoperta fortuita del telescopio, avrebbe potuto rimanere per sempre nell'inganno, le strade di Dio divennero realmente imperscrutabili; più l'uomo apprese intorno all'universo, meno comprese le intenzioni e gli scopi per i quali sarebbe creato. La bontà di Dio nelle teodicee, quindi, è una specie di deus ex machina; l'inesplicabile bontà è l'unica cosa che, in ultima analisi, salva la realtà nella filosofia di Descartes (la coesistenza dell'intelletto e dell'estensione, della res cogitans e della res extensa), come salva l'armonia prestabilita tra l'uomo e il mondo in Leibniz. [VA pp. 208-209]

# La trovata dell'introspezione

La vera trovata dell'introspezione cartesiana, e quindi la ragione per cui questa filosofia divenne tanto importante per tutto lo sviluppo spirituale e intellettuale dell'età moderna, consiste in primo luogo nel fatto che si servì dell'incubo delle non-realtà come di un mezzo per sommergere tutti gli oggetti mondani nella corrente della coscienza e dei suoi processi. La «visione dell'albero» trovata nella coscienza e nell'introspezione non è più l'albero offerto alla vista e al tatto, un'entità in sé dotata di una propria inalterabile configurazione. Trasformato in un oggetto di coscienza, allo stesso livello di una cosa meramente ricordata, o del tutto immaginaria; diviene parte essenziale di questo processo, cioè della coscienza che si conosce solo come una corrente sempre in movimento. Nulla, forse, può disporre la nostra mente alla dissoluzione finale della materia in energia, e degli oggetti in un turbine di fenomeni atomici, meglio di quanto possa questa dissoluzione della realtà oggettiva negli stati soggettivi della mente, o piuttosto nei processi mentali soggettivi. [VA p. 209]

# La riflessione ha già anticipato tutto

Se il pensiero ritorna su se stesso e trova come unico oggetto la propria anima, se diventa riflessione, allora conquista comunque, nella misura in cui rimane razionale, un'apparenza di potere illimitato perché si isola dal mondo, se ne disinteressa e, proteggendolo, si pone di fronte all'unico oggetto «interessante»: la propria interiorità. [...] Poiché l'esterno non lo turba più, non è richiesta più alcuna azione, le cui conseguenze limiterebbero anche la persona più libera. [...] La realtà non può portare niente di nuovo, la riflessione ha già anticipato tutto. [RV p. 18]

# Il ritiro dal mondo

La convinzione che la verità oggettiva non è data all'uomo, ma che egli può sapere solo ciò che fa lui stesso, non è conseguenza dello scetticismo ma è una scoperta dimostrabile, e quindi non conduce alla rassegnazione ma, o a un'attività ancora più intensa, o alla disperazione. La perdita del mondo nella filosofia moderna — la cui introspezione scoprì la coscienza come il senso interiore con cui si accertano gli altri sensi e come la sola garanzia di realtà — è differente, non solo per intensità, dall'antico sospetto dei filosofi verso il mondo e verso gli altri con i quali lo condividevano; il filosofo non si volge più dal mondo della caducità ingannevole a un altro dominato da una verità eterna, ma si distoglie da entrambi e si ritira in se stesso. Ciò che scopre nella ragione interiore è, di nuovo, non un'immagine la cui permanenza possa essere ammirata e contemplata, ma, al contrario, il movimento costante delle percezioni sensibili e l'attività non meno costantemente in movimento del pensiero.

Dal xvii secolo, la filosofia ha prodotto i risultati migliori e meno controversi quando ha investigato, mediante un supremo sforzo di auto-ispezione, i processi dei sensi e della mente. Da questo punto di vista, la filosofia moderna è certo soprattutto teoria della conoscenza e psicologia, e nei pochi casi in cui le potenzialità del metodo di introspezione cartesiano furono realizzate pienamente da uomini come Pascal, Kierkegaard e Nietzsche, si è tentati di dire che i filosofi hanno condotto esperimenti con se stessi non meno radicali, e forse anche più impavidi, che gli scienziati con la natura. [VA pp. 217-218]

# Il gioco della mente con se stessa

Ciò che ora gli uomini hanno in comune non è il mondo ma la struttura delle loro menti, ciò che, rigorosamente parlando, non possono avere in comune; può solo darsi che la facoltà di ragionamento sia la stessa. Dato il problema «due-più-due», tutti produrremo la stessa risposta, «quattro»: questo è il vero modello del ragionamento di senso comune.

La ragione, in Descartes come in Hobbes, diventa una delle «conseguenze», la facoltà di dedurre e concludere, cioè un processo che l'uomo in qualsiasi momento può lasciar operare dentro di sé. La mente di quest'uomo — per restare nella sfera della matematica — non considera più «due-più-due» come un'equazione in cui due parti si equilibrano in un'armonia di evidenza immediata, ma intende l'equazione come l'espressione di un processo nel quale due e due diventano quattro, nella tendenza a generare ulteriori processi di addizione che possono condurre all'infinito. Questa facoltà è chiamata dal mondo moderno ragionamento di senso comune; è il gioco della mente con se stessa, che si verifica quando la mente è tagliata fuori dalla realtà e «sente» solo se stessa. I risultati di questo gioco sono «verità» obbligatorie perché si suppone che la mente di un uomo non differisca da quella di un altro, come non ne differiscono le loro figure corporee. Qualsiasi differenza sarà una differenza di potenziale della mente, che può essere accertata e misurata come si fa con i cavalli a vapore. Qui la vecchia definizione dell'uomo come animal rationale acquista una terribile precisione: privati di quel senso «comune» che adegua i cinque sensi animali dell'uomo al mondo comune a tutti gli uomini, gli esseri umani non sono più che animali capaci di ragionare, di «calcolare le conseguenze».

La difficoltà inerente alla scoperta del punto di Archimede fu, ed è ancora, che il punto fuori della terra fu trovato da una creatura legata alla terra, che scoprì di vivere in un mondo non solo diverso, ma rovesciato, nel momento stesso in cui tentò di applicare la sua visione universale del mondo al suo proprio ambito. La soluzione cartesiana di quella difficoltà fu di spostare il punto di Archimede nell'uomo stesso, di scegliere come ultimo punto di riferimento la struttura della mente umana, che cerca di afferrare la realtà e la certezza nell'ambito del complesso di formule matematiche che sono il suo prodotto specifico. Qui la famosa reductio scientiae ad mathematicam permette di sostituire i dati sensibili con un sistema di equazioni matematiche in cui tutti i rapporti reali sono dissolti in relazioni logiche tra simboli artificiali. È questa situazione che permette alla scienza moderna di realizzare il suo «compito di produrre» i fenomeni e gli oggetti che desidera osservare. E il presupposto è che né Dio né uno spirito maligno possono cambiare il fatto che due e due fanno quattro. [VA pp. 210-211]

# La prigionia della mente

In altre parole, il mondo dell'esperimento sembra essere sempre suscettibile di diventare una realtà fatta dall'uomo; e ciò, se anche accresce il potere umano di fare e agire e anche di creare un mondo, ben oltre i limiti a cui le età precedenti avevano osato avvicinarsi nel sogno o nella fantasia, ricaccia purtroppo ancora una volta l'uomo — e questa volta con violenza maggiore che mai — nella prigione della sua mente, nelle angustie degli schemi da lui stesso creati.

Nel momento in cui vuole ciò che tutte le età prima di lui erano capaci di raggiungere, cioè l'esperienza della realtà di ciò che egli non è, l'uomo troverà che la natura e l'universo «lo sfuggono» e che un universo costruito secondo il comportamento della natura nell'esperimento — e in conformità di princìpi che l'uomo può tradurre tecnicamente in una realtà operante — manca di qualsiasi possibile rappresentazione. Nuovo qui non è il fatto che esistano cose di cui non possiamo formare un'immagine — «cose» del genere si sono sempre conosciute, fra le quali, per esempio, l'«anima» — ma che le cose materiali che vediamo e rappresentiamo, e sulle quali avevamo misurato le cose immateriali non traducibili in immagini, debbano a loro volta essere «inimmaginabili». [VA p. 213]

# Dal conoscere al fare

Dopo la dissociazione dell'essere e dell'apparire e la constatazione che la verità non appare, non si rivela né si dischiude all'occhio mentale di uno spettatore, scaturì un'autentica necessità di stanare la verità dalle apparenze ingannevoli. Non c'era niente su cui si potesse contare meno, per acquistare la conoscenza e avvicinare la realtà, dell'osservazione passiva o della mera contemplazione. Per essere certi occorreva accertarsi e, per conoscere, fare. Una conoscenza certa poteva essere raggiunta solo a una duplice condizione: in primo luogo, che la conoscenza concernesse solo ciò che si era fatto da se stessi (l'ideale divenne così la conoscenza matematica dove si ha a che fare solo con entità create dalla mente) e in secondo luogo, che la conoscenza fosse di natura tale da poter essere verificata solo dal fare. [VA p. 215]

Benché sembri incapace di riconoscere il mondo dato, che non è stato fatto da lui, l'uomo dev'essere tuttavia in grado di conoscere almeno ciò che è effettivamente opera sua. [...] Nell'età moderna la storia si rivelò per qualcosa che mai era stata: non più formata dagli atti e dalle sofferenze degli uomini, non narrava più lo svolgersi degli eventi connessi alla vita degli uomini, ma diventava un processo fatto da mano d'uomo, l'unico processo a carattere universale che dovesse la propria esistenza all'esclusiva opera della razza umana. [TP pp. 88, 90]

# L'uomo conosce solo ciò che fa

Il metodo cartesiano di assicurare la realtà contro il dubbio universale (e in questo rivestì anche maggior importanza per i primi stadi dell'età moderna) corrispose esattamente alla conclusione più immediata che si doveva trarre dalla nuova scienza fisica: se non gli è consentito conoscere la verità come qualcosa di dato e rivelato, l'uomo può conoscere ciò che fa da se stesso.

Questo divenne l'atteggiamento più generale e più generalmente accettato dell'età moderna, ed è questa convinzione, piuttosto che il dubbio universale, a imprimere da una generazione all'altra, da più di trecento anni, un ritmo sempre più accelerato di scoperta e di sviluppo.

La ragione cartesiana è interamente basata «sull'assunto implicito che la mente umana può conoscere solo ciò che essa stessa ha prodotto e trattiene in un certo senso in se stessa».

Il suo ideale più alto deve essere quindi la conoscenza matematica come l'intende l'età moderna, non cioè la conoscenza di forme ideali date fuori dalla mente ma di forme prodotte da una mente che in questo caso particolare non ha nemmeno bisogno dello stimolo — o piuttosto dell'irritazione — prodotta sui sensi da oggetti diversi dai sensi stessi. Questa teoria è certamente, come la chiama Whitehead, «effetto del ritrarsi del senso comune».

Infatti il senso comune, quello da cui una volta tutti gli altri sensi, con le loro sensazioni intimamente private, venivano adeguati al mondo comune, proprio come la visione adattava l'uomo al mondo visibile, diventa ora una facoltà interna senza alcuna relazione con il mondo. Questo senso veniva chiamato ancora senso comune solo perché, per caso, era comune a tutti. [VA pp. 209-210]

# V

# LA TERAPIA DEL DESIDERIO

Il filosofo non è più il pensatore che esamina e analizza qualunque cosa possa farglisi incontro, ma l'uomo che si è educato a non «volgersi» mai alle «cose esterne», ovunque gli capiti di trovarsi.

H. Arendt, La vita della mente

# La filosofia di Epitteto

Epitteto si considerava un filosofo e definì l'oggetto precipuo della filosofia come «l'arte del vivere la propria vita». Quest'arte consisteva principalmente nell'avere un argomento a portata di mano per ogni emergenza, per ogni situazione di acuta infelicità. Il punto di partenza di Epitteto era l'antico omnes homines beati esse volunt, tutti gli uomini desiderano essere felici, e l'unico problema per la filosofia era di scoprire come arrivare a questa meta naturale e scontata. Tuttavia, in sintonia con lo stato d'animo del suo tempo e in contrasto con l'era pre-cristiana, Epitteto era persuaso che la vita, come si dà su questa terra, con l'inevitabile conclusione della morte, abitata perciò da timore e tremore, fosse incapace di offrire un'autentica felicità senza uno sforzo speciale da parte della volontà dell'uomo. La «felicità» mutò così il proprio significato: non era più intesa come eudaimonìa, l'attività dell' eu zen, del vivere bene, bensì come euròia bìou, metafora stoica indicante una vita che scorre liscia, non toccata da tempeste, burrasche o ostacoli. [VM p. 390]

La filosofia poteva insegnare «i procedimenti razionali», gli argomenti, «come armi lucenti e pronte all'uso», da dirigersi contro la miseria della vita reale. La ragione scopre che ciò che mette in angustia non è la morte che minaccia dall'esterno, ma la paura della morte dentro di sé, non il dolore ma la paura del dolore. [... ] Dunque, la sola cosa da temere giustamente è la paura stessa, e se gli uomini non possono sfuggire alla morte e al dolore, possono però convincersi a superare la paura dentro di sé, coll'eliminare le impressioni che le cose paurose hanno stampato nella loro mente. [VM pp. 390-391 ]

Per realizzare il ritrarsi estremo dalla realtà richiesto da Epitteto, infatti, l'accento sulla capacità del pensiero di render presente ciò che è assente si sposta dalla riflessione all'immaginazione. Non nel senso dell'immaginarsi utopico di un mondo diverso e migliore; lo scopo, piuttosto, è di intensificare la distrazione originaria del pensiero fino al punto in cui la realtà scompaia del tutto. Se il pensiero consiste di norma nella facoltà di rendere presente ciò che è assente, la facoltà di Epitteto di «trattare le impressioni nel modo giusto» consiste nell'esorcizzare e rendere assente ciò che in realtà è presente. [VM p. 247]

Per il filosofo, l'efficacia di questo distogliersi dal mondo in favore dell'io è indubbia. Sul piano esistenziale, Parmenide aveva torto quando affermava che soltanto l'Essere è lo stesso del pensiero. Anche il non-Essere è pensabile se è la volontà a comandare la mente. La sua capa città di ritrarsi si perverte allora in un potere di annienta mento, il nulla diventa un sostituto globale della realtà, poiché il nulla apporta sollievo. Sollievo, beninteso senza realtà, meramente psicologico: un sedativo per l'ansia e la paura. Nonostante tutto non riesco a persuadermi che sia mai esistito qualcuno capace di restare padrone delle sue «impressioni» mentre era arrostito nel Toro di Falaride. [VM p. 249]

Il filosofo non è più il pensatore che esamina e analizza qualunque cosa possa farglisi incontro, ma l'uomo che si è educato a non «volgersi» mai alle «cose esterne», ovunque gli capiti di trovarsi. [VM p. 391]

Il fatto è che non si è più costretti a uscire da se stessi se la propria preoccupazione è tutta per il «se stessi». Solo nella misura in cui la mente è in grado di trarre le cose dentro di sé queste ultime assumono qualche valore. Una volta che la mente si sia ritratta dalle cose esterne nell'interiorità delle proprie impressioni, essa scopre insieme che [...] è del tutto indipendente da ogni influenza esterna. [VM pp. 393-394]

Il criterio di ogni filosofia consiste pertanto nella sua utilità per il bisogno di condurre una vita affrancata dal dolore. Più specificamente, la filosofia insegna determinate linee di pensiero in grado di sconfiggere l'innata impotenza dell'uomo. [VM p. 394]

Di conseguenza, la prima decisione della volontà è di nonvolere ciò che non può ottenere e di cessare di opporsi a ciò che non può evitare; in una parola, non interessarsi di nulla su cui non abbia potere. [VM pp. 394-395]

Tutto ciò che sembra reale, il mondo delle apparenze, ha bisogno del mio consenso per essere reale per me. E a tale consenso non mi si può obbligare: se lo rifiuto, allora la realtà del mondo scompare, come se non fosse che un'apparizione [apparition]. [VM p. 395]

Rifiutare il consenso e porre tra parentesi la realtà non costituiscono affatto un esercizio di puro pensiero: devono mettersi alla prova nella circostanza concreta. [VM p. 395]

Sii di sasso e sarai invulnerabile. Ataraxìa, invulnerabilità, è tutto ciò di cui hai bisogno per sentirti libero, quando avrai scoperto che la realtà stessa dipende dal tuo consenso a riconoscerla come tale. Come quasi tutti gli Stoici, Epitteto riconosceva che la vulnerabilità del corpo pone certi limiti a questa libertà interiore. Non potendo negare che non sono semplicemente le voglie e i desideri a renderci schiavi, ma anche «le catene che ci avvinghiano con le fattezze di un corpo», gli Stoici erano perciò costretti a dimostrare che tali catene non erano infrangibili. [VM p. 396]

Questa dottrina dell'invulnerabilità e dell'apatia (apàtheia) — come salvaguardarsi dalla realtà, come perdere la propria attitudine a esserne toccati, nel bene come nel male, nella gioia come nel dolore — sembra così palesemente esposta alla configurazione che l'influenza enorme, emotiva non meno che argomentativa, esercitata dallo Stoicismo su alcune delle migliori menti dell'umanità appare pressoché incomprensibile. In Agostino, tale confutazione appare nella forma più concisa e plausibile. Gli Stoici, egli afferma, hanno scoperto il trucco per fingere di essere felici: «Poiché non può ottenere ciò che vuole, vuole ciò che può ottenere» («Ideo igitur id vult quod potest, quoniam quod vult non Potest»). Per di più, prosegue Agostino, se gli Stoici presuppongono che «tutti gli uomini per natura desiderano essere felici», non credono però nell'immortalità, per lo meno non nella risurrezione della carne, cioè in una futura vita immortale, e ciò costituisce una contraddizione in termini. Infatti, «qualora realmente tutti gli uomini vogliano essere felici, necessariamente debbono anche voler essere immortali... Per vivere felicemente si deve in primo luogo essere vivi». [...] Detto altrimenti, i mortali non possono essere felici e, in fondo, l'insistenza degli Stoici sulla paura della morte come fonte ispiratrice d'infelicità ne è la riprova; tutt'al più essi possono ottenere di rendersi «apatici», non turbati né dalla vita né dalla morte. [VM pp. 396-397]

# VI

# L'IDEOLOGIA

Il pensiero ideologico diventa indipendente da ogni esperienza, che non può comunicargli nulla di nuovo neppure se si tratta di un fatto appena accaduto.

H. Arendt, Le origini del totalitarismo

# Il pregiudizio

Il fatto che i pregiudizi svolgano un ruolo così straordinariamente grande nella vita quotidiana, e dunque nella politica, non è di per sé deplorevole; e per nessun motivo dovremmo cercare di cambiare le cose. Nessuno infatti può vivere senza pregiudizi; e non solo perché nessuno è abbastanza intelligente o assennato da riuscire a dare un giudizio originale su tutto ciò che nel corso della sua vita gli viene richiesto di giudicare, ma perché una tale mancanza di pregiudizi esigerebbe una vigilanza sovrumana. [CP p. 12]

Evidentemente, all'interno della vita quotidiana questa legittimità del pregiudizio come misura del giudizio ha i suoi limiti. In primo luogo ha valore soltanto per i veri pregiudizi, quelli cioè che non pretendono di essere dei giudizi. [CP p. 13]

Uno dei motivi dell'efficacia e della pericolosità dei pregiudizi è che in essi si cela sempre un pezzo di passato. A ben vedere, un vero pregiudizio si riconosce anche perché in esso si cela un giudizio formulato tempo addietro, il quale in origine aveva un fondamento empirico, legittimo e pertinente, e si è mutato in pregiudizio soltanto perché si è trascinato attraverso gli anni senza controlli o revisioni. [CP p. 14]

Il rischio del pregiudizio sta proprio nel suo essere in realtà sempre ben radicato nel passato, cosicché esso non solo previene e ostacola il giudizio ma, oltre al giudizio, impedisce anche un'effettiva esperienza del presente. [CP p. 14]

Se la funzione del pregiudizio consiste nel preservare l'uomo che giudica dall'obbligo di esporsi apertamente e di affrontare intellettualmente ogni realtà che incontra, allora le Weltanschauungen e le ideologie svolgono quel compito così bene da proteggere da ogni esperienza, giacché in esse tutto il reale sembrerebbe in qualche modo previsto. [CP pp. 15-16]

# La pretesa scientifica

Le ideologie — «ismi» che, per la soddisfazione dei loro aderenti, possono spiegare ogni cosa e ogni avvenimento facendoli derivare da una singola premessa — sono un fenomeno molto recente e, per parecchi decenni, hanno avuto una parte trascurabile nella vita politica. Solo col senno di poi possiamo rintracciare in esse certi elementi che le hanno rese così utili per il dominio totalitario, tanto che le loro grandi potenzialità politiche non sono state scoperte prima di Hitler e Stalin.

Le ideologie sono note per il loro carattere scientifico: esse combinano l'approccio scientifico con risultati di rilevanza filosofica e pretendono di essere una filosofia scientifica. La parola «ideologia» sembra implicare che un'idea possa divenire materia di studio di una scienza, come gli animali lo sono per la zoologia, e che il suffisso -logia di ideologia, come in zoologia, non indichi altro che i logoi, le affermazioni scientifiche in proposito. Se ciò fosse vero, un'ideologia sarebbe in verità una pseudoscienza e una pseudofilosofia, infrangendo al tempo stesso le limitazioni della scienza e quelle della filosofia. Il deismo, ad esempio, sarebbe l'ideologia che considera l'idea di Dio, di cui si occupa la filosofia nella maniera scientifica della teologia, per la quale Dio è una realtà rivelata (una teologia che non si basasse sulla rivelazione come realtà data, e trattasse Dio come un'idea, non sarebbe meno folle di una zoologia non più sicura dell'esistenza fisica tangibile degli animali). Sappiamo però che questa è soltanto una parte della verità. Pur negando la rivelazione divina, il deismo non si limita a fare delle affermazioni «scientifiche» su un Dio che è soltanto un'«idea», ma si serve dell'idea di Dio per spiegare il corso del mondo. Le «idee» degli «ismi» — la razza nel razzismo, Dio nel deismo ecc. — non costituiscono mai la materia delle ideologie e il suffisso -logia non indica mai semplicemente un insieme di affermazioni «scientifiche». [OT pp. 641-642]

# La logica dell'idea

Un'ideologia è letteralmente quello che sta a indicare: è la logica di un'idea. La sua materia è la storia, a cui l'«idea» è applicata; il risultato di tale applicazione non è un complesso di affermazioni su qualcosa che è, bensì lo svolgimento di un processo che muta di continuo. L'ideologia tratta il corso degli avvenimenti come se seguisse la stessa «legge» dell'esposizione logica della sua «idea». Essa pretende di conoscere i misteri dell'intero processo storico — i segreti del passato, l'intrico del presente, le incertezze del futuro — in virtù della logica inerente alla sua «idea».

Le ideologie non si interessano mai del miracolo dell'essere. Sono storiche, si occupano del divenire e del perire, dell'ascesa e del declino delle civiltà, anche se cercano di spiegare la storia con qualche «legge di natura». La parola «razza» nel razzismo non denota una genuina curiosità circa le razze umane come oggetto di esplorazione scientifica, ma è l'«idea» mediante la quale il movimento della storia viene interpretato come un processo coerente.

L'«idea» di un'ideologia non è l'eterna essenza di Platone, afferrata dagli occhi della mente, né il kantiano principio regolativo della ragione, ma è diventata uno strumento di interpretazione. La storia non appare alla luce di un'idea (quindi sub specie di eternità ideale al di là del movimento storico), ma come qualcosa che può essere calcolato per mezzo di essa. Quel che adatta l'«idea» al nuovo ruolo è la sua logica intrinseca, il processo che scaturisce da essa ed è indipendente da qualsiasi fattore esterno. Il razzismo è la convinzione che nel concetto di razza sia già contenuto un movimento; altrettanto dicasi del deismo per quanto concerne Dio.

Si suppone che il movimento della storia e il processo logico del concetto corrispondano l'uno all'altro, di modo che quanto avviene, avviene secondo la logica di un'idea. Tuttavia, l'unico movimento possibile nel regno della logica è il processo di deduzione da una premessa. La logica dialettica, col suo procedere dalla tesi all'antitesi e poi alla sintesi, che a sua volta diventa la tesi del successivo movimento dialettico, non è diversa in linea di principio, una volta che un'ideologia se ne impadronisca; la prima tesi diventa la premessa, e il vantaggio del congegno dialettico per la spiegazione ideologica è che può giustificare le contraddizioni di fatto come stadi di un unico movimento coerente.

Appena la logica come movimento di pensiero — e non come suo necessario controllo — viene applicata a un'idea, questa si trasforma in una premessa. Le visioni ideologiche del mondo hanno compiuto questa operazione molto prima che diventasse così fruttuosa per il ragionamento totalitario. La coercizione puramente negativa della logica, la messa al bando delle contraddizioni, diventava «produttiva», di modo che tutta una linea di pensiero poteva essere iniziata, e imposta alla mente, traendo conclusioni nella maniera della mera argomentazione. Questo processo argomentativo non poteva essere interrotto né da una nuova idea (che sarebbe stata un'altra premessa con una diversa serie di conseguenze) né da una nuova esperienza.

Le ideologie ritengono che una sola idea basti a spiegare ogni cosa nello svolgimento della premessa, e che nessuna esperienza possa insegnare alcunché dato che tutto è compreso in questo processo coerente di deduzione logica. Il pericolo inerente al passaggio dall'inevitabile insicurezza del pensiero filosofico alla spiegazione totale di un'ideologia e della sua Weltanschauung non consiste tanto nel lasciarsi irretire da un'ipotesi spesso volgare, ma sempre acritica, quanto nell'abbandonare la libertà implicita nella capacità di pensare per la camicia di forza della logica, mediante la quale l'uomo può farsi violenza quasi con la stessa brutalità usata da una forza esterna. [OT pp. 642-644]

# L'ideologia è impermeabile all'esperienza

Le Weltanschauungen del XIX secolo non erano di per sé totalitarie. E il razzismo e il comunismo non lo erano in linea di massima più delle altre; se sono diventati le ideologie determinanti del XX secolo, è stato perché gli elementi dell'esperienza su cui erano originariamente basati (la lotta fra le razze per il dominio del mondo, la lotta fra le classi per il potere nei vari paesi) si sono rivelati politicamente più importanti di quelli delle altre ideologie. In tal senso, la vittoria ideologica del razzismo e del comunismo su tutti gli altri «ismi» è stata decisa prima che i movimenti totalitari se ne impadronissero. D'altronde, benché tutte le ideologie contengano elementi totalitari, questi sono pienamente sviluppati soltanto da tali movimenti, e ciò suscita l'impressione erronea che solo il razzismo e il comunismo abbiano un carattere totalitario. La verità è piuttosto che la natura di ogni ideologia si è rivelata esclusivamente nel ruolo da essa svolto nell'apparato del totalitarismo. A tale riguardo si notano tre elementi specificamente totalitari che sono comuni a qualsiasi tipo di pensiero ideologico.

Anzitutto, nella loro pretesa di spiegazione totale, le ideologie hanno la tendenza a spiegare non quel che è, ma quel che diviene, quel che nasce e muore. Esse si occupano in ogni caso soltanto dell'elemento di movimento, cioè della storia nel senso usuale della parola. Sono sempre orientate verso la storia anche quando, come nel caso del razzismo, partono dalla premessa della natura; questa serve semplicemente a spiegare i fatti storici riducendoli a fatti naturali. Ci si ripromette di far luce su tutti gli avvenimenti storici, di ottenere una spiegazione totale del passato, una completa valutazione del presente, un'attendibile previsione del futuro.

In secondo luogo, il pensiero ideologico diventa indipendente da ogni esperienza, che non può comunicargli nulla di nuovo neppure se si tratta di un fatto appena accaduto. Emancipandosi così dalla realtà percepita coi cinque sensi, esso insiste su una realtà «più vera», che è nascosta dietro le cose percettibili, dominandole tutte, e che si avverte soltanto disponendo di un sesto senso. Questo è fornito appunto dall'ideologia, da quel particolare indottrinamento che viene impartito negli istituti appositamente creati per l'educazione di «soldati politici», nelle Ordensburgen naziste o nelle scuole del Comintern e del Cominform. Anche la propaganda del movimento totalitario serve a staccare il pensiero dall'esperienza e dalla realtà, sforzandosi sempre di attribuire un significato segreto a ogni avvenimento pubblico e un intento cospirativo a ogni atto politico. Una volta giunto al potere, il movimento procede a mutare la realtà secondo i suoi postulati ideologici. Il concetto di inimicizia viene sostituito da quello di congiura, e ciò produce una mentalità che spinge a sospettare sempre qualcosa di diverso dietro l'esperienza del reale, dietro la realtà dell'inimicizia o dell'amicizia.

In terzo luogo, poiché non hanno alcun potere di trasformare la realtà, le ideologie ottengono tale emancipazione del pensiero dall'esperienza ricorrendo a certi metodi di dimostrazione. Esse ordinano i fatti in un meccanismo assolutamente logico che parte da una premessa accettata in modo assiologico, deducendone ogni altra cosa; procedendo così con una coerenza che non esiste affatto nel regno della realtà. La deduzione può avvenire logicamente o dialetticamente; in entrambi i casi comporta un'argomentazione uniforme che, in quanto pensiero in termini di processo, dovrebbe essere in grado di comprendere il movimento dei processi sovrumani, naturali o storici. La comprensione ha luogo perché l'intelletto imita, logicamente o dialetticamente, le leggi dei movimenti «scientificamente» accertati e con l'imitazione si inserisce in essi. [OT pp. 644-645]

# La premessa dell'ideologia

Tale argomentazione, che è sempre una specie di deduzione logica, si adegua perfettamente agli altri due elementi delle ideologie — quello del movimento e quello dell'emancipazione dalla realtà e dall'esperienza — perché il suo movimento di pensiero non deriva dall'esperienza, ma si genera da sé, e poggia su un unico punto tratto dalla realtà sperimentata e trasformato in una premessa assiomatica, rimanendo nel suo sviluppo completamente immune da qualsiasi esperienza ulteriore. Una volta stabilita la premessa, il punto di partenza, il pensiero ideologico rifiuta gli insegnamenti della realtà. [OT pp. 645-646]

# La freddezza del ragionamento

Il metodo usato dai dittatori totalitari per trasformare le rispettive ideologie in armi con cui costringere ciascuno dei sudditi a mettersi al passo col movimento del terrore era poco appariscente. L'uno si vantava della «freddezza glaciale del ragionamento» (Hitler), l'altro dell'«inesorabilità della sua dialettica», e spingevano le implicazioni a estremi di coerenza logica che, all'osservatore, apparivano ridicolmente «primitivi» e assurdi: una «classe in via di estinzione» consisteva di gente condannata a morte; le razze «inadatte a vivere» venivano sterminate. Chi ammetteva che esistevano «classi in via di estinzione» senza trarre da tale fatto la conseguenza dell'uccisione dei loro membri, o riconosceva che il diritto alla vita era legato alla razza senza trarre la conseguenza dell'eliminazione delle «razze inadatte», era semplicemente o uno stupido o un codardo.

Questa logicità stringente, in quanto guida dell'azione, permea l'intera struttura dei movimenti e dei regimi totalitari. È stata esclusivamente opera di Hitler e di Stalin che, pur non avendo aggiunto una sola idea nuova al bagaglio teorico e propagandistico dei loro movimenti, devono esser considerati per questa ragione ideologi della massima importanza.

A differenza dei loro predecessori, essi non erano più attratti principalmente dal contenuto originario dell'ideologia — la lotta di classe e lo sfruttamento degli operai, o il conflitto delle razze e la difesa dei popoli germanici — bensì dal processo logico che da esso si poteva sviluppare. Secondo Stalin, né l'idea né l'oratoria, ma «l'irresistibile forza della logica soggiogava completamente l'uditorio» di Lenin.

Il potere che, secondo Marx, l'idea assumeva conquistando le masse veniva ora attribuito, non già all'idea stessa, bensì al suo processo logico che, «al pari di un poderoso tentacolo, vi afferra da tutte le parti come in una morsa e dalla cui stretta siete impotenti a liberarvi; dovete arrendervi o rassegnarvi a una completa disfatta». Solo quando era in gioco la realizzazione degli obiettivi ideologici, la società senza classi o la razza dominatrice, la sostanza originaria su cui le ideologie si basavano finché dovevano rivolgersi alle masse — lo sfruttamento dei lavoratori o le aspirazioni nazionali della Germania — andava gradualmente perduta, distrutta, per così dire, dal processo stesso. In conformità alla «freddezza glaciale del ragionamento» e all'«irresistibile forza della logica», gli operai russi perdevano sotto il regime staliniano persino quei diritti che avevano strappato all'oppressione zarista e il popolo tedesco subiva uno stato di guerra permanente che non si curava affatto della sua sopravvivenza. È nella natura della politica ideologica — e non un semplice tradimento commesso per interesse personale o smania di potere — che il vero contenuto dell'ideologia (la classe operaia o i popoli germanici), originariamente alla base dell'«idea» (la lotta di classe come legge della storia o la lotta delle razze come legge della natura), venga distrutto dalla logica con cui tale «idea» è attuata.

La preparazione delle vittime e degli esecutori, che il regime totalitario richiede al posto del principio d'azione di Montesquieu, non è l'ideologia stessa — il razzismo o il materialismo dialettico — ma la sua logicità intrinseca.

L'argomento più persuasivo a tale riguardo, e caro a Hitler come a Stalin, era: non si può dire A senza dire B e C e così via, sino alla fine dell'alfabeto. La forza coercitiva della logicità sembra avere qui la sua fonte; deriva dal nostro timore di contraddirci. Le epurazioni staliniane riuscivano a ottenere dalle vittime la confessione di crimini che non avevano mai commesso facendo leva principalmente su tale timore e sul seguente ragionamento: siamo tutti d'accordo sulla premessa che la storia è lotta di classe e sul ruolo del partito nella sua condotta. Tu sai bene perciò che, storicamente parlando, il partito ha sempre ragione (nelle parole di Trockij: «Si può aver ragione soltanto con e nel partito, perché la storia non ha provveduto altro modo per essere nel giusto»). In conformità al processo storico oggettivo il partito deve ora punire determinati crimini, che devono inevitabilmente avvenire in questo momento. Per questi crimini il partito ha bisogno di responsabili; può darsi che esso, pur conoscendo i crimini, non conosca assolutamente i colpevoli. Più importante dell'identità di questi è, comunque, la punizione dei crimini, perché senza di essa la storia, anziché avanzare, sarà forse ostacolata nel suo corso. Quindi, o hai commesso i crimini o sei stato chiamato dal partito a fare la parte del criminale: in ogni caso sei diventato oggettivamente nemico del partito. Se non confessi, cessi di aiutare la storia tramite il partito e sei un nemico vero.

La forza del ragionamento sta in questa prospettiva: se rifiuti, contraddici te stesso e, con tale contraddizione, privi di ogni senso la tua vita. [OT pp. 646-648]

# La tirannia della logicità e la libertà

Per la limitata mobilitazione popolare, di cui pure essi hanno ancora bisogno, i regimi totalitari contano sulla coercizione con cui ci facciamo violenza nel timore di perderci nelle contraddizioni. Questa coercizione interiore è la tirannia della logicità, alla quale non si oppone altro che la grande capacità umana di dare inizio a qualcosa di nuovo. La tirannia della logicità comincia con la sottomissione della mente alla logica come processo senza fine, su cui l'uomo si basa per produrre le sue idee. Con tale sottomissione egli rinuncia alla sua libertà interiore (come rinuncia alla sua libertà di movimento quando si inchina a una tirannia esterna) . La libertà in quanto intima capacità umana si identifica con la capacità di cominciare, come la libertà in quanto realtà politica si identifica con uno spazio di movimento fra gli uomini. Sull'inizio nessuna logica, nessuna deduzione cogente ha alcun potere, perché la sua catena presuppone l'inizio, sotto forma di premessa. Come il ferreo vincolo del terrore è inteso a impedire che, con la nascita di ogni nuovo essere umano, un nuovo inizio prenda vita e levi la sua voce nel mondo, così la forza autocostrittiva della logicità è mobilitata affinché nessuno cominci a pensare, un'attività che, essendo la più libera e pura fra quelle umane, è l'esatto opposto del processo coercitivo della deduzione. [OT p. 648]

# La perdita delle relazioni costitutive

Il regime totalitario può esser sicuro solo nella misura in cui riesce a mobilitare la forza di volontà dell'uomo per inserirlo in quel gigantesco movimento della storia o della natura che usa l'umanità come suo materiale e non conosce né nascita né morte.

La coercizione del terrore totale, che irreggimenta le masse di individui isolati e le sostiene in un mondo che per esse è diventato un deserto, e la forza autocostrittiva della deduzione logica, che prepara ciascun individuo nel suo isolamento contro tutti gli altri, si completano a vicenda per far marciare il movimento. Come il terrore, anche nella sua forza pretotale, semplicemente tirannica, distrugge tutti i legami fra gli uomini, così l'autocostrizione del pensiero ideologico distrugge tutti i legami con la realtà. La preparazione è giunta a buon punto quando gli individui hanno perso il contatto coi loro simili e con la realtà che li circonda; perché, insieme con questo contatto, gli individui perdono la capacità di esperienza e di pensiero. Il suddito ideale del regime totalitario non è il nazista convinto o il comunista convinto, ma l'individuo per il quale la distinzione fra realtà e finzione, fra vero e falso, non esiste più. [OT pp. 648-649]

# L'isolamento dell'io

Ritorniamo ora a un problema sollevato all'inizio di queste considerazioni: quale esperienza di base, nella convivenza umana, permea una forma di governo che ha la sua essenza nel terrore e il suo principio d'azione nella logicità del pensiero ideologico? È evidente che una simile combinazione non è mai stata usata prima nelle varie forme di dominio politico, e che l'esperienza su cui essa si fonda deve essere umana e nota agli uomini, in quanto anche questo, che è il più «originale» dei corpi politici, è stato inventato dagli uomini e in qualche modo risponde ai loro bisogni.

Si è spesso osservato che il terrore può imperare con assolutezza solo su individui isolati l'uno dall'altro e che quindi una delle prime preoccupazioni di ogni regime tirannico è quella di creare tale isolamento. L'isolamento può essere l'inizio del terrore; ne è certamente il terreno più fertile; ne è sempre il risultato. Esso è, per così dire, pretotalitario; la sua caratteristica è l'impotenza, in quanto il potere deriva sempre da uomini che operano insieme, che «agiscono di concerto» (Burke); gli individui isolati sono impotenti per definizione.

L'isolamento e l'impotenza, cioè la fondamentale incapacità di agire, sono sempre stati tipici delle tirannidi. In queste, i contatti politici fra gli individui sono spezzati e le capacità di azione e di potere frustrate. Ma non tutti i contatti sono interrotti, non tutte le capacità umane distrutte. L'intera sfera della vita privata con le capacità di esperienza, creazione e pensiero rimane intatta. Sappiamo ora che il ferreo vincolo del terrore totale non lascia alcuno spazio per tale sfera e che l'autocostrizione della logica totalitaria distrugge la capacità umana di esperienza e di pensiero, oltre che quella di azione. [OT pp. 649-650]

# L'estraneazione

Quel che si chiama isolamento nella sfera politica prende il nome di estraneazione nella sfera dei rapporti sociali. L'isolamento e l'estraneazione non sono la stessa cosa. Posso essere isolato — cioè in una situazione in cui non posso agire perché non c'è nessuno disposto ad agire con me — senza essere estraniato; e posso essere estraniato — cioè in una situazione in cui come persona mi sento abbandonato dal consorzio umano — senza essere isolato.

L'isolamento è quel vicolo cieco in cui gli uomini si trovano spinti quando viene distrutta la sfera politica della loro vita, la sfera in cui essi operano insieme nel perseguimento di un interesse comune.

Ma, per quanto lesivo del potere e della capacità di azione, esso lascia intatte le attività creative e, anzi, risponde a una loro esigenza. L'uomo, in quanto è homo faber, tende a isolarsi con la sua opera, a lasciare temporaneamente il regno della politica. A differenza dell'azione (pràxis) e della fatica bruta, la creazione (pòiesis, la fabbricazione delle cose) viene sempre compiuta in un certo isolamento dalle faccende comuni, a prescindere dal fatto che ne risulti un pezzo artigianale o un'opera d'arte.

Nell'isolamento l'uomo rimane in contatto col mondo come artificio umano; solo quando viene distrutta la forma più eloquente di creatività, la capacità di aggiungere qualcosa di proprio al mondo comune, l'isolamento diventa insopportabile. Ciò può avvenire in un mondo dove i principali valori sono dettati dalla fatica, dove tutte le attività umane sono state trasformate in fatica. In tali condizioni non rimane altro che lo sforzo bruto, compiuto per mantenersi in vita, dato che sono rotti i rapporti col mondo come artificio umano. L'individuo isolato, che ha perso il suo posto nel regno politico dell'azione, è abbandonato anche dal mondo delle cose se è considerato, non più un homo faber, ma un animal laborans il cui necessario «metabolismo con la natura» non interessa più nessuno. L'isolamento diventa allora estraneazione. La tirannide basata sull'isolamento lascia generalmente intatte le capacità creative dell'uomo; ma la tirannide imposta a «uomini di fatica», ad esempio a un popolo di schiavi nell'antichità, diviene automaticamente un dominio esercitato su individui estraniati, oltre che isolati, e tende a essere totalitaria.

Mentre l'isolamento concerne solo l'aspetto politico della vita, l'estraneazione concerne la vita umana nel suo insieme. Il regime totalitario, al pari di ogni tirannide, non può certo esistere senza distruggere con l'isolamento le capacità politiche degli uomini. Ma esso, come forma di governo, è nuovo in quanto, lungi dall'accontentarsi dell'isolamento, distrugge anche la vita privata. Si basa sull'estraneazione, sul senso di non appartenenza al mondo, che è fra le più radicali e disperate esperienze umane.

L'estraneazione, che è il terreno comune del terrore, l'essenza del regime totalitario e, per l'ideologia, la preparazione degli esecutori e delle vittime, è strettamente connessa allo sradicamento e alla superfluità che, dopo essere stati la maledizione delle masse moderne fin dall'inizio della rivoluzione industriale, si sono aggravati col sorgere dell'imperialismo alla fine del secolo scorso e con lo sfacelo delle istituzioni politiche e delle tradizioni sociali della nostra epoca.

Essere sradicati significa non avere un posto riconosciuto e garantito dagli altri; essere superflui significa non appartenere al mondo. Lo sradicamento può essere la condizione preliminare della superfluità, come l'isolamento può esserlo dell'estraneazione. Presa in sé, prescindendo dalle sue recenti cause storiche e dal suo nuovo ruolo politico, l'estraneazione è allo stesso tempo contraria alle esigenze fondamentali della condizione umana e una delle esperienze basilari della vita di ognuno. Persino l'esperienza del mondo materiale dipende dal nostro contatto con gli altri uomini, dal nostro senso comune che regola e controlla tutti gli altri sensi e senza il quale ognuno di noi resterebbe rinchiuso nella sua particolarità di dati sensibili, di per sé inattendibili e ingannevoli. Solo perché abbiamo il senso comune, cioè solo perché gli uomini, e non un uomo solo, abitano la terra, possiamo fidarci dell'esperienza immediata dei nostri sensi. Eppure, basta ricordare che un giorno dovremo lasciare questo mondo comune, che andrà avanti come prima e per la cui continuità siamo superflui, per rendersi conto dell'estraneazione, del senso di abbandono da parte di tutto e di tutti. [OT pp. 650-652]

# Estraneazione e solitudine

L'estraneazione non è solitudine. La solitudine richiede che si sia soli, mentre l'estraneazione si fa sentire più acutamente in compagnia di altri. A parte alcune osservazioni di sfuggita — usualmente formulate in tono paradossale, come la frase di Catone (riferita da Cicerone, De republica I, 17): «mai ero meno solo di quando ero solo» o, meglio, «mai era meno estraniato di quando si trovava in solitudine» — sembra che Epitteto, lo schiavo filosofo di origine greca, sia stato il primo a distinguere tra estraniamento e solitudine. La sua scoperta fu in un certo senso accidentale, dato che il suo interesse era rivolto principalmente non alla solitudine o all'estraneazione, bensì all'essere da solo (mònos) nel senso dell'indipendenza assoluta. Stando a Epitteto (Dissertationes 3, 13), l'uomo estraniato (éremos) si trova circondato da altri con cui non può stabilire un contatto o alla cui ostilità è esposto. L'uomo solitario, invece, «può essere insieme con se stesso», perché gli uomini hanno la capacità di «parlare con se stessi». Nella solitudine, in altre parole, sono con me stesso, e perciò «due-in-uno», mentre nell'estraneazione sono effettivamente uno, abbandonato da tutti. La riflessione, in senso stretto, si svolge in solitudine ed è un dialogo fra me e me; ma questo dialogo del «due-in-uno» non perde il contatto col mondo dei suoi simili, perché essi sono rappresentati nell'io con cui conduco il dialogo del pensiero. Il problema della solitudine è che questo «due-in-uno» ha bisogno degli altri per ridiventare uno: un individuo non scambiabile, la cui identità non può mai essere confusa con quella altrui.

Per la conferma della mia identità io dipendo interamente dagli altri; ed è la grande grazia della compagnia che fa del solitario un «tutto intero», salvandolo dal dialogo della riflessione in cui si rimane sempre equivoci, e ridandogli l'identità che gli consente di parlare con l'unica voce di una persona non scambiabile.

La solitudine può diventare estraneazione; ciò avviene quando, chiuso completamente in me stesso, sono abbandonato dal mio io. I solitari corrono sempre il pericolo dell'estraneazione, quando non possono più trovare la grazia redimente della compagnia che li salva dalla dualità, dall'equivocità, dal dubbio. Storicamente è come se soltanto nel xix secolo questo pericolo fosse tanto aumentato da farsi notare. Esso è venuto in piena luce quando i filosofi, per i quali soltanto la solitudine è un modo di vita e una condizione di lavoro, non si sono più accontentati del fatto che «la filosofia è solo per pochi» e hanno cominciato a ripetere che nessuno li comprendeva. Caratteristico a tale riguardo è l'aneddoto che riporta le parole di Hegel sul letto di morte, parole che non si sarebbero potute mettere in bocca a nessun grande filosofo prima di lui: «Nessuno mi ha compreso tranne uno; e anche lui mi ha frainteso». Per contro, c'è sempre la possibilità che un uomo estraniato ritrovi se stesso e cominci il dialogo della solitudine. Ciò capita, sembra, a Nietzsche, a Sils Maria, quando concepì Zarathustra. In due poesie (Sils Maria e Aus hohen Bergen) egli parla della vuota attesa e dell'ansia dell'abbandonato, finché d'improvviso «um Mittag war's, da wurde Eins zu Zwei... / Nun feiern wir, vereinten Siegs gewis, / das Fest der Feste; / Freund Zarathustra kam, der Gast der Gäste!» (Era mezzogiorno quando Uno divenne Due... Ed ora celebriamo, certi della vittoria unita, la festa delle feste; venne l'amico Zarathustra, l'ospite degli ospiti).

Quel che rende l'estraneazione così insopportabile è la perdita del proprio io, che può essere realizzato nella solitudine, ma confermato nella sua identità soltanto dalla compagnia fidata e fiduciosa dei propri simili. In tale situazione l'uomo perde la fede in se stesso come partner dei suoi pensieri e quella fiducia elementare nel mondo che è necessaria per fare delle esperienze. Io e mondo, capacità di pensiero ed esperienza vengono perduti nello stesso momento.

L'unica capacità della mente umana che non ha bisogno dell'io, dell'altro o del mondo per funzionare e che è indipendente dall'esperienza come dalla riflessione è il ragionamento logico che ha la sua premessa nell'evidente. Le norme elementari dell'evidenza cogente, la tautologia della proposizione «due più due fanno quattro», non possono essere snaturate neppure in condizioni di assoluta estraneazione.

È l'unica «verità» sicura su cui gli esseri umani possono ripiegare una volta persa la reciproca garanzia, il senso comune, di cui hanno bisogno per fare esperienza, vivere e conoscere la loro via in un mondo comune. Ma questa verità è vuota o, meglio, non è affatto verità, perché non rivela alcunché. (Definire la coerenza come verità, alla maniera di certi logici moderni, significa negare l'esistenza della verità.) Nell'estraneazione l'evidente non è più quindi un semplice mezzo dell'intelletto e comincia a essere produttivo, a sviluppare proprie linee di «pensiero». Che i processi mentali caratterizzati da una rigorosa logicità evidente, da cui non c'è manifestamente via di scampo, abbiano qualche attinenza con l'estraneazione, è stato già osservato da Lutero. (che non era probabilmente secondo a nessuno in fatto di esperienza nei fenomeni della solitudine e dell'estraneazione, e una olta ha osato affermare che «ci deve essere un Dio perché l'uomo ha bisogno di un essere in cui confidare») in una nota poco conosciuta al passo della Bibbia in cui si dice che non è bene che l'uomo sia solo. Un uomo estraniato, osserva Lutero, «deduce sempre una cosa dall'altra e pensa tutto per il peggio».

L'estremismo dei movimenti totalitari, lungi dall'aver qualcosa a che fare col vero radicalismo, consiste in effetti in questo pensare «tutto per il peggio», in questo processo deduttivo che giunge sempre alle peggiori conclusioni possibili.

Quel che prepara così bene gli uomini moderni al dominio totalitario è l'estraneazione che da esperienza limite, usualmente subita in certe condizioni sociali marginali come la vecchiaia, è diventata un'esperienza quotidiana delle masse crescenti del nostro secolo. L'inesorabile processo in cui il totalitarismo inserisce le masse da esso organizzate appare come un'evasione suicida da questa realtà. La «freddezza glaciale del ragionamento» e il «poderoso tentacolo» della dialettica che «vi afferra come in una morsa» si presentano come l'ultimo punto d'appoggio in un mondo dove non ci si può fidare di niente e di nessuno. È l'intima coercizione, il cui unico contenuto consiste nell'evitare rigorosamente le contraddizioni, che sembra confermare l'identità di un uomo al di fuori di ogni rapporto con altri. Essa lo adatta al ferreo vincolo del terrore anche quando è solo, e il dominio totalitario non prova mai a lasciarlo solo tranne nella situazione estrema della reclusione cellulare. Distruggendo ogni spazio fra gli individui, comprimendoli l'uno con l'altro, si annientano anche le potenzialità creative dell'isolamento; insegnando ed esaltando il ragionamento logico dell'estraneazione, in cui l'uomo sa di essere completamente perduto se lascia andare la prima premessa da cui prende l'avvio l'intero processo, si eliminano le già scarse probabilità di una trasformazione dell'estraneazione in solitudine e della logica in pensiero. Se si confronta questa pratica con quella della tirannide, si ha l'impressione che si sia trovato il modo di mettere in moto il deserto, di scatenare una tempesta di sabbia capace di coprire ogni parte della terra abitata. [OT pp. 652-655]

# Il vizio logico

Il vizio logico di queste costruzioni ipotetiche di eventi futuri è sempre lo stesso: quello che in un primo momento si presenta come un'ipotesi — con o senza le sue alternative implicite, a seconda del livello di sofisticazione del tutto — diventa immediatamente, in genere dopo pochi paragrafi, un «fatto», grazie al quale danno vita a tutta una serie di analoghi non-fatti, col risultato che si finisce per dimenticare il carattere puramente speculativo di tutta l'impresa. È inutile dire che questa non è scienza, ma pseudoscienza, che è «il disperato tentativo delle scienze sociali e comportamentistiche», per usare le parole di Noam Chomsky, «di imitare i tratti superficiali della scienza che hanno veramente un significativo contenuto intellettuale». E la più ovvia e «più profonda obiezione a questo genere di teoria strategica non è la sua limitata utilità ma il pericolo che essa comporta, perché ci può portare a credere di avere una comprensione degli avvenimenti e un controllo sul loro corso che in realtà non abbiamo», come recentemente ha messo in evidenza Richard N. Goodwin in un articolo di rivista che aveva la rara virtù di mettere a nudo l'«umorismo inconscio», caratteristico di tante di queste teorie pseudoscientifiche.  [SV pp. 8-9]

# L'avvenimento

Gli avvenimenti, per definizione, sono cose che capitano e che interrompono i processi e le procedure di routine; soltanto in un mondo in cui non accade mai niente di importante il sogno dei futurologi potrebbe diventare realtà. Le previsioni del futuro non sono nient'altro che proiezioni dei processi e delle procedure automatiche del presente, cioè di cose che è probabile che accadano se gli uomini non intervengono e se non succede niente di imprevisto; ogni azione, per il bene e per il male, e ogni accidente necessariamente distruggono l'intero schema nel quadro del quale la previsione si muove e dove riesce a trovare le sue prove. (L'affermazione fatta per inciso da Proudhon: «La fecondità dell'imprevisto supera di gran lunga la prudenza dell'uomo di Stato» è per fortuna ancora vera. Essa supera in modo ancora più ovvio i calcoli degli esperti.) [SV p. 9]

# VII

# IL TOTALITARISMO

Il dominio totale non consente libertà di iniziativa in nessun settore della vita, non può ammettere una attività che non sia interamente prevedibile.

H. Arendt, Le origini del totalitarismo

# La trasformazione della natura umana

L'ideologia totalitaria non mira alla trasformazione dell'esistenza umana né al riassetto rivoluzionario dell'ordinamento sociale, bensì alla trasformazione della natura umana che, così com'è, si oppone al processo totalitario.

I lager sono i laboratori dove si sperimenta tale trasformazione, e la loro infamia riguarda tutti gli uomini, non soltanto gli internati e i guardiani. Non è in gioco la sofferenza, che ha sempre abbondato sulla terra, né il numero delle vittime. È in gioco la natura umana in quanto tale; e anche se gli esperimenti compiuti, lungi dal cambiare l'uomo, sono riusciti soltanto a distruggerlo, non si devono dimenticare le limitazioni di tali esperimenti, che richiederebbero il controllo dell'intero globo terrestre per produrre risultati conclusivi. [OT p. 628]

# L'esempio totalitario

Il pericolo delle invenzioni totalitarie è che oggi, con la popolazione e lo sradicamento in rapido aumento dovunque, intere masse di uomini sono di continuo rese superflue nel senso della terminologia utilitaristica. È come se le tendenze politiche, sociali ed economiche dell'epoca congiurassero segretamente con gli strumenti escogitati per maneggiare gli uomini come cose superflue. La tentazione implicita è bene intesa dal buon senso utilitario delle masse, che nella maggior parte dei paesi sono troppo disperate per aver ancora paura della morte. C'è da temere che i campi di concentramento e le camere a gas — che rappresentano indubbiamente la soluzione più sbrigativa del problema del sovrappopolamento, della superfluità economica e dello sradicamento sociale — rimangano non solo di monito, ma anche di esempio. Le soluzioni totalitarie potrebbero sopravvivere alla caduta dei loro regimi sotto forma di tentazioni, destinate a ripresentarsi ogni qual volta appare impossibile alleviare la miseria politica, sociale o economica in maniera degna dell'uomo. [OT p. 629]

# L'uccisione del soggetto

Il primo passo decisivo verso il dominio totale è l'uccisione del soggetto di diritto che è nell'uomo. Ciò è stato fatto, da un lato, ponendo certe categorie di persone fuori della protezione della legge e costringendo, mediante la snazionalizzazione, il mondo non totalitario a riconoscerne l'illegalità; dall'altro, ponendo i lager al di fuori del sistema penale ordinario, scegliendo gli internati contro qualsiasi regola della procedura normale, che stabilisce una pena per un reato commesso.

Così i criminali, che per altre ragioni sono un elemento essenziale nella società dei campi di concentramento, sono di solito inviati in un lager solo dopo aver scontato la loro condanna. In ogni caso, il regime fa sì che le categorie internate — ebrei, portatori di malattie, esponenti delle classi in via di estinzione — abbiano già perso la loro capacità di azione, sia normale sia delittuosa.

Propagandisticamente ciò significa che la «custodia protettiva» viene trattata come una «misura preventiva di polizia», cioè come una misura che priva gli individui della possibilità di agire. Le deviazioni da tale norma nella Russia staliniana devono essere attribuite alla disastrosa scarsità di prigioni e forse anche al desiderio, rimasto irrealizzato, di trasformare l'intero sistema giudiziario in un sistema di campi di concentramento. [OT pp. 612-613]

# L'annullamento della libertà di iniziativa

La conseguente persecuzione di ogni forma superiore di attività intellettuale da parte dei moderni capi delle masse ha ragioni più profonde della naturale avversione per ciò che essi non capiscono. Il dominio totale non consente libertà d'iniziativa in nessun settore della vita, non può ammettere una attività che non sia interamente prevedibile. Ecco perché i regimi totalitari sostituiscono invariabilmente le persone di talento, a prescindere dalle loro simpatie, con eccentrici e imbecilli [...]. [OT p. 470]

# L'uomo di massa

Dall'inizio del XIX secolo in poi, eminenti studiosi e statisti europei avevano profetizzato l'avvento dell'era della massa. Tutta una letteratura sul comportamento e sulla psicologia di questa aveva divulgato la conoscenza dell'affinità, ben nota agli antichi, fra democrazia e dittatura, fra olocrazia e tirannide. Senza dubbio, alcuni settori politicamente sensibili della cultura occidentale erano preparati all'apparizione dei demagoghi, al diffondersi dei pregiudizi, della crudeltà, della brutalità. Pur avverandosi in una certa misura, tali predizioni persero molto del loro significato, data la comparsa di fenomeni imprevisti e inattesi come il radicale disinteresse per la propria persona,  la cinica o annoiata indifferenza di fronte alla morte e ad altre catastrofi naturali, l'appassionata tendenza per le idee più astratte come norma di vita, il generale disprezzo per il più comune buon senso.

Contrariamente alle profezie, le masse non furono il prodotto della crescente eguaglianza di condizioni, della diffusione dell'istruzione, del conseguente abbassamento del livello della cultura, della popolarizzazione dei suoi contenuti. (Malgrado tutti i suoi difetti, l'America, il classico paese dell'eguaglianza di condizioni e della istruzione generale, ha conosciuto forse meno di qualsiasi altro paese del mondo la moderna psicologia di massa.)

Divenne ben presto evidente che la gente colta era particolarmente attratta dai movimenti delle masse e che, in genere, la sofisticazione e lo spiccato individualismo, lungi dall'impedire l'abbandono di se stessi e della propria peculiarità nell'abbraccio di questi movimenti, talvolta addirittura lo favorivano. Poiché non ci si era aspettati che la raffinatezza e la spiritualità si conciliassero con l'assunzione di atteggiamenti di massa, se ne diede spesso la colpa allo stato patologico o al nichilismo dell' intelligencija moderna, a un presunto tipico odio intellettuale contro se stessi, all'ostilità dello spirito verso la vita. Ma in realtà gli intellettuali non erano che gli esempi più vistosi, i portavoce più abili di un fenomeno generale. Essendo stati preceduti dall'atomizzazione sociale e da un'estrema individualizzazione, i movimenti di massa attrassero, prima e molto più facilmente dei membri dei partiti tradizionali, che erano inclini all'associazione, gli elementi completamente disorganizzati, i tipici «astensionisti» che per il loro individualismo avevano sempre rifiutato di riconoscere vincoli e doveri sociali.

La verità è che le masse si formarono dai frammenti di una società atomizzata, in cui la struttura competitiva e la concomitante solitudine dell'individuo erano state tenute a freno soltanto dall'appartenenza a una classe.

Le principali caratteristiche dell'uomo di massa non erano la brutalità e la rozzezza, ma l'isolamento e la mancanza di normali relazioni sociali. [OT pp. 438-439]

# La logica del totalitarismo

Il tentativo di rendere superflui gli uomini riflette l'esperienza delle masse moderne, costrette a constatare la loro superfluità su una terra sovrappopolata. La società dei morenti – in cui la punizione viene inflitta senza alcuna relazione con un reato, lo sfruttamento praticato senza un profitto e il lavoro compiuto senza un prodotto — è un luogo dove quotidianamente si crea l'insensatezza. Eppure, nel contesto dell'ideologia totalitaria, nulla potrebbe essere più sensato e logico: se gli internati sono dei parassiti, è logico che vengano uccisi col gas; se sono dei degenerati, non si deve permettere che contaminino la popolazione; se hanno un'«anima da schiavi» (Himmel), non è il caso di sprecare il proprio tempo per cercare di rieducarli. Visti attraverso le lenti dell'ideologia, i campi hanno quasi il difetto di aver troppo senso, di attuare la dottrina con troppa coerenza.

Mentre distrugge tutte le connessioni di senso con cui normalmente si calcola e si agisce, il regime impone una specie di supersenso, che in realtà le ideologie avevano in mente quando pretendevano di aver scoperto la chiave della storia o la soluzione degli enigmi dell'universo. Al di sopra della insensatezza della società totalitaria è insediato, come su un trono, il ridicolo supersenso della sua superstizione ideologica. Le ideologie sono opinioni innocue, acritiche e arbitrarie solo finché nessuno vi crede sul serio. Una volta presa alla lettera la loro pretesa di validità totale, esse diventano il nucleo di sistemi logici in cui, come nei sistemi dei paranoici, ogni cosa deriva comprensibilmente e necessariamente, perché una prima premessa viene accettata in modo assiomatico.

La follia di tali sistemi non consiste tanto nella prima premessa, quanto nella logicità con cui sono costruiti. La curiosa logicità di tutti gli «ismi», la loro fede ingenua nell'efficacia redentrice della devozione caparbia, senza alcun riguardo per i vari fattori specifici, racchiude già in sé i primi germi del disprezzo totalitario per la realtà e la fattualità. [OT pp. 626-627]

# Il disprezzo per il dato

Il buon senso educato al ragionamento utilitario è impotente contro il supersenso ideologico appena il regime procede a creare da questo un mondo funzionante. Il disprezzo puramente ideologico per la realtà del mondo dato conteneva anche l'orgogliosa presunzione dell'uomo di poter dominare e modificare questo mondo per scopi umani; è dopotutto il disprezzo della realtà esistente che rende possibile modificare le cose, edificare l'edificio umano. Quel che distrugge l'elemento dell'orgoglio nel disprezzo del regime per la realtà (distinguendo nettamente il movimento totalitario dal movimento rivoluzionario da cui spesso è uscito) è il supersenso, che dà a tale disprezzo la sua logicità e coerenza. Totalitaria non è la pretesa della Russia rivoluzionaria che, nelle condizioni esistenti, la dittatura del proletariato sia la migliore forma di governo, bensì la catena di deduzioni, tratta soltanto dal dittatore totalitario, in base alla quale risulta logicamente che senza tale sistema non si può costruire una metropolitana, che chiunque sa dell'esistenza della metropolitana di Parigi è sospetto perché potrebbe dubitare della prima deduzione e che quindi, se fosse possibile, bisognerebbe distruggere questa metropolitana, che invero non sarebbe mai dovuta esistere.

Con queste nuove strutture politiche, fondate sulla forza del supersenso e spinte dal motore della logicità, si è in realtà alla fine sia dell'era borghese che dell'era imperialistica. L'aggressività del totalitarismo non deriva dalla sete di potenza; e se esso cerca febbrilmente di espandersi, non è né per smania di espansione né per profitto, ma solo per ragioni ideologiche: per dimostrare su scala mondiale che la propria ideologia aveva ragione, per edificare un mondo fittizio coerente non più disturbato dalla fattualità. [OT pp. 627-628]

# La propaganda totalitaria

L'insistenza della propaganda totalitaria sulla natura «scientifica» delle sue affermazioni è stata paragonata a certe tecniche pubblicitarie che pure si rivolgono alle masse. È vero che la pubblicità di ogni giornale è un esempio di questa «scientificità» in virtù della quale un fabbricante prova con dati e cifre e l'ausilio di un laboratorio di «ricerche» che il suo è «il miglior sapone del mondo».

Ed è altresì vero che vi è un certo elemento di violenza nelle immaginose esagerazioni dei reclamisti; dietro l'affermazione che soltanto questo particolare tipo di sapone elimina i foruncoletti e consente di trovare un marito si nasconde naturalmente il confuso sogno del monopolio, il sogno del fabbricante di avere un giorno il potere di privare del marito tutte le ragazze che non usano il suo sapone. In entrambi i casi, nella pubblicità commerciale come nella propaganda totalitaria, la scienza è ovviamente soltanto un surrogato del potere monopolistico.

L'ossessione dei movimenti totalitari per le prove «scientifiche» cessa appena essi giungono al potere: I nazisti licenziarono persino gli studiosi che erano disposti a servirli, e i bolscevichi usarono la reputazione dei loro scienziati per scopi assolutamente non scientifici costringendoli a far la parte di ciarlatani.

Ma le analogie spesso sopravvalutate fra pubblicità e propaganda di massa si fermano qui. Gli uomini d'affari non si atteggiano di solito a profeti e non fanno rilevare di continuo la giustezza delle loro predizioni. La scientificità della propaganda totalitaria è caratterizzata dalla sua insistenza pressoché esclusiva sulla profezia, mentre le vecchie forme di propaganda politica si richiamavano al passato.

L'origine ideologica —il socialismo in un caso, il razzismo nell'altro —appare chiaramente quando i portavoce dei movimenti pretendono di aver scoperto le forze nascoste che porteranno loro immancabilmente fortuna nella catena di fatalità. Esercitano naturalmente un profondo fascino sulle masse i «sistemi assolutisti» che, come osservava Tocqueville, «presentano tutti gli avvenimenti della storia come se dipendessero dalle grandi cause prime unite dalla catena della necessità e che, per così dire, eliminano gli uomini dalla storia della razza umana». [OT pp. 476-477]

La propaganda totalitaria ha perfezionato la tecnica, propria della scientificità ideologica, di dare alle proprie affermazioni la forma di predizioni, portando al massimo l'efficienza del metodo e l'assurdità del contenuto, perché dal punto di vista demagogico non c'è un modo migliore, per evitare la discussione, che svincolare un argomento dal controllo del presente dicendo che soltanto il futuro può rivelarne i meriti. Tuttavia, essa non ha inventato questo procedimento, e non è stata la sola a usarlo. La scientificità della propaganda di massa ha invero svolto un ruolo così importante nella politica moderna da essere interpretata come un sintomo di quell' occasione per la scienza che ha caratterizzato il mondo occidentale a partire dall'ascesa della matematica e della fisica nel XVI secolo; così il totalitarismo appare soltanto come l'ultimo stadio di un processo durante il quale «la scienza diventa un idolo capace di eliminare magicamente tutti i mali dell'esistenza e persino di trasformare la natura dell'uomo». In effetti, c'è stata una connessione fra la scientificità e l'ascesa delle masse. [OT p. 478]

# I campi di concentramento

I campi di concentramento e di sterminio servono al regime totalitario come laboratori per la verifica della sua pretesa di dominio assoluto. Rispetto a questo, tutti gli altri esperimenti (e tali laboratori sono stati usati per esperimenti d'ogni genere) rivestono un'importanza secondaria, non esclusi quelli compiuti nel campo della medicina, i cui orrori sono stati riferiti per esteso nei processi contro i medici del Terzo Reich.

Il dominio totale, che mira a organizzare gli uomini nella loro infinita pluralità e diversità come se tutti insieme costituissero un unico individuo, è possibile soltanto se ogni persona viene ridotta a un'immutabile identità di reazioni, in modo che ciascuno di questi fasci di reazioni possa essere scambiato con qualsiasi altro. Si tratta di fabbricare qualcosa che non esiste, cioè un tipo umano simile agli animali, la cui unica «libertà» consisterebbe nel «preservare la specie». Tale fine viene perseguito sia con l'indottrinamento ideologico delle formazioni d'élite sia col terrore assoluto dei lager, e le atrocità, a cui le formazioni d'élite sono adibite senza riguardi, diventano, per così dire, l'applicazione pratica dell'indottrinamento ideologico, il suo banco di prova, mentre lo spaventoso spettacolo dei campi dovrebbe fungere da verifica «teorica» dell'ideologia.

I lager servono, oltre che a sterminare e a degradare gli individui, a compiere l'orrendo esperimento di eliminare, in condizioni scientificamente controllate, la spontaneità stessa come espressione del comportamento umano e di trasformare l'uomo in un oggetto, in qualcosa che neppure gli animali sono; perché il cane di Pavlov che, com'è noto, era ammaestrato a mangiare, non quando aveva fame, ma quando suonava una campana, era un animale pervertito.

In circostanze normali ciò non può essere ottenuto, perché la spontaneità non può mai essere interamente soffocata, connessa com'è non solo alla libertà umana, ma alla vita stessa in quanto semplice rimaner vivo. Solo nei campi di concentramento un esperimento del genere diventa possibile; e perciò essi sono, oltre che «la société la plus totalitaire encore réalisée» (David Rousset), l'ideale sociale che guida il potere totalitario. Come la stabilità del regime dipende dall'isolamento del suo mondo fittizio dall'esterno, così l'esperimento di dominio totale nei campi richiede che questi siano ermeticamente chiusi agli sguardi del mondo di tutti gli altri, del mondo dei vivi in genere. Tale isolamento spiega la peculiare irrealtà e incredulità che caratterizza tutti i resoconti su di essi e costituisce una delle principali difficoltà che si frappongono all'esatta comprensione del dominio totalitario, le cui sorti sono legate all'esistenza dei campi di concentramento e di sterminio; perché questi, per quanto inverosimile possa sembrare, sono la vera istituzione centrale del potere totalitario. [OT pp. 599-600]

# L'«inutilità» dei campi

Non ci sono paralleli con la vita nei campi di concentramento. Il suo orrore non può mai interamente essere percepito dall'immaginazione, perché rimane al di fuori della vita e della morte. Esso non può mai essere pienamente descritto, perché il superstite ritorna al mondo dei vivi che gli impedisce di credere completamente nelle sue esperienze passate. È come se egli avesse da raccontare la storia di un altro pianeta, perché gli internati sono simili a individui mai nati nel mondo dei vivi, dove nessuno presumibilmente dovrebbe sapere se essi sono ancora in vita o già morti. Perciò ogni parallelo crea confusione e distrae l'attenzione da quanto è essenziale. Il lavoro forzato, la proscrizione, la schiavitù sembrano tutti offrire per un attimo la base per utili raffronti, ma a un esame più accurato si rivelano troppo lontani e diversi.

Il lavoro coatto come pena è limitato nel tempo e nell'intensità. Il forzato conserva i diritti del suo corpo; egli non è assolutamente torturato né dominato. La proscrizione si limita a esiliare una persona da una parte del mondo in un'altra, pure abitata da uomini; non esclude affatto dal consorzio umano. Attraverso la storia la schiavitù è stata un'istituzione nell'ambito di un ordinamento sociale; gli schiavi non erano, come gli internati dei campi di concentramento, sottratti alla vista e quindi alla protezione dei loro simili; in quanto strumenti di lavoro, avevano un determinato prezzo e, in quanto proprietà, un determinato valore. L'internato non ha prezzo, perché può sempre essere sostituito; nessuno sa a chi egli appartenga, perché non lo si vede mai. Dal punto di vista della società normale egli è assolutamente superfluo, benché nei periodi di grave penuria di manodopera, come in Russia e in Germania durante la guerra, venga usato per il lavoro.

I campi di concentramento come istituzioni non sono stati creati in vista di una possibile prestazione produttiva, dato che la loro unica funzione economica permanente è stata quella di finanziare l'apparato della sorveglianza; quindi, per quanto concerne l'economia,, essi esistono principalmente per se stessi.

[...]

Specialmente nel regime staliniano, i cui campi di concentramento erano per lo più descritti come campi di lavoro coatto perché la burocrazia aveva voluto nobilitarli con tale nome, era chiaro che non si trattava di questo; il lavoro coatto era la condizione normale di tutti i lavoratori russi, che non avevano libertà di spostamento e ad ogni istante potevano essere arbitrariamente mobilitati per l'invio in qualsiasi luogo.

L'incredibilità degli orrori è strettamente legata alla loro inutilità economica. I nazisti portarono questa inutilità dall'esterno, fino alla aperta anti-utilità, quando nel bel mezzo della guerra, malgrado la scarsezza di materiale edilizio e rotabile, costruirono enormi e costose fabbriche di sterminio trasportando milioni di persone avanti e indietro. Agli occhi di un mondo rigorosamente utilitarista l'evidente contrasto fra queste azioni e le necessità militari dava all'intera impresa un'aria di folle irrealtà. [OT pp. 607-609]

# La morte

Il mondo occidentale, anche nei suoi periodi più tenebrosi, aveva fino allora concesso al nemico ucciso il diritto al ricordo come evidente riconoscimento del fatto che tutti siamo uomini (e soltanto uomini). Solo perché lo stesso Achille si preparava per la sepoltura di Ettore, solo perché i governi più dispotici onoravano il nemico morto, solo perché i romani permettevano ai cristiani di scrivere i loro martirologi, solo perché la Chiesa manteneva i suoi eretici vivi nella memoria della gente, solo per questo non tutto era perduto e non poteva esserlo. Rendendo anonima persino la morte (con l'impossibilità di accertare se un prigioniero era vivo o deceduto), i lager la spogliavano del suo significato di fine di una vita compiuta. In un certo senso, essi sottraevano all'individuo la sua morte, dimostrando che a partire da quel momento niente più gli apparteneva ed egli non apparteneva più a nessuno. La sua morte non faceva altro che suggellare il fatto che egli non era realmente mai esistito. [OT pp. 618-619]

# La produzione dell'oltretomba

Questa atmosfera irreale, prodotta da una palese insensatezza, è la vera cortina fumogena che nasconde tutte le forme di campi di concentramento. Visti dall'esterno, essi e le cose che vi accadono possono essere descritti soltanto con immagini tratte da una vita dopo la morte, cioè una vita avulsa da scopi terreni. Li si può suddividere in tre tipi, corrispondenti alle tre immagini occidentali della vita nell'aldilà: Ade, purgatorio e inferno. All'Ade corrispondono le forme relativamente miti, una volta di moda persino nei paesi non totalitari, usate per togliere di mezzo gli elementi indesiderabili di ogni specie, rifugiati, apolidi, asociali e disoccupati; come campi profughi, adibiti alla raccolta delle persone diventate superflue e noiose, esse sono sopravvissute alla guerra. Il purgatorio era rappresentato dai campi di lavoro staliniani, dove la mancanza di cure si associava al caotico lavoro forzato. L'inferno nel senso più letterale della parola era costituito da quei tipi di campi perfezionati dai nazisti, in cui l'intera vita era sistematicamente organizzata per infliggere il massimo tormento possibile.

Tutti tre i tipi di campi hanno una cosa in comune: le masse umane segregate in essi sono trattate come se non esistessero più, come se la sorte loro toccata non interessasse più nessuno, come se fossero già decedute e uno spirito maligno impazzito si divertisse a trattenerle per un po' fra la vita e la morte prima di ammetterle alla pace eterna.

Non è tanto il filo spinato, quanto l'irrealtà abilmente creata dagli individui da esso circondati che provoca crudeltà così enormi e alla fine fa apparire lo sterminio come una misura perfettamente normale. Tutto ciò che si è svolto nei campi ci è noto dal mondo delle fantasie malvagie e perverse. La cosa difficile da capire è che, al pari di tali fantasie, questi crimini mostruosi avvengono in un mondo spettrale, peraltro materializzatosi, in un mondo privo di quella struttura di conseguenze e responsabilità senza la quale la realtà rimane per noi una massa di dati incomprensibili; di modo che alla fine né il torturatore né il torturato, e ancor meno l'estraneo, possono rendersi conto che quanto sta accadendo è qualcosa più che un gioco crudele o un sogno assurdo.

I film che gli alleati hanno messo in circolazione in Germania e altrove dopo la guerra hanno mostrato che questa atmosfera di follia e irrealtà non è dissipata dal documentario puro e semplice. Per l'osservatore spregiudicato tali immagini possedevano la stessa forza persuasiva delle fotografie di sostanze misteriose fatte nelle sedute spiritiche. Il buon senso reagiva agli orrori di Buchenwald e Auschwitz con l'argomento plausibile: «Che cosa deve aver commesso questa gente per subire una simile sorte!»; oppure, in Germania e in Austria, in mezzo alla fame, al sovraffollamento e all'odio generale: «Peccato che non ne abbiamo uccisi di più col gas!»; e dappertutto con la scettica scrollata di testa che accoglie la propaganda inefficace.

La propaganda della verità non riesce a convincere la persona normale perché tale verità è troppo mostruosa, ma ha un effetto pericoloso su coloro i quali sanno dalle proprie fantasticherie di esser capaci di fare qualcosa di simile e sono quindi fin troppo disposti a credere nella realtà di quanto hanno visto.

Improvvisamente si scopre che quanto per millenni la fantasia aveva relegato in un regno al di là della competenza umana può essere realmente prodotto qui sulla terra, che l'inferno e il purgatorio, e persino un riflesso della loro durata eterna, possono essere instaurati coi più moderni metodi di distruzione e terapia.

A tali individui (e in ogni grande città ce ne sono di più di quanti vorremmo ammettere) l'esperimento totalitario dimostra soltanto che il potere dell'uomo è maggiore di quanto osassero supporre e che si possono realizzare le fantasie infernali senza che il cielo cada o si spalanchi la terra. [OT pp. 609-611]

# La mancanza di fede nel giudizio finale

Nulla forse distingue le masse moderne da quelle dei secoli precedenti come la mancanza di fede in un giudizio finale: i peggiori hanno perso la paura, e i migliori la speranza. Incapaci di vivere senza timore e speranza, queste masse sono attratte da ogni sforzo che sembra promettere un'instaurazione del paradiso sognato e dell'inferno temuto. Come gli aspetti volgarizzati della società senza classi hanno una strana somiglianza con l'era messianica, così la realtà dei campi di concentramento corrisponde in modo sorprendente alle immagini medioevali dell'inferno.

L'unica cosa irrealizzabile è ciò che rendeva sopportabili le concezioni tradizionali del castigo: il giudizio universale, l'idea di un principio assoluto di giustizia associato all'infinita possibilità della grazia. Perché nella valutazione umana non c'è delitto o peccato che sia commisurabile con le pene eterne dell'inferno. Di qui il turbamento del buon senso, che si chiede: che cosa devono aver commesso queste persone per soffrire in modo così inumano? Di qui anche l'assoluta innocenza delle vittime: nessun uomo l'ha mai meritato. Di qui infine la grottesca casualità della scelta degli internati dei lager nel perfetto stato di terrore: una simile «pena» può, con eguale giustizia e ingiustizia, essere inflitta a chiunque.

In confronto del folle risultato finale, la società dei campi di concentramento, il processo con cui gli individui sono preparati e adattati a tali condizioni è trasparente e logico. La folle produzione in massa di cadaveri è preceduta dalla preparazione, storicamente e politicamente intelligibile, di cadaveri viventi. L'impeto e, quel che più conta, il tacito consenso a condizioni così inaudite sono il prodotto di quegli avvenimenti che, in un periodo di disintegrazione politica, hanno improvvisamente fatto di centinaia di migliaia, e poi di milioni, di uomini degli individui senza patria, senza Stato, al bando della legge, indesiderati, economicamente superflui, socialmente gravosi. Ciò è potuto avvenire perché i diritti dell'uomo, che non erano stati filosoficamente giustificati né politicamente garantiti, hanno perso ogni validità nella loro forma tradizionale. [OT pp. 611-612]

# La speranza dell'inizio

Le condizioni della nostra esistenza politica sono oggi minacciate da tali tempeste di sabbia devastatrici. Il pericolo non è che possano creare qualcosa di durevole. Il dominio totalitario, al pari della tirannide, racchiude in sé i germi della propria distruzione. Come la paura e l'impotenza, da cui quella deriva, sono principi antipolitici e gettano gli uomini in una situazione contraria alla azione politica, così l'estraneazione e la deduzione logico-ideologica del peggio, ad essa legata, rappresentano una situazione antisociale e contengono un principio distruttivo per ogni convivenza umana.

Cionondimeno, l'estraneazione organizzata è infinitamente più pericolosa dell'impotenza disorganizzata di tutte le persone soggette alla volontà tirannica e arbitraria di un singolo. Essa minaccia di devastare il mondo così come lo conosciamo — un mondo che dovunque sembra giunto alla fine — prima che un nuovo inizio nascente da questa fine abbia avuto il tempo di affermarsi.

A tali considerazioni — che come predizioni sono di scarsa utilità e ancor meno di conforto — rimane il fatto che la crisi del nostro tempo e la sua esperienza centrale hanno portato alla luce una forma interamente nuova di governo che, in quanto potenzialità e costante pericolo, ci resterà probabilmente alle costole per l'avvenire, al pari di altre forme che, apparse in momenti storici diversi e basate su diverse esperienze di fondo, hanno accompagnato dopo d'allora l'umanità a prescindere dalle temporanee sconfitte: monarchie e repubbliche, tirannidi, dittature e dispotismo.

Ma rimane altresì vero che ogni fine nella storia contiene necessariamente un nuovo inizio; questo inizio è la promessa, l'unico «messaggio» che la fine possa presentare. L'inizio, prima di diventare avvenimento storico, è la suprema capacità dell'uomo; politicamente si identifica con la libertà umana — «Initium ut esset, creatus, creatus est homo», «affinché ci fosse un inizio, è stato creato l'uomo», dice Agostino. Questo inizio è garantito da ogni nuova nascita; è in verità ogni uomo. [ OT p. 656]

# VIII

# L'ISTRUZIONE

I genitori [...] non si limitano a chiamare i figli alla vita, facendoli nascere, ma allo stesso tempo li introducono in un mondo.

H. Arendt, Tra passato e futuro

# L'istruzione e la sua crisi

L'importanza attribuita all'istruzione pubblica da tutte le utopie politiche, fin dall'antichità, prova quanto sia naturale pensare di dar inizio a un mondo nuovo partendo da esseri «nuovi» per nascita e per natura. In senso politico, quest'idea rivela un grave malinteso: anziché assumersi l'onere della persuasione insieme ai propri pari, correndo con loro il rischio di fallire, si interviene in maniera dittatoriale convinti della superiorità assoluta dell'adulto; si tenta, insomma, di «produrre» il nuovo come un fatto compiuto, cioè come se già esistesse. Perciò la convinzione di dover cominciare dai bambini se si vogliono creare nuove condizioni in Europa è rimasta principale monopolio dei movimenti rivoluzionari di stampo tirannico, che, appena assunto il potere, toglievano i figli ai genitori, in definitiva per indottrinarli.

Essendo impossibile una «educazione» degli adulti, in politica questa parola suona male: chiunque voglia «educare» gli adulti, in realtà vuole farsi loro tutore, vietando loro l'accesso alla politica attiva.

L'educazione è il pretesto: fine autentico è una coercizione che non fa uso della forza. [TP pp. 231-232]

Caratteristica dell'uomo è che le nuove generazioni crescano in un mondo vecchio; e dunque, preparare una generazione nuova per un mondo nuovo indica solo il desiderio di strappare dalle mani dei nuovi arrivati l'occasione di farsi un «proprio» nuovo mondo. [TP p. 232]

Per quanto riguarda la pedagogia vera e propria, l'illusione nata dall'entusiasmo per il nuovo ha avuto le conseguenze più gravi solo in questo secolo. Innanzi tutto ha permesso, a quell'insieme di moderne teorie pedagogiche nato nella Mitteleuropa e consistente in un incredibile guazzabuglio di idee sensate e di assurdità, di portare a termine, sotto il pretesto dell'educazione progressista, una rivoluzione più che radicale di tutto il sistema scolastico.

[...] Non mi diffonderò sui particolari, né includerò nel mio giudizio le scuole private, specie quelle cattoliche parrocchiali. La circostanza significativa fu l'aver messo del tutto da parte ogni regola di sano giudizio umano, per amore di certe teorie, buone o cattive che fossero. [TP pp. 233-234]

Da questi rovinosi provvedimenti possiamo risalire, semplificando, a tre assunti basilari, fin troppo conosciuti. Il. primo è che esistano un mondo di bambini e una società di bambini, autonomi e da lasciare per quanto possibile all'autogoverno dei bambini stessi: gli adulti non avrebbero che da cooperare a tale governo. L'autorità, che dice cosa fare e che cosa non fare a ciascun singolo ragazzo, è inerente al gruppo stesso: ne consegue, fra l'altro, che l'adulto si trova disarmato di fronte al bambino e impotente a raggiungerlo. Può solo dirgli di fare come vuole e poi cercare di evitare il peggio. Sono così spezzati tutti gli autentici rapporti normali tra giovani e adulti, quei rapporti derivanti dalla presenza simultanea, nel mondo, di persone di ogni età. Altra caratteristica intrinseca di questo primo assunto è di tenere conto solo del gruppo e non del singolo ragazzo.

Quanto al bambino stesso che fa parte del gruppo, la sua situazione è naturalmente anche peggiore di quanto non fosse l'altra, che si è voluto abolire. Infatti, l'autorità di un gruppo, sia pure d'un gruppo infantile, è sempre molto più forte e tirannica di quanto non possa essere anche la più rigida autorità di una sola persona. Se ci mettiamo nei panni del bambino singolo, vedremo che per lui le occasioni per ribellarsi, o far qualcosa di testa propria, sono in pratica zero. [TP p. 237]

Quindi emancipandosi dall'autorità degli adulti il bambino non si è trovato libero, bensì soggetto a un'autorità ben più terrificante e realmente tirannica: alla tirannia della maggioranza. [TP p. 237]

Il secondo assunto di base messo in crisi dalla presente situazione concerne l'insegnamento.

Influenzata dalla psicologia moderna e dai dogmi del pragmatismo, la pedagogia si è trasformata in una scienza dell'insegnamento in genere, fino a rendersi del tutto indipendente dalla materia che di fatto s'insegna. [TP p. 237]

Ora, la pedagogia e il corpo insegnante possono avere la funzione perniciosa che abbiamo descritta solo in virtù di una certa teoria dell'apprendimento, derivata per logica applicazione del terzo assunto di fondo. Si tratta di un concetto che il mondo moderno sostiene da secoli, e che nel pragmatismo ha elevato a sistema: secondo tale assunto, dunque, si può conoscere e capire soltanto ciò che si è fatto da sé. Applicato all'istruzione, ciò significa, in termini primitivi quanto ovvi, che l'imparare viene per quanto possibile sostituito dal fare. Non si dà alcun valore alla padronanza della materia da parte del professore proprio per costringerlo a proseguire nell'attività dell'apprendimento, così da non trasmettere, come si dice, delle «morte nozioni», bensì essere continuamente teso a mostrare il processo produttivo della conoscenza. L'intenzione consapevole non è d'insegnare una conoscenza bensì di inculcare una tecnica. [TP p. 239]

I genitori [...] non si limitano a chiamare i figli alla vita, facendoli nascere, ma allo stesso tempo li introducono in un mondo. [TP pp. 242-243]

Ma risulta ben strano che tanto danno sia recato al fanciullo proprio dalla pedagogia moderna, la quale si prefiggeva come unico scopo il bene dei bambini, mentre si opponeva ai metodi usati in passato proprio perché questi non tenevano in sufficiente considerazione l'intima natura e i bisogni del fanciullo stesso. Il «secolo dell'infanzia», dovremmo ricordare, avrebbe emancipato il bambino, liberandolo dall'imposizione di criteri derivati dal mondo adulto. Come dunque poterono essere trascurate o addirittura misconosciute le condizioni di vita più elementari indispensabili alla crescita e all'evoluzione del fanciullo? [TP p. 244]

Poiché il bambino non conosce ancora il mondo, deve esservi introdotto un poco alla volta; e poiché è una cosa nuova, occorre far sì che egli giunga a maturità rispetto al mondo qual è. [TP p. 246]

L'insegnante si qualifica per conoscere il mondo e per essere in grado di istruire altri in proposito, mentre è autorevole in quanto, di quel mondo, si assume la responsabilità. Di fronte al fanciullo è una sorta di rappresentante di tutti i cittadini adulti della terra, che indica i particolari dicendo: ecco il nostro mondo. [TP p. 247]

# POSTFAZIONE
# QUELLA VITA ACTIVA

# Un giornalista interroga l'opera di Hannah Arendt

La testimonianza umana e intellettuale di Hannah — all'anagrafe Johanna — Arendt sembra sfuggire a ogni definizione, compresa quella più originale suggerita dal filosofo Hans Jonas, amico di lunga data di Hannah, che sul versante del pensiero politico, ha parlato di un «conservatorismo di movimento».

# Apolide, pariah, outsider

«Ma tu che cosa sei?» le chiese in un'intervista il suo amico Hans Morghenthau. «Sei una conservatrice? Sei una liberal? Insomma, qual è la tua posizione, nei limiti delle possibilità attuali?» «Non lo so» rispose candidamente Hannah. «Davvero non lo so e non l'ho mai saputo. Tu sai che la sinistra mi giudica una conservatrice, e che i conservatori a volte mi ritengono di sinistra, o un'eccentrica, o Dio sa che altro. E devo dire che non me ne importa niente. Non credo che le questioni reali di questo secolo possano venir minimamente illuminate da tal genere di discorsi.»

Sembra che in tutta la sua opera e in tutta la sua vita Hannah Arendt non abbia fatto altro che difendere antihegelianamente il «tanto meglio dei dati di fatto», nutrirsi di «gratitudine» per una realtà che è «dato», «mistero», «dono», «miracolo». Realtà, quella che la pensatrice non smette mai di richiamarci come «mondo comune», in cui l'io umano emerge continuamente come «inizio», come coscienza e ricerca di significato, cioè come libertà. Poiché, osserva con Agostino: «Dio ha creato l'uomo per introdurre nel mondo la facoltà del dare inizio: la libertà».

Sono queste le pagine che, a nostro avviso, offrono una sintesi della verità della posizione filosofica e antropologica — cioè di corrispondenza all'esperienza dell'uomo reale — della Arendt. E sono pagine che è bene subito riproporre (attribuendo loro schematicamente un numero per scandire passaggi che nel testo originale vengono presentati senza soluzione di continuità) perché riteniamo costituiscano uno dei nuclei più affascinanti del realismo, ragionevolezza e lealtà di un pensiero che, per quanto sia stato ostracizzato e silenziato da tanto establishment politico, religioso e accademico, così da apparire ancor oggi pressoché sconosciuto fuori da una ristretta cerchia di addetti ai lavori, ci sembra abbia resistito alle lusinghe dei «maestri del sospetto» e, sottrattosi coscientemente agli incubi della filosofia moderna, sia destinato a durare conoscendo una gloriosa rivincita postuma. Sono le ultime pagine di un saggio sulla libertà. Punto di partenza delle osservazioni di Hannah sono le riflessioni sulla libertà del suo filosofo «romano» preferito, sant'Agostino:

1. «L'uomo è libero perché è un inizio, così creato quando l'universo esisteva già: [Initium] ut esset, creatus est homo ante quem nemo fuit. Con la nascita di ogni uomo si riafferma quell'originario inizio in quanto con ogni nascita s'introduce qualcosa di nuovo in un mondo preesistente e che continuerà a esistere dopo la morte di ciascun individuo. E proprio in quanto è un inizio, l'uomo può dare inizio a cose nuove: umanità e libertà coincidono. Dio ha creato l'uomo per introdurre nel mondo la facoltà del dare inizio: la libertà.»

2. «Siamo troppo abituati al quadro di un cristianesimo primitivo avverso alla politica per non vedere un paradosso nel fatto che proprio un autore cristiano abbia svolto per primo le implicazioni filosofiche del concetto classico di libertà. Si può soltanto accennare come Agostino, autore "romano", non solo cristiano, in questa parte della sua opera abbia esposto l'esperienza politica basilare dell'antica Roma: il manifestarsi della libertà in questo cominciamento-principio, nell'atto della fondazione.»

3. «Se le parole di Gesù di Nazareth fossero intese con maggior serietà nelle loro conseguenze filosofiche, sono convinta che la nostra impressione sarebbe molto diversa. I passi del Nuovo Testamento che le riferiscono rivelano una straordinaria intelligenza della libertà, e soprattutto della potenza insita nella libertà dell'uomo. Peraltro, la facoltà umana che risponde a tale potenza (capace, secondo il vangelo, di smuovere le montagne) non è la volontà bensì la fede.»

4. «L'opera, il prodotto della fede, sono quelli che i vangeli hanno chiamato "miracoli". Nel Nuovo Testamento il vocabolo ha molti significati ed è di ardua comprensione: qui possiamo tralasciare le difficoltà e riferirci soltanto a quei passi in cui "miracolo" non è l'evento soprannaturale, ma solo l'evento che possiede il requisito di ogni miracolo, sia opera umana o divina; ossia il costituire un'interruzione in qualche serie di eventi della natura, in qualche processo automatico, rispetto ai quali il miracolo è, in assoluto, l'inatteso imprevisto.»

5. «Ogni processo, qualunque ne sia l'origine, reca in sé la tendenza all'automatismo: per ciò appunto nessun atto, nessun evento singolo può mai liberare e salvare un uomo o una nazione o l'umanità una volta per tutte. Per loro natura, i processi automatici ai quali l'uomo è sottoposto (ma entro e contro i quali egli può affermarsi con l'azione) possono soltanto essere segno di rovina per la vita umana.»

6 «[...] La libertà come un dono supremo, conferito, a quanto pare, solo all'uomo fra tutte le creature della terra: dono del quale possiamo trovar tracce e segni in quasi tutte le attività umane, e che peraltro si sviluppa appieno solo quando l'azione riesce a crearsi uno spazio nel mondo, dove la libertà può "apparire", uscendo dal proprio nascondiglio.»

7. «È proprio di ogni nuovo inizio di irrompere nel mondo come "un'infinita improbabilità": pure, questo infinitamente improbabile costituisce di fatto il tessuto di tutto quanto si chiama reale. In fondo, tutta la nostra esistenza si direbbe fondata su una catena di miracoli: prima la formazione della terra, e poi su questa la nascita della vita organica, e infine l'evolversi dell'uomo dalle specie animali. Se consideriamo i processi che si svolgono nell'universo e nella natura (favoriti da probabilità schiaccianti dal punto di vista statistico), il formarsi della terra (nel corso dei processi cosmici), la vita organica (che si forma partendo da processi inorganici), e infine la nascita dell'uomo (dai processi della vita organica), ci appariranno tutti come "infinite improbabilità": ossia, nel linguaggio quotidiano, "miracoli".»

8. «Proprio a causa dell'elemento "miracoloso", presente in ogni realtà, gli eventi, per quanto possano essere anticipati da timori o speranze, quando si verificano ci sorprendono e ci scuotono. La stessa forza d'urto di un evento non può mai essere spiegata fino in fondo: in linea di principio il "fatto" supera ogni previsione. L'esperienza che ci fa vedere un miracolo in ogni evento non è né arbitraria né artificiosa, anzi è naturalissima, addirittura ordinaria, nella vita di tutti i giorni. Se non ne avessimo questa esperienza quotidiana non potremmo comprendere come mai la religione attribuisca tanta importanza ai miracoli soprannaturali.»

9. «Ho scelto l'esempio dell'"infinitamente improbabile" che interrompe il processo della natura, per illustrare come ciò che, nell'esperienza quotidiana, si chiama reale sia per lo più venuto in essere in virtù di coincidenze più curiose di quelle di un racconto di fantasia.»

10. «I processi storici sono creati e interrotti di continuo dall'iniziativa dell'uomo, da quell'initium che l'uomo è in quanto agisce. Di conseguenza, non è per nulla superstizioso, anzi è realistico cercare quel che non si può né prevedere né predire, esser pronti ad accogliere, aspettarsi, dei "miracoli" nel campo politico. E quanto più la bilancia pende verso la catastrofe, tanto più l'atto compiuto in libertà appare miracoloso; la salvezza, infatti, non è automatica: automatico è il processo che conduce alla catastrofe, e che deve quindi sembrare in ogni caso irresistibile.»

11. «Dal punto di vista oggettivo (cioè osservando dall'esterno senza considerare che l'uomo è un inizio e un iniziatore), le probabilità che domani sia come ieri sono sempre schiaccianti. Come se tutte le probabilità (non tutte, certo, ma quasi) fossero che la terra non possa mai formarsi dalla concatenazione dei processi cosmici, la vita non possa nascere dai processi inorganici e l'uomo non possa emergere dall'evoluzione della vita animale. La differenza decisiva tra l'"infinitamente improbabile", su cui si fonda la realtà della nostra vita terrena, e il carattere miracoloso insito negli eventi che determinano la realtà storica è questa: nell'ambito delle vicende umane noi conosciamo l'autore dei "miracoli". A realizzarli sono degli uomini che, per aver ricevuto il duplice dono della libertà e dell'azione, possono fondare una loro realtà.»

«Al termine della nostra vita noi sappiamo che è stato vero solo ciò a cui abbiamo potuto essere fedeli sino alla fine» scriverà in un saggio dedicato all'amico filosofo Karl Jaspers. E così, essendo stata fedele custode dell'idea che, a partire dal thaumàzein frequentato da Platone e Aristotele, «solo lo stupore conosce», era inevitabile che Hannah Arendt si ritenesse essa stessa «un'apolide» e un «pariah».

E senz'altro essa fu un outsider al punto che «nel lessico personale di Hannah Arendt i wirkliche Menschen, le persone reali, erano tutti dei "paria"» e «outsiders, non già reietti, erano i suoi amici».

# Contro tutta la filosofia moderna (e il conformismo degli intellettuali)

Nel 1947, in una lettera all'amico Kurt Blumenfeld, capo di una organizzazione sionista con cui la Arendt si era attivamente coinvolta, prima a Berlino favorendo la fuga di ebrei e di oppositori al nazismo e poi a Parigi organizzando il trasferimento di giovani della comunità ebraica in Palestina, scrive: «Io in realtà sono molto felice, perché non si può andare contro la propria vitalità naturale. Il mondo, così come Dio l'ha creato, mi sembra buono».  È all'apparenza paradossale che una filosofa ostinatamente laica riecheggi le parole del libro della Sapienza: «Dio non ha creato la morte e non gode per la rovina dei viventi. Egli infatti ha creato tutto per la vita: le creature del mondo sono sane, in esse non c'è veleno di morte, né gli inferi regnano sulla terra, perché la giustizia è immortale». Il carattere fiducioso di Hannah è tanto più miracoloso se si tiene conto che questo giudizio viene espresso al cospetto dell'immane tragedia che aveva appena strappato dal mondo sei milioni di ebrei.

Nonostante la catastrofe, nell'ebrea Hannah Arendt resiste la certezza del «miracolo» come «stoffa della realtà», come il fondo azzurro del cielo che non può essere cancellato da nessun uragano (e che uragano era stato il nazismo!). Questa attitudine realista e positiva è, a suo giudizio, anche il tratto caratteristico di una «sorta di "tipo ebraico"». Un «tipo» che senza ombra di psicologismi (in realtà, la Arendt si è sempre tenuta alla larga anche dalla psicologia) in una lettera del 7 settembre 1952 al filosofo Karl Jaspers delinea così: «È un tipo umano in cui c'è molto di positivo, e cioè tutto ciò che io faccio rientrare nel concetto di "qualità dei paria" e che Rahel [intellettuale ebrea berlinese di epoca romantica di cui Hannah ci ha offerto un'indimenticabile biografia] chiamava "le vere realtà della vita: amore, alberi, bambini, musica". C'è uno straordinario sentimento di insofferenza delle ingiustizie; domina un'assoluta mancanza di pregiudizi e una grande magnanimità». Un tipo umano, scrive ancora a proposito del fascino suscitatole da Rahel, «per cui la vita viene vissuta da un individuo come un "temporale senza ombrello"».

Esattamente l'opposto della disposizione affettiva caratteristica dell'uomo moderno, che la Arendt designa con il termine «rancore». Rancore contro «tutto ciò che gli è donato, compresa la propria esistenza»; rancore contro «il fatto che egli non è il creatore dell'universo, né di lui medesimo». Spinto da questo rancore fondamentale «a non vedere né senso né ragione nel mondo tal quale esso si dona a noi», l'uomo moderno «proclama apertamente che tutto è permesso ed egli crede segretamente che tutto è possibile». Come ha notato Alessandro Dal Lago, curatore delle prime traduzioni italiane degli scritti arendtiani, l'atteggiamento filosofico della Arendt riposa sull'assunto che il mondo «non sia una proiezione del pensiero, ma una datità irriducibile». Di qui «l'esaltazione del common sense» [da intendere nella sua originale accezione di "senso condiviso della realtà"] contro «il postulato filosofico di un io puro, mero artificio retorico, una robinsonata [da Robinson Crusoe], uscita dalla condizione comune dell'esistenza» e tradimento della ragione frutto di una storia in cui «la realtà e la ragione umana hanno sciolto l'alleanza». In un saggio sull'età moderna la Arendt scrive: «Nella filosofia e nel pensiero moderno, il dubbio occupa la stessa posizione centrale che occupò per tutti i secoli prima il thaumàzein dei greci, la meraviglia per tutto ciò che è in quanto è». Tale pregiudiziale sospensione dell'assenso sulle cose sembrerebbe, tra l'altro, uno di quegli elementi concorrenti a quella diffusa immoralità che la Arendt rimproverò agli intellettuali tedeschi della sua generazione (come il celebrato, e mito del '68, Theodor Adorno, scoperto da uno studente in un goffo tentativo di ingraziarsi il regime nazista): «Tra gli intellettuali l'allineamento [Gleichshaltung] era la regola, mentre non avveniva in altri ambienti. E non l'ho mai dimenticato».

# La battaglia di Rahel contro i fatti

Questa predisposizione risentita e rancorosa nei confronti della realtà, del dato e, dunque, della tradizione, tipica degli uomini dell'età moderna, la Arendt l'aveva già scoperta, poco più che ventenne, interessandosi della figura di una donna molto simile a lei per passione, sensibilità, intelligenza, ma del tutto opposta come atteggiamento fondamentale nei riguardi della vita.

Scrivendo la biografia di Rahel Varnhagen (1771-1833), intellettuale ebrea protagonista della Berlino romantica (nel cui salotto si riunivano personalità del rango dei fratelli von Humboldt e August e Friedrich von Schlegel), Hannah Arendt osserva: «L'autonomia dell'uomo diventa vittoria delle possibilità che respinge ogni realtà. La realtà non può portare niente di nuovo, la riflessione ha già anticipato tutto». Dove Rousseau appare come il protagonista del «ricordo malinconico» che è «lo strumento migliore per dimenticare del tutto il proprio destino» e in cui «il potere e l'autonomia dell'anima sono assicurati. A prezzo però della verità che, senza realtà, realtà condivisa con altri uomini, perde ogni senso». Ecco allora la fondamentale slealtà dell'intellettuale moderno: «I fatti reali non mi tangono proprio» scrive Rahel a Veit «perché, che siano veri o no, li si può negare».

Anche il concetto di «secolarizzazione» assume agli occhi della Arendt un contenuto affatto diverso da quello comunemente inteso.

«A minare la fede cristiana non fu l'ateismo del XVIII secolo o il materialismo del XIX [...] ma piuttosto l'atteggiamento di sfiducia di uomini genuinamente religiosi, agli occhi dei quali il contenuto e la promessa tradizionali del cristianesimo erano divenuti "assurdi".»

I responsabili vanno cercati all'interno della stessa tradizione religiosa. E Hannah Arendt esemplifica facendo due nomi: Pascal e Kierkegaard.

«Comunque si voglia intendere nell'uso corrente la parola "secolare", storicamente non può essere fatta coincidere con l'essere-nel-mondo; a ogni modo l'uomo moderno non guadagnò questo mondo quando perse l'altro mondo, e neppure la vita ne fu favorita. Egli fu proiettato in se stesso, proiettato nella chiusa interiorità dell'introspezione, dove tutt'al più poteva sperimentare i processi vuoti del meccanismo mentale, il suo gioco con se stesso.» Profezia straordinaria: «È perfettamente concepibile che l'età moderna — cominciata con un così eccezionale e promettente rigoglio di attività umana — termini nella più mortale e nella più sterile passività che la storia abbia mai conosciuto».

Si provi a rileggere il bilancio di una vita di due illustri intellettuali italiani, il laico Norberto Bobbio (De senectute) e il cattolico Carlo Bo («Il Giornale», 12 febbraio 1997). E poi li si compari a questo brano della Arendt: «La speranza induce a esplorare il mondo alla ricerca di una piccola, minuscola crepa che potrebbero aver lasciato rapporti e legami: una fessura — sia pur sottilissima — che aiuti a ordinare e centrare il mondo indefinito perché l'inatteso desiderato dovrà infine uscirne fuori come felicità definitiva. La speranza porta alla disperazione se la convinzione non fa trovare nessuna fessura, nessuna possibilità di essere felice. Questa è la situazione di Rahel a ventiquattr'anni; non ha ancora vissuto nulla, in una vita che non ha ancora contenuto personale: "Sono sfortunata; non mi lascio convincere del contrario: il che ha un brutto effetto". La convinzione diventa definitiva: non si preoccupa del fatto che continui a sperare nella felicità per quasi tutta una vita; Rahel sa in segreto che, in tutto quel che accadrà, la condizione della sua giovinezza aspetta solo di essere confermata».

# Banalità del male e verità

Sul maggior quotidiano italiano, alla fine della guerra in Jugoslavia, a proposito degli eccidi perpetrati in Kosovo compare la seguente lettera, parrebbe, di un cittadino serbo: «Ho incontrato il mio amico J. a Belgrado. È passato a salutarmi prima di lasciare la Jugoslavia. J. è un magistrato ancora giovane, uno di quelli che in Kosovo sono stati trasferiti per punizione. "Me ne vado — mi ha detto —perché non posso far finta di non aver visto. Ero testimone mentre la polizia si insediava. Abbiamo visto gli albanesi portati nelle stazioni di polizia. Li abbiamo visti uscire rotti. Io, i portinai, impiegati, amministratori. Tra noi non ne abbiamo mai parlato, mentre loro entravano non una singola parola. Impiegati pigri autorizzavano poliziotti a prender possesso degli alloggi; mettevano timbri sulle carte che significavano condanne a morte con la stessa indolenza con la quale prima le mettevano sulle bollette della luce da pagare: era solo ordinario lavoro d'ufficio. Rileggiti Hannah Arendt, perché ha capito tutto. È la terribile banalità del male"».

Rileggere significa tornare a riflettere sulle terribili e grandiosi pagine conclusive del fondamentale studio sulle origini del totalitarismo, in cui Hannah Arendt delinea persuasivamente i caratteri del «dominio totalitario», questo sistema di «estraneazione organizzata», «evasione suicida dalla realtà», che ha sfigurato l'uomo di questo secolo e che, noi sappiamo, rappresenta ancor oggi, alle soglie del terzo millennio — «infinitamente più pericolosa dell'impotenza disorganizzata di tutte le persone soggette alla volontà tirannica e arbitraria di un singolo» — una minaccia che rischia di «devastare il mondo così come lo conosciamo — un mondo che dovunque sembra giunto alla fine — prima che un nuovo inizio nascente da questa fine abbia avuto il tempo di affermarsi». Notazione importante che brucia ogni impostazione puramente «reazionaria». Rileggere significa che «I fatti, per quanto orribili, devono essere preservati, non "per non dimenticare", ma per poter giudicare», perché «né la conservazione dei fatti né il giudizio possono giustificare il passato, ma ne rivelano il senso».

Di qui l'esigenza di un giudizio attuale: dove sta il germe del pensiero totalitario? La Arendt ce lo suggerisce con chiarezza: il pensiero totalitario è inerente a una posizione che rinuncia a un uso non adeguato della ragione e che è pronta a sacrificare la realtà in nome della proiezione di un pensiero, un'idea, un sogno sulla realtà medesima. In definitiva è pronto per il dominio totalitario l'uomo che rinuncia alla verità. E la prima verità è che la realtà non è un prodotto del pensiero dell'uomo, ma un «dato» da interrogare e da ascoltare.

«L'unica capacità della mente che non ha bisogno dell'io, dell'altro o del mondo per funzionare e che è indipendente dall'esperienza come dalla riflessione è il ragionamento logico [...]. È l'unica "verità" sicura su cui gli esseri umani possono ripiegare una volta persa la reciproca garanzia, il senso comune, di cui hanno bisogno per fare esperienza, vivere e conoscere la loro via in un mondo comune. Ma questa verità è vuota o, meglio, non è affatto verità, perché non rivela alcunché. Definire la coerenza come verità, alla maniera di certi logici moderni, significa negare l'esistenza della verità.»

L'idea di «verità», suggerisce giustamente la Arendt, deve infatti implicare di per sé una rivelazione. In questa idea sembra assecondare un'intuizione di Walter Benjamin: «Alla "consistenza della verità" appartiene [...] il fatto che essa riguarda un mistero e che la rivelazione di questo mistero ha autorità. Verità [...] non è "lo svelare che annienta il mistero, ma è la rivelazione che gli rende giustizia"». Dunque la verità è soprattutto «la morte dell'intenzione», la verità è, come la vita, un avvenimento. Dice Benjamin: «la natura stessa della verità, al cospetto della quale anche il più puro fuoco della ricerca si spegne come fuoco sott'acqua!». Senza verità, l'uomo può conquistare lo spazio e sottomettere la natura nei suoi laboratori, niente lo salverà dalla disperazione di trovarsi, ovunque la potenza della scienza lo conduca, alla fine solo e sempre «davanti a se stesso» e con il rischio di vedere distrutta «la statura umana».

# Il senso religioso di Hannah Arendt

Benché fosse lontana da ogni preoccupazione puramente etica, il tragico destino degli ebrei sotto il nazismo, e insieme la lettura di Franz Kafka e l'amore fraterno che la legò a Walter Benjamin — altro eminente intellettuale in fuga dal nazismo e che morì suicida prima di varcare l'Atlantico — le fecero anticipare il tema dei «diritti umani» in chiave assolutamente non ideologica, come partecipazione alla vita di un popolo, poiché «nella società contemporanea le forze di un singolo individuo possono bastare a costruirsi una carriera, ma non a soddisfare il bisogno elementare di vivere una esistenza umana». E qui riecheggiano le parole e la dolorosa vicenda di Kafka: «il mio popolo, ammesso che ne abbia uno». Capiva la Arendt che «Solo nell'ambito di un popolo l'individuo può vivere come un uomo fra gli uomini senza rischiare di morire per mancanza di forze».

Donna senz'altro religiosa, come vedremo, mantenne un quasi assoluto silenzio sulla sua «fede» e disdegnò le discussioni teologiche, questa è la nostra impressione, proprio perché alla fine la riportavano a quell'etica che sentiva tremendamente insufficiente a stabilire un senso per la vita e l'azione dell'uomo. Quanto ai rapporti dell'ebrea Hannah Arendt col cristianesimo, a parte il curioso episodio di cui fu protagonista a sette anni, ebbe relazioni e incontri importanti, amò sant'Agostino, seguì i corsi berlinesi di Romano Guardini, rimase sempre affascinata dalla figura di Gesù di Nazareth e, anche se non trovò ragioni sufficienti per approfondirne i contenuti, ha visto nell'annuncio evangelico, nella «lieta novella dell'avvento: "un bambino è nato tra noi"», «la più gloriosa e efficace espressione» della «fede e speranza nel mondo», «le due essenziali caratteristiche dell'esperienza umana che l'antichità greca ignorò completamente».

La Arendt non ha interesse se non per l'avvenimento, il fatto, la realtà data. È a questo livello che avviene il suo silenzioso, diuturno, dialogo con il destino. Contro la morale volontaristica — diremmo noi oggi: buonista — contro la spinta a fare il bene con ogni mezzo e, finalmente, a essere morale, manterrà sempre un atteggiamento di inequivocabile ostilità. E così, una volta, a uno studente che le aveva scritto dei suoi sforzi «per essere una persona molto buona», la professoressa Hannah Arendt rispose: «Non so proprio cosa intenda Lei quando dice "buona"; ma so che il desiderio di essere "buoni" è una tentazione anche più forte del desiderio di essere "bravi". Ma questo è precisamente ciò che non possiamo mai essere. "Che la tua mano sinistra non sappia ciò che fa la tua mano destra" è la massima che governa questo intero campo. Lei probabilmente conosce quella storia del Talmud, dei 36 giusti per amore dei quali Dio non distrugge il mondo. Nessuno sa chi sono; men che meno lo sanno loro stessi [...] "Non ti fidare del narratore, ma del racconto" [...] Il racconto infatti rivela il significato di ciò che altrimenti resterebbe un'insopportabile successione di puri accadimenti».

Ciò sembrerebbe peraltro il valore della letteratura, una concezione della narrativa che avvicina Hannah Arendt a una cattolica del suo tempo e scrittrice americana del sud, Flannery O' Connor, che nella sua indisponibilità a spiegare in chiave apologetica e morale il mestiere dello scrittore, discutendo degli scopi e della natura del romanzo, disse con tagliente umorismo: «che scriviate per far soldi o per dare espressione alla vostra anima, per garantire i diritti civili o per far rabbia alla nonna, resterà fra voi e il vostro analista, mentre il punto di partenza per questa discussione sarà l'efficacia dello scritto».

Per questo Hannah, che «nella luce pubblica che oscura tutto» sembrava apparire atea e agnostica, volle il funerale religioso per suo marito e per lei che gli sopravvisse di pochi anni; fu lei, «con stupore degli amici» narra la sua biografa, che «aveva espresso il desiderio che per il marito, non ebreo, si tenesse un rito funebre ebraico, con recita del kaddish». Perché? Per nulla soddisfacente è la risposta della biografa che ascrive questo singolare desiderio al «ricordo dell'infanzia... la morte del padre». Spiegazioni psicologiche estranee alla figura della Arendt, giacché alla stessa biografa sarebbe bastato andare proprio a quella riflessione sul «narratore» e sul racconto contenuta in quello scambio di corrispondenza con lo studente e poi nel saggio su una delle sue scrittrici più amate, Isak Dinesen, dove in un inciso leggiamo: «"Il silenzioso genio del consenso che tutto abbraccia", che è anche il genio della vera fede — il kaddish ebraico, la preghiera dei morti detta dal parente più stretto, non dice altro che questo, "Santo è il suo nome" — sorge dal racconto perché, nella ripetizione operata dall'immaginazione, gli avvenimenti sono diventati ciò che la Dinesen chiamerebbe "un destino" [...] Tutte le sue storie sono in realtà degli "aneddoti del destino": essi ci ripetono ogni volta che, alla fine, ci sarà dato il privilegio di giudicare».

# Quel dono, raro, di «pensare poeticamente»

Quello che la Arendt dice del suo caro Walter Benjamin è esattamente ciò che possiamo dire di lei: possedeva «qualcosa di — se non unico — certo estremamente raro, il dono di pensare poeticamente». Ma tant'è, siccome Hannah sapeva che «i metodi usati per perseguire la verità storica non sono i metodi dell'accusatore; gli uomini che stanno alla guardia dei fatti non sono gli agenti di gruppi di interessi — per quanto legittime possano essere le loro pretese — bensì sono i giornalisti, gli storici, e finalmente i poeti», ciò che più ci sorprende e ci affascina di Hannah Arendt è che il suo vocabolario attinge più dalla scrittura dei poeti che da quella degli storici e dei filosofi; e, soprattutto, che la sua parola è leale, perché, come fa dire Shakespeare a un personaggio del suo Sogno di una notte di mezza estate, «non basta parlare, bisogna parlare seriamente».

Tutto ciò ci ha persuasi — anche se non sapremmo oggi come documentarlo, giacché sembra che nessuno abbia ancora pensato di porre mano alla pubblicazione completa della sterminata opera della Arendt — che le sue intuizioni vadano ben oltre il classico terreno storico e filosofico, e siano fondamentali per la rilettura di fatti e personalità del Novecento stereotipati da una visione conformista della scienza e della cultura di questo secolo . Rileggendo le vicende di quel grande fenomeno del risorgimento ebraico che è stato ed è il sionismo, sarebbe senz'altro utile riflettere sui giudizi dati dalla Arendt a proposito dei suoi capostipiti. E bisognerà indagare il filo sotterraneo che la legava ai cattolici Charles Péguy e G.K Chesterton, da lei definiti «gli spiriti più sensibili» che sul finire dello scorso secolo non si fecero ingannare dalla retorica dell'imperialismo e quindi anticiparono la resistenza al totalitarismo.

Si può non seguirla nei suoi lunghi dialoghi con la filosofia classica o con Emmanuel Kant, ma con la sua parola in costante lotta con i pregiudizi, la parola seria, riflettuta e offerta a tutti in letizia e amicizia, Hannah Arendt conquista anche un lettore che, come noi, si è imbattuto in lei per caso, come solo per caso, in questo mondo vedovo di padri e di passioni durevoli, si scoprono i migliori scrittori, i migliori poeti, i migliori filosofi. Contemplando con Goethe «il graduale retrocedere dell'apparenza», allo scoccare del suo sessantesimo compleanno, la Arendt scriveva a Karl Jaspers: «Sì, questo è l'inizio della vecchiaia, e in realtà ne sono molto contenta. È un po' come quando ero bambina, e mi sentivo finalmente cresciuta. Ora invece significa: finalmente serena».

Ma sì, Hannah Arendt era proprio «la fanciulla straniera» cantata da Friedrich Schiller, di quelle «mandate dal cielo in terra a miracol mostrare», avrebbe scritto un poeta stilnovista. «Aveva un dono per tutti.» Per i suoi amici, il suo tempo, la sua storia. E per noi, amici di altri tempi e di un'altra storia, che però insieme a lei vorremmo continuare a montare la guardia a quelle parole così vere: «Dio ha creato l'uomo per introdurre nel mondo la facoltà del dare inizio: la libertà».

LUIGI AMICONE

# Milano, 4 luglio 1999

# NOTA BIBLIOGRAFICA

Una bibliografia completa degli scritti di Hannah Arendt e su Hannah Arendt (aggiornata fino al 1994) è contenuta in appendice al volume di S. Forti, Vita della mente e tempo della polis, Franco Angeli, Milano 19962, pp. 373-433.

Proponiamo qui un elenco delle opere e delle traduzioni italiane di cui ci si è avvalsi. Tra parentesi l'abbreviazione riportata in fondo a ciascun testo.

Vita activa (VA), a cura di Alessandro Dal Lago, trad. it. di S. Finzi, Bompiani, Milano 1998, v edizione — pp. 1, 2, 7, 8, 10, 12,13,14,37,39,127,128,129,131,132,177,178,181,187, 190, 191, 192, 193, 195, 198, 201, 202, 211, 213, 214, 215, 217, 218.

La vita della mente (VM) , a cura di Alessandro Dal Lago, trad. it. di G. Zanetti, Il Mulino, Bologna 1987 — pp. 99, 100, 101, 102, 128, 132, 134, 135, 137, 171, 182, 185, 186, 187, 188, 208, 209, 232, 233, 247, 249, 264, 265, 390, 391, 393, 394, 395,396,397,449,461.

Che cos'è la filosofia dell'esistenza? (FE) , a cura di S. Maletta, trad. it. di S. Maletta, Jaca Book, Milano 1998 — pp. 75, 76, 77.

Che cos'è la politica? (CP), a cura di Ursula Ludz, trad. it. di M. Bistolfi, Edizioni di Comunità, Milano 1997—pp. 12, 13, 14, 15, 16, 26, 27.

Il futuro alle spalle (FS), a cura di Lea Ritter Santini, trad. it. di V. Bazzicalupo e S. Muscas, Il Mulino, Bologna 1995 — p. 21.

Rahel Varnhagen, Storia di un'ebrea (RV), trad. it. Il Saggiatore, Milano 1988 — p. 18.

Sulla violenza (SV), trad. it. di S. D'Amico, Guanda, Parma 1996 — pp. 8, 9, 15, 61.

Le origini del totalitarismo (OT), a cura di A. Martinelli, trad. it. di A. Guadagnin, Edizioni di Comunità, Milano 1997 — pp. 476, 477, 478, 599, 600, 601, 607, 608, 609, 610, 611, 612, 613, 615, 618, 619, 641, 642, 643, 644, 645, 646, 647, 648, 649, 655.

Tra passato e futuro (TP), a cura di A. Dal Lago, trad. it. di T. Gargiulo, Garzanti, Milano 1991 — pp. 29, 58, 68, 85-86, 87-88, 90, 229, 231-234, 237, 239, 242-244 passim, 223, 225, 226, 246.

La lingua materna (LM), a cura di A. Dal Lago, Mimesis, Milano 1996 — p. 52.

Men in Dark Times (MD), Harcourt, Brace & World, New York 1968, p. IX. Citato in Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt. Per amore del mondo, Bollati Boringhieri, Torino 1994 — p. 10.

Prefazione (PJG), a J. Glenn Gray, The Warriors: Reflections on Men in Battle, Harper & Row, New York 1966, p. XIII. Citato in Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt. Per amore del mondo, Bollati Boringhieri, Torino 1994 — p. 496.

Hannah Arendt non è solo e non è tutto ciò che emerge in queste pagine. La sua ricca produzione scientifica del resto non è facilmente riducibile a schemi disciplinari predefiniti e non si presta a un lavoro antologico che abbia pretese di esaustività. Basti pensare che la Arendt è autrice di saggi sull'ebraismo, di scienza della politica, di storia, di critica letteraria. Di questi interessi si dà conto nel «Profilo biobibliografico».

G.K. Chesterton, Tommaso d'Aquino, Guida, Napoli 1992, p. 122.

H. Arendt, The Life of the Mind, 2 voll., Harcourt, Brace, Jovanovich, New York 1978; trad. it. La vita della mente, Il Mulino, Bologna 1987, p. 135.

H. Arendt, Lettera a Karl Jaspers, 11 giugno 1965, in H. Arendt – K. Jaspers, Briefwechsel 1926-1969, trad. it. Carteggio. Filosofia e politica, Feltrinelli, Milano 1989, p. 218.

H. Arendt, «Truth and Politics», in Between Past and Future, The Viking Press, New York 1968; trad. it. Verità e politica, a cura di V. Sorrentino, Bollati Boringhieri, Torino 1995, pp. 47; 44.

E. Young-Bruehl, Hannah Arendt: For Love of the World, Yale University Press, New Haven-London 1982; trad. it. Hannah Arendt. Per amore del mondo, Bollati Boringhieri, Torino 1994, pp. 235-236.

H. Arendt, La vita della mente, op. cit., p. 433.

La Arendt parla della «volontà [...] di creare, in un mondo in cui non ci si sente più a casa propria, un nuovo mondo che potrebbe diventare accogliente per l'uomo» (H. Arendt, What is Existenz Philosophy?, in «Partisan Review», n. 1, XIII, 1946, pp. 34-56; trad. it. Che cos'è la filosofia dell'esistenza, Jaca Book, Milano 1988, p. 78).

H. Arendt, The Burden of Our Time, Secker and Warburg, London 1951, p. 438.

Ibidem, pp. 438-439.

H. Arendt a Blumenfeld, 19 luglio 1947, Marbach. Citato in E. Young-Bruehl, Hannah Arendt..., op. cit., p. 18.

A proposito di questa critica, bisogna forse aggiungere che la Arendt non coglie del tutto nel segno. L'autrice recepisce in modo fedele la visione della storia della filosofia elaborata da Heidegger e non rende giustizia, secondo noi, ad alcune discontinuità esistenti tra l'ontologia classica e quella medioevale.

Per gli aspetti biografici, abbiamo fatto riferimento all'opera già citata di E. Young-Bruehl, Hannah Arendt. 1906-1975. Per amore del mondo, Bollati Boringhieri, Torino 1994.

H. Arendt, Der Liebensbegriff bei Augustin. Versuch einer philophischen Interpretation, Julius Springer, Berlin 1929; trad. it. Il concetto di amore in Agostino. Saggio di interpretazione filosofica, SE, Milano 1992.

H. Arendt, Rahel Varnhagen: The Life of a Jewess, East and West Library, London 1958; trad. it. Rahel Varnhagen. Storia di un'ebrea, Il Saggiatore, Milano 1988.

Cfr. H. Arendt, Il futuro alle spalle, Il Mulino, Bologna 1981 (19952). In questa seconda edizione segnaliamo anche la premessa di Lea Ritter Santini, pp. V-IX. Il volume contiene saggi su Heinrich Heine, Franz Kafka, Walter Benjamin, Bertold Brecht, Charlie Chaplin.

H. Arendt, Men in Dark Times, Harcourt, Brace & World, New York 1968.

H. Arendt, On Revolution, Viking Press, New York 1963; trad. it. Sulla rivoluzione, Edizioni di Comunità, Milano 1983.

«L'idea che politica e libertà siano correlate [...] percorre come un filo rosso il pensiero e l'agire dell'umanità europea fino ai nostri giorni. Solo i regimi totalitari e le relative ideologie [...] hanno osato recidere questo filo» (H. Arendt, Was ist Politik?, R. Piper GmbH Co KG, München 1993; trad. it. Che cos'è la politica, Edizioni di Comunità, Milano 1997, p. 32).

H. Arendt, Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil, The Viking Press, New York 1963; trad. it. La banalità del male. Eichmann in Gerusalemme, Feltrinelli, Milano 1964.

H. Arendt, On Violence, Harcourt, Brace & World, New York 1970; trad. it. Sulla violenza, Mondadori, Milano 1971.

P.B. Shelley, A Defence of Poetry. [Trad. it. Difesa della poesia, Rusconi, Milano 1999, ndr]

Aristotele, Poetica, 1459a5 [trad. it. in Opere, 11 voll., Laterza, Bari 1973, vol. IV, p. 575].

II saggio di Fenellosa, The Chinese Written Character as a Medium for Poetry, edito da Ezra Pound in Instigations, Freeport (NY) 1967 [trad. it. in E. Pound, Opere scelte, Milano 1970, pp. 373-409] contiene una singolare argomentazione a difesa della scrittura cinese: «La sua etimologia è costantemente visibile». La parola fonetica «non reca in volto la sua metafora. Dimentichiamo che la parola "personalità" indicava una volta non già l'anima, bensì la maschera dell'anima [attraverso la quale l'anima, per così dire, risuonava — per-sonare]. Impossibile dimenticare questo genere di cose usando degli ideogrammi cinesi... Da noi il poeta è l'unico per il quale gli accumulati tesori genealogici delle parole siano reali e attivi» (op. cit., p. 25; trad.it. cit., pp. 398-399).

A Fable di William Faulkner (1954) si stacca da tutta la letteratura sulla prima guerra mondiale, quanto a sensibilità e penetrazione intuitiva; infatti in questo scritto l'eroe della storia è il soldato ignoto.

Sant'Agostino, De evitate Dei, 12, 20.

Per Agostino i due inizi erano così diversi che egli usò una parola per indicare quell'inizio che è l'uomo (initium), e un'altra per indicare l'inizio del mondo: principium, che è la traduzione tradizionale del primo versetto della Bibbia. Come risulta da De civitate Dei, 11, 32, la parola «principio» aveva per Agostino un significato assai meno radicale; il principium del mondo infatti «non ita dictum tamquam primum hoc factum sit, cum ante fecerit Angelos». Non si può dire quindi che prima del mondo non ci fosse «nulla», come invece si può dire che prima dell'uomo non v'era «nessuno».

A.N. Whitehead, Science and the Modern World, ed. Pelican, 1926, p. 12. [Trad. it. La scienza moderna e il mondo moderno, Bollati Boringhieri, Torino 1979, ndr]

Seguo qui l'ottima esposizione della storia del pensiero filosofico e scientifico nella «rivoluzione del XVII secolo» scritta recentemente da Alexandre Koyré (From the Closed World to the Infinite Universe), 1957, pp. 43 sgg. [Trad. it. Dal mondo chiuso all'universo infinito, Feltrinelli, Milano 1970, 19882, ndr]

E.A. Burtt, Metaphysical Foundation of Modern Science (Ancor ed.), p. 38. Cfr. Koyré, From the Closed World to the Infinite Universe, 1957, p. 55, che afferma che l'influenza di Bruno si è fatta sentire «soltanto dopo le grandi scoperte di Galileo al telescopio».

Il primo che «ha salvato i fenomeni affermando che il cielo è immobile e che la terra si muove secondo un'orbita obliqua, pur ruotando anche sul proprio asse», fu Aristarco di Samo, nel III secolo a.C.; il primo a concepire la struttura atomica della materia fu Democrito di Abdera nel V secolo a.C. Un'interessante storia del mondo fisico greco dal punto di vista della scienza moderna è in The Physical World of the Greeks, di S. Sambursky (1956). [Trad. it. Il mondo fisico dei greci, Feltrinelli, Milano 19834, ndr]

Galileo rivela che «nessuno possa sostenere sulla base della percezione sensibile che la superficie della luna non sia liscia e levigata» (cfr. Koyré, op. cit., p. 89).

Bertrand Russell, A free Man's Worship, in Mysticism and Logic (1919), p. 46 [trad. it. Misticismo e logica, Longanesi, Milano 1980].

Cit. da J.W.N. Sullivan, Limitations of Science (Mentor ed.), p. 141.

Il fisico tedesco Werner Heisenberg ha espresso questo pensiero in una serie di pubblicazioni recenti. Ad esempio: «Se, partendo dalla situazione della ricerca scientifica moderna, ci si sforza di ristabilire i fondamenti, che si sono messi in movimento, si ha l'impressione che per la prima volta nel corso della storia l'uomo su questa terra si trovi da solo di fronte a se stesso... che in certo modo noi incontriamo sempre e soltanto noi stessi» (Das Naturbild der heutigen Physik,1955, pp. 17-18) [Trad. it. Natura e fisica moderna, Garzanti, Milano 1985, ndr]. Heisenberg insiste sul fatto che l'oggetto osservato non esiste indipendentemente dal soggetto che lo osserva: «In base al genere dell'osservazione si è potuto stabilire quali tratti della natura dovessero essere mantenuti e quali invece si dissolvessero» (Wandlungen in den Grundlagen der Naturwissenschaft, 1949, p. 67).

Burtt, op. cit., p. 44.

Ibidem, p.106.

Cfr. la lettera di Descartes a Marsenne, del novembre 1633.

In queste parole Galileo esprime la sua ammirazione per Copernico e per Aristarco, la cui ragione era in grado di far forza sui loro sensi e di imporsi alla loro credulità (Dialogues concerning the two Great Systems of the World, 1661, trad. Salisbury, p. 301).

Democrito, dopo aver affermato che il bianco, il nero, l'amaro, il dolce sono mera apparenza, aggiunge: «Povero intelletto, tu trai i tuoi argomenti dai sensi per poi frustrarli. La tua vittoria è la tua disfatta» (cfr. Diels, Fragmente der Vorsokraitiker, 4a ed., 1922, fragm. B 125).

La stretta relazione tra la fiducia nei sensi e la fiducia nella ragione nel concetto tradizionale di verità fu riconosciuta chiaramente da Pascal che scrisse: «Questi due principi di verità, la ragione e i sensi, oltre al fatto di mancare entrambi di sincerità, si fanno reciprocamente violenza. I sensi fanno violenza alla ragione presentandole false apparenze, e questa stessa frode fatta alla ragione la ricevono a loro volta dalla ragione che si prende la sua rivincita. Le passioni dell'anima turbano i sensi suggerendo loro false impressioni» (Pensées, ed. Pléiade, Paris 1950, n. 92, p. 849). La famosa «scommessa» di Pascal, per cui vi sarebbe minor rischio nel credere a ciò che il cristianesimo insegna circa una vita ultramondana che nel negare questa credenza, è una dimostrazione sufficiente del rapporto tra la verità razionale e sensibile e la verità della rivelazione divina. Per Pascal, come per Descartes, Dio è un Dieu caché (ibid., n. 366, p. 928) che non si rivela, ma la cui esistenza e il cui carattere divino costituiscono la sola garanzia ipotetica che la vita umana non sia un inganno divino.

Max Weber, che nonostante i diversi errori di dettaglio è il solo tra gli storici ad aver affrontato la questione dell'età moderna con quella profondità che il problema impone, sapeva anche che non fu soltanto una mancanza di fede a causare il rovesciamento nella valutazione dell'opera e del lavoro, bensì la perdita della certitudo salutis. Nel nostro contesto risulterebbe che questa certezza fu soltanto una tra le molte certezze che andarono perdute con l'età moderna.

È certo notevole che nessuna delle principali religioni, con l'eccezione di quella di Zoroastro, abbia mai incluso la menzogna tra i peccati mortali. Non soltanto non esiste un comandamento che imponga di non mentire (il comandamento: non dir falsa testimonianza ha naturalmente un carattere completamente diverso), ma sembra anzi che prima dell'affermarsi di una morale puritana nessuno abbia mai considerato la menzogna un delitto.

Questo è il punto chiave dell'articolo di Bronowski, Science and Human Values, in «Nation», 29 dicembre 1959.

Da una lettera di Descartes a Henry More, riportata da Koyré, nell'opera citata.

Nel dialogo La recherche de la vérité par la lumière naturelle, ove Descartes espone le sue concezioni fondamentali prescindendo da ogni formalismo tecnico, la posizione centrale del dubbio è messa ancor più in evidenza che nelle altre opere. Infatti Eudosso, che rappresenta Descartes, dice: «Voi potete ragionevolmente dubitare di tutte le cose che potete conoscere soltanto per opera dei sensi; ma potete dubitare del vostro dubbio ed essere incerti se dubitate o no? Voi, che dubitate, siete, e questo è tanto vero che non potete più dubitare» (Pléiade, p. 680). [R. Descartes, Oeuvres et lettres, Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, Paris 1952]

«Je doute, donc je suis, ou bien, ce qui est la même chose: je pense, donc je suis» [Dubito, quindi sono, oppure, ed è la stessa cosa: penso quindi sono] (ibid., p. 687). Il pensiero ha quindi in Descartes un carattere puramente derivato: «Car s'il est vrai que je doute... il est également vrai que je pense; en effet douter est-il autre chose que penser d'une certaine manière?» [Infatti, se è vero che io dubito... è altrettanto vero che io penso; in effetti dubitare è forse diverso che pensare in un certo modo?] (ibid., p. 686). L'idea direttiva di questa filosofia non è certamente che sarei incapace di pensare senza essere, ma piuttosto «che non potremmo dubitare senza essere, e questa è la prima conoscenza certa che si possa acquisire» (Principes, ed. Pléiade, parte 1, sez. 7). L'argomento in se stesso naturalmente non è nuovo. Lo si trova per esempio, quasi parola per parola, in Agostino, De libero arbitrio (cap. 3), senza però la conseguenza che sia questa la sola certezza contro la possibilità di un Dieu trompeur, e senza che esso rappresenti propriamente la base di un sistema filosofico.

Non ci occupiamo qui dell'eventuale errore logico che Nietzsche ha ritenuto di poter individuare nel cogito, ergo sum, secondo cui l'espressione dovrebbe suonare invece: cogito, ergo cogitationes sunt, in quanto la consapevolezza espressa dal cogito non proverebbe che io sono bensì soltanto che la coscienza è (cfr. Nietzsche, Wille zur Macht, n. 484).

La qualità di Dio, come deus ex machina, unica soluzione possibile al dubbio universale, è particolarmente esplicita nelle Meditazioni di Descartes. Nella terza meditazione egli sostiene che, per eliminare la causa del dubbio, «devo esaminare se v'è un Dio... se trovo che ve ne è uno devo anche domandarmi se può essere un Dio ingannatore: infatti senza la conoscenza di queste due verità non vedo come potrei mai essere certo di alcunché». E nella quinta meditazione: «Così riconosco chiarissimamente che la certezza e la verità di ogni scienza dipendono dalla sola conoscenza del vero Dio: così che, prima di averlo conosciuto, non avrei potuto sapere perfettamente nessun'altra cosa» (ed. Pléiade, pp. 177, 208).

Questo trasferimento del senso comune nell'interiorità è caratteristico di tutta l'età moderna; nella lingua tedesca esso è indicato dalla differenza che sussiste tra la parola dell'antico tedesco Gemeinsinn [«senso comune»] e l'espressione più recente: Gesunder Menschverstand [ «buon senso», ma letteralmente «intelletto sano» ndt] che l'ha sostituita

Descartes operò in piena coscienza questo spostamento del punto di Archimede nell'uomo: «Poiché a partire da questo dubbio universale, come da un punto fisso e immobile, mi sono proposto di far derivare la conoscenza di Dio, di noi stessi e di tutte le cose esistenti nel mondo» (Recherche de la vérité p. 680).

P. Frank, in Philosophical Uses of Science, in «Bullettin of Atomic Scientists», vol. XIII, n. 4 (aprile 1957), definisce la scienza in base al suo obiettivo «di produrre i fenomeni osservabili desiderati».

A.N. Whitehead, The Concept of Nature (Anna Arbor ed.), p. 32 [trad. it. Il concetto di natura, Bollati Boringhieri, Torino 1975].

Ibid., p. 43. Il primo a commentare e criticare la mancanza del «senso comune» in Descartes fu Vico (cfr. De nostri temporis studiorum ratione cap. 3).

Epitteto, Diatribe, libro I, cap. 15 [trad. it. Le diatribe e i frammenti, Laterza, Bari 1989, p. 43].

Ibidem, libro II, cap. 27 [trad. it. cit., p. 69].

Ibidem, libro I, cap. 9 [trad. it cit, p. 28].

Agostino, De Trinitate, libro xm, vii, 10.

Discorso di Stalin del 28 gennaio 1924 (citato da Lenin, Selected Works, Mosca 1947, I, p. 33). È interessante notare che la «logica» di Stalin è fra le poche qualità elogiate da Chruscēv nel suo discorso demolitore al xx congresso.

«Warum die Einsamkeit zu fliehen?», in Erbauliche Schriften.

Noam Chomsky in American Power and the New Mandarins, New York 1969 [Trad. it. Nuovi mandarini. Gli intellettuali e il potere in America, Einaudi, Torino 1969, ndr]; Richard N. Goodwin, nella sua recensione del libro di Thomas C. Schelling, Arms and Influence, Yale 1966, in «The New Yorker», 17 febbraio 1968.

La penuria di spazio nelle prigioni russe era tale che, nel 1925-26, soltanto il 36 per cento delle condanne poté essere eseguito.

Gustav Lebon, La psychologie des foules (1895), cap. 2, menziona il peculiare disinteresse delle masse. [Trad. it. Psicologia delle folle, Longanesi, Milano 1980, ndr]

L'analisi della propaganda di guerra, fatta da Hitler in Mein Kampf (libro I, cap. 6), sottolinea l'aspetto commerciale della propaganda e usa l'esempio della pubblicità per il sapone. Essa è stata generalmente sopravvalutata, mentre si è trascurato il capitolo infinitamente più importante sulla propaganda e l'organizzazione.

Eric Vōgelin, The Origins of Scientism, in «Social Research», dicembre 1948.

Nei Tischgespräche Hitler accenna più volte di voler raggiungere «una condizione in cui ognuno sappia che vive e muore per la conservazione della sua specie» (p. 349). V. anche p. 347: «Una mosca depone milioni di uova, che periscono tutte. Ma le mosche rimangono».

A parte i milioni di persone trasportate nei campi di sterminio, i nazisti si cimentarono di continuo in nuovi piani di colonizzazione, trasferendo gruppi di tedeschi dalla Germania o dai paesi occupati nei territori dell'est. Ciò rappresentò naturalmente un grave ostacolo per le operazioni militari e lo sfruttamento economico. Per le numerose discussioni su tali problemi, e il costante contrasto fra l'amministrazione civile tedesca dei territori occupati dell'est e la gerarchia delle SS, v. specialmente il vol. XXIX di Trial of theMaior War Criminals , Norimberga 1947.

Bettelheim osserva che le guardie dei campi assumevano verso l'atmosfera di irrealtà un atteggiamento simile a quello dei detenuti.

Agostino, De Civitate Dei, 12, 20.

Cfr. la recensione di Elisabeth de Fontenay, in un supplemento letterario di «Le Monde» del febbraio/marzo 1999 al libro di Alain Finkielkraut, L'ingratitude. Conversation sur notre temps (Gallimard), titolo arendtiano per il più arendtiano dei filosofi contemporanei.

Cfr. E. Young-Bruehl, Hannah Arendt 1906-1975, Per amore del mondo, Bollati Boringhieri, Torino 1990, p. 507.

Alessandro Dal Lago, uno dei più appassionati lettori e traduttore in Italia dell'opera arendtiana, ritiene che Hannah abbia fondato «una teoria libertaria dell'azione nell'epoca del conformismo sociale... questa ebrea, profuga, sposata a un ex spartachista, costretta fino all'età di cinquant'anni a vivere di collaborazioni editoriali, ha sempre avuto un atteggiamento di completo distacco verso le ideologie laburiste e progressiste – salvo scrivere un saggio perfino commovente in memoria di Rosa Luxemburg. Estranea a qualsiasi cliché femminista, al punto da citare con compiacimento alcuni giudizi della Luxemburg sui "veri uomini" della socialdemocrazia tedesca, non scriverà mai sulla condizione femminile — salvo compiere, nel suo libro più rivelatore e personale, l'analisi esemplare del destino di una donna ebrea, Rahel Varnhagen». Cfr. H. Arendt, Vita adiva, La condizione umana, Bompiani, Milano 1966, introduzione di Alessandro Dal Lago, pp. x sgg.

In un fondamentale saggio sulla «Vita activa e l'età moderna», la Arendt centra la questione dell'età moderna come un processo iniziato nel Rinascimento. Dalla filosofia cartesiana, secondo la Arendt, l'età moderna ha ereditato due incubi: «Uno riguarda la realtà, la realtà del mondo come quella della vita umana, che è oggetto di dubbio; se non ci si può fidare dei sensi, né del senso comune né della ragione, può darsi allora che tutto ciò che prendiamo per realtà sia solo un sogno. L'altro riguarda la situazione umana generale come fu rivelata dalle nuove scoperte». Questo secondo incubo avrebbe prodotto la perdita della fiducia nel creato in quanto «sembra possibile che uno spirito maligno, un Dieu trompeur, inganni volontariamente e spietatamente l'uomo, così che Dio non è più l'ordinatore dell'universo». Tale incubo, che segna a tutt'oggi il cammino dell'uomo moderno, al punto che lo ritroviamo anche nella grande poesia, da Leopardi a Montale, condurrebbe, secondo la Arendt, alla più o meno esplicita convinzione che «Il diabolico trucco di questo spirito maligno consisterebbe nell'aver creato una creatura che alberga in sé una nozione di verità, ma solo per conferirle facoltà tali da non riuscire mai, attraverso di esse, a raggiungere alcuna verità e a essere certa di nulla. Quest'ultimo punto, la questione della certezza, doveva diventare decisivo per tutto lo sviluppo della moralità moderna». È un punto cruciale, poiché a questa perdita della certezza, a questa perdita di fiducia — secondo la così suggestiva espressione di Luigi Giussani — nel «Mistero che fa tutte le cose», la modernità risponde cercando di rifondare il proprio mondo sulla base di volontarismi e di moralismi. Scrive infatti Hannah: «Ciò che nell'età moderna andò perduto non fu, naturalmente, la capacità di verità, di realtà, di fede né la concomitante inevitabile accettazione della testimonianza dei sensi e della ragione, ma la certezza che prima le accompagnava». Il fenomeno della secolarizzazione sarebbe dunque accompagnato da un generale e planetario processo di protestantizzazione, «nella religione non fu la credenza nella salvezza o in un aldilà che andò immediatamente perduta, ma la certitudo salutis, e questo accadde in tutti i paesi protestanti dove con la Chiesa cattolica fu eliminata l'ultima istituzione tradizionale che, ovunque mantenesse la sua autorità, si frapponeva tra la forza d'urto della modernità e le masse dei credenti. Proprio come la conseguenza di questa perdita della certezza fu un nuovo zelo a far del bene, come se questa vita fosse solo un transitorio periodo di prova, così la perdita della certezza della verità finì in uno zelo senza precedenti per la veridicità — come se l'uomo potesse mentire solo a condizione d'essere certo dell'irrefutabile esistenza della verità e della realtà oggettiva, destinate in ogni caso a sopravvivere e a smentire tutte le sue menzogne». Di qui «le moderne virtù cardinali — successo, industriosità e veridicità — sono nello stesso tempo le più grandi virtù della scienza moderna».

Notevole l'osservazione arendtiana sulla politicità delle istituzioni scientifiche e sull'impossibilità strutturale della scienza a rispondere al problema umano: «Infatti le loro prime organizzazioni, che essi fondarono nel XVII secolo per la conquista della natura... non solo sono sopravvissute a tutte le vicissitudini dell'età moderna, ma sono diventate uno dei più potenti gruppi generatori di potenza di tutta la storia. Ma l'azione degli scienziati, poiché agisce nella natura dalla prospettiva dell'universo e non nel tessuto delle relazioni umane, manca di carattere

di rivelazione dell'azione come della capacità di produrre vicende e storie, che insieme formano la fonte da cui scaturisce il significato che illumina l'esistenza umana». Cfr. H. Arendt, Vita activa, op. cit., pp. 205 sgg.

Secondo la Arendt, Agostino è «il primo filosofo cristiano e, si sarebbe tentati di aggiungere, il solo filosofo che i Romani abbiano mai avuto». In H. Arendt, La vita della mente, a cura di A. Dal Lago, Il Mulino, Bologna 1978, pp. 401-402. «Con sorprendente fedeltà a se stessa, Hannah Arendt ribadisce negli scritti della maturità... immagine di Agostino pensatore sommo e originale ... Cfr. L. Boella in Hannah Arendt, Il concetto di amore in Agostino, SE, Milano 1992, p. 151.

I passi che seguono sono tratti da: «Che cos'è la libertà», in Tra passato e futuro, trad. it. Garzanti, Milano 1991, pp. 222-227.

Cit. in A. Prinz, Professione filosofa, Donzelli, Milano 1999, p. 11.

La figura di Hannah Arendt ci richiama quella di Ursula Hirschmann, altra donna ebrea tra le due guerre. Berlinese, approdata in Italia, fu moglie dell'intellettuale partigiano Eugenio Colorni, caduto nel 1943, e andò sposa in seconde nozze ad Altiero Spinelli, uno dei padri italiani del federalismo europeo, da cui ebbe, come da Colorni, tre figlie, tra cui la nota giornalista, scrittrice e saggista, Barbara Spinelli. In uno scritto di Ursula leggiamo: «L'unica mia forza elementare... è la mia capacità di dire nella mia lingua materna tedesca quel che vedo e sento. Perché? Per chi? Io stessa non lo so. Forse sarà più chiaro alla fine». Non ci risulta che Hannah e Ursula si siano mai conosciute, ma c'è un profondo senso di positività della realtà e una grande libertà che le unisce. Riflettiamo per esempio su queste osservazioni di Ursula: «E non c'è, d'altra parte, nella mia generazione, gente più triste da incontrare di quei tedeschi che hanno cancellato la Germania dai loro cuori. Gente che non vuole più parlare e sentir parlare in tedesco, che odia i tedeschi come i nazisti odiavano gli ebrei, povera gente che per salvare l'"onore" hanno buttato via l'anima. Dico "nella mia generazione", perché quel che in noi ha qualcosa di falso e cattivo nella generazione dei figli non ha più quel substrato di odio ricambiato e può essere un senso di fierezza nato dalla felicità. Ma noi possiamo soltanto amare. Non per bontà, non per senso religioso, ma perché è l'unico nostro modo di restare nella realtà». Cfr. U. Hirschmann, Noi senza patria, Il Mulino, Bologna 1996, p. 24. E pensare che la Hirschmann, dalla fine del 1975 al giorno della sua morte, 8 gennaio 1991, non poté più parlare a seguito di una grave emorragia cerebrale che troncò bruscamente ogni sua attività.

Come osserva A. Martinelli in Le origini del totalitarismo, Edizioni di Comunità, Milano 1996, Hannah Arendt «si definì costantemente come un'apolide, una sradicata, una pariah, sia della politica che della cultura... In tutto il suo complesso percorso esistenziale, Hannah Arendt appare come un'intellettuale cosmopolita e apolide, che trova i suoi termini di riferimento in tre culture, quella tedesca, quella ebraica e quella nord-americana, senza tuttavia identificarsi con nessuna di esse».

E. Young-Bruehl, op. cit., p.16.

Ibidem, p. 18. Circa l'esperienza religiosa, Hannah mantenne un grande rispetto e una grande discrezione. Ma come si dedurrebbe dalle seguenti osservazioni, nonostante l'istruzione ebraica ricevuta in gioventù e i corsi teologici con Romano Guardini in università, sembrerebbe che Hannah non abbia più avuto incontri significativi capaci di suscitarle un interesse al contenuto specifico dell'esperienza religiosa: «Io personalmente tiro avanti alla meno peggio (magari, piuttosto meglio che peggio), con una specie di fiducia in Dio. Una fiducia infantile? Appunto, dal momento che non è mai posta in dubbio. Cosa diversa è la fede, che invece crede sempre di sapere e perciò finisce per imbattersi in dubbi e paradossi. Con ciò, naturalmente, non è possibile edificare nulla, al di là del vivere in letizia. Ogni religione tradizionale e rivelata, ebraica o cristiana, non mi dice, in quanto tale, nulla più». In Hannah Arendt -Karl jaspers, Carteggio 1926-1969, a cura di A. Dal Lago, Feltrinelli, Milano 1989, lettera del 4 marzo 1951, p. 104.

Hannah Arendt-Karl Jaspers, Carteggio op. cit., lettera del 7 settembre 1952, pp. 117-119. Nella sua lettera Hannah Arendt precisa anche che questo «tipo ebraico... non ha nulla a che fare con ciò che in senso storico e dal punto di vista del suo intimo contenuto spirituale intendiamo per "ebraismo"... L'ebraismo non sussiste al di fuori dell'ortodossia: da un lato ci sono coloro che parlano yddish, dall'altro un popolo ebraico legato al folklore. Tutto ciò che non rientra in queste due categorie produce uomini di ascendenza ebraica per i quali non esistono forme ebraiche di vita nel senso di una qualsivoglia tradizione; costoro, per determinati motivi sociali e per il fatto di costituire una consorteria riconoscibile all'interno della società, producono una sorta di "tipo ebraico"». È evidente che con la generazione dei sabrà, la generazione dei nati nello Stato di Israele, si profilerebbe un fatto nuovo e decisivo all'interno dell'ebraismo, e cioè, come ci ha descritto in una conversazione David Jaeger, specialista di Diritto Canonico, l'uomo che la stampa internazionale dell'epoca ha definito «l'incarnazione stessa dell'Accordo fondamentale» siglato tra Israele e Vaticano il 31 dicembre 1993, e a tutt'oggi, luglio 1999, l'unico sacerdote cattolico al mondo che sia nato in Israele e che sia israeliano a tutti gli effetti: «C'è una differenza radicale tra l'ebreo della Diaspora e un ebreo israeliano, come me e come i miei connazionali e contemporanei. L'ebreo israeliano è cittadino libero nel suo Stato nazionale, vive un'esperienza radicalmente nuova nella storia ebraica, un'esperienza sconosciuta da "duemila anni", e fino alla creazione dello Stato nazionale ebraico moderno, un mezzo secolo fa». Cfr. L. Amicone, Israele, il Vaticano e noi, in «Tempi», n. 15, anno 3, 23 aprile 1997, pp. 4-5.

Una sintesi di questa posizione di Hannah Arendt si ritrova nelle ultime pagine di un saggio sulla condizione umana di fine secolo di A. Finkielkraut, L'humanité perdue, Seuil, Paris 1997.

H. Arendt, Vita activa, op. cit., pp. 183 sgg.

Cfr. La lingua materna. Quella precisazione «E non l'ho mai dimenticato» è rivelatrice dell'unica forma di risentimento che conosciamo nella vita di Hannah, e riguarda il conformismo di tanti intellettuali dell'epoca. Si tenga presente, per esempio, che molti anni dopo il suo incontro con Martin Heidegger, sul tema del presunto antisemitismo del filosofo — conosciuto all'università e con cui manterrà un sodalizio per tutta la vita — scriverà in una lettera del 18 aprile 1966 a Karl Jaspers: « Stimatissimo amico [...]. Parliamo un'altra volta di Heidegger. Hai letto questo libro su di lui? Io non lo conosco. A tuo parere, e me l'hai detto tu stesso, l'antisemitismo non avrebbe alcun ruolo nel comportamento di Heidegger. Ma gli attacchi contro di lui muovono tutti da questa prospettiva, non da altre. Nessuno è sulla linea che tu dici. A parte questo, c'è un fatto che non posso dimostrare, ma di cui sono abbastanza convinta: chi tira veramente le fila, in questa faccenda, sono i fedelissimi di Wiesengrund Adorno a Francoforte. E ciò è tanto più grottesco se si pensa a quel che sta venendo alla luce (l'hanno scoperto gli studenti): Wiesengrund, mezzo ebreo e uno degli uomini più ripugnanti che io conosca, aveva tentato a suo tempo di chiedere l'assimilazione. Lui e Horkheimer, per anni, hanno tacciato di antisemitismo qualsiasi persona che in Germania si ponesse in contrasto con loro, o hanno minacciato di dar fiato a tale accusa. Una compagnia davvero disgustosa, e Wiesengrund non è certo privo di attitudini a tutto ciò che è stomachevole». Le ragioni dell'ostilità per Adorno si precisano in una lettera del 4 luglio 1966 a Jaspers, dove Hannah Arendt scrive: «Prima che mi dimentichi. Mi scuso per non aver ancora risposto alla tua domanda su Adorno. Il suo desolante tentativo di ingraziarsi il regime nel 1933 è stato scoperto dalla rivista studentesca di Francoforte "Diskus"». Nel 1963, dopo aver scoperto uno scritto del 1934 in cui Adorno aveva recensito favorevolmente un ciclo di Lieder dedicati a «Adolf Hitler, il Führer», improntati a quello che Adorno definisce «nuovo romanticismo, forse dello stesso tipo che Goebbels ha definito "realismo romantico"», lo studente Claus C. Schroeder aveva scritto al maestro della Scuola di Francoforte una lettera aperta in cui chiedeva come l'autore di Minima Moralia avesse potuto approvare «canti così mostruosi» e consapevolmente nazisti. La cosa che dovette ripugnare alla Arendt, e di qui il suo atteggiamento di inimicizia nei confronti di Adorno, fu la risposta del grande maestro del marxismo cosiddetto umanitario. Infatti Adorno ammise di essere l'autore di quella recensione, se ne pentì profondamente «anche per aver citato Goebbels», ma per ragioni che apparvero intollerabilmente sleali agli occhi della Arendt. L'illustre fondatore della Scuola di Francoforte si giustificò infatti spiegando che ogni lettore ragionevole avrebbe dovuto comprendere che quelle affermazioni del 1934 erano «stupidamente tattiche» (dumm-taktischen), delle captationes benevolentiae che intendevano proteggere la nuova musica sotto il nazismo e che il vero errore stava nell'aver pensato che «il Terzo Reich non potesse durare a lungo». Questo atteggiamento indifferente alla verità, e dunque puramente ideologico e tatticista, ripugnava alla Arendt perché in esso scorgeva il germe che prepara gli uomini ad assecondare ogni totalitarismo, giacché, scriverà, «Il disprezzo puramente ideologico per la realtà del mondo dato conteneva anche l'orgogliosa presunzione dell'uomo di poter dominare e modificare questo mondo per scopi umani». Cfr. Hannah Arendt-Karl Jaspers, Carteggio, op. cit., pp. 224-225.

Si rifletta su questa osservazione di Hannah: «Un certo tipo di uomo moderno accetta volentieri il rischio di essere assassinato, pur di ottenere lui stesso la possibilità di diventare un assassino. Non è troppo difficile essere un "eroe", se si odia la vita». Ibidem, lettera dell' 11 novembre 1946, p. 72.

H. Arendt, Rahel Varnhagen, Storia di una ebrea, trad. it. Il Saggiatore, Milano 1988, pp. 22 sgg. Osserva in proposito Lea Ritter Santini nella sua introduzione alla biografia arendtiana di Rahel: «La libertà dei desideri come l'assoluta coscienza di doverli opporre all'ingiustizia del tempo e delle convenzioni, ma anche la voracità mentale alla ricerca di attrazioni e appagamenti, non erano, per Hannah, solo il giovanile enzima capace di trasformare in energia vitale anche i resti della tradizione; rappresentavano la forza genetica che impediva ogni deformazione ideologica contraria a quel Selbstdenken, l'autonomia del pensiero, la grande dote trasmessa dall'Illuminismo a chi possedeva i meriti e il coraggio di saperla difendere. In Hannah l'indomabile istinto intellettuale si univa a una segreta, a volte ironica malinconia che non si rivelava...». E a proposito di Rahel: «Essere Schlemihl, sfortunata, quale Rahel si riteneva, non è mai "schlimm mazzel", solo passiva malasorte». Il sole non c'è solo per coloro che al sole voltano costantemente le spalle. E così nella signorina Rahel, la Madame de Staél berlinese — come la definisce il Barone de Custine, uno degli ultimi giovani amici che aveva conosciuto Rahel nel 1816 — scrive Hannah: «la battaglia contro i fatti, soprattutto contro il fatto di essere nata ebrea, diventa una battaglia contro se stessa». In Rahel Varnhagen, op. cit., pp. XX sgg.

H. Arendt, Vita activa, op. cit., pp. 183 sgg.

H. Arendt, Rahel Varnhagen, op. cit., p. 23.

La lettera è firmata N. K., Belgrado, ed è stata pubblicata dal «Corriere della Sera» del 24 giugno 1999. Vero è che, essendo stata spedita via E-mail, non è possibile verificarne con certezza assoluta la fonte. Ma alla luce dei fatti accertati che sono accaduti in Bosnia prima e in Kosovo poi, e cioè la pratica della «pulizia etnica», il suo valore esemplare resta comunque valido.

H. Arendt, Le origini del totalitarismo. Per questa e le seguenti citazioni, cfr. pp. 641 sgg.

E. Young-Bruehl, op. cit., p. 428.

H. Arendt, Il futuro alle spalle, op. cit, pp. 89 sgg.

H. Arendt, Verità e politica, Bollati Boringhieri, Torino 1995, pp. 94 sgg. Nella conclusione del saggio sulla conquista dello spazio, Hannah spegne ogni ingenuo ottimismo al riguardo delle conquiste della scienza, osservando con Heisenberg che «quanto più diventa ardente il desiderio [per l'uomo] di eliminare tutte le considerazioni antropocentriche dal suo contatto con il mondo non umano che lo circonda, tanto più diventa improbabile l'incontro con qualcosa di diverso da se stesso e dalle cose fatte dall'uomo». Non è un processo di questo secolo, è il tratto della modernità a partire dal Rinascimento. È la notazione di Kafka: «L'uomo ha trovato il punto di Archimede, ma se ne è servito contro se stesso; sembra che gli sia stato consentito di trovarlo soltanto a questa condizione». Così «il tentativo di conquistare lo spazio sta a significare che l'uomo spera di essere capace un giorno di andare fino al punto di Archimede, che egli ha anticipato con la semplice forza d'astrazione e di immaginazione. Tuttavia, nel fare ciò egli perderà necessariamente il suo vantaggio. Tutto quello che egli può trovare è il punto di Archimede rispetto alla terra, ma una volta arrivato fin là e acquisito questo potere assoluto sul suo habitat terrestre, egli avrà bisogno di un nuovo punto di Archimede, e così ad infinitum. In altre parole, l'uomo può soltanto perdersi nell'immensità dell'universo...». E sull'ipotesi di un'adesione acritica, e cioè ultimamente irrazionale al potere scientifico, cioè al fare semplicemente perché si può fare, che stabilirebbe un dominio assoluto e autonomo della tecnologia sulla libertà e verità umana, Hannah scrive: «Tutto il nostro orgoglio per ciò che possiamo fare scomparirà in qualche genere di mutazione della razza umana», se si dovesse mai raggiungere questo punto, dove «la parola e il linguaggio quotidiano non sarebbero più una espressione significativa che trascende il comportamento anche se si limita a manifestarlo, e sarebbero sostituiti molto meglio dal formalismo estremo, e in se stesso privo di significato, dei simboli matematici [...] la statura dell'uomo non sarebbe semplicemente abbassata secondo tutti i suoi parametri a nostra conoscenza, ma verrebbe distrutta».

Come leggiamo alle pp. 56-57 di Verità e politica, op. cit., Hannah è persuasa che: «L'unica possibilità per un principio etico di essere verificato e convalidato» è quando esso si manifesta «sotto forma di esempio». Così «per verificare la nozione di bontà siamo inclini a pensare a Gesù di Nazareth o a san Francesco; questi esempi insegnano o persuadono attraverso l'ispirazione, così che ogni volta che cerchiamo di compiere un atto di coraggio o di bontà è come se imitassimo qualcun altro (l'imitatio Christi, per esempio). Come disse Jefferson, "un senso vivo e durevole del dovere filiale è più efficacemente impresso nella mente di un figlio o di una figlia dalla lettura di Re Lear che da tutti gli aridi volumi di etica e di teologia che siano mai stati scritti"». All'autore di questo scritto la rivelazione sull'assoluta insufficienza di tutti gli insegnamenti etici promossi nella scuola sovvenne quando suo figlio Francesco, che frequentava le elementari, dopo aver letto la storia di Cipì, uno dei tanti uccellini che popolano i libri dell'infanzia per spiegare ai bambini i valori della libertà, dell'uguglianza e della fraternità, sbottò dicendo: «Uffa, papà, che noia, in quėste storie parlano tanto e non succede mai niente».

H. Arendt, Il futuro alle spalle, op. cit., pp. 21, 85.

Cfr. J.W. Bernauer, S.J, Amor mundi. Explorations in the Faith and Thought of Hannah Arendt, Nijhoff Publishers, 1987.

Ma c'è da chiedersi se anche Hannah Arendt, figlia del suo tempo, non sia caduta nell'equivoco rilevato da Luigi Giussani: «Per l'uomo moderno, la "fede" non sarebbe genericamente altro che un aspetto della "religiosità", un tipo di sentimento con cui vivere l'irrequieta ricerca della propria origine e del proprio destino, che è appunto l'elemento più suggestivo di ogni "religione". Tutta la coscienza moderna si agita per strappare dall'uomo l'ipotesi della fede cristiana e per ricondurla alla dinamica del senso religioso e al concetto di religiosità, e questa confusione penetra purtroppo anche la mentalità del popolo cristiano. Ben differente è invece la dinamica della fede così come emerge nella rivelazione cristiana. Qui non è più la nostra ragione che spiega, ma è la nostra ragione che si apre — percependosi così compiuta nella sua dinamica — allo svelarsi stesso di Dio». Cfr. L. Giussani, S. Alberto, J. Prades, Generare tracce nella storia del mondo, Rizzoli, Milano 1999, p. 22.

Come ricorda la sua allieva e biografa Elisabeth Young-Bruehl: «Al giardino d'infanzia, dove era obbligatorio per tutti i bambini, [Hannah] aveva ricevuto l'insegnamento domenicale della dottrina cristiana, e da questo insegnamento, oltre che dalle pratiche religiose che vedeva seguire in casa da una domestica cristiana, era stata influenzata, al punto di proclamare una volta davanti a Vogelstein [Rabbi Vogelstein, il rabbino che le impartiva l'istruzione religiosa ebraica a casa] — senza dubbio lasciandolo di stucco — che le preghiere dovevano essere offerte a Cristo». Cfr. E. Young-Bruehl, op. cit., p. 38.

Significativa la reazione di Hannah, riascoltando Guardini vent'anni dopo il suo corso di teologia berlinese. Agli inizi degli anni Cinquanta Hannah compì infatti un viaggio in Europa e quando si trovò a Monaco, saputo che Guardini si era trasferito da Berlino nella città bavarese, decise di andare a sentire una sua lezione. Ecco l'impressione che ne ricevette: «Sentito Guardini al suo corso, anche qui come minimo 1200 persone, sedute, in piedi, pigiate. Ha parlato come al solito di etica: filosofia morale al più alto livello, ma completamente insufficiente». Cfr. E. Young-Bruehl, op. cit., p. 326.

La dichiarazione si inserisce nella centralità che ha nel pensiero della Arendt il fatto della natalità: «Il miracolo che preserva il mondo, la sfera delle faccende umane, dalla sua normale, "naturale" rovina è in definitiva il fatto della natalità, in cui è ontologicamente radicata la facoltà di agire. È, in altre parole, la nascita di nuovi uomini e il nuovo inizio, l'azione di cui essi sono capaci in virtù dell'esser nati. Solo la piena esperienza di questa facoltà può conferire alle cose umane la fede e la speranza, le due essenziali caratteristiche dell'esperienza umana che l'antichità greca ignorò completamente. È questa fede e speranza nel mondo che trova la sua più gloriosa e efficace espressione nelle poche parole con cui il vangelo annunciò "la lieta novella" dell'avvento: "un bambino è nato fra noi"». Cfr. H. Arendt, La vita della mente, op. cit., p. 182.

Cfr. E. Young-Bruehl, op. cit., p. 427.

F. O'Connor, «Natura e scopo della narrativa», in Nel territorio del diavolo, ora in La schiena di Parker, BUR, Milano 1998, p. 339.

Cfr. E. Young-Bruehl, op. cit., pp. 427, 489.

Cfr. H. Arendt, Il futuro alle spalle, op. cit., p. 99. Ivi Hannah riferisce il bell'aforisma di Mallarmé: «il verso rimunera il difetto delle lingue, è il loro più alto compimento».

Cfr. E. Young-Bruehl, op. cit., p. 428.

Si consideri per esempio quanto la Arendt osserva a proposito di Freud in un saggio su Walter Benjamin. Hannah ricorda che, in considerazione delle difficili condizioni economiche in cui versava la Germania negli anni Venti-Trenta, «Benjamin non era affatto il solo con il suo atteggiamento rispetto al problema della sussistenza; era un atteggiamento piuttosto tipico di interi strati di intellettuali ebreo-tedeschi, solo che a quasi nessun altro è andata così male. Condizione iniziale era la mentalità dei padri che, commercianti affermati, non stimavano troppo i propri successi e sognavano che i loro figli fossero chiamati a compiti più alti». Di qui una digressione folgorante che riporterebbe in ambito specifico e particolare quella teorizzazione freudiana sul conflitto tra padre e figlio, comunemente volgarizzata nel concetto di «complesso edipico», poi assunto come principio scientifico universale. Descrivendo i problemi di sussistenza di Benjamin, la Arendt prosegue con il seguente inciso: «La letteratura di quegli anni è piena di conflitti padre-figlio e forse, se Freud avesse trovato e sperimentato le sue teorie in un altro paese e in un altro spazio linguistico, diverso da quello ebreo-tedesco da cui provenivano i suoi pazienti, non avremmo mai sentito parlare di complesso edipico». L'osservazione rimanda poi a una nota (e mai note come quelle della Arendt contengono suggerimenti e documentazioni talora più ricchi del testo a cui fanno riferimento) che è la seguente: «Kafka, che in queste cose ha visto più realisticamente di qualsiasi altra persona, pensava che "Il complesso del padre, di cui non pochi si nutrono intellettualmente... riguarda l'ebraismo del padre" e cioè "l'ambiguo consenso dei padri (questa ambiguità era motivo di indignazione)" per l'uscita dei figli dall'ebraismo: "con le zampette di dietro erano ancora attaccati all'ebraismo del padre, e con le zampette davanti non trovavano nessun terreno nuovo"». Cfr. H. Arendt, Il futuro alle spalle, op. cit., pp. 74-75; p. 102, nota 33. Se fosse vera l'ipotesi che la Arendt riceve da Kafka, significherebbe che la teoria freudiana sul complesso edipico sarebbe modellata sulla particolare, specifica, unica, situazione del conflitto inerente al fenomeno dell'assimilazionismo: dunque il complesso edipico sarebbe riferibile anzitutto a quella particolare situazione psicologica conflittuale che procede dalla decisione del figlio di farsi battezzare, divenendo così un cristiano, cioè un gentile, che veniva sentita in molte famiglie ebraiche come necessario inserimento nella società e al tempo stesso provocava un urto, di qui il conflitto.

Pensiamo al duro giudizio su Bertold Brecht: «Il poeta ha il compito di coniare le parole con cui possiamo vivere, e certamente nessuno andrà a cercare a questo scopo quelle che Brecht ha scritto in onore di Stalin. Ma il semplice fatto che sia stato capace di fabbricare versi più brutti di qualsiasi altro letterato macchiatosi degli stessi peccati dimostra che quod licet bovi non licet Jovi». Anche il modo di rovesciare il proverbio latino serve alla Arendt come procedimento retorico, come mimesi, per attutire un severo bilancio. Una volta di più Hannah stabilisce il principio che senza verità non esiste neppure più l'arte. Brecht era stato poeta, ma quando la mise al servizio dell'ideologia la sua poesia finì. È un'iscrizione tombale, quella di Hannah per Brecht, anche se lo stile straussiano sembra mitigare il giudizio: «I letterati mediocri non sono mai puniti per i loro peccati con la perdita delle scarse doti in loro possesso: nessun dio era vicino alla loro culla, nessun dio si vendicherà di loro. Al bue sono permesse tante cose che non lo sono a Giove, o, meglio, a quelli che stanno sotto l'egida di Apollo. Così amaro e a doppio taglio è l'antico proverbio latino, come possiamo vedere nel caso del Povero B.B., a cui non venne mai in mente di commiserare se stesso». Cfr. H. Arendt, Il futuro alle spalle, op. cit., p. 149.

È un fatto che tra Bernard Lazare e Theodor Herzl, entrambi ebrei, entrambi leader dell'organizzazione sionista agli inizi del secolo, entrambi trasformati dall'antisemitismo in patrioti della causa del popolo e della nazione ebraica, le simpatie di Hannah vadano tutte a Lazare, l'uomo con cui Charles Péguy e un pugno di sparuti difensori della libertà e della verità si schierarono combattendo in difesa di Dreyfus. Anche Herzl era dalla loro parte, ma mentre l'autore dello Stato ebraico andò al processo da corrispondente di un quotidiano austriaco e dalla vicenda Dreyfus trasse la convinzione che l'intero mondo dei gentili fosse ostile all'ebraismo — e di conseguenza, osserva la Arendt, «la soluzione di Herzl al problema ebraico consisteva, in ultima analisi, nella fuga, ovvero nel mettersi in salvo in una patria» (di qui si comprende perché, nota ancora la Arendt, l'osservazione più ricorrente nei suoi Tagebücher fosse: «Gli antisemiti saranno i nostri amici più devoti e i paesi antisemiti saranno i nostri alleati») — per il francese Lazare, che «entrò in conflitto con tutti gli ebrei di Francia a causa del suo appoggio a Dreyfus» e in difesa del quale si batté con «tre dozzine di uomini disposti a difendere uno dei loro fratelli martirizzati» mentre «ne potete trovare migliaia disposti a montare la guardia all'isola del Diavolo, fianco a fianco con i patrioti più fanatici del paese», l'esigenza principale «non era una fuga dall'antisemitismo, ma una mobilitazione del popolo contro i suoi nemici». Se Herzl, scrive la Arendt con un certo disappunto, «era convinto che più un uomo era antisemita, più avrebbe apprezzato i vantaggi di un esodo degli ebrei dall'Europa!», per Lazare «la questione del territorio era poco importante: era semplicemente un effetto dell'esigenza principale che "gli ebrei si emancipassero come popolo e si costituissero in nazione"» e perciò «egli non cercò protettori più o meno antisemiti, ma veri e propri compagni d'armi». Consumata la rottura tra Herzl e Lazare, con quest'ultimo dimissionario dall'esecutivo sionista e ritiratosi nell'isolamento totale, Hannah vide bene che, alla fine, quella prospettiva risorgimentale ebraica auspicata da Lazare fu realizzata da Herzl: «In un certo senso, perciò, Herzl, con l'appoggio degli ebrei tedeschi e austriaci, riuscì là dove Lazare aveva fallito. Il suo fallimento fu in effetti così totale che egli fu ignorato anche dagli ebrei suoi contemporanei, per poi essere recuperato dagli scrittori cattolici». Hannah è commossa da quella straordinaria amicizia tra l'ebreo Lazare e il cattolico Péguy, tant'è che ricorda con quale coraggio i due amici si erano battuti per Dreyfus. Di qui la gratitudine di Hannah, che degli scrittori cattolici amici di Lazare scrive: «Questi sapevano meglio di noi che Lazare era un grande patriota e un grande scrittore. Se non fosse per la nota biografica di Péguy, "Le portrait de Bernard Lazare", che apre l'edizione postuma di Le fumier de Iob, sapremmo ben poco di Lazare. La biografia di Baruch Hagani si basa ampiamente sul lavoro di Péguy, mentre fu solo grazie all'aiuto di quest'ultimo che Lazare poté pubblicare la sua opera sugli ebrei di Romania». Cfr. H. Arendt, «Herzl e Lazare», in Ebraismo e modernità, Feltrinelli, Milano 1993, pp. 27-33. Altrove riemerge il rimprovero fondamentale che Hannah rivolge a Herzl: «L'idea che possiamo servirci dei nostri nemici per la nostra salvezza è sempre stato il "peccato originale" del sionismo». Cit. in E. Young-Bruehl, op. cit., p. 42

«Quando negli anni Ottanta l'imperialismo fece il suo ingresso sulla scena politica con la conquista dell'Africa, venne sostenuto dalla grande industria e dalle banche, vivamente osteggiato dai governi allora al potere e accolto con sorprendente entusiasmo da una larga parte dei ceti istruiti. A questi ultimi esso sembrò un dono dal cielo, una soluzione sicura dei problemi politici, una panacea di tutti i mali sociali. In un certo senso l'imperialismo non deluse tali speranze [...] relegando malanni e preoccupazioni negli altri continenti, esso produsse quell'illusorio senso di sicurezza, così diffuso nell'Europa d'anteguerra, che ingannò tutti fuorché gli spiriti più sensibili. Péguy in Francia e Chesterton in Inghilterra si resero istintivamente conto che vivevano in un mondo di false apparenze e che fra queste la stabilità era la più vistosa. Finché l'intero edificio non cominciò, dopo la prima guerra mondiale, a crollare...» In H. Arendt, Le origini del totalitarismo, op. cit., p. 205.

Cfr. E. Young-Bruehl, op. cit., p. 16.
